[Contents]

[Contents]

ПУТЕВОДИТЕЛЬ РАСТЕРЯННЫХ

[Contents]

ПУТЕВОДИТЕЛЬ РАСТЕРЯННЫХ

BY
MOSES MAIMONIDES
TRANSLATED FROM THE ORIGINAL ARABIC TEXT
BY
M. FRIEDLÄNDER, Ph.D

SECOND EDITION, REVISED THROUGHOUT
LONDON
GEORGE ROUTLEDGE & SONS LTD
New York: E. P. DUTTON & CO
1910

[Contents]

Второе издание, 1904 г.; переиздано в 1910 г.

[Contents]

ПРЕДИСЛОВИЕ

Поскольку первое издание английского перевода «Далалат аль-Хаирин» Моисея Маймонида разошлось, не полностью удовлетворив спрос, я подготовил второе, исправленное издание перевода. В новом издании три тома первого издания были сокращены до одного путем исключения примечаний; кроме того, еврейские слова и фразы были либо убраны, либо транслитерированы. Посредством этих изменений переводчик стремился создать недорогое издание, чтобы сделать труд Маймонида доступным для всех изучающих теологию и еврейскую литературу.

М. ФРИДЛЕНДЕР.

Еврейский колледж, июль 1904 г.

[Contents]

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ТОМУ ПЕРВОГО ИЗДАНИЯ

В соответствии с пожеланием, неоднократно высказанным Комитетом Общества еврейской литературы, я взялся за перевод «Далалат аль-Хаирин» Маймонида, более известного под еврейским названием «Море Невухим» (Путеводитель растерянных), и предлагаю первый результат моих трудов в настоящем томе. Он содержит: (1) Краткую биографию Маймонида, в которой особое внимание уделено его предполагаемому вероотступничеству. (2) Анализ всего «Море Невухим». (3) Перевод первой части этого труда с арабского языка с пояснительными и критическими примечаниями.

Части перевода были подготовлены г-ном Джозефом Абрахамсом, бакалавром гуманитарных наук, доктором философии, и преподобным Г. Голланцем — введение первым, а первые двадцать пять глав — вторым.

В заключение я хотел бы выразить благодарность преподобному А. Леви, редактору публикаций Общества еврейской литературы, за тщательную проверку моей рукописи и корректурных оттисков, а также г-ну А. Нойбауэру, магистру гуманитарных наук, за его любезность в предоставлении мне необходимой информации.

М. ФРИДЛЕНДЕР.

Еврейский колледж, июнь 1881 г.

[Contents]

CONTENTS

       СТРАНИЦА

Жизнь Маймонида xv

Литература о «Море Невухим». Анализ «Путеводителя растерянных» xxvii

Часть I.

| Introduction— |
| Dedicatory Letter | 1
| The Object of the Guide | 2
| On Similes | 4
| Directions for the Study of this Work | 8
| Introductory Remarks | 9
CHAPTER. |  |
I | The homonymity of Ẓelem | 13
II | On Genesis iii. 5 | 14
III | On tabnit and temunah | 16
IV | On raah, hibbit and ḥazah | 17
V | On Exod. xxiv. 10 | 18
VI | On ish and ishshah, aḥ and aḥot | 19
VII | On yalad | 19
VIII | On maḳom | 20
IX | On kisse | 21
X | On ʻalah, yarad | 22
XI | On yashab | 23
XII | On kam | 24
XIII | On ʻamad | 25
XIV | On adam | 25
XV | On naẓab, yaẓab | 25
XVI | On Ẓur | 26
XVII | On Mishnah Ḥagigah ii. 1 | 27
XVIII | On ḳarab, nagaʻ, niggash | 27
XIX | On male | 28
XX | On ram, nissa | 29
XXI | On ʻabar | 30
XXII | On ba | 32
XXIII | On Yaẓa, shub | 32
XXIV | On halak | 33
XXV | On shaken | 34
XXVI | On “The Torah speaketh the language of man” | 34
XXVII | On Targum of Gen. xlvi. 4 | 35
XXVIII | On regel | 37
XXIX | On ʻaẓeb | 39
XXX | On akal | 39
XXXI, XXXII | On the Limit of Man’s Intellect | 40, 42
XXXIII to XXXVI | On the Study and the Teaching of Metaphysics | 43–52
XXXVII | On panim | 52
XXXVIII | On aḥor | 53
XXXIX | On leb | 54
XL | On ruaḥ | 55
XLI | On nefesh | 56
XLII | On ḥayyim-mavet [x] | 56
XLIII | On kanaf | 57
XLIV | On ʻayin | 58
XLV | On shamaʻ | 58
XLVI, XLVII | On the Attribution of Senses and Sensations to God | 59, 63
XLVIII | The Targum of shamaʻ and raah | 64
XLIX | Figurative Expressions applied to Angels | 65
L | On Faith | 67
LI–LX | On Attributes | 68–89
LI | On the Necessity of Proving the Inadmissibility of Attributes in reference to God | 68
LII | Classification of Attributes | 69
LIII | The Arguments of the Attributists | 72
LIV | On Exod. xxxiii. 13; xxxiv. 7 | 75
LV | On Attributes implying Corporeality, Emotion, Non-existence and Comparison | 78
LVI | On Attributes denoting Existence, Life, Power, Wisdom and Will | 79
LVII | On the Identity of the Essence of God and His Attributes | 80
LVIII | On the Negative Sense of the True Attributes of God | 81
LIX | On the Character of the Knowledge of God Consisting of Negations | 83
LX | On the Difference between Positive and Negative Attributes | 87
LXI | On the Names of God | 89
LXII | On the Divine Names composed of Four, Twelve and Forty-two Letters | 91
LXIII | On Ehyeh, Yah and Shaddai | 93
LXIV | On “The Name of the Lord,” and “The Glory of God” | 95
LXV | On the phrase “God spake” | 96
LXVI | On Exod. xxxii. 16 | 98
LXVII | On shabat and naḥ | 99
LXVIII | On the Terms: The Intellectus, the Intelligens and the Intelligibile | 100
LXIX | On the Primal Cause | 102
LXX | On the attribute rokeb baʻarabot | 105
LXXI | The Origin of the Kalām | 107
LXXII | A Parallel between the Universe and Man | 113
LXXIII | Twelve Propositions of the Kalām | 120
LXXIV | Proofs of the Kalām for the creatio ex nihilo | 133
LXXV | Proofs of the Kalām for the Unity of God | 138
LXXVI | Proofs of the Kalām for the Incorporeality of God | 141

Часть II.

Введение автора. Двадцать шесть положений, используемых философами для доказательства бытия Бога 145

CHAPTER. |  |
I | Philosophical proofs for the Existence, Incorporeality, and Unity of the First Cause | 149
II | On the Existence of Intelligences or purely Spiritual Beings | 154
III | The Author adopts the Theory of Aristotle as least open to Objections | 156
IV | The Spheres and the Causes of their Motion | 156
V | Agreement of the Aristotelian Theory with the Teaching of Scripture | 159
VI | What is meant by the Scriptural Term “Angels” | 160
VII | The Homonymity of the term “Angel” | 162
VIII | On the Music of the Spheres | 163
IX | On the Number of the Heavenly Spheres | 163
X | The Influence of the Spheres upon the Earth manifests itself in four different ways | 164
XI | The Theory of Eccentricity Preferable to that of Epicycles | 166
XII | On the Nature of the Divine Influence and that of the Spheres | 168
XIII | Three Different Theories about the Beginning of the Universe [xi] | 171
XIV | Seven Methods by which the Philosophers sought to prove the Eternity of the Universe | 174
XV | Aristotle does not scientifically demonstrate his Theory | 176
XVI | The Author refutes all Objections to Creatio ex nihilo | 178
XVII | The Laws of Nature apply to Things Created, but do not regulate the Creative Act which produces them | 178
XVIII | Examinations of the Proofs of Philosophers for the Eternity of the Universe | 181
XIX | Design in Nature | 184
XX | The Opinion of Aristotle as regards Design in Nature | 189
XXI | Explanation of the Aristotelian Theory that the Universe is the necessary Result of the First Cause | 190
XXII | Objections to the Theory of the Eternity of the Universe | 192
XXIII | The Theory of Creatio ex nihilo is preferable to that of the Eternity of the Universe | 195
XXIV | Difficulty of Comprehending the Nature and the Motion of the Spheres according to the Theory of Aristotle | 196
XXV | The Theory of Creation is adopted because of its own Superiority, the Proofs based on Scripture being Inconclusive | 199
XXVI | Examination of a passage from Pirḳe di-Rabbi Eliezer in reference to Creation | 200
XXVII | The Theory of a Future Destruction of the Universe is not part of the Religious Belief taught in the Bible | 201
XXVIII | Scriptural Teaching is in favour of the Indestructibility of the Universe | 202
XXIX | Explanation of Scriptural Phrases implying the Destruction of Heaven and Earth | 204
XXX | Philosophical Interpretation of Genesis i.-iv. | 212
XXXI | The Institution of the Sabbath serves (1) to Teach the Theory of Creation, and (2) to promote Man’s Welfare | 218
XXXII | Three Theories concerning Prophecy | 219
XXXIII | The Difference between Moses and the other Israelites as regards the Revelation on Mount Sinai | 221
XXXIV | Explanation of Exodus xxiii. 20 | 223
XXXV | The Difference between Moses and the other Prophets as regards the Miracles wrought by them | 223
XXXVI | On the Mental, Physical and Moral Faculties of the Prophets | 225
XXXVII | On the Divine Influence upon Man’s Imaginative and Mental Faculties through the Active Intellect | 227
XXXVIII | Courage and Intuition reach the highest degree of Perfection in Prophets | 229
XXXIX | Moses was the fittest Prophet to Receive and Promulgate the Immutable Law, which succeeding Prophets merely Taught and Expounded | 231
XL | The Test of True Prophecy | 232
XLI | What is Meant by “Vision” | 234
XLII | Prophets Received Direct Communication only in Dreams or Visions | 236
XLIII | On the Allegories of the Prophets | 238
XLIV | On the Different Modes in which Prophets Receive Divine Messages | 240
XLV | The Various Classes of Prophets | 241
XLVI | The Allegorical Acts of Prophets formed Parts of Prophetic Visions | 245
XLVII | On the Figurative Style of the Prophetic Writings | 247
XLVIII | Scripture ascribes Phenomena directly produced by Natural Causes to God as the First Cause of all things | 249

Часть III.

Введение автора и оправдание публикации, вопреки учению Мишны, толкования первой главы книги Иезекииля 251

CHAPTER. |  |
I | The “Four Faces” are Human Faces with four different peculiarities | 252
II | The Ḥayyot and the Ofannim | 252
III | Further Explanation of the Ḥayyot and the Ofannim derived from Ezek. x. | 255
IV | The rendering of Ofan by Gilgal in the Targum of Jonathan | 256
V | The Vision of Ezekiel is divided into three stages: (1) Ḥayyot (=the Spheres); (2) Ofannim (=Earthly elements); and (3) the man above the Ḥayyot (=Intelligences) | 257
VI | On the Difference between the Vision of Ezekiel and that of Isaiah (vi.) | 258
VII | The Different Ways in which the Prophet perceived the Three Parts of the Mercabah (Chariot) | 259
VIII | Man has the Power to Control his Bodily Wants and Earthly Desires | 261
IX | The Material Element in Man Prevents him from Attaining Perfection | 264
X | God is not the Creator of Evil | 265
XI | Man is the Cause of his own Misfortunes | 267
XII | Three Kinds of Evil: (1) That caused by the Nature of Man; (2) Caused by Man to Man; (3) Caused by Man to himself | 267
XIII | The Universe has No other Purpose than its own Existence | 272
XIV | It is the Will of the Creator that the Spheres regulate the Affairs of Mankind | 277
XV | Impossible Things are not ascribed to the Creator, but it is difficult to Prove the Impossibility in each Individual Case | 279
XVI | On God’s Omniscience | 280
XVII | Five Theories concerning Providence | 282
XVIII | Every Individual Member of Mankind enjoys the Influence of Divine Providence in proportion to his Intellectual Perfection | 289
XIX | It is an ancient Error to Assume that God takes no Notice of Man | 290
XX | God’s Knowledge is Different from Man’s Knowledge | 292
XXI | The Creator’s knowledge of His Production is Perfect | 295
XXII | Object of the Book of Job, and Explanation of the First Two Chapters | 296
XXIII | Job and his Friends Discuss the various Theories concerning Providence | 299
XXIV | On Trials and Temptation | 304
XXV | The Actions of God are Not Purposeless | 307
XXVI | The Divine Precepts Serve a certain Purpose | 310
XXVII | The Object of the Divine Precepts is to Secure the Well-being of Man’s Soul and Body | 312
XXVIII | This Object is easily seen in some Precepts, whilst in others it is only known after due Reflection | 313
XXIX | On the Sabeans or Star-worshippers | 315
XXX | It is one of the Objects of the Law of Moses to Oppose Idolatry | 320
XXXI | The Law Promotes the Well-being of Man by teaching Truth, Morality and Social Conduct | 321
XXXII | Why did God give Laws to Oppose Idolatry instead of Uprooting it directly? | 322
XXXIII | Another chief Object of the Law is to Train Man in Mastering his Appetites and Desires | 327
XXXIV | The Law is based on the ordinary condition of man | 328
XXXV | Division of the Precepts into Fourteen Classes | 329
XXXVI | First Class of Precepts, to Know, Love and Fear God | 331
XXXVII | Second Class, Laws concerning Idolatry | 332
XXXVIII | Third Class, Moral Precepts | 338
XXXIX | Fourth Class, Laws relating to Charity | 339
XL | Fifth Class, Compensation for Injury and the Duty of Preventing Sin | 342
XLI | Sixth Class, Punishment of the Sinner | 344
XLII | Seventh Class, Equity and Honesty [xiii] | 350
XLIII | Eighth Class, Sabbath and Festival | 352
XLIV | Ninth Class, Prayer, Tefillin, Ẓiẓit and Mezuzah | 354
XLV | Tenth Class, The Temple, its Vessels and its Ministers | 355
XLVI | Eleventh Class, Sacrifices | 359
XLVII | Twelfth Class, Distinction between Clean and Unclean; and on Purification | 366
XLVIII | Thirteenth Class, Dietary Laws | 370
XLIX | Fourteenth Class, Marriage Laws | 372
L | On Scriptural Passages with seemingly Purposeless Contents | 380
LI | How God is worshipped by a Perfect Man | 384
LII | On the Fear of God | 391
LIII | Explanation of Ḥesed (Love), Mishpat (Judgment), and Ẓedaḳah (Righteousness) | 392
LIV | On True Wisdom | 393
| Index of Scriptural Passages | 399
| Index of Quotations from the Targumim | 409
| Index of Quotations from the Midrashim | 409
| Index of Quotations from the Talmud | 410
| Index of References to Other Works of Maimonides | 411
| Index of References to Works of Science and Philosophy | 412
| Alphabetical Index | 412

xv

[Contents]

ЖИЗНЬ МОИСЕЯ МАЙМОНИДА

«Прежде чем зашло солнце Илия, взошло солнце Самуила». Еще до того, как голос пророков перестал направлять народ, толкователи Закона, учители Талмуда, начали свои труды, и еще до того, как академии Суры и Пумбедиты были закрыты, центры еврейской мысли и учености уже процветали на далеком Западе. Обстоятельства, которые привели к переносу центра еврейской учености с Востока на Запад в X веке, описаны в «Сефер ха-каббала» рабби Авраама бен Давида:

«После смерти Езекии, главы академии и Эксиларха, академии были закрыты, и новые гаоны не назначались. Но задолго до этого времени Небесам было угодно, чтобы прекратились денежные дары, которые обычно присылались из Палестины, Северной Африки и Европы. Небеса также постановили, чтобы корабль, отплывающий из Бари, был захвачен Ибн Ромахисом, командующим военно-морскими силами Абд ар-Рахмана ан-Насира. Четыре выдающихся раввина таким образом стали пленниками — рабби Хушиэль, отец рабби Хананеля, рабби Моше, отец рабби Ханока, рабби Шемарья, сын рабби Эльханана, и четвертый, чье имя не сохранилось. Они выполняли миссию по сбору субсидий для академии в Суре. Захватчик продал их в рабство; рабби Хушиэль был увезен в Кайруан, р. Шемарья остался в Александрии, а р. Моше был доставлен в Кордову. Эти рабы были выкуплены своими братьями и вскоре заняли важные посты. Когда рабби Моше привезли в Кордову, предполагалось, что он необразован. В этом городе была синагога, известная в то время под названием Кенесет ха-мидраш, и рабби Натан, прославившийся своим великим благочестием, был главой общины. Члены общины имели обыкновение проводить собрания, на которых читался и обсуждался Талмуд. Однажды, когда рабби Натан разъяснял Талмуд и не смог дать удовлетворительного объяснения обсуждаемого отрывка, рабби Моше быстро разрешил затруднение и одновременно ответил на несколько вопросов, которые были ему заданы. Тогда р. Натан обратился к собранию: “Я больше не ваш лидер; этот незнакомец во вретище отныне будет моим учителем, и вы должны назначить его своим главой”. Адмирал, услышав о высоких достижениях своего пленника, пожелал отменить продажу, но король не позволил этого, будучи рад узнать, что его еврейские подданные больше не зависят в своем религиозном обучении от школ на Востоке».

С этого времени школы на Западе заявили о своей независимости и даже превзошли материнские учреждения. Халифы, по большей части богатые, всячески поощряли философию и поэзию; будучи в целом либеральными в своих взглядах, они питали добрые чувства к своим еврейским подданным. Им было позволено соревноваться в накоплении богатства и почестей на равных условиях со своими согражданами-мусульманами. Вследствие этого философия и поэзия культивировались евреями с тем же рвением, что и арабами. Ибн Габироль, Ибн Хасдай, Иегуда ха-Леви, Хананель, Альфаси, Ибн Эзры и другие, процветавшие в тот период, были украшением своего века и гордостью евреев во все времена. Такое же благоприятное положение сохранялось во время правления Омейядов; но когда к власти пришли Альморавиды и Альмохады, горизонт снова потемнел, и несчастья грозили уничтожить плоды нескольких столетий. Среди этого мрака появилось яркое светило, которое излучало свет и утешение: это был Моисей Маймонид.

Моисей, сын Маймона, родился в Кордове 14 нисана 4895 года (30 марта 1135 г.). Хотя дата его рождения была записана с величайшей точностью, не сохранилось никаких достоверных сведений о раннем периоде его жизни. Но вся его карьера является доказательством того, что он не проводил свою юность в праздности; его образование должно было соответствовать надежде его родителей, что однажды он, подобно своему отцу и предкам, займет почетную должность даяна или раввина и отличится в теологических познаниях. Вероятно, Библия и Талмуд составляли основные предметы его изучения; но он, несомненно, наилучшим образом использовал возможности, которые мусульманская Испания, и особенно Кордова, предоставляли ему для приобретения общих знаний. Ни в одном из его сочинений не упоминается, кто были его учителя; его отец, по-видимому, был его главным наставником и учителем во многих областях знаний. Давид Конфорте в своем историческом труде «Коре ха-дорот» утверждает, что Маймонид был учеником двух выдающихся людей, а именно рабби Иосифа ибн Мигаша и Ибн Рушда (Аверроэса); что у первого он обучался Талмуду, а у второго — философии. Это утверждение кажется ошибочным, так как Маймонид был лишь ребенком во время смерти рабби Иосифа и уже был в зрелых годах, когда познакомился с трудами Ибн Рушда. Происхождение этой ошибки в отношении рабби Иосифа легко проследить. Маймонид в своей «Мишне Тора» использует по отношению к р. Исааку Альфаси и р. Иосифу выражение «мои учителя» (рабботай), и это выражение, которым он лишь описывает свою признательность их трудам, было принято в буквальном смысле.

Кем бы ни были его учителя, очевидно, что он был ими хорошо подготовлен к своей будущей миссии. В возрасте двадцати трех лет он начал свою литературную деятельность с трактата о еврейском календаре. Неизвестно, где был написан этот труд — в Испании или в Африке. Автор лишь указывает, что написал его по просьбе друга, которого, однако, оставляет неназванным. Предмет считался очень сложным и требующим глубоких знаний в математике. Поэтому Маймонид, должно быть, уже в этот ранний период считался глубоким ученым теми, кто его знал. Трактат носит элементарный характер. Вероятно, примерно в то же время он написал на арабском языке объяснение логических терминов «Миллот хиггайон», которое Моисей ибн Тиббон перевел на иврит.

Ранний период его жизни, по-видимому, не был отмечен никакими событиями, заслуживающими внимания. Однако легко понять, что более поздний период его жизни, который был полон интересных событий, занимал исключительное внимание его биографов. Одно можно сказать наверняка: его юность была полна тревог и беспокойства; мирное развитие науки и философии нарушалось войнами, бушевавшими между мусульманами и христианами, а также между различными мусульманскими сектами. Альморавиды, сменившие Омейядов, были противниками либерализма и веротерпимости; но их превзошли в жестокости и фанатизме их преемники. Кордова была взята Альмохадами в 1148 году, когда Маймониду было около тринадцати лет. Победы Альмохадов, сначала под предводительством Махди ибн Тумарта, а затем под руководством Абд аль-Мумина, сопровождались, согласно всем свидетельствам, актами чрезмерной нетерпимости. Абд аль-Мумин не желал терпеть в своих владениях никакой другой веры, кроме той, которую исповедовал сам. Евреи и христиане имели выбор между исламом, эмиграцией или мученической смертью. «Сефер ха-каббала» содержит следующее описание одного из преследований, которые тогда происходили:

«После смерти р. Иосифа ха-Леви изучение Торы было прервано, хотя он оставил сына и племянника, которые под его руководством стали глубокими учеными. “Праведник (р. Иосиф) был взят из-за приближающихся бедствий”. После смерти р. Иосифа для евреев настало время угнетения и бедствий. Они покинули свои дома: “кто на смерть — на смерть, и кто под меч — под меч, и кто на голод — на голод, и кто в плен — в плен”; и — можно добавить к словам Иеремии (15:2) — “кто к вероотступничеству — к вероотступничеству”. Все это произошло из-за меча ибн Тумарта, который в 4902 году (1142 г.) решил стереть имя Израиля и фактически не оставил следа от евреев ни в одной части своей империи».

Ибн Верга в своем труде о еврейском мученичестве «Шевет Иегуда» дает следующее описание событий, происходивших тогда: «В 4902 году появились армии ибн Тумарта. Был издан указ, что любой, кто откажется принять ислам, будет казнен, а его имущество конфисковано. Тогда евреи собрались у ворот королевского дворца и умоляли короля о милосердии. Он ответил: “Именно потому, что я сострадаю вам, я приказываю вам стать мусульманами; ибо я желаю спасти вас от вечного наказания”. Евреи ответили: “Наше спасение зависит от нашего соблюдения Божественного Закона; вы хозяин наших тел и нашего имущества, но наши души будут судимы Царем, который дал их нам и к которому они вернутся; какова бы ни была наша будущая судьба, вы, о царь, не будете нести за нее ответственность”. “Я не желаю спорить с вами”, — сказал король, — “ибо я знаю, что вы будете спорить согласно своей религии. Моя абсолютная воля состоит в том, чтобы вы либо приняли мою религию, либо были казнены”. Евреи тогда предложили эмигрировать, но король не позволил своим подданным служить другому королю. Тщетно евреи умоляли знать заступиться за них; король оставался непреклонен. Таким образом, многие общины отреклись от своей религии; но в течение месяца король внезапно умер; его сын, полагая, что его отец встретил безвременную кончину в качестве наказания за свою жестокость к евреям, заверил вынужденных новообращенных, что ему безразлично, какую религию они исповедуют. Поэтому многие евреи сразу же вернулись к религии своих отцов, в то время как другие некоторое время колебались из страха, что король намеревался заманить в ловушку мнимых новообращенных».

Из таких записей следует, что во время этих бедствий некоторые евреи бежали в чужие страны, некоторые умерли как мученики, а многие другие на время подчинились внешнему обращению. Какой путь выбрала семья Маймона? Принесли ли они в жертву личный комфорт и безопасность своим религиозным убеждениям, или, наоборот, ради чисто мирских соображений скрывали свою веру и притворялись, что полностью подчинились диктату тирана? Ответ на этот вопрос содержится в следующей заметке, которую Маймонид приложил к своему комментарию к Мишне: “Я закончил этот труд в соответствии со своим обещанием и горячо молю Всевышнего спасти нас от ошибок. Если найдется тот, кто обнаружит неточность в этом Комментарии или предложит лучшее объяснение, пусть мое внимание будет обращено на это; и пусть я буду оправдан тем фактом, что работал с гораздо большим усердием, чем любой, кто пишет ради платы и выгоды, и что я работал в самых тяжелых обстоятельствах. Ибо Небеса предопределили, чтобы мы были в изгнании, и поэтому нас гнали с места на место; я был вынужден работать над Комментарием, путешествуя по суше или пересекая море. Возможно, было бы достаточно упомянуть, что в то время я, кроме того, был занят другими исследованиями, но я предпочел дать вышеуказанное объяснение, чтобы поощрить тех, кто желает критиковать или комментировать Комментарий, и в то же время объяснить медленный прогресс этой работы. Я, Моисей, сын Маймона, начал ее, когда мне было двадцать три года, и закончил в Египте в возрасте тридцати [трех] лет, в 1479 году по селевкидской эре (1168 г.)”.

«Сефер Харедим» р. Элеазара Аскари из Цфата содержит следующее свидетельство Маймонида: «В субботу вечером, 4 ияра 4925 года (1165 г.), я поднялся на борт; в следующую субботу волны угрожали уничтожить наши жизни… 3 сивана я благополучно прибыл в Акко и таким образом был спасен от вероотступничества… Во вторник, 4 хешвана 4926 года, я покинул Акко, прибыл в Иерусалим после путешествия, полного трудностей и опасностей, и молился на месте великого и святого дома 4, 5 и 6 хешвана. В воскресенье, 9-го числа того же месяца, я покинул Иерусалим и посетил пещеру Махпела в Хевроне».

Из этих двух заявлений можно сделать вывод, что во времена преследований Маймонид и его семья не пытались защитить свои жизни и имущество путем притворства. Они подчинились трудностям изгнания, чтобы остаться верными своей религии. Кармоли, Гейгер, Мунк и другие придерживаются мнения, что трактат Маймонида о вынужденном вероотступничестве, а также свидетельства некоторых мусульманских авторов содержат веские доказательства того, что было время, когда семья Маймона публично исповедовала веру в Мухаммеда. Критическое изучение этих документов заставляет нас отвергнуть их доказательства как недопустимые. После долгого периода тревог и беспокойства семья Маймона прибыла в Фустат в Египте и поселилась там. Давид, брат Моисея Маймонида, занимался торговлей драгоценными камнями, в то время как Моисей занимался своими исследованиями и интересовался общинными делами евреев.

По-видимому, некоторое время Моисея содержал его брат, а когда этот брат умер, он зарабатывал на жизнь врачебной практикой; но он никогда не искал и не извлекал никакой выгоды из своих услуг общине, или из своей переписки, или из трудов, которые он писал для наставления своих братьев; удовлетворение от того, что он полезен своим ближним, было для него достаточной наградой.

Первым общественным актом, в котором Маймонид, по-видимому, принял ведущее участие, был указ, изданный раввинскими властями в Каире в 1167 году. Указ начинается следующим образом: «В прошлые времена, когда бури и штормы угрожали нам, мы скитались с места на место; но по милости Всевышнего мы теперь смогли найти здесь место для отдыха. По прибытии мы с большим огорчением заметили, что ученые разобщены; что никто из них не обращает внимания на нужды общины. Поэтому мы сочли своим долгом взять на себя задачу руководства святым стадом, расследования состояния общины, “обращения сердец отцов к детям” и исправления их порочных путей. Раны велики, но мы можем преуспеть в исцелении, и — в соответствии со словами пророка — “потерянное отыщу и изгнанное возвращу, и пораненное перевяжу” (Михей 4:6). Когда мы решили взять управление общинными делами в свои руки, мы обнаружили существование серьезного зла в среде общины» и т. д.

Вероятно, примерно в то время умер Маймон. Письма с соболезнованиями были отправлены его сыну Моисею со всех сторон, как из мусульманских, так и из христианских стран; в некоторых случаях письма шли несколько месяцев, прежде чем достигали места назначения.

Интерес, который Маймонид теперь проявлял к общинным делам, не помешал ему завершить великий и трудный труд — Комментарий к Мишне, который он начал в Испании и продолжал во время своих скитаний в Африке. В этом Комментарии он предложил дать квинтэссенцию Гемары, разъяснить смысл каждого изречения в Мишне и указать, какое из нескольких мнений получило санкцию талмудических авторитетов. Его целью при написании этого труда было дать возможность тем, кто не склонен изучать Гемару, понять Мишну, и облегчить изучение Гемары тем, кто желает им заняться. Комментатор обычно придерживается объяснений, данных в Гемаре, и только в тех случаях, когда галаха, или практический закон, не затрагивается, он решается не согласиться. Он признает пользу, которую извлек из трудов своих предшественников, таких как «Галахот» Альфаси и сочинения гаонов, но впоследствии он утверждал, что ошибки, обнаруженные в его работах, возникли из-за его безоговорочного доверия к этим авторитетам. Его оригинальность заметна во Введении и в трактовке общих принципов, которые в одних случаях предшествуют изложению целого раздела или главы, в других — одного правила. Комментатор обычно краток, за исключением тех случаев, когда предоставляется возможность обсудить этические и теологические принципы или научный предмет, такой как веса и меры, или математические и астрономические проблемы. Хотя увещевания к добродетели и предостережения против порока встречаются во всех частях его труда, они особенно обильны в Комментарии к «Авот», которому предпослан отдельный психологический трактат под названием «Восемь глав». Изречение «Кто много говорит, совершает грех» вызвало урок об экономии речи; объяснение «олам ха-ба» в трактате Санхедрин (11:1) привело его к обсуждению принципов веры и изложению тринадцати статей еврейского вероучения. Комментарий был написан на арабском языке и впоследствии переведен на иврит и другие языки. Об оценке, в которой держался Комментарий, можно судить по следующему факту: когда евреи в Италии познакомились с его методом и духом через перевод на иврит одной из его частей, они отправили в Испанию гонца в поисках полной версии Комментария на иврите. Р. Симха, которому было поручено это задание, не нашел ни одной сохранившейся копии, но ему удалось, благодаря влиянию рабби Шломо бен Адерета, добиться подготовки перевода этого важного труда на иврит. Во Введении автор заявляет, что написал Комментарий к вавилонскому талмудическому трактату Хуллин и почти к трем целым разделам, а именно: Моэд, Нашим и Незикин. Из всех этих Комментариев известен только один — к Рош ха-шана.

В 1172 году Маймонид написал «Иггерет Теман», или «Петах-тиква» («Письмо евреям Йемена», или «Открытие надежды») в ответ на письмо, адресованное ему рабби Яковом аль-Фаюми о критическом положении евреев в Йемене. Некоторые из этих евреев были принуждены к вероотступничеству; других заставили поверить, что определенные отрывки в Библии намекают на миссию Мухаммеда; третьи были введены в заблуждение самозванцем, который притворялся Мессией. Характер и стиль ответа Маймонида, по-видимому, были адаптированы к интеллектуальному состоянию евреев в Йемене, для которых он был написан. Они, вероятно, читали Библию с мидрашистскими комментариями и предпочитали легкую и привлекательную Агаду более серьезному изучению Галахи. Поэтому неудивительно, что письмо содержит замечания и толкования, которые невозможно примирить с философским и логическим методом, отличающим все остальные труды Маймонида. После нескольких любезных слов, в которых автор скромно оспаривает справедливость расточаемых ему похвал, он пытается доказать, что нынешние страдания евреев, вместе с многочисленными случаями вероотступничества, были предсказаны пророками, особенно Даниилом, и не должны смущать верующих. Необходимо помнить, продолжает он, что попытки, предпринимавшиеся в прошлом покончить с еврейской религией, неизменно терпели неудачу; та же участь постигнет и нынешние попытки; ибо «религиозные преследования длятся недолго». Аргументы, которые претендуют на доказательство того, что в определенных библейских отрывках есть намек на Мухаммеда, основаны на толкованиях, которые полностью противоречат здравому смыслу. Он призывает евреев, верно придерживающихся своей религии, внушить своим детям величие Откровения на горе Синай и чудес, совершенных через Моисея; они также должны оставаться твердыми в вере, что Бог пошлет Мессию для избавления их народа, но они должны отказаться от тщетных расчетов мессианского периода и остерегаться самозванцев. Хотя есть признаки, указывающие на приближение обещанного избавления, и времена кажутся периодом последнего и самого жестокого преследования, упомянутого в видениях Даниила (11 и 12), человек в Йемене, который притворяется Мессией, является самозванцем, и если не принять мер, он обязательно натворит бед. Подобные самозванцы в Кордове, Франции и Африке обманывали толпу и приносили большие беды евреям. Тем не менее, вопреки этому здравому совету, автор дает точную дату мессианского времени на основе старого предания; несоответствие настолько очевидно, что невозможно приписать этот отрывок самому Маймониду. Он, вероятно, поддельный и, возможно, был добавлен переводчиком. За исключением рифмованного введения, письмо было написано на арабском языке, «чтобы все могли прочитать и понять его»; с этой целью автор желает, чтобы с него были сделаны копии и распространены среди евреев. Рабби Нахум из Магриба перевел письмо на иврит.

Успех в первом великом начинании по разъяснению Мишны побудил Маймонида поставить перед собой другую задачу, еще более амбициозного характера. В Комментарии к Мишне его целью было сделать так, чтобы те, кто не мог читать Гемару, познакомились с результатами, полученными амораями в ходе их дискуссий по Мишне. Но Мишна с Комментарием не была таким сводом законов, к которому можно было бы легко обратиться в экстренных случаях; только посвященные могли найти раздел, главу и параграф, в которых содержалась нужная информация. Галаха, кроме того, получила дальнейшее развитие с того времени, когда был составлен Талмуд. Изменившееся положение вещей породило новые вопросы; они обсуждались и решались гаонами, чьи решения, содержащиеся в специальных письмах или трактатах, не были общедоступны. Поэтому Маймонид взялся за составление полного кодекса, который содержал бы на языке и в стиле Мишны, без дискуссий, весь Письменный и Устный Закон, все предписания, записанные в Талмуде, Сифре, Сифре и Тосефте, а также решения гаонов. Согласно плану автора, этот труд должен был представить решение каждого вопроса, касающегося религиозных, моральных или социальных обязанностей евреев. Его целью отнюдь не было препятствовать изучению Талмуда и Мидраша; он лишь стремился распространить знание Закона среди тех, кто из-за неспособности или других обстоятельств был лишен возможности заниматься этим изучением. Чтобы обеспечить полноту кодекса, автор составил список из шестисот тринадцати предписаний Пятикнижия, разделил их на четырнадцать групп, их, в свою очередь, подразделил и таким образом показал, сколько положительных и отрицательных предписаний содержится в каждом разделе «Мишне Тора». Принципы, которыми он руководствовался в этой систематизации, были изложены в отдельном трактате под названием «Сефер ха-мицвот». Подобные труды, написанные его предшественниками, такие как «Галахот гедолот» р. Шимона Кахиры и различные «Азарот», были, по мнению Маймонида, полны ошибок, потому что их авторы не приняли никакого надлежащего метода. Но изучение правил, установленных Маймонидом, и их применения приводит к выводу, что его результаты были не менее произвольными; как, собственно, и было показано критикой Нахманида. «Сефер ха-мицвот» был написан на арабском языке и трижды переведен на иврит, а именно: рабби Авраамом бен Хисдаем, рабби Шломо бен Иосифом бен Иовом и рабби Моисеем ибн Тиббоном. Маймонид сам желал перевести книгу на иврит, но, к его разочарованию, не нашел времени.

Этот «Сефер ха-мицвот» был выполнен в качестве подготовки к его главному труду, «Мишне Тора», или «Яд ха-хазака», который состоит из Введения и четырнадцати Книг. Во Введении автор сначала описывает цепь предания от Моисея до завершения Талмуда, а затем объясняет свой метод составления труда. Он проводит различие между изречениями, найденными в Талмуде, Сифре, Сифре или Тосефте, с одной стороны, и изречениями гаонов — с другой; первые были обязательны для всех евреев, вторые — лишь постольку, поскольку признавалась их необходимость, их полезность или авторитет их авторов. Раз и навсегда указав источники, из которых он составил свой труд, он не счел нужным в каждом случае называть авторитет для своего мнения или конкретный отрывок, из которого он извлек свое изречение. Любое добавление ссылок к каждому параграфу он, вероятно, считал бесполезным для несведущих и излишним для ученых. Позже он обнаружил свою ошибку, будучи сам не в состоянии найти источники некоторых своих решений. Рабби Иосиф Каро в своем комментарии к «Мишне Тора» под названием «Кесеф Мишне» исправил этот недостаток. За Введением следует перечисление шестисот тринадцати предписаний и описание плана труда, его деление на четырнадцать книг, а также деление последних на разделы, главы и параграфы.

По словам автора, «Мишне Тора» — это лишь компендиум Талмуда; но он нашел достаточно возможностей проявить свой истинный гений, свой философский ум и свои этические доктрины. Ибо, излагая то, что предписывал традиционный Закон, он должен был проявлять собственное суждение и решать, следует ли понимать то или иное изречение буквально или фигурально; было ли это окончательным решением большинства или отвергнутым мнением меньшинства; было ли это частью Устного Закона или предписанием, основанным на научных взглядах конкретного автора; и было ли оно универсально применимым или предназначалось только для определенного периода или определенной местности. Первая Книга, «Сефер ха-мадда», является воплощением его собственных этических и теологических теорий, хотя он часто ссылается на Изречения наших Мудрецов и использует фразеологию Талмуда. Аналогично, раздел о еврейском календаре, «Хилкот ха-ибур», можно считать его оригинальным трудом. В каждой группе галахот сначала цитируется ее источник, определенный отрывок из Пятикнижия, с его традиционным толкованием, а затем в систематическом порядке следуют подробные правила. «Мишне Тора» была написана автором на чистом иврите; когда впоследствии друг попросил его перевести ее на арабский, он сказал, что предпочел бы, чтобы его арабские сочинения были переведены на иврит, а не наоборот. Стиль является подражанием Мишне; он не выбрал, говорит автор, философский стиль, потому что он был бы непонятен обычному читателю; не выбрал он и пророческий стиль, потому что он не гармонировал бы с предметом.

Десять лет тяжелого труда днем и ночью были потрачены на составление этого кодекса, который изначально был предпринят «для его собственной пользы, чтобы избавить его в преклонном возрасте от хлопот и необходимости консультироваться с Талмудом по каждому поводу». Маймонид очень хорошо знал, что его труд встретит сопротивление тех, чье невежество он разоблачит, а также тех, кто был неспособен его понять, и тех, кто был склонен осуждать любое отклонение от своих собственных предвзятых мнений. Но он имел удовлетворение узнать, что он был хорошо принят в большинстве общин Израиля и что существовало всеобщее желание владеть им и изучать его. Этот успех укрепил его в надежде, что в более позднее время, когда исчезнут все причины для ревности, «Мишне Тора» будет принята всеми евреями как авторитетный кодекс. Эта надежда не осуществилась. Гениальность, серьезность и рвение Маймонида общепризнаны; но нет абсолютного принятия его изречений. Чем больше он настаивал на своей непогрешимости, тем больше раввинские власти изучали его слова и указывали на ошибки везде, где, как они полагали, могли их обнаружить. Не всегда из низменных побуждений, как утверждали Маймонид и его последователи, его мнения критиковались и отвергались. Язык, использованный рабби Авраамом бен Давидом в его заметках («хасагот») к «Мишне Тора», кажется резким и неуважительным, если читать его вместе с текстом критикуемого отрывка, но он кажется мягким и умеренным, если сравнить его с выражениями, которые время от времени использовал Маймонид о людях, которые имели мнения, отличные от его собственных.

Маймонид получил много поздравительных писем, поздравлявших его с успехом; но также и письма с критикой и вопросами относительно отдельных галахот. В большинстве случаев ему не составляло труда защитить свою позицию. Из ответов, однако, следует сделать вывод, что Маймонид внес некоторые исправления и дополнения, которые впоследствии были включены в его труд. Писем, адресованных ему по поводу «Мишне Тора» и по другим вопросам, было так много, что он часто жаловался на время, которое должен был тратить на их прочтение, и на раздражение, которое они у него вызывали; но «он терпеливо переносил все это, так как научился в юности нести ярмо». Он не был удивлен, что многие неправильно понимали его слова, ибо даже простые слова Пятикнижия «Господь один» постигла та же участь. Некоторые сделали вывод из того факта, что он подробно рассматривал «Олам ха-ба», «будущее состояние души», и пренебрег пространными рассуждениями о воскресении мертвых, что он полностью отверг этот принцип веры. Поэтому они попросили рабби Самуила ха-Леви из Багдада высказать свое мнение; раввин, соответственно, обсудил этот предмет; но, по мнению Маймонида, он попытался решить проблему очень неудовлетворительным образом. Последний после этого также написал трактат «О воскресении мертвых», в котором подтвердил свою приверженность этой статье веры. Он повторил мнение, которое высказал в Комментарии к Мишне и в «Мишне Тора», но «более подробно; та же идея повторялась в различных формах, так как трактат предназначался только для женщин и простого народа».

Эти теологические исследования в значительной степени занимали его внимание, но не исключительно. В письме, адресованном р. Ионатану из Люнеля, он говорит: «Хотя с самого моего рождения Тора была обручена со мной и продолжает быть любимой мной как жена моей юности, в любви к которой я нахожу постоянное наслаждение, чужие женщины, которых я сначала взял в свой дом как ее служанок, стали ее соперницами и поглощают часть моего времени». Он посвятил себя особенно изучению медицины, в которой отличился до такой степени, что, по словам Аль-Кифти, «король франков в Аскалоне хотел назначить его своим врачом». Маймонид отклонил эту честь. Аль-Фадиль, визирь Салах ад-Дина, короля Египта, восхищался гением Маймонида и оказал ему много знаков отличия. Имя Маймонида было внесено в список врачей, он получал пенсию и был представлен ко двору Салах ад-Дина. Метод, принятый в его профессиональной практике, он описывает в письме к своему ученику Ибн Акину следующим образом: «Вы знаете, как трудна эта профессия для добросовестного и точного человека, который заявляет только то, что может подтвердить аргументом или авторитетом». Этот метод более полно описан в трактате по гигиене, составленном для Аль-Фадиля, сына Салах ад-Дина, который страдал от тяжелой болезни и обратился к Маймониду за советом. В письме к рабби Самуилу ибн Тиббону он упоминает о количестве времени, затрачиваемом на его медицинскую практику, и говорит: «Я проживаю в Египте (или Фустате); король проживает в Каире, который находится примерно в двух субботних путях от первого места. Мои обязанности перед королем очень тяжелы. Я обязан посещать его каждый день, рано утром; и когда он или кто-либо из его детей или обитателей его гарема нездоровы, я не смею покинуть Каир, но должен оставаться большую часть дня во дворце. Также часто случается, что один или два королевских чиновника заболевают, и тогда я должен ухаживать за ними. Как правило, я отправляюсь в Каир очень рано, и даже если ничего необычного не происходит, я не возвращаюсь до полудня, когда я почти умираю от голода; но я нахожу передние комнаты заполненными евреями и язычниками, знатью и простыми людьми, ожидающими моего возвращения» и т. д.

Несмотря на эти тяжелые профессиональные обязанности придворного врача, Маймонид продолжал свои теологические исследования. Составив религиозное руководство — «Мишне Тора», — основанное на Откровении и Предании, он счел необходимым доказать, что принципы, там изложенные, подтверждаются философией. Эту задачу он выполнил в своем «Далалат аль-Хаирин», «Путеводителе растерянных», анализ которого будет дан ниже. Он был составлен на арабском языке и написан еврейскими буквами. Впоследствии он был переведен на иврит рабби Самуилом ибн Тиббоном при жизни Маймонида, с которым переводчик консультировался по всем сложным отрывкам. Община в Люнеле, не зная о начинании ибн Тиббона или желая иметь самый правильный перевод «Путеводителя», адресовала Маймониду очень лестное письмо с просьбой перевести труд на иврит. Маймонид ответил, что не может этого сделать, так как у него нет достаточного досуга даже для более неотложной работы, и что перевод готовится способнейшим и подходящим человеком, рабби Самуилом ибн Тиббоном. Второй перевод был сделан позже Иегудой Алхаризи. «Путеводитель» восхитил многих, но он также встретил много неблагоприятной критики из-за своеобразных взглядов Маймонида на ангелов, пророчество и чудеса, особенно из-за его утверждения, что если бы аристотелевское доказательство вечности Вселенной удовлетворило его, он не нашел бы трудностей в примирении библейского рассказа о Творении с этой доктриной. Спор о «Путеводителе» продолжал долгое время после смерти Маймонида разделять общину, и трудно сказать, насколько надежда автора осуществить примирение между разумом и откровением реализовалась. Его ученик, Иосиф ибн Акин, которому был посвящен труд и от которого ожидали наибольшей пользы, по-видимому, был разочарован. Свою неспособность примирить два антагонистических элемента веры и науки он описывает аллегорически в форме письма, адресованного Маймониду, в котором встречается следующий отрывок: «Говори, ибо я желаю, чтобы ты был оправдан; если можешь, ответь мне. Некоторое время назад твоя возлюбленная дочь, прекрасная и очаровательная Кима, обрела благодать и милость в моих глазах, и я обручил ее с собой в верности и женился на ней в соответствии с Законом, в присутствии двух заслуживающих доверия свидетелей, а именно: нашего господина Абд-аллы и Ибн Рушда. Но вскоре она стала неверна мне; она не могла найти во мне вины, однако оставила меня и ушла из моего шатра. Она больше не позволяет мне видеть ее приятное лицо или слышать ее мелодичный голос. Ты не упрекнул и не наказал ее, и, возможно, ты являешься причиной этого проступка. Теперь “верни жену мужу, ибо он” — или может стать — “пророк; он помолится за тебя, чтобы ты жил”, а также за нее, чтобы она была тверда и непоколебима. Если же ты не вернешь ее, Господь накажет тебя. Поэтому ищи мира и стремись к нему; послушай, что сказали наши Мудрецы: “Благословен тот, кто возвращает владельцу его потерянную собственность”; ибо это благословение в высшей степени относится к тому, кто возвращает человеку его добродетельную жену, венец ее мужа». Маймонид ответил в том же духе и упрекнул своего «зятя» в том, что он ложно обвинил свою жену в неверности после того, как пренебрег ею; но он вернул ему жену с советом быть более осторожным в будущем. В другом письме Маймонид призывает ибн Акина изучать его труды, добавляя: «приложите усилия к изучению Закона Моисея; не пренебрегайте им, но, напротив, посвятите ему лучшее и большую часть своего времени, и если вы скажете мне, что делаете это, я буду удовлетворен, что вы на правильном пути к вечному блаженству».

Из писем, написанных после завершения «Путеводителя», особенно примечательно письмо, адресованное мудрецам Марселя (1194 г.). Маймонида просили высказать свое мнение об астрологии. В своем ответе он выразил сожаление, что у них еще нет его «Мишне Тора»; они нашли бы в нем ответ на свой вопрос. По его мнению, человек должен верить только в то, что он может постичь своими интеллектуальными способностями, или воспринять своими чувствами, или что он может принять на основании заслуживающего доверия авторитета. Помимо этого, ни во что не следует верить. Астрологические утверждения, не будучи основанными ни на одном из этих трех источников знания, должны быть отвергнуты. Он сам изучал астрологию и был убежден, что это вовсе не наука. Если в Талмуде встречаются некоторые изречения, которые, по-видимому, представляют астрологию как истинный источник знания, то их можно либо отнести к отвергнутому мнению небольшого меньшинства, либо они могут иметь аллегорический смысл, но они отнюдь не достаточно весомы, чтобы отменить принципы, основанные на логическом доказательстве.

Слабость, на которую Маймонид так часто жаловался в своей переписке, постепенно усиливалась, и он умер на семидесятом году жизни, 20 тевета 4965 года (1204 г.). Его смерть стала причиной великого траура для всех евреев. В Фустате соблюдался трехдневный траур; в Иерусалиме был назначен пост; была прочитана часть «тохаха» (Лев. 26 или Втор. 29), а также история захвата Ковчега филистимлянами (1 Цар. 4). Его останки были перевезены в Тверию. Всеобщее уважение, которым пользовался Маймонид как у современников, так и у последующих поколений, было выражено в народной поговорке: «От Моисея до Моисея не было подобного Моисею».

[Contents]

ЛИТЕРАТУРА О «МОРЕ НЕВУХИМ»

I. Арабский текст. — Editio princeps, единственное издание оригинального текста «Путеводителя» (на арабском, «Делил», или «Далалат аль-Хаирин»), было предпринято и осуществлено покойным С. Мунком. Его название: Le Guide des Égarés, traité de Théologie et de Philosophie par Moïse ben Maimon, publié pour la première fois dans l’original Arabe, et accompagné d’une traduction Française et de notes critiques, littéraires et explicatives, par S. Munk (Париж, 1850–1866). План был опубликован в 1833 г. в «Reflexions sur le culte des anciens Hébreux» (La Bible, par S. Cahen, том IV) с образцом двух глав Третьей части. Принятый текст был выбран из нескольких рукописей, находившихся в его распоряжении, с большой тщательностью и рассудительностью. Были изучены две лейденские рукописи (cod. 18 и 221), различные рукописи Национальной библиотеки (№ 760, очень старая; 761 и 758, написанные р. Саадией ибн Дананом) и некоторые рукописи Бодлианской библиотеки. В примечаниях, сопровождающих французский перевод, подробно обсуждаются различные чтения разных рукописей. В конце третьего тома добавлен список «Variantes des Manuscrits Arabes et des deux Versions Hébraïques».

Библиотека Британского музея обладает двумя копиями арабского текста; одна, Or. 1423, полная, прекрасно написанная, с пояснительными примечаниями на полях и между строк. Имя переписчика не упоминается, как и дата написания. В начале тома имеется неполный указатель библейских отрывков, на которые ссылаются в «Путеводителе», а в конце — фрагменты Псалма 141 на арабском языке и астрономические таблицы.

Вторая копия «Далалат аль-Хаирин» содержится в рукописи Or. 2423, написанной крупными йеменскими раввинскими буквами. Она очень фрагментарна. Первый фрагмент начинается с последнего параграфа введения; на полях есть несколько примечаний на иврите.

В Бодлианской библиотеке находятся следующие копии «Далалат аль-Хаирин» согласно каталогу еврейских рукописей д-ра А. Нойбауэра:

№ 1236. Тексту предшествует указатель содержания глав Иегуды Алхаризи и указатель библейских цитат. На полях есть примечания, содержащие пропуски, сделанные разными почерками, два — арабскими буквами. Том был написан в 1473 г.

№ 1237. Арабский текст с несколькими примечаниями на полях, содержащими различные чтения; тексту предшествуют три еврейские поэмы, начинающиеся: «Деи холек», «Би-седеб тебунот» и «Бину бе-дат Моше». Л. 212 содержит фрагмент книги (III, 29).

№ 1238. Текст с несколькими примечаниями на полях.

№ 1239. В этой копии отсутствует конец труда. Вторая часть имеет сорок девять глав, так как введение ко II части считается главой I; III часть имеет пятьдесят шесть глав, введение считается главой I, а глава XXIV разделена на две главы. Указатель отрывков из Пятикнижия следует обычному способу подсчета глав «Путеводителя».

№ 1240. Арабский текст, транскрибированный арабскими буквами Саадией б. Леви Азанкотом для проф. Голиуса в 1645 г.

№ 1241. Первая часть «Далалат аль-Хаирин», написанная Саадией бен Мордехаем бен Моше в 1431 году.

№ 1242 содержит ту же часть, но в неполном виде.

№ 1243, 1244, 1245 и 1246 содержат часть II арабского текста; в № 1245 и 1246 она неполная.

№ 1247, 1248 и 1249 содержат часть III; в № 1248 и 1249 она неполная. № 1249 был написан в 1291 году и начинается с III, viii.

Фрагмент арабского текста, конец части III, содержится в № 407, 2.

№ 2508 включает фрагмент оригинала (I. ii.–xxxii.) с еврейским подстрочным переводом некоторых слов и несколькими маргинальными примечаниями. Он написан квадратным йеменским письмом и помечен как «священная собственность синагоги Альсиани».

Фрагмент (I. i.) из редакции, отличной от печатной, содержится в 2422, 16. На полях на арабском языке добавлены комментарии Шем-Това и Эфоди.

Копия «Далалат» также содержится в рукописи Берлинской королевской библиотеки Or. Qu., 579 (105 по каталогу Штейншнейдера); она дефектна в начале и в конце.

Каирская гениза в Кембридже содержит два фрагмента: (a) I. lxiv. и начало lxv.; (b) II. конец xxxii. и xxxiii. Согласно д-ру Г. Хиршфельду (Jewish Quarterly Review, т. xv, стр. 677), они написаны рукой Маймонида.

Ценная коллекция рукописей, находящаяся во владении д-ра М. Гастера, включает фрагмент «Далалат аль-Хаирин» (Codex 605). II. xiii.–xv., начало и конец дефектны.

II. Переводы. а. Иврит. — Как только европейские евреи узнали о существовании этого труда, они позаботились о его переводе на иврит. Двое ученых, независимо друг от друга, взялись за эту задачу: Самуил ибн Тиббон и Иегуда Алхаризи. Кроме того, в «Море ха-море» Шем-Това Палкеры имеется оригинальный перевод некоторых частей «Море». В «Сифтей йешеним» (№ 112) упоминается рифмованный перевод «Далалат», выполненный рабби Маттитьяху Картином. Версия ибн Тиббона очень точна; он пожертвовал элегантностью стиля ради желания добросовестно воспроизвести труд автора и не пренебрег ни одной частицей, какой бы маловажной она ни казалась. Ибн Тиббон в своем стремлении сохранить особенности оригинала зашел так далеко, что имитировал его двусмысленности, например, «мециут» (I. lviii.) трактуется как существительное мужского рода только для того, чтобы оставить сомнение, относится ли последующее местоимение к «мециут» («существование») или к «нимца» («сущее»), которые встречаются в одном и том же предложении (Британский музей, рукопись Harl. 7586, маргинальная заметка ибн Тиббона). Когда он сталкивался с трудными для понимания отрывками, он консультировался с Маймонидом. Алхаризи, напротив, был менее щепетилен в отношении слов и частиц, но писал в более высоком стиле. Однако Vox populi высказался в пользу версии ибн Тиббона, соперник которой был почти забыт. Также Авраам, сын Моисея Маймонида, в «Милхамот ха-шем» описывает версию Алхаризи как неточную. Большинство современных переводов были сделаны с версии ибн Тиббона. Поэтому рукописи этой версии есть почти в каждой библиотеке, содержащей коллекции еврейских книг и рукописей. Она носит название «Море Невухим». Британский музей располагает следующими восемью копиями версии ибн Тиббона:—

Harl. 7586 A. Этот кодекс был написан в 1284 году для рабби Шабтая бен рабби Маттитьяху. В 1340 году он перешел во владение Иакова б. Шеломо; его сын Менахем продал его в 1378 году р. Маттитьяху, сыну р. Шабтая, за пятьдесят золотых флоринов. В 1461 году он был снова продан Йехиэлем бен Йоавом. Особенность письма заключается в том, что длинные слова в конце строки разделяются и пишутся наполовину на одной строке, наполовину на следующей; в словах, снабженных огласовками, патах часто встречается вместо камеца. На полях имеется множество разночтений. Тексту предшествует стихотворение, написанное Иосифом ибн Акином, учеником Маймонида, в похвалу своему учителю, начинающееся со слов «Адон йицро». Это стихотворение приписывается р. Иегуде ха-Леви (Луццатто, в своем диване «Бетулат-бат-Иегуда», стр. 104). В конце переписчик добавляет эпиграмму, перевод которой гласит:—

«Море завершен — хвала Тому, Кто сформировал и сотворил все — написан для наставления и пользы немногих, кого призывает Господь. Те, кто противится Море, должны быть преданы смерти; но те, кто изучает и понимает его, заслуживают того, чтобы Божественная Слава почила на них и вдохновила их духом свыше».

Harl. 7586 B. Этот кодекс, сильно поврежденный в начале и в конце, содержит версию ибн Тиббона с маргинальными примечаниями, состоящими из слов, пропущенных в тексте, и других исправлений. За версией следуют стихотворения «Каров меод» и др., и «Деи холек» и др.

Harl. 5507 содержит еврейскую версию ибн Тиббона с предисловием переводчика и маргинальными примечаниями, состоящими из разночтений и пропусков в тексте. Труд Маймонида сопровождается словарем ибн Тиббона («миллот-зарот»), «Мешарет-моше», «Аругот ха-мезиммах», «Миллот хиггайон», «Руах-хен», «Хатхалот» Аль-Фараби, еврейско-итальянским словарем логических терминов и объяснением «котеб». Отрывок в части I, гл. lxxi, который относится к христианству, был стерт.

Harl. 5525 был собственностью Шимшона Коэна Модона. Рукопись начинается с «Кавванат ха-пераким» Алхаризи; затем следует текст с несколькими маргинальными примечаниями более поздней руки, в основном критическими замечаниями и ссылками на «Акеду» Арамы и библейские комментарии Абарбанеля. Есть также заметка на латыни. За текстом следует словарь ибн Тиббона («Миллот-зарот») и «Масорет ха-песуким» (указатель библейских цитат в «Море»). В стихотворении, начинающемся со слов «Море ашер менну деракав габеху», «Море» сравнивается с музыкальным инструментом, который доставляет наслаждение, когда на нем играет знаток музыки, но портится, когда к нему прикасается невежда.

Add. 27068 (коллекция Альманци). В конце добавлено следующее примечание: Я, Самуил ибн Тиббон, закончил перевод этого труда в месяце тевет 4965 года (1205 г.). Тексту предшествуют известные эпиграммы «Деи холек» и «Море-невухим са шеломи»; на последней странице содержится эпиграмма «Каров меод». На полях есть несколько заметок, в основном относящихся к разночтениям.

Add. 14763. Этот кодекс, написанный в 1273 году в Витербо, содержит предисловие Алхаризи к его переводу «Море» и его предметный указатель, версию ибн Тиббона с несколькими маргинальными примечаниями разных рук, включая некоторые замечания переводчика, и содержание глав. Кроме того, кодекс содержит следующие трактаты: комментарий Маймонида к Авот; комментарий Маймонида к Мишне Санхедрин x. 1; послание Маймонида о воскресении мертвых; словарь трудных слов Самуила ибн Тиббона; послание Маймонида к мудрецам Марселя; его послание к рабби Ионатану; «Кетер-малхут», «Мешарет-моше», «Руах-хен», «Отот ха-шамаим», переведенные с арабского Самуилом ибн Тиббоном; «Хатхалот ха-нимцаот» Аль-Фараби; «Сефер ха-хаппуах», «Мишле хамишим ха-талмидим»; о семи зонах земли; фрагмент хроники от вавилонского изгнания до четвертого года правления императора Никифора в Константинополе и стихотворение, которое начинается со слов «ашер йишал» и имеет следующий смысл: «Если кто просит совета у старого и опытного, можно ожидать его успеха во всем, что он предпринимает; но если кто советуется с молодыми, пусть помнит судьбу Ровоама, сына Соломонова».

Add. 14764. В дополнение к еврейской версии ибн Тиббона (с конца I. xxvii.) с несколькими маргинальными примечаниями и указателем, кодекс содержит в конце части I указатель ссылок, сделанных автором на объяснения, данные в предыдущих или последующих главах. В конце текста добавлено утверждение, что перевод был закончен в месяце тевет 968 года (1208 г.). За «Море» следуют «Руах-хен» и словарь «миллот-зарот» ибн Тиббона (неполный), а перед ним помещены четыре стихотворения в похвалу «Море», начинающиеся со слов «Шим’у небоне леб», «Море невухим са шеломи», «Деи холек» и «Нофет макхим».

Bibl. Reg. 16 A, xi. Этот кодекс, написанный провансальским курсивом в 1308 году, имеет в начале фрагмент III. i., затем следует стихотворение Мешуллама, начинающееся со слов «Йехгу мезиммотай» (Гретц, «Лекет-шошанним», стр. 151), и другие стихотворения.

Следующие рукописные копии версии ибн Тиббона включены в Бодлианскую библиотеку Оксфорда; номера относятся к каталогу рукописей д-ра Нойбауэра:—

1250. Указатель библейских отрывков, на которые ссылается труд, и указатель содержания предшествуют версии. Маргинальные примечания содержат главным образом пропуски.

1251. Этот кодекс был написан в 1675 году. Маргинальные примечания содержат пропуски и объяснения.

1252. Маргинальные примечания содержат замечания переводчика к I. lxxiv. 4 и III. xlvii. За версией следует словарь ибн Тиббона и его дополнительные замечания о причинах заповедей. Рукопись была куплена Самуилом бен Моше у христианина после разграбления Падуи, где она принадлежала синагоге иностранцев («лоазим»); он передал ее синагоге того же типа в Мантуе.

1253. Маргинальные примечания включают примечание переводчика к III. xlvii.

1254. 1. Текст с маргинальными примечаниями, содержащими пропуски.

1255. Маргинальные примечания включают примечания переводчика к I. xlvi. и lxxiv. 5.

1256. Маргинальные примечания содержат разночтения, заметки, относящиеся к переводу Алхаризи и арабскому тексту; на л. 80 есть заметка на латыни. В этом кодексе есть шесть эпиграмм, касающихся «Море».

1257. Текст неполный; с маргинальными примечаниями.

Фрагменты версии содержатся в следующих кодексах: 2047, 3, стр. 65; 2283, 8; 2309, 2 и 2336.

Среди рукописных копий «Море» в Национальной библиотеке в Париже есть одна, принадлежавшая р. Элии Мизрахи, и другая, бывшая в руках Азарии де Росси (№ 685 и № 691); библиотека Гинцбурга (Париж) обладает копией (№ 771), написанной в 1452 году Самуилом, сыном Исаака, для рабби Моисея де Леона, а копия «Море», принадлежавшая Элии дель Медиго, находится у д-ра Гинзбурга (Лондон); она содержит шесть стихотворений, начинающихся со слов «Море невухим са», «Эмет море эмет», «Би-лешон эш», «Ма-баару», «Каму море шав».

Editio princeps этой версии не содержит сведений о том, где и когда она была напечатана, и не имеет пагинации. Согласно Фюрсту (Bibliogr.), она была напечатана до 1480 года. Копия в Британском музее имеет некоторые рукописные заметки. Последующие издания содержат, помимо еврейского текста, комментарии Шем-Това и Эфоди, а также указатель содержания Алхаризи (Венеция, 1551, фолио); также комментарии Крескаса и словарь ибн Тиббона (Сабьонетта, 1553, фолио; Йесниц, 1742, фолио и др.); комментарии Нарбони и С. Маймона (Берлин, 1791); комментарии Эфоди, Шем-Това, Крескаса и Абарбанеля (Варшава, 1872, 4to); немецкий перевод и еврейский комментарий («Биур») части I (Кротошин, 1839, 8vo); немецкий перевод и примечания, часть II (Вена, 1864), часть III (Франкфурт-на-Майне, 1838).

Еврейская версия ибн Тиббона (часть I до гл. lxxii) была переведена на мишнаитский иврит М. Левиным (Жолкев, 1829, 4to).

Известна только одна рукопись версии Алхаризи, а именно № 682 Национальной библиотеки в Париже. Она была отредактирована Л. Шлосбергом с примечаниями. Лондон, 1851 (часть I), 1876 (II) и 1879 (III). Примечания к части I были предоставлены С. Шейером.

Первый латинский перевод «Море» был обнаружен д-ром Дж. Перлесом среди латинских рукописей Мюнхенской библиотеки, Catal. Cod. latinorum bibl. regiae Monacensis, том I, часть iii, стр. 208 (Kaish. 36 b), 1700 (7936 b). Эта версия почти идентична той, что была отредактирована Августином Юстинианом (Париж, 1520), и основана на еврейской версии «Море» Алхаризи. Имя переводчика не упоминается. В комментарии Моисея, сына Соломона из Салерно, к «Море» цитируется латинский перевод, и цитаты согласуются с этой версией. Этот комментатор называет ее «ha ʻataḳat ha-noẓrit» («христианский перевод»), а ее автора — «ha-ma ʻatiḳ ha-noẓer» (букв. «христианский переводчик»). Д-р Перлес, однако, придерживается мнения, что эти термины не обязательно подразумевают, что перевод сделал христианин, поскольку слово «ноцер» могло быть использовано здесь в значении «латинский». Он полагает, что это результат совместных усилий еврейских и христианских ученых, связанных с двором германского императора Фридриха II, тем более что в XIII веке многие еврейские ученые прославились переводом восточных трудов на латынь. См. Grätz Monatschrift, 1875, янв.–июнь, «Die in einer Münchener Handschrift aufgefundene erste lateinische Uebersetzung» и др., д-ра Дж. Перлеса. Название по-разному переводилось на латынь: Director neutrorum, directorium dubitantium, director neutrorum, nutantium или dubitantium; doctor perplexorum.

Гедалия ибн Яхья в «Шалшелет ха-каббала» упоминает латинский перевод «Море», выполненный Иаковом Монтено; но о нем ничего не известно, если только это не анонимный перевод мюнхенской рукописи, упомянутый выше. Августин Юстиниан отредактировал эту версию (Париж, 1520) с небольшими изменениями и огромным количеством ошибок. Мнение Иосифа Скалигера об этой версии выражено в письме к Казобону следующим образом: «Qui latine vertit, Hebraica, non Arabica, convertit, et quidem sæpe hallucinatur, neque mentem Authoris assequitur. Magna seges mendorum est in Latino. Præter illa quæ ab inertia Interpretis peccata sunt accessit et inertia Librariorum aut Typographorum, e.g., prophetiæ pro philosophiæ; altitudo pro aptitudo; bonitatem pro brevitatem». (Буксторф, Doctor Perplexorum, предисловие).

Иоганн Буксторф-младший перевел еврейскую версию ибн Тиббона на латынь (Базель, 1629, 4to). В «Præfatio ad Lectorem» переводчик обсуждает жизнь и труды Маймонида и особо останавливается на достоинствах и судьбе «Море Невухим». За предисловием следует еврейское стихотворение рабби Рафаэля Иосифа из Трира в похвалу изданию «Море», содержащему комментарии Эфоди, Шем-Това и Крескаса.

Итальянский был первым живым языком, на который был переведен «Море». Этот перевод был выполнен Йедидьей бен Моше (Амадео де Моизе ди Реканати) и посвящен им «divotissimo e divinissimo Signor mio il Signor Immanuel da Fano» (т.е. каббалисту Менахему Азарии). Переводчик продиктовал его своему брату Элии, который записал его еврейскими буквами; он был закончен 8 февраля 1583 года. Рукописная копия содержится в Королевской библиотеке в Берлине, MS. Or. Qu. 487 (М. Штейншнейдер, каталог и др.). «Море» был переведен на итальянский язык во второй раз и снабжен комментариями Д. Дж. Марони: Guida degli Smarriti, Флоренция, 1870, фолио.

«Море» был переведен на немецкий язык Р. Фюрстенталем (часть I, Кротошин, 1839), М. Штерном (часть II, Вена, 1864) и С. Шейером (часть III, Франкфурт-на-Майне, 1838). Перевод основан на еврейской версии ибн Тиббона. Главы о Божественных атрибутах были переведены на немецкий язык и подробно проанализированы д-ром Кауфманом в его «Geschichte der Attributenlehre» (Гота, 1877). Превосходный французский перевод, основанный на арабском оригинале, был предоставлен регенератором «Путеводителя» С. Мунком. Он был опубликован вместе с арабским текстом (Париж, 1850–1866).

«Море» также был переведен на венгерский язык д-ром Кляйном. Перевод сопровождается примечаниями (Будапешт, 1878–80).

Часть, содержащая причины заповедей (часть III, гл. xxvi.–xlix.), была переведена на английский язык Джеймсом Таунли (Лондон, 1827). Переводу предшествует рассказ о жизни и трудах Маймонида и диссертации по различным предметам; среди прочего, талмудические и раввинистические писания, оригинальность установлений Моисея и судебная астрология.

III. Комментарии. — Вполне естественно, что в таком философском труде, как «Море», читатель встретит отрывки, которые на первый взгляд кажутся непонятными и требуют дальнейшего объяснения, и эта потребность была удовлетворена многочисленными комментаторами, посвятившими себя изучению «Море». Иосиф Соломон дель Медиго (1591) видел восемнадцать комментариев. Четыре основных он характеризует так (подражая пасхальной Агаде): Моисей Нарбони — «раша», не имеет благочестия и раскрывает все секреты «Море». Шем-Тов — «хакам», «мудрый», разъясняет и критикует; Крескас — «там», «простой», объясняет книгу в стиле раввинов; Эфоди — «ше-эно йодеа лиш’ол», «не умеет спрашивать», он просто объясняет в кратких заметках без критики («Миктаб-ахуз»; изд. А. Гейгера, Берлин, 1840, стр. 18). Самые ранние аннотации были сделаны самим автором к тем отрывкам, которые первый переводчик «Море» не смог понять. Они содержатся в письме, адресованном Самуилу ибн Тиббону, начинающемся со слов «лефи сикло йехуллал иш» (Бодлианская библиотека, № 2218, s.; ср. The Guide и др., I. 21, 343; II. 8, 99). Ибн Тиббон, переводчик, также добавил несколько заметок, которые находятся на полях рукописей еврейской версии «Море» (к I. xlv, lxxiv; II. xxiv; и III. xlvii — рукописи Bodl. 1252, 1; 1253, 1255, 1257; Brit. Mus. Add. 14,763 и 27,068).

Оба переводчика написали объяснения философских терминов, использованных в версиях. Алхаризи написал свой словарь первым, а ибн Тиббон во вступительных замечаниях к «Перуш миллот зарот» («Объяснение трудных слов») описывает словарь своего соперника как полный ошибок. «Перуш» ибн Тиббона встречается почти в каждой копии его версии, как рукописной, так и печатной; так же как и указатель содержания глав «Море» Алхаризи («Кавванат ха-пераким»).

Ниже приводится алфавитный список комментариев к «Море»:—

Абарбанель (Дон Исаак) написал комментарий к I. i.–lv.; II. xxxi.–xlv. и отдельную книгу «Шамаим-хадашим» («Новые небеса») к II. xix., в которой он подробно обсуждает вопрос о «Творении из ничего». Мнение Маймонида не всегда принимается. Так, выдвигается двадцать семь возражений против его толкования первой главы Иезекииля. Эти возражения он написал в Молине, в доме р. Авраама Тревеса Царфати. За комментарием следует короткое эссе («маамар») о плане «Море». Метод, принятый Абарбанелем во всех его комментариях, используется и в этом эссе. По предмету ставится ряд вопросов, а затем автор приступает к ответам на них. М. Дж. Ландау отредактировал комментарий без текста, с предисловием и пояснительными примечаниями, названными «Море ли-цедака» (Прага, 1831; MS. Bodl. 2385). В дополнение к ним тот же автор написал «Тешувот» («Ответы») на несколько вопросов, заданных рабби Шаулем ха-Коэном по темам, обсуждаемым в «Море» (Венеция, 1754).

Авраам Абулафия написал «Содот ха-море», или «Ситре-тора», каббалистический комментарий к «Море». Он приводит выражение «Ган Эден» (Рай) для числа (177) глав «Море». MS. Nat. Bibl. 226, 3. Лейпцигская библиотека 232, 4. MS. Bodl. 2360, 5 содержит часть III.

Бухнер А. «Ха-море ли-цедака» (Варшава, 1838). Комментарий к «Причинам законов», «Море» III. xxix.–xlix. Комментарию предшествует рассказ о жизни Маймонида.

Комтино, Мордехай б. Элиэзер, написал короткий комментарий к «Море» (коллекция рукописей д-ра Гинзбурга № 10). Нарбони, который «пролил свет на темные места в Путеводителе», часто цитируется. Также делается ссылка на его собственный комментарий к «Йесод-мора» Ибн Эзры.

Крескас (Ашер б. Авраам) в предисловии к своему комментарию выражает убеждение, что он не всегда мог постичь истинный смысл слов Маймонида, ибо «нет предела его разумению». Тем не менее он считает, что его объяснения помогут «молодым» изучать «Море» с пользой. Предисловию предшествует длинное стихотворение в похвалу Маймониду и его труду. Его заметки кратки и ясны, и, несмотря на огромное уважение к Маймониду, он время от времени критикует и исправляет его.

Давид Яхья назван Иосифом дель Медиго («Миктаб-ахуз», изд. А. Гейгера, Берлин, 1840, стр. 18 и прим. 76) как автор комментария к «Море».

Давид бен Иегуда Леон Раббино написал «Эн ха-коре», MS. Bodl. 1263. В своем комментарии он цитирует, среди прочих, «Акедат Ицхак» Арамы. Предисловие написано Иммануэлем бен Рафаэлем ибн Меиром после смерти автора.

Эфоди — это название комментария, написанного Исааком бен Моше, который во время преследований 1391 года выдавал себя за христианина под именем Профиат Дуран. Он вернулся в иудаизм и написал против христианства знаменитую сатиру «Аль техи ка-аботека» («Не будьте как ваши отцы»), которая ввела в заблуждение христиан, цитировавших ее как написанную в пользу христианства. Она адресована отступнику Эн Бонету Бон Джорно. Тот же автор написал грамматический труд «Маасе-эфод». Название «Эфод» («אפד») объясняется как составленное из инициалов «Амар Профиат Дуран». Его комментарий состоит из кратких заметок, поясняющих текст. Начало этого комментария содержится в арабском переводе в MS. Bodl. 2422, 16.

Эфраим Аль-Накава в «Шаар Кевод ха-шем» (MS. Bodl. 939, 2 и 1258, 2) отвечает на некоторые вопросы, адресованные ему относительно «Море». Он цитирует «Ор Адонай» Хисдая.

Фюрстенталь Р., переводчик и комментатор Махзора, добавил «Биур», краткие пояснительные заметки, к своему немецкому переводу части I «Море» (Кротошин, 1839).

Гершон, «Море-дерек», комментарий к части I «Море» (MS. Bodl. 1265).

Гиллель б. Самуил б. Элазар из Вероны объяснил введение к части II (25 положений). С. Х. Хальберштам отредактировал этот комментарий вместе с «Тагмуле ха-нефеш» того же автора для общества «Мекице-нирдамим» (Лик, 1874).

Иосиф бен Аба-мари б. Иосиф из Каспи (Аржантьер) написал три комментария к «Море». Первый содержится в мюнхенской рукописи (№ 263) и, по-видимому, был переработан автором и разделен на два отдельных комментария: «Аммуде Кесеф» и «Маскиот Кесеф». Первый должен был содержать простое и обычное объяснение, в то время как глубокие и таинственные материи были оставлены для второго (Steinschn. Cat.). Во II, гл. xlviii, Каспи упрекает Маймонида в том, что он не ставит книгу Иова в высший класс вдохновенных писаний, «поскольку ее автором, несомненно, является Моисей». Эти комментарии были отредактированы Т. Верблюмером (Франкфурт-на-Майне, 1848). Р. Кирххайм добавил еврейское введение, обсуждающее характер этих комментариев и описывающее рукописи, с которых они были скопированы; биография автора добавлена на немецком языке.

Иосиф Гикатилла написал заметки к «Море», напечатанные вместе с «Вопросами Шауля ха-коэна» (Венеция, 1574. MS. Bodl. 1911, 3).

«Гиват ха-Море» Иосифа б. Исаака ха-Леви — это краткий комментарий к частям «Море» с заметками р. Йом-Това Хеллера, автора «Тосафот Йом-Тов» (Прага, 1612).

Исаак Сатанов написал комментарий к частям II и III «Море» (см. Маймон Соломон, стр. xxi).

Исаак бен Шем-Тов ибн Шем-Тов написал пространный комментарий к части I «Море» (MS. Brit. Mus. Or. 1388). Цель комментария — показать, что нет противоречия между Маймонидом и Божественным законом. Он восхваляет Маймонида как истинно верующего в «Творение из ничего», в то время как Ибн Эзра и Герсонид предполагали «первоматерию» («Йоцер, кадош»). Нахманид назван «ха-хасид ха-гадоль», но тем не менее его, вместе с Нарбони и Зерахьей ха-Леви, винят за критику Маймонида вместо того, чтобы пытаться объяснить поразительные высказывания даже «далеким путем» («бедерек рахок»); а Нарбони, «несмотря на свою мудрость, часто неправильно понимал Море». В конце каждой главы приводится резюме («деруш») содержания главы и урок, который из нее следует. Рукопись неполная, главы xlvi.–xlviii. отсутствуют.

Кауфман Д. в своей «Geschichte der Attributenlehre» перевел часть I, гл. l.–lxiii. на немецкий язык и добавил критические и пояснительные примечания.

Калонимос написал своего рода введение к «Море» («Мешарет Моше»), в котором он особо обсуждает теорию Маймонида о Провидении.

Лейбниц сделал выписки из латинской версии «Море» Буксторфа и добавил свои собственные замечания. Observationes ad R. Mosen Maimoniden (Foucher de Careil. C.A., La Philosophie Juive, 1861).

Левин М. написал «Аллон-море» как своего рода введение к своему обратному переводу еврейской версии Тиббона на язык Мишны.

Маймон Соломон является автором «Гиват ха-море», пространного комментария к книге I (Берлин, 1791). Автор любит распространяться на темы современной философии. Во введении он дает краткую историю философии. Комментарий к книгам II и III был написан Исааком Сатановым.

Меир бен Иона ха-мекунне Бен-шнеор написал комментарий к «Море» в Фесе в 1560 году (MS. Bodl. 1262).

Менахем Кара разъяснил двадцать пять положений, перечисленных во введении к части II «Море» (MS. Bodl. 1649, 13).

Мордехай Яффе в своем «Ор Йекарот», или «Пиннат Йикрат», одном из своих десяти «Лебушим», комментирует теории, содержащиеся в «Море».

Моисей, сын Авраама Провансальского, объясняет отрывок в части I, гл. lxxiii, положение 3, в котором Маймонид ссылается на различие между соизмеримыми и несоизмеримыми линиями (MS. Bodl. 2033, 8).

Моисей, сын Иегуды Нагари, составил указатель тем, рассматриваемых в «Море», указывая в каждом случае главы, в которых упоминается тема. Он сделал это «в соответствии с советом Маймонида рассматривать главы в связной последовательности» (часть I, стр. 20). Он был напечатан вместе с вопросами Шауля ха-коэна (Венеция, 1574).

Моисей, сын Соломона из Салерно, является одним из самых ранних толкователей «Море». Он написал свой комментарий к частям I и II, возможно, вместе с христианским ученым. Он цитирует мнение «христианского ученого, с которым он работал вместе». Так, он называет Петруса де Берния и Николо ди Джовенатцо. Р. Иаков Анатоли, автор «Малмед ха-талмидим», цитируется как предлагающий объяснение отрывка из «Пирке ди-рабби Элиэзер», который Маймонид (II, гл. xxvi) считает странным и необъяснимым (часть I, написана в 1439 г.; MS. Bet ha-midrash, Лондон; части I–II, MS. Bodl. 1261, написана в 1547 г.; MS. Петербург, № 82; мюнхенская рукопись 60 и 370).

Моисей ха-катан, сын Иегуды, сына Моисея, написал «Тоалийот пирке ха-маамар» («Уроки, преподаваемые в главах этого труда»). Это указатель к «Море» (MS. Bodl. 1267).

Моисей Лейден объяснил 25 положений введения к части II (MS. Гинцбург, Париж).

Моисей Нарбони написал краткий комментарий в Сории в 1362 году. Он свободно критикует Маймонида и использует такие выражения, как: «Он зашел слишком далеко, да простит его Бог» (II. viii.). И. Эухель отредактировал часть I (Берлин, 1791); Дж. Гольденталь, I–III (Вена, 1852). Бодлианская библиотека обладает несколькими рукописными копиями этого комментария (№ 1260, 1264, 2 и 1266).

Мунк С. добавил к своему французскому переводу «Море» многочисленные критические и пояснительные примечания.

С. Сакс («Ха-техия», Берлин, 1850, стр. 8) объясняет различные отрывки «Море» с целью обнаружения имен тех, на кого нападает Маймонид, не называя их.

Шейер С. добавил критические и пояснительные примечания к своему немецкому переводу «Море», часть 3, и к еврейской версии Алхаризи, часть 1. Он также написал «Das Psychologische System des Maimonides», введение к «Море» (Франкфурт-на-Майне, 1845).

«Море ха-море» Шем-Това ибн Палкеры состоит из 3 частей: (1) философское объяснение «Море», (2) описание содержания глав «Море», часть I, i.–lvii. (Пресбург, 1827); (3) исправления версии ибн Тиббона. Он написал книгу для себя, чтобы в старости иметь средство освежить память. Изучение науки и философии рекомендуется, но только тем, кто получил хорошую подготовку в «страхе перед грехом». Ибн Рушд (Аверроэс) часто цитируется и упоминается как «хе-хакам ха-низкар» (философ, упомянутый выше).

Шем-Тов бен Иосиф бен Шем-Тов имел перед собой комментарий Эфоди, который, по-видимому, часто цитировал дословно, не называя его имени. В предисловии он останавливается на достоинствах «Море» как справедливого посредника между религией и философией. Комментарий Шем-Това пространен и включает почти парафраз текста. В заключение он извиняется за то, что написал много лишних заметок и добавил объяснения там, где они не требовались; его оправдание состоит в том, что он намеревался написать не только комментарий («биур»), но и труд, завершенный сам по себе («хиббур»). Он часто обращает внимание читателя на вещи, которые просты и ясны.

Шем-Тов ибн Шем-Тов в «Сефер ха-эмунот» (Феррара, 1556) критикует некоторые из различных теорий, обсуждаемых в «Море», и отвергает их как еретические. Его возражения были изучены Моисеем Аль-Ашкаром и получили ответ в «Хасагот ал ма ше-катаб рабби Шем-Тов негед ха-Рамбам» (Феррара, 1556).

Соломон б. Иегуда ха-наси написал в Германии «Ситре-тора», каббалистический комментарий к «Море», и посвятил его своему ученику Иакову б. Самуилу (MS. Bet-ha-midrash, Лондон).

Табризи. Двадцать пять положений, составляющих введение к части 2, были подробно объяснены Мухаммедом Абу-Бекром бен Мухаммедом ат-Табризи. Его арабские объяснения были переведены Исааком б. Натаном из Мальорки на иврит (Феррара, 1556). В конце добавлена следующая хвала: — Автор этих положений — вождь, чей скипетр — «мудрость», а трон — «понимание», израильский князь, принесший пользу своему народу и всем тем, кто любит Бога, и т.д.: Моисей б. Маймон б. Эбед-Элохим, израильтянин… Да приведет нас Бог к истине. Аминь!

Тишби. В MS. Bodl. 2279, 1 есть несколько маргинальных примечаний к части III, подписанных «Тишби» (Neub. Cat.).

Яхья ибн Сулейман написал на арабском языке комментарий к «Путеводителю растерянных». Фрагмент содержится в берлинской рукописи Or. Qu., 554, 2 (Штейншнейдер, Cat. № 92).

Зерахья б. Исаак ха-Леви. Комментарий к «Море», I, i.–lxxi. и некоторым другим частям труда. (См. Maskir, 1861, стр. 125).

MS. Bodl. 2360, 8 содержит письмо Иегуды б. Шеломо о некоторых отрывках «Море» и ответ Зерахьи.

Анонимные комментарии. — MS. Brit. Mus. 1423 содержит маргинальные и подстрочные примечания на арабском языке. Автор или дата не указаны, и в заметках не упоминается никакой другой комментарий. Приведенные объяснения в основном предваряются вопросом и вводятся фразой «ответ таков» в том же стиле, который используется в еврейско-арабском мидраше, MS. Brit. Mus. Or. 2213. В заметках заметен мидрашистский характер. Так, стих «Отворите врата, да войдет народ праведный, хранящий истину» объясняется как означающий: отворите врата мудрости, да войдет человеческое понимание, постигающее истину. Заметок много, особенно в первой части, объясняющих почти каждое слово; например, о «Рабби»: почему Маймонид использует этот титул перед именем своего ученика? Ответ таков: либо слово не следует понимать буквально («учитель»), а как простой комплимент, либо оно было добавлено более поздними переписчиками. Похожий стиль, по-видимому, имеют арабские заметки в берлинской рукописи Or. Oct. 258, 2, 8, 10. (Cat. Steinschneider, № 108.) — Анонимные маргинальные заметки встречаются почти в каждой рукописи «Море»; например, Brit. Mus. Harl. 5525; Add. 14,763, 14,764; Bodl. 1264, 1; 2282, 10; 2423, 3; мюнхенская рукопись 239, 6.

Объяснения отрывков из Пятикнижия, содержащиеся в «Море», были собраны Д. Оттенсоссером и даны в качестве приложения («Море-дерек») к «Дерек-селула» (Пятикнижие с комм. и др., Фюрт, 1824).

IV. Споры. — По-видимому, новые идеи, выдвинутые Маймонидом в «Море» и в первом разделе его «Мишне-Тора» («Сефер ха-мадда»), вскоре вызвали оживленную полемику относительно достоинств теорий Маймонида. Для благочестивых талмудистов было крайне озадачивающим узнать, как Маймонид объяснял антропоморфизмы, используемые в Библии, мидрашах и Талмуде, что он думал о будущем состоянии нашей души и что он считал изучение философии высшей степенью Божественного поклонения, превосходящей даже изучение Закона и исполнение его предписаний. Возражения и нападки Даниила из Дамаска были легко подавлены «херемом» (отлучением), провозглашенным против него «Рош ха-гола» рабби Давидом. Более сильной была оппозиция, центром которой был Монпелье. Рабби Соломон бен Авраам с сожалением заметил в своей общине плоды теорий Маймонида в пренебрежении изучением Закона и исполнением Божественных предписаний. С Моисеем Маймонидом случилось то же, что в современную эпоху случилось с Моисеем Мендельсоном. Многие так называемые ученики и последователи великого учителя неправильно поняли или истолковали его учение в поддержку своего отказа от еврейского закона и еврейской практики, и тем самым навлекли на него дурную славу в глазах их противников. Так случилось, что рабби Соломон и его ученики обратили свой гнев против трудов Маймонида вместо того, чтобы бороться с аргументами псевдо-маймонистов. Последние даже обвинили Соломона в том, что он донес на «Море» и «Сефер ха-мадда» доминиканцам, которые предали эти труды огню; когда впоследствии копии Талмуда были сожжены, а некоторые из последователей раввина из Монпелье подверглись жестоким пыткам, маймонисты увидели в этом событии справедливое наказание за оскорбление Маймонида. (Письма Гиллеля из Вероны, «Хемда Генуза», изд. Г. Эдельманна, стр. 18 и сл.).

Меир бен Тодрос га-Леви Абулафия еще при жизни Маймонида писал мудрецам Люнеля о еретических доктринах, которые он обнаружил в трудах Маймонида. Аарон бен Мешуллам и Шешет Бенвенисти выступили в защиту Маймонида. Около 1232 года началась переписка между маймонистами и антимаймонистами (Grätz, Gesch. d. J. vii. note I). Грамматик Давид Кимхи написал в защиту Маймонида три письма Иегуде Альфахару, который ответил на каждое из них в духе рабби Соломона из Монпелье. Авраам бен Хисдай и Самуил бен Авраам Сапортас, будучи на стороне маймонистов, приняли участие в полемике. Мешуллам бен Калонимос бен Тодрос из Нарбонны умолял Альфахара отнестись к Кимхи с большим уважением, после чего Альфахар решил выйти из полемики. Нахманид, хотя и был скорее на стороне рабби Соломона, написал два письма примирительного характера, призывая обе стороны к умеренности. Представители общин Сарагосы, Уэски, Монсона, Калатаюда и Лериды подписали декларации против р. Соломона. В Люнеле и Нарбонне был провозглашен херем против антимаймонистов. Сын Маймонида, Авраам, написал памфлет «Милхамот Адонай» в защиту сочинений своего отца. Полемика, возникшая около пятидесяти лет спустя по инициативе Абба Мари бен Моше бен Иосифа (Дон Аструка) и р. Соломона бен Адерета из Барселоны, касалась «Море» менее прямо. Вопрос носил более общий характер: опасно ли изучение философии для религиозной веры молодых студентов? Письма, написанные в ходе этой полемики, содержатся в «Минхат-кенаот» Абба Мари Дона Аструка (Пресбург, 1838) и «Китаб ар-расаил» Меира Абулафии, изд. Дж. Брилла (Париж, 1871). Едайя Бедраши принял участие в этой полемике и написал «Кетаб хитнацлут» в защиту изучения философии («Тешувот Рашба», Ханау, 1610, стр. 111 b.). Вся полемика завершилась победой «Море» и других трудов Маймонида. Отдельные замечания встречаются в различных работах, некоторые из них хвалят, а некоторые осуждают Маймонида. Достаточно привести несколько примеров. Рабби Яков Эмден в своем труде «Митпахат-сфарим» (Лемберг, 1870, стр. 56) полагает, что части «Море» являются подложными; он даже сомневается, является ли какая-либо его часть работой «Маймонида, автора «Мишне-Тора», который не был способен написать такие еретические доктрины». С. Д. Луццатто относится к Маймониду с большим почтением, но это не мешает ему подвергать суровой критике его философские теории (Письма к С. Раппопорту, № 79, 83, 266, «Иггерот Шедал», изд. Э. Грабера, Пшемысль, 1882) и выражать убеждение, что изречение «От Моисея до Моисея не восстал подобный Моисею» столь же неверно, как и то, что предложил Раппопорт: «От Авраама до Авраама (Ибн-Эзры) не восстал подобный Аврааму». Рабби Гирш Хайют в «Дарке-Моше» (Жолква, 1840) исследует нападки на труды Маймонида и пытается опровергнуть их, показывая, что они могут быть согласованы с учением Талмуда.

Бодлианская рукопись 2240, 3а, содержит документ, подписанный Йоссельманом и другими раввинами, в котором они заявляют, что принимают учение Маймонида как верное, за исключением его теории об ангелах и жертвоприношениях.

Было написано множество поэм, как в восхваление, так и в осуждение «Море». Большинство из них предшествуют «Море» или следуют за ним в печатных изданиях и в различных рукописных копиях этого труда. Некоторые из них были изданы в «Дивре-хакамим», стр. 75 и 86; в «Literaturblatt d. Or.» I. 379, II. 26–27, IV. 748 и «Лекет-шошанним» д-ра Гретца. В «Sammelband» общества «Мекице Нирдамим» (1885) содержится сборник из 69 таких поэм, отредактированный и прокомментированный проф. д-ром А. Берлинером. Подражая «Море» и с целью вытеснить труд Маймонида, караим Аарон II бен Элия написал философский трактат «Эц-хаим» (изд. Ф. Делича, Лейпциг, 1841).

Из работ, обсуждающих всю философскую систему «Море» или ее часть, примечательны следующие:

Бахер, В. «Библейская экзегеза Моисея Маймонида», в «Ежегодном отчете Государственной раввинской школы в Будапеште», 1896.

Эйслер, М. «Лекции о еврейских философах Средневековья». Отд. II, Моисей Маймонид (Вена, 1870).

Гейгер, А. «Иудаизм и его история» (Бреслау, 1865), десятая лекция: «Ибн Эзра и Маймонид».

Гретц, Г. «История евреев», VI, стр. 363 и сл.

Йоэль, М. «Религиозная философия Моисея бен Маймона» (Бреслау, 1859).

Йоэль, М. «Альберт Великий и его отношение к Маймониду» (Бреслау, 1863).

Кауфман, Д. «История учения об атрибутах», VII. Гота, 1874.

Филиппсон, Л. «Философия Маймонида». «Проповеднический и школьный журнал», I. xviii. (Магдебург, 1834).

Розин, Д. «Этика Маймонида» (Бреслау, 1876).

Рубин, С. «Спиноза и Маймонид, психологическо-философская антитеза» (Вена, 1868).

Шейер, С. «Психологическая система Маймонида». Франкфурт-на-Майне, 1845.

Вайс, И. Х. «Бет-Талмуд», I. x. стр. 289.

Давид Йеллин и Израэль Абрахамс, «Маймонид».

[Contents]

АНАЛИЗ «ПУТЕВОДИТЕЛЯ РАСТЕРЯННЫХ»

Цель этой работы — «предоставить путеводитель для растерянных», то есть «для мыслителей, чьи исследования привели их к столкновению с религией» (стр. 9), «которые изучали философию и приобрели глубокие знания, и которые, будучи твердыми в религиозных вопросах, пребывают в замешательстве и недоумении из-за двусмысленных и образных выражений, используемых в священных писаниях» (стр. 5). Иосиф, сын Иегуды ибн Акина, ученик Маймонида, упоминается своим учителем как пример такого рода студентов. Именно «для него и для подобных ему» был составлен этот трактат, и именно ему посвящена эта работа в сопроводительном письме, с которого начинается Введение. Маймонид, обнаружив, что его ученик достаточно продвинулся для изложения эзотерических идей в книгах Пророков, начал давать ему такие разъяснения «путем намеков». Затем его ученик попросил его дать дальнейшие объяснения, рассмотреть метафизические темы и изложить систему и метод Калама, или мусульманского богословия. В ответ на эту просьбу Маймонид составил «Путеводитель растерянных». Таким образом, читатель должен ожидать, что темы, упомянутые в просьбе ученика, определяют замысел и структуру настоящей работы, и что «Путеводитель» состоит из следующих частей: 1. Изложение эзотерических идей (содот) в книгах Пророков. 2. Рассмотрение определенных метафизических проблем. 3. Исследование системы и метода Калама. Это, по сути, верное описание содержания книги; однако во второй части Введения, где определяется тема этой работы, автор упоминает только первую из названных тем. Он отмечает: «Моя основная цель — объяснить определенные термины, встречающиеся в пророческих книгах. Некоторые из них являются омонимами, некоторые — образными выражениями, а некоторые — гибридными терминами». «У этой работы есть и вторая цель. Она призвана объяснить определенные неясные образы, которые встречаются у Пророков и не характеризуются четко как образы» (стр. 2). Тем не менее, из этого замечания не следует делать вывод, что Маймонид отказался от своей первоначальной цели; ибо он исследует Калам в последних главах Первой части (гл. lxx.–lxxvi.) и рассматривает определенные метафизические темы в начале Второй части (Введение и гл. i.–xxv.). Но в процитированном выше отрывке он ограничивается описанием главной цели этого трактата и намеренно оставляет без упоминания две другие темы, которые, какими бы важными они ни были, здесь имеют подчиненное значение. Он также не счел необходимым подробно останавливаться на этих темах; он писал только для студента, для которого было достаточно простого упоминания работ по философии и науке. Поэтому мы время от времени встречаем такие фразы: «Это подробно обсуждается в работах по метафизике». Ссылками такого рода автор, возможно, намеревался привить вкус к изучению философских трудов. Но наше наблюдение справедливо только в отношении аристотелевской философии. Труды мутакаллимов никогда не получают его одобрения; он излагает их мнения и говорит своему ученику, что тот не найдет никаких дополнительных аргументов, даже если прочтет все их объемные труды (стр. 133). Маймонид был ревностным последователем Аристотеля, хотя теория Калама могла показаться более близкой еврейской мысли и вере. Калам отстаивал теорию существования Бога, Его бестелесности и единства, вместе с творением из ничего. Тем не менее Маймонид выступал против Калама и, предвосхищая вопрос о том, почему следует отдавать предпочтение системе Аристотеля, которая включала теорию вечности Вселенной, теорию, противоречащую фундаментальному учению Писания, он разоблачил слабость Калама и его заблуждения.

Изложение библейских текстов автор делит на две части; первая часть рассматривает омонимичные, образные и гибридные термины, используемые применительно к Богу; вторая часть относится к библейским образам и аллегориям. Эти две части не следуют непосредственно друг за другом; они разделены исследованием Калама и обсуждением метафизических проблем. По-видимому, автор принял такую структуру по следующей причине: прежде всего, он намеревался установить тот факт, что библейский антропоморфизм не подразумевает телесности и что Божественное Существо, о котором говорит Библия, поэтому может рассматриваться как тождественное Первопричине философов. Установив этот принцип, он обсуждает с чисто метафизической точки зрения свойства Первопричины и ее отношение к Вселенной. Таким образом, создается прочный фундамент для эзотерического толкования библейских отрывков. Прежде чем обсуждать метафизические проблемы, которые он рассматривает в соответствии с аристотелевской философией, он расправляется с Каламом и демонстрирует, что его аргументы нелогичны и иллюзорны.

Таким образом, «Путеводитель растерянных» содержит Введение и следующие четыре части: 1. Об омонимичных, образных и гибридных терминах. 2. О Верховном Существе и Его отношении к Вселенной согласно Каламу. 3. О Первопричине и ее отношении к Вселенной согласно философам. 4. Эзотерическое толкование некоторых частей Библии (содот): а, Маасе Берешит, или история Творения (Бытие, гл. i.–iv.); b, о пророчестве; c, Маасе Меркава, или описание божественной колесницы (Иезекииль, гл. i.).

Согласно этому плану, работа заканчивается седьмой главой Третьей части. Последующие главы можно рассматривать как приложение; они посвящены следующим теологическим темам: существование зла, всеведение и провидение, искушения, замысел в природе, в Законе и в библейских повествованиях, и, наконец, истинное поклонение Богу.

Во Введении к «Путеводителю» Маймонид (1) описывает цель работы и метод, которому он следовал; (2) рассматривает притчи; (3) дает «указания по изучению работы»; и (4) обсуждает обычные причины противоречий в трудах авторов.

1 (стр. 2–3). Исследуя корень зла, которое «Путеводитель» был призван устранить, а именно конфликт между наукой и религией, автор пришел к выводу, что в большинстве случаев он проистекает из неверного толкования антропоморфизмов в Священном Писании. Основная трудность заключается в двусмысленности слов, используемых пророками, когда они говорят о Божественном Существе; возникает вопрос, применяются ли они к Божеству и к другим вещам в одном и том же смысле или двусмысленно; в последнем случае автор различает омонимы в чистом виде, образы и гибридные термины. Чтобы показать, что библейские антропоморфизмы не подразумевают телесности Божества, он в каждом случае стремится продемонстрировать, что рассматриваемое выражение является совершенным омонимом, обозначающим вещи, которые полностью отличаются друг от друга, а всякий раз, когда такая демонстрация невозможна, он предполагает, что выражение является гибридным термином, то есть используемым в одном случае образно, а в другом — омонимично. Его объяснение «образа» (целем) может служить иллюстрацией. По его мнению, оно неизменно обозначает «форму» в философском понимании этого термина, а именно комплекс существенных свойств вещи. Но чтобы предотвратить возражения, он предлагает альтернативный взгляд: рассматривать целем как гибридный термин, который может быть объяснен как родовое имя, обозначающее только вещи одного класса, или как омоним, используемый для совершенно разных вещей, а именно «формы» в философском смысле и «формы» в обычном значении слова. Маймонид, по-видимому, воздерживался от объяснения антропоморфизмов как образных выражений, опасаясь, что такой интерпретацией он может косвенно допустить существование определенного отношения и сравнения между Творцом и Его творениями.

Еврейские философы до Маймонида провозглашали и доказывали единство и бестелесность Божественного Существа и толковали библейские метафоры на основе принципа, что «Закон говорит на языке человека»; но наш автор принял новый и совершенно оригинальный метод. Комментаторы, рассматривая антропоморфизмы, обычно довольствовались утверждением, что рассматриваемый термин не следует понимать в буквальном смысле, или перефразировали отрывок выражениями, которые подразумевали меньшую степень телесности. Талмуд, Мидрашим и Таргуми изобилуют парафразами такого рода. Саадия в «Эмунот ве-деот», Бахья в своих «Ховот ха-левавот» и Иегуда ха-Леви в «Кузари» настаивают на необходимости и уместности таких толкований. Саадия перечисляет десять терминов, которые в первую очередь обозначают органы человеческого тела и образно применяются к Богу. Чтобы обосновать эту точку зрения, он приводит многочисленные примеры, в которых рассматриваемые термины используются в переносном смысле, не применяясь к Богу. Саадия далее показывает, что Божественные атрибуты являются либо характеристиками таких действий Бога, которые воспринимаются человеком, либо подразумевают отрицание. Правильность этого метода считалась настолько очевидной, что некоторые авторы находили необходимым извиняться перед читателем за введение столь известных тем. Однако из критических замечаний р. Авраама бен Давида к «Яд ха-хазака» очевидно, что во времена Маймонида были люди, которые защищали буквальное толкование определенных антропоморфизмов. Поэтому Маймонид не ограничился расплывчатым и общим правилом «Закон говорит на языке человека», а стремился тщательно определить значение каждого термина применительно к Богу и отождествить его с неким трансцендентным и метафизическим термином. Следуя этим путем, он иногда вынужден прибегать к толкованию, которое является слишком натянутым, чтобы быть привлекательным даже для предполагаемого философского читателя. В таких случаях он обычно добавляет простое и ясное объяснение и оставляет читателю право выбора того, которое кажется ему более предпочтительным. Перечисление различных значений слова часто, с филологической точки зрения, неполно; он вводит только те значения, которые служат его цели. Рассматривая несовершенный омоним, различные значения которого происходят от одного первичного значения, он, по-видимому, следует определенной системе, которую не использует при толковании совершенных омонимов. Омонимичность термина не доказывается; автор ограничивается замечанием: «Он используется омонимично», даже когда различные значения слова можно легко проследить до общего источника.

2 (стр. 4–8). В дополнение к объяснению омонимов Маймонид берется за толкование притч и аллегорий. Сначала у него было намерение написать две отдельные работы — «Сефер ха-невуа», «Книгу о пророчестве», и «Сефер ха-шеваа», «Книгу примирения». В первой работе он намеревался объяснить трудные отрывки Библии, а во второй — изложить такие отрывки в Мидраше и Талмуде, которые казались противоречащими здравому смыслу. Что касается «Книги примирения», он отказался от своего плана, поскольку опасался, что ни ученые, ни неучи не извлекут из нее пользы: первые сочтут ее излишней, вторые — утомительной. Тема «Книги о пророчестве» рассматривается в настоящей работе, а также объясняются странные отрывки, которые время от времени встречаются в Талмуде и Мидраше.

Толкование притчи должно варьироваться в зависимости от того, является ли притча сложной или простой. В первом случае каждая часть представляет собой отдельную идею и требует отдельного толкования; в другом случае представлена только одна идея, и нет необходимости приписывать каждой части отдельное метафорическое значение. Это разделение автор иллюстрирует, цитируя сон Иакова (Быт. xxviii. 12 и сл.) и описание прелюбодейки (Притч. vii. 6 и сл.). Он не дает правила, по которому можно было бы установить, к какой из двух категорий относится притча, и, подобно другим комментаторам, он, по-видимому, считает существенными те детали притчи, для которых может предложить адекватное толкование. В качестве общего принципа он предостерегает от путаницы и ошибок, которые возникают при попытке истолковать каждую деталь притчи. Его собственные объяснения не претендуют на исчерпывающий характер; напротив, они должны состоять из кратких намеков на идею, представленную притчей, из простых предположений, которые читатель должен развить и дополнить. Таким образом, автор стремится следовать по стопам Творца, чьи дела могут быть поняты только после долгого и упорного изучения. Тем не менее возможно, что он унаследовал свое предпочтение сдержанному и таинственному стилю от примера древних философов, которые обсуждали метафизические проблемы на образном и загадочном языке. Подобно Ибн Эзре, который часто завершает свое толкование библейского отрывка фразой «Здесь скрыта глубокая идея (сод)», Маймонид несколько таинственно замечает в конце различных глав: «Заметь это», «Хорошо обдумай это». В таких фразах некоторые комментаторы воображали, что находят отсылки к метафизическим теориям, которые автор не желал обсуждать полностью. Так это или нет, но, прибегая к этому методу, он не был, как некоторые предполагали, движим страхом быть обвиненным в ереси. Он высказывает свое мнение по основным теологическим вопросам без обиняков и не боится пытливых расспросов оппонентов; ибо он смело заявляет, что их недовольство не удержит его от обучения истине и руководства теми, кто способен и желает следовать за ним, как бы мало их ни было. Однако, когда мы изучаем саму работу, мы затрудняемся обнаружить, к каким частям применялся заявленный загадочный метод. Его теории относительно Божества, Божественных атрибутов, ангелов, творения из ничего, пророчества и других предметов рассматриваются так полно, как только можно ожидать. Это правда, что облако таинственных фраз окутывает толкование Маасе Берешит (Быт. i.–iii.) и Маасе Меркава (Иез. i.). Но значимые слова, встречающиеся в этих частях, объясняются в Первой части этой работы, а полное изложение содержится во Второй и Третьей частях. Тем не менее утверждение о том, что изложение никогда не предназначалось быть явным, повторяется снова и снова. Рассмотрение первых трех глав Бытия завершается так: «Эти замечания, вместе с тем, что мы уже отметили по этому предмету, и тем, что нам, возможно, придется добавить, должны быть достаточными как для цели, так и для читателя, которого мы имеем в виду» (II. xxx.). Подобным образом он заявляет после объяснения первой главы Иезекииля: «Я дал вам здесь столько подсказок, сколько может быть полезно для вас, если вы дадите им дальнейшее развитие… Не ожидайте услышать от меня что-либо еще по этому предмету, ибо я, хотя и с некоторым колебанием, зашел в своем объяснении так далеко, как только мог» (III. vii.).

3 (стр. 8–9). В следующем абзаце, озаглавленном «Указания по изучению этой работы», он умоляет читателя не спешить с критикой и помнить, что каждое предложение, более того, каждое слово, было тщательно обдумано, прежде чем оно было записано. Тем не менее может легко случиться, что читатель не сможет примирить свой собственный взгляд со взглядом автора, и в таком случае его просят вообще игнорировать неодобренную главу или раздел. Такое неодобрение Маймонид приписывает простому недопониманию со стороны читателя, судьба, которая ожидает любую работу, написанную в мистическом стиле. Принимая этот своеобразный стиль, он намеревался свести к минимуму нарушение правила, установленного в Мишне (Хагига ii. 1), что метафизику не следует преподавать публично. Нарушение этого правила он оправдывает, цитируя следующие две максимы Мишны: «Время сделать что-то в честь Господа» (Берахот ix. 5) и «Пусть все твои дела будут направлены чистыми намерениями» (Авот ii. 17). Маймонид усилил таинственность трактата, выразив пожелание, чтобы читатель воздержался от толкования работы, дабы он не распространял от имени автора мнения, которых последний никогда не придерживался. Но ему не приходит в голову, что взгляды, которые он высказывает, сами по себе могут быть ошибочными. Он уверен, что его собственная теория безупречно верна, что его эзотерические толкования библейских текстов здравы, и что те, кто не соглашался с ним — а именно мутакаллимы, с одной стороны, и нефилософствующие раввины, с другой — несомненно неправы. В этом отношении другие еврейские философы, например Саадия и Бахья, были гораздо менее категоричны; они осознавали свою собственную подверженность ошибкам и приглашали читателя внести такие исправления, которые могли бы показаться необходимыми. Из-за этой сильной уверенности Маймонида в себе не следует ожидать, что оппоненты получат от него справедливое и беспристрастное суждение.

4 (стр. 9–11). Та же уверенность в себе заметна в следующем и заключительном абзаце Введения. Здесь он рассматривает противоречия, которые можно найти в литературных произведениях, и делит их по происхождению на семь классов. Первые четыре класса включают кажущиеся противоречия, которые можно проследить до использования эллиптической речи; остальные три класса включают реальные противоречия и обусловлены небрежностью и недосмотром, или же они призваны служить какой-то особой цели. Писание, Талмуд и Мидраш изобилуют примерами кажущихся противоречий; более поздние работы содержат реальные противоречия, которые ускользнули от внимания писателей. В настоящем же трактате встречаются только такие противоречия, которые являются результатом намерения и замысла.

[Contents]

ЧАСТЬ I.

Омонимичные выражения, которые обсуждаются в Первой части, включают: (1) существительные и глаголы, используемые применительно к Богу, гл. i. по гл. xlix.; (2) атрибуты Божества, гл. l. по lx.; (3) выражения, обычно рассматриваемые как имена Бога, гл. lxi. по lxx. В первом разделе можно выделить следующие группы: (а) выражения, обозначающие форму и фигуру, гл. i. по гл. vi.; (b) пространство или отношения пространства, гл. viii. по гл. xxv.; (c) части животного тела и их функции, гл. xxviii. по гл. xlix. Каждая из этих групп включает главы, не связанные с основной темой, но которые служат подспорьем для лучшего понимания предыдущих или последующих толкований. Каждое слово, выбранное для обсуждения, относится к какому-либо библейскому тексту, который, по мнению автора, был истолкован неверно. Но такие фразы, как «уста Господни» и «рука Господня», не вводятся, потому что их образное значение слишком очевидно, чтобы быть понятым неправильно.

Длинные отступления, которые то тут, то там вставлены, кажутся вспышками чувств и страсти, которые автор не мог подавить. Тем не менее это «слова, сказанные к месту»; ибо они постепенно раскрывают теорию автора и знакомят читателя с теми общими принципами, на которых он основывает толкования в последующих главах. Моральные размышления встречаются часто и демонстрируют тесную связь между добродетельной жизнью и достижением высшего знания, в соответствии с максимой, бытовавшей задолго до Маймонида и выраженной библейскими словами: «Страх Господень — начало мудрости» (Пс. cxi. 10). Ни одна возможность не упускается, чтобы внушить этот урок, будь то в мимолетном замечании или в обстоятельном эссе.

Обсуждение термина «целем» (гл. i.) дало первый повод для размышлений такого рода. Человек, «образ Божий», определяется как живое и разумное существо, как если бы моральные способности человека не были существенным элементом его существования, а его способность различать добро и зло была результатом первого греха. Согласно Маймониду, моральная способность, по сути, не потребовалась бы, если бы человек оставался чисто разумным существом. Только через чувства «познание добра и зла» стало необходимым. Повествование о грехопадении Адама, согласно Маймониду, является аллегорией, представляющей отношение, которое существует между ощущением, моральной способностью и интеллектом. Однако в этой ранней части (гл. ii.) автор еще не упоминает эту теорию; напротив, всякое упоминание о ней на данный момент старательно избегается, а ее полное изложение приберегается для Второй части.

За рассмотрением «хаза» — «он созерцал» (гл. vi.) — следует совет, что студенту не следует приступать к метафизике иначе, как после основательной и тщательной подготовки, потому что поспешная попытка решить сложные проблемы не приносит ничего, кроме вреда неопытному исследователю. Автор указывает на «благородных из сынов Израилевых» (Исх. xxiv. 11), которые, согласно его толкованию, впали в эту ошибку и получили заслуженное наказание. Он придает дополнительную силу этим увещеваниям, цитируя изречение Аристотеля на тот же счет. Подобным образом он ссылается на аллегорическое использование определенных терминов Платоном (гл. xvii.) в поддержку своего толкования «цур» (букв. «скала») как обозначающего «Первопричину».

Теория о том, что только основательная моральная и интеллектуальная подготовка дает студенту право заниматься метафизическими спекуляциями, снова обсуждается в отступлении, которое предшествует третьей группе омонимов (xxxi.–xxxvi.). Интеллектуальные способности человека, утверждает он, имеют то общее с его физическими силами, что сфера их действия ограничена, и они становятся неэффективными всякий раз, когда перенапрягаются. Это происходит, когда студент приступает к метафизике без должной подготовки. Маймонид продолжает утверждать, что неуспех метафизических исследований объясняется следующими причинами: трансцендентным характером этой дисциплины, несовершенным состоянием знаний студента, постоянными усилиями, которые приходится прилагать даже в предварительных исследованиях, и, наконец, потерей энергии и времени из-за физических потребностей человека. По этим причинам большинство людей отстранено от изучения метафизики. Тем не менее существуют определенные метафизические истины, которые должны быть сообщены всем людям, например, что Бог един и что Он бестелесен; ибо предполагать, что Бог телесен, или что Он обладает какими-либо свойствами, или приписывать Ему какие-либо атрибуты — это грех, граничащий с идолопоклонством.

Другое отступление встречается как приложение ко второй группе омонимов (гл. xxvi.–xxvii.). Маймонид обнаружил, что лишь ограниченное число терминов применяется к Богу в образном смысле; и опять же, что в «Таргуме» Онкелоса некоторые образы перефразированы, в то время как другие образы получили буквальную передачу. Поэтому он стремится обнаружить принцип, который применялся как в Священном Тексте, так и в переводе, и нашел его в талмудическом изречении: «Закон говорит на языке человека». По этой причине избегаются все образы, которые в своем буквальном смысле показались бы толпе подразумевающими унижение или изъян. Онкелос, который строго охраняет себя от использования любого термина, который мог бы навести на мысль о воплощении, дает буквальную передачу образных терминов, когда нет причин для возникновения такого опасения. Маймонид иллюстрирует это правило тем, как Онкелос передает «ярад» («он спустился»), когда оно используется применительно к Богу. Обычно оно перефразируется, но в одном исключительном случае, встречающемся в «ночных видениях» Иакова (Быт. xlvi. 4), оно переведено буквально; в этом случае буквальная передача не ведет к воплощению, потому что видения и сны обычно рассматривались как ментальные операции, лишенные объективной реальности. Простым и ясным, как может показаться это объяснение, мы не считаем, что оно действительно объясняет метод Онкелоса. Напротив, переводчик перефразировал антропоморфные термины, даже когда находил их в отрывках, относящихся к снам или видениям; и действительно, сомнительно, чтобы Маймонид мог привести хотя бы один пример в пользу своего взгляда. Он был столь же неуспешен в своем объяснении «хаза» — «он видел» (гл. xlviii.). Он говорит, что когда объект видения был унизительным, он не приводился в прямое отношение к Божеству; в таких случаях глагол перефразируется, в то время как в других случаях передача является буквальной. Хотя Маймонид признает, что сила этого наблюдения ослабляется тремя исключениями, он не сомневается в его правильности.

Следующий раздел (гл. l. по гл. lix.) «О Божественных атрибутах» начинается с объяснения, что «вера» состоит в мышлении, а не в простом произнесении; в убеждении, а не в простом исповедании. Это объяснение формирует основу для последующего обсуждения. Несколько аргументов, выдвинутых Маймонидом против использования атрибутов, призваны показать, что те, кто предполагает реальное существование Божественных атрибутов, могут, возможно, произносить своими устами символ веры в единство и бестелесность Бога, но они не могут истинно верить в него. Демонстрация этого факта была бы излишней, если бы сторонники атрибутов не выдвинули свои ложные тезисы и не защищали их с величайшим упорством, хотя и с самыми абсурдными аргументами.

После этого объяснения автор переходит к обсуждению неуместности приписывания атрибутов Богу. Сторонники атрибутов признают, что Бог есть Первопричина, Един, бестелесен, свободен от эмоций и лишений, и что Он не сравним ни с одним из Своих творений. Поэтому Маймонид утверждает, что любые атрибуты, которые прямо или косвенно противоречат этому символу веры, не должны применяться к Богу. По этому правилу он отвергает четыре класса атрибутов: а именно те, которые включают определение, частичное определение, качество или отношение.

Определение вещи включает ее действующую причину; и поскольку Бог есть Первопричина, Он не может быть определен или описан частичным определением. Качество, будь то психическое, физическое, эмоциональное или количественное, всегда рассматривается как нечто отличное от своего субстрата; вещь, которая обладает каким-либо качеством, состоит, следовательно, из этого качества и субстрата, и не должна называться «одной». Все отношения времени и пространства подразумевают телесность; все отношения между двумя объектами являются, до некоторой степени, сравнением между этими двумя объектами. Использовать любой из этих атрибутов применительно к Богу означало бы объявить, что Бог не есть Первопричина, что Он не Един, что Он телесен или что Он сравним со Своими творениями.

Существует только один класс атрибутов, к которому Маймонид не имеет возражений, а именно те, которые описывают действия, и к этому классу принадлежат все Божественные атрибуты, встречающиеся в Писании. «Тринадцать атрибутов» (шелош эсре миддот, Исх. xxxiv. 6, 7) служат иллюстрацией. Они были сообщены Моисею, когда он, как вождь израильтян, пожелал узнать путь, которым Бог управляет Вселенной, чтобы он сам, управляя народом, мог следовать ему и тем самым способствовать их истинному благополучию.

В целом, противники Маймонида признают правильность этой теории. Лишь небольшое число атрибутов является предметом спора. Писание несомненно приписывает Богу существование, жизнь, силу, мудрость, единство, вечность и волю. Сторонники атрибутов рассматривают их как свойства, отличные от Сущности Бога, но сосуществующие с ней. С большой проницательностью и с такой же большой резкостью Маймонид показывает, что их теория несовместима с их верой в единство и бестелесность Бога. Он указывает на три различных способа толкования этих атрибутов: 1. Их можно рассматривать как описание дел Божьих и как объявление того, что они обладают такими свойствами, которые в делах человека казались бы результатом воли, силы и мудрости живого существа. 2. Термины «существующий», «один», «мудрый» и т. д. применяются к Богу и к Его творениям омонимично; как атрибуты Бога они совпадают с Его Сущностью; как атрибуты чего-либо помимо Бога они отличны от сущности вещи. 3. Эти термины не описывают положительное качество, а выражают отрицание его противоположности. Это третье толкование, по-видимому, было предпочтительным для автора; он обсуждает его более полно, чем два других. Он отмечает, что познание непостижимого Существа носит исключительно отрицательный характер, и показывает на простых и подходящих примерах, что приблизительное знание о вещи может быть достигнуто одними лишь отрицаниями, что такое знание возрастает с количеством этих отрицаний, и что ошибка в положительных утверждениях более вредна, чем ошибка в отрицательных утверждениях. Описывая зло, которое возникает от применения положительных атрибутов к Богу, он нещадно порицает гимнографов, потому что нашел их чрезмерными в приписывании положительных эпитетов Божеству. На основе своей собственной теории он мог бы легко истолковать эти эпитеты так же, как он объясняет библейские атрибуты Бога. Его строгость, однако, может быть объяснена тем фактом, что частое повторение положительных атрибутов в литературных произведениях евреев было причиной того, что мусульмане обвиняли евреев в том, что они придерживаются ложных представлений о Божестве.

За исследованием атрибутов следует рассмотрение имен Бога. По-видимому, в замысел автора не входило прояснение этимологии каждого имени или методическое установление его значения; ибо он не подкрепляет свои объяснения никакими доказательствами. Его единственная цель — показать, что библейские имена Бога в их истинном значении строго гармонируют с философским представлением о Первопричине. Есть две вещи, которые необходимо различать при рассмотрении Первопричины: Первопричина сама по себе и ее отношение к Вселенной. Первое выражается тетраграмматоном и его производными, второе — несколькими атрибутами, особенно «рокеб ба-аравот», «Тот, кто восседает на аравот» (Пс. lxviii. 4).

Тетраграмматон исключительно выражает сущность Бога, и поэтому он используется как собственное имя. В тайне этого имени и других, упомянутых в Талмуде, состоящих из двенадцати и сорока двух букв, Маймонид не находит иного секрета, кроме решения некоторых метафизических проблем. Предмет этих проблем на самом деле неизвестен, но автор предполагает, что он относился к «абсолютному существованию Божества». Он обнаруживает ту же идею в «эхие» (Исх. iii. 14), в соответствии с объяснением, добавленным в Священном Тексте: «ашер эхие», «то есть, Я есмь». В ходе этого обсуждения он разоблачает глупость или греховность тех, кто претендует на совершение чудес с помощью этих и подобных имен.

С целью подготовить путь для своего своеобразного толкования «рокеб ба-аравот» он объясняет множество библейских отрывков и рассматривает несколько философских терминов, относящихся к Верховному Существу. Такие выражения, как «слово Божье», «дело Божье», «дело Его перстов», «Он сделал», «Он сказал», должны пониматься в образном смысле; они просто представляют Бога как причину того, что некая работа была произведена и что некий человек приобрел определенное знание. Отрывок «И Он почил в день седьмой» (Исх. xx. 11) толкуется следующим образом: в седьмой день силы и законы были завершены, которые в течение предыдущих шести дней находились в состоянии установления для сохранения Вселенной. Они не подлежали увеличению или изменению.

По-видимому, Маймонид ввел это образное объяснение с целью показать, что библейский «Бог» не отличается от «Первопричины» или «Вечно-деятельного интеллекта» философов. С другой стороны, последние не отвергают единство Бога, хотя они предполагают, что Первопричина включает в себя действующую причину, деятеля и конечную причину (или причину, средства и цель); и что Вечно-деятельный интеллект включает в себя мыслящего, интеллект и мыслимое (или мыслящий субъект, акт мышления и объект мышления); потому что в этом случае эти, казалось бы, разные элементы на самом деле тождественны. Библейский термин, соответствующий «Первопричине», — это «рокеб ба-аравот», «восседающий на аравот». Маймонид стремится доказать, что «аравот» обозначает «высшую сферу», которая вызывает движение всех других сфер и которая, таким образом, приводит к естественному ходу производства и разрушения. Под «высшей сферой» он понимает не материальную сферу, а нематериальный мир интеллектов и ангелов, «обитель справедливости и суда, хранилища жизни, мира и благословений, обитель душ праведников» и т. д. «Рокеб ба-аравот», следовательно, означает: Он председательствует над нематериальными существами, Он является источником их сил, с помощью которых они движут сферы и регулируют ход природы. Эта теория более полно развита во Второй части.

Следующий раздел (гл. lxxi.–lxxvi.) посвящен Каламу. По мнению автора, метод Калама скопирован у христианских отцов, которые применяли его в защите своих религиозных доктрин. Последние исследовали в своих трудах взгляды философов, якобы в поисках истины, на самом же деле с целью поддержки своих собственных догм. Впоследствии мусульманские богословы нашли в этих работах аргументы, которые, казалось, подтверждали истинность их собственной религии; они слепо приняли эти аргументы и не проводили никаких исследований, откуда они были заимствованы. Маймонид априори отвергает теории мутакаллимов, потому что они объясняют явления во Вселенной в соответствии с предвзятыми мнениями, вместо того чтобы следовать научному методу философов. Среди евреев, особенно на Востоке и в Африке, также были те, кто принял метод Калама; делая это, они следовали мутазилитам (диссидентам-мусульманам), не потому, что находили его более правильным, чем Калам ашаритов (ортодоксальных мусульман), а потому, что в то время, когда евреи познакомились с Каламом, он культивировался только мутазилитами. Евреи в Испании, однако, остались верны аристотелевской философии.

Четырьмя основными догмами, поддерживаемыми доминирующими религиями, были творение из ничего, существование Бога, Его бестелесность и Его единство. Философами творение из ничего было отвергнуто, но мутакаллимы защищали его и основывали на нем свои доказательства для трех других догм. Маймонид принимает философские доказательства существования, бестелесности и единства Бога, потому что они должны быть признаны даже теми, кто отрицает творение из ничего, так как доказательства независимы от этой догмы. Чтобы показать, что мутакаллимы ошибаются, игнорируя организацию существующего порядка вещей, автор дает подробное описание аналогии между Вселенной, или Космосом, и человеком, микрокосмосом (гл. lxxii.). Эта аналогия лишь утверждается, и читателю советуют либо найти доказательство путем собственных исследований, либо принять факт на авторитет ученых. Калам не признает существования закона, организации и единства во Вселенной. Его приверженцы, соответственно, не имеют надежного критерия, чтобы определить, является ли вещь возможной или невозможной. Все, что мыслимо воображением, ими считается возможным. Различные части Вселенной не находятся ни в каком отношении друг к другу; все они состоят из равных элементов; они состоят не из субстанции и свойств, а из атомов и акциденций: закон причинности игнорируется; действия человека являются не результатом воли и замысла, а простыми случайностями. Маймонид, перечисляя и обсуждая двенадцать фундаментальных положений Калама (гл. lxiii.), которые воплощают эти теории, по-видимому, не имел намерения дать полное и беспристрастное описание Калама; он стремился исключительно разоблачить слабость системы, которую он рассматривал как основанную не на прочном фундаменте положительных фактов, а на простой фикции; не на свидетельствах чувств и разума, а на иллюзиях воображения.

После того как Маймонид показал, что двенадцать фундаментальных положений Калама совершенно несостоятельны, он без труда демонстрирует недостаточность доказательств, выдвинутых мутакаллимами в поддержку вышеназванных догм. Приводятся семь аргументов, которые мутакаллимы используют в поддержку творения из ничего. Первый аргумент основан на атомной теории, а именно, что Вселенная состоит из равных атомов без присущих им свойств: все разнообразие и изменения, наблюдаемые в природе, должны, следовательно, быть приписаны внешней силе. Три аргумента подкрепляются положением о том, что конечные вещи в бесконечном количестве существовать не могут (положение xi.). Три других аргумента черпают свою поддержку из следующего положения (x.): все, что можно вообразить, может иметь реальное существование. Нынешний порядок вещей — лишь один из многих форм, которые возможны и существуют благодаря фиату определяющей силы.

Единство Бога мутакаллимы доказывают следующим образом: два Бога не смогли бы создать мир; один препятствовал бы работе другого. Маймонид отмечает, что этого можно было бы избежать при надлежащем разделении труда. Другой аргумент таков: два Существа имели бы один общий элемент и различались бы в другом; таким образом, каждое состояло бы из двух элементов и не было бы Богом. Маймонид мог бы предположить, что этот аргумент движется по кругу, поскольку единство Бога доказывается исходя из предположения о Его единстве. Следующий аргумент совершенно непостижим: оба Бога побуждаются к действию волей; воля, не имея субстрата, не могла бы действовать одновременно в двух отдельных существах. Ошибочность следующего аргумента очевидна: существование одного Бога доказано; существование второго Бога не доказано, но оно было бы возможно; а поскольку возможность неприменима к Богу, второго Бога не существует. Возможность установления существования Бога здесь смешивается с потенциальностью существования. Далее, если достаточно одного Бога, второй Бог излишен; если одного Бога недостаточно, он несовершенен и не может быть божеством. Маймонид возражает, что не было бы несовершенством для любого из божеств действовать исключительно в пределах своих соответствующих сфер. Как и в критике первого аргумента, Маймонид, по-видимому, здесь забывает, что существование отдельных сфер потребовало бы высшей определяющей Силы, и два Существа не могли бы должным образом называться Богами.

Самыми слабыми из всех аргументов, согласно Маймониду, являются те, с помощью которых мутакаллимы пытались поддержать доктрину о бестелесности Бога. Если бы Бог был телесным, Он состоял бы из атомов и не был бы единым; или Он был бы сравним с другими существами: но сравнение подразумевает существование сходных и несходных элементов, и, таким образом, Бог не был бы единым. Телесный Бог был бы конечным, и потребовалась бы внешняя сила, чтобы определить эти пределы.

[Contents]

ЧАСТЬ II.

Вторая часть включает следующие разделы: 1. Введение; 2. Философское доказательство существования Единой бестелесной Первопричины (гл. I); 3. О сферах и интеллектах (II–XII); 4. О теории вечности Вселенной (XIII–XXIX); 5. Изложение Быт. I–IV (XXX, XXXI); 6. О пророчестве (XXXII–XLVIII).

Перечисление двадцати шести положений, с помощью которых философы доказывают существование, единство и бестелесность Первопричины, составляет введение ко второй части этого труда. Положения рассматривают свойства конечного и бесконечного (I–III, X–XII, XVI), изменения и движения (IV–IX, XIII–XVIII) и возможного и абсолютного или необходимого (XX–XXV); они просто перечислены, но не доказаны. Какова бы ни была ценность этих положений, они были недостаточны для своей цели, и автор вынужден вводить вспомогательные положения, чтобы доказать существование бесконечной, бестелесной и несложной Первопричины. (Аргументы I и III).

Первый и четвертый аргументы можно назвать космологическими доказательствами. Они основаны на гипотезе о том, что ряд причин для каждого изменения конечен и заканчивается Первопричиной. Между этими двумя аргументами нет существенной разницы: в первом обсуждаются причины движения движущегося объекта; четвертый рассматривает причины, которые приводят к переходу вещи из потенциальности в реальность. Чтобы доказать, что ни сферы, ни сила, пребывающая в них, не составляют Первопричину, философы использовали два положения, одно из которых утверждает, что вращения сфер бесконечны, а другое отрицает возможность того, что бесконечная сила может пребывать в конечном объекте. Различие между конечным в пространстве и конечным во времени, по-видимому, было проигнорировано; ибо не показано, почему сила, бесконечная во времени, не могла бы пребывать в теле, конечном в пространстве. Более того, те, кто, подобно Маймониду, отвергают вечность Вселенной, неизбежно отвергают это доказательство, в то время как те, кто придерживается мнения, что Вселенная вечна, не допускают, что сферы когда-либо были только потенциальными и перешли из потенциальности в актуальность. Второй аргумент подкрепляется следующим дополнительным положением: если два элемента сосуществуют в состоянии соединения и один из этих элементов обнаруживается в то же время отдельно, в свободном состоянии, то несомненно, что второй элемент также обнаруживается сам по себе. Теперь, поскольку существуют вещи, которые сочетают в себе движущую силу и массу, приводимую в движение этой силой, и поскольку масса обнаруживается сама по себе, движущая сила также должна обнаруживаться сама по себе, независимо от массы.

Третий аргумент имеет логический характер: Вселенная либо вечна, либо временна, либо частично вечна и частично временна. Она не может быть вечной во всех своих частях, так как многие части подвергаются разрушению; она не является полностью временной, потому что в таком случае Вселенная не могла бы быть воспроизведена после разрушения. Продолжающееся существование Вселенной приводит, следовательно, к выводу, что существует бессмертная сила, Первопричина, помимо преходящего мира.

Эти аргументы имеют общее в том, что, доказывая существование Первопричины, они в то же время демонстрируют единство, бестелесность и вечность этой Причины. Тем не менее, для каждого из этих постулатов добавлены специальные доказательства, и в целом они очень мало отличаются от тех, что выдвигались магометанскими теологами.

Эта философская теория Первопричины была адаптирована еврейскими учеными к библейской теории Творца. Вселенная — это живое, организованное существо, центром которого является земля. Любые изменения на этой земле обусловлены вращениями сфер; самая низкая или самая внутренняя сфера, а именно та, что ближе всего к центру, — это сфера луны; самая внешняя или самая верхняя — «всеобъемлющая сфера». Между ними расположено множество сфер; но Маймонид делит все сферы на четыре группы, соответствующие луне, солнцу, планетам и неподвижным звездам. Это деление автор объявляет своим собственным открытием; он полагает, что оно связано с четырьмя причинами их движений, четырьмя элементами подлунного мира и четырьмя классами существ, а именно: минеральным, растительным, животным и разумным. Сферы имеют души и наделены интеллектом; их души позволяют им свободно двигаться, а импульс к движению дается интеллектом при постижении идеи Абсолютного Интеллекта. Каждая сфера имеет свой собственный интеллект; интеллект, прикрепленный к сфере луны, называется «активным интеллектом» (Sekel ha-poʻēl). В поддержку этой теории цитируются многочисленные отрывки как из Священного Писания, так и из постбиблейской еврейской литературы. Ангелы (elohim, malakim), упомянутые в Библии, считаются идентичными интеллектам сфер; они являются свободными агентами, и их воля неизменно стремится к тому, что является добрым и благородным; они эманируют из Первопричины и образуют нисходящий ряд существ, заканчивающийся активным интеллектом. Передача силы от одного элемента к другому называется «эманацией» (shefaʻ). Эта передача осуществляется без произнесения звука; если предполагается, что слышится какой-либо голос, это лишь иллюзия, возникающая в человеческом воображении, которое является источником всех зол (гл. XII).

В соответствии с этой доктриной Маймонид объясняет, что три мужа, явившиеся Аврааму, ангелы, которых Иаков видел восходящими и нисходящими по лестнице, и все другие ангелы, виденные человеком, суть не что иное, как интеллекты сфер, числом четыре, которые эманируют из Первопричины (гл. X). В своем описании сфер он, как обычно, следует Аристотелю. Сферы не содержат ни одного из четырех элементов подлунного мира, а состоят из квинтэссенции, совершенно иного элемента. В то время как вещи на этой земле преходящи, существа, населяющие сферы выше, вечны. Согласно Аристотелю, эти сферы, как и их интеллекты, сосуществуют с Первопричиной. Маймонид, верный учению Писания, здесь отходит от своего учителя и утверждает, что сферы и интеллекты имели начало и были приведены в существование волей Творца. Он не пытается дать позитивное доказательство своей доктрины; все, на чем он настаивает, это то, что теория творения из ничего (creatio ex nihilo) с философской точки зрения не уступает доктрине, утверждающей вечность Вселенной, и что он может опровергнуть все возражения, выдвинутые против его теории (гл. XIII–XXVIII).

Затем он перечисляет и критикует различные теории относительно происхождения Вселенной, а именно: А. Бог сотворил Вселенную из ничего. Б. Бог сформировал Вселенную из вечной субстанции. В. Вселенная, происходящая из вечной Первопричины, совечна ей. Автор не считает необходимым обсуждать взгляды тех, кто не предполагает Первопричину, поскольку существование такой причины уже было доказано (гл. XIII).

Возражения, выдвинутые против творения из ничего (creatio ex nihilo) его противниками, основаны частично на свойствах Природы, а частично на свойствах Первопричины. Из свойств Природы они выводят следующие аргументы: (1) Первая движущая сила вечна; ибо если бы она имела начало, другое движение должно было бы произвести ее, и тогда она не была бы Первой движущей силой. (2) Если бесформенная материя не вечна, она должна была быть произведена из другой субстанции; тогда она имела бы определенную форму, по которой ее можно было бы отличить от первичной субстанции, и тогда она не была бы бесформенной. (3) Круговое движение сфер не предполагает необходимости завершения; и все, что не имеет конца, должно быть без начала. (4) Все, что приведено к существованию, существовало ранее в возможности (in potentia); следовательно, должно было существовать нечто, о чем можно было бы утверждать потенциальное существование. Некоторая поддержка теории вечности небес была получена из общего убеждения в вечности небес. Свойства Первопричины дали следующие аргументы: если бы предполагалось, что Вселенная была создана из ничего, это означало бы, что Первая Причина изменилась из состояния потенциального Творца в состояние актуального Творца, или что Его воля претерпела изменение, или что Он должен быть несовершенным, потому что Он произвел скоропортящуюся работу, или что Он был бездеятелен в течение определенного периода. Все эти случайности противоречили бы истинному представлению о Первой Причине (гл. XIV).

Маймонид придерживается мнения, что аргументы, основанные на свойствах вещей в Природе, недопустимы, потому что законы, которыми регулируется Вселенная, не обязательно должны были действовать до того, как Вселенная существовала. Это опровержение названо нашим автором «сильной стеной, воздвигнутой вокруг Закона, способной противостоять всем атакам» (гл. XVII). Подобным же образом автор выступает против возражений, основанных на свойствах Первой Причины. Чисто интеллектуальные существа, говорит он, не подчиняются тем же законам, что и материальные тела; то, что требует изменения в последних или в воле человека, не обязательно должно вызывать изменение в нематериальных существах. Что касается убеждения, что небеса населены ангелами и божествами, то оно не имеет своего происхождения в реальном существовании этих сверхъестественных существ; оно было внушено человеку размышлением о кажущемся величии небесных явлений (гл. XVIII).

Далее Маймонид объясняет, как независимо от авторитета Писания он пришел к принятию веры в творение из ничего (creatio ex nihilo). Признавая, что огромное разнообразие вещей в подлунном мире можно проследить до тех неизменных законов, которые регулируют влияние сфер на существа внизу, разнообразие в сферах можно объяснить только как результат свободной воли Бога. Согласно Аристотелю — главному авторитету в вопросе вечности Вселенной, — невозможно, чтобы простое существо, согласно законам природы, было причиной различных и сложных существ. Другую причину для отвержения вечности Вселенной можно найти в том факте, что астроном Птолемей доказал неправильность взгляда, который Аристотель имел на небесные сферы, хотя система этого астронома также далека от того, чтобы быть совершенной и окончательной (гл. XXIV). Невозможно получить правильное представление о свойствах небесных сфер; «небо — небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим» (Пс. 113:16). Автор, наблюдая, что аргументы против творения из ничего (creatio ex nihilo) несостоятельны, придерживается своей теории, которой учили такие пророки, как Авраам и Моисей. Хотя каждая цитата из Писания могла бы путем аллегорического толкования быть приведена в соответствие с противоположной теорией, Маймонид отказывается игнорировать буквальный смысл термина, если только он не противоречит хорошо установленным истинам, как это имеет место с антропоморфными выражениями; ибо последние, если их понимать буквально, противоречили бы доказанной истине о бестелесности Бога (гл. XXV). Поэтому он удивлен, что автор «Пирке де-рабби Элиэзер» осмелился предположить вечность материи, и он считает возможным, что рабби Элиэзер зашел слишком далеко в дозволенности фигуральной речи (гл. XXVI).

Теория творения из ничего (creatio ex nihilo) не подразумевает веру в то, что Вселенная в будущем будет уничтожена; Библия ясно учит о сотворении, но не об уничтожении мира, за исключением отрывков, которые, несомненно, задуманы в метафорическом смысле. Напротив, относительно определенных частей Вселенной ясно сказано: «Он утвердил их навеки» (Пс. 148:5). Уничтожение Вселенной было бы, как и сотворение, прямым актом Божественной воли, а не результатом тех неизменных законов, которые управляют Вселенной. Божественная воля в этом случае отменила бы эти законы, как на начальной, так и на конечной стадиях Вселенной. Однако в этом интервале законы остаются нетронутыми (гл. XXVII). Очевидные исключения, чудеса, происходят из этих законов, хотя человек не способен воспринять причинно-следственную связь. Библейское повествование о сотворении заканчивается утверждением, что Бог почил в седьмой день, то есть Он объявил, что работа завершена; никакой новый акт творения не должен был иметь места, и никакой новый закон не должен был быть введен. Это правда, что вторая и третья главы Бытия, по-видимому, описывают новое творение, творение Евы, и новый закон, а именно закон смертности человека, но эти главы объясняются как содержащие аллегорическое представление психических и интеллектуальных способностей человека или как дополнительная деталь содержания первой главы. Маймонид, по-видимому, предпочитает аллегорическое объяснение, которое, как кажется, он имел в виду, не заявляя об этом прямо, в своем рассмотрении греха и наказания Адама (Часть I, гл. II). Безусловно, непоследовательно, с одной стороны, допускать, что по воле Всемогущего законы природы могут стать недействующими и что вся Вселенная может быть уничтожена, а с другой стороны, отрицать, что во время существования Вселенной какие-либо из естественных законов когда-либо были или когда-либо будут приостановлены. Кажется, что Маймонид не мог допустить мысли, что работа Всемудрого должна быть, как учили мутакаллимы, без плана и системы, или что законы, однажды установленные, не должны быть достаточны для всех чрезвычайных ситуаций.

Повествование о Сотворении, данное в книге Бытия, объясняется автором согласно следующим двум правилам: во-первых, его язык аллегоричен; и, во-вторых, используемые термины являются омонимами. Слова «эрец», «маим», «руах» и «хошех» во втором стихе (гл. I) являются омонимами и обозначают четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь; в других случаях «эрец» — это земной шар, «маим» — вода или пар, «руах» обозначает ветер, а «хошех» — тьму. Согласно Маймониду, краткое изложение первой главы можно дать так: Бог сотворил Вселенную, произведя сначала «решит», «начало» (Быт. 1:1), или «хатхала», то есть интеллекты, которые дают сферам как существование, так и движение и, таким образом, становятся источником существования всей Вселенной. Сначала эта Вселенная состояла из хаоса элементов, но ее форма последовательно развивалась под влиянием сфер и более непосредственно под действием света и тьмы, свойства которых были установлены в первый день Сотворения. В последующие пять дней появились минералы, растения, животные и интеллектуальные существа. Седьмой день, в который Вселенная впервые управлялась теми же естественными законами, которые продолжают действовать и по сей день, был отмечен как день, благословенный и освященный Творцом, который предназначил его для провозглашения творения из ничего (Исх. 20:11). Израильтянам, кроме того, было заповедано соблюдать эту субботу в память об их исходе из Египта (Втор. 5:15), потому что во время египетского рабства им не разрешалось отдыхать в этот день. В истории первого греха человека Адам, Ева и змей представляют интеллект, тело и воображение. Чтобы завершить образность, Самаэль или Сатана, упомянутый в Мидраше в связи с этим повествованием, добавлен как представляющий аппетитные способности человека. Воображение, источник ошибки, напрямую поддерживается аппетитной способностью, и эти две тесно связаны с телом, которому человек обычно уделяет первостепенное внимание и ради которого он предается грехам; в конце концов, однако, они подчиняют интеллект и ослабляют его силу. Вместо получения чистого и реального знания человек формирует ложные представления; в результате тело подвергается страданиям, в то время как воображение, вместо того чтобы направляться интеллектом и достигать более высокого развития, становится приниженным и развращенным. В трех сыновьях Адама, Каине, Авеле и Сифе, Маймонид находит намек на три элемента в человеке: растительный, животный и интеллектуальный. Сначала животный элемент (Авель) исчезает; затем растительные элементы (Каин) растворяются; только третий элемент, интеллект (Сиф), выживает и формирует основу человечества (гл. XXX, XXXI).

Поскольку Маймонид до сих пор излагал свое мнение в явных терминах, трудно понять, что он имел в виду под признанием, что не может раскрыть все. Бесспорно, нелегкое дело адаптировать каждый стих в первых главах Бытия к вышеупомянутой аллегории; но такая адаптация, согласно собственному взгляду автора (Часть I, Введ., стр. 19), не только ненужна, но и фактически нежелательна.

В следующем разделе (XXXII–XLVIII) Маймонид рассматривает пророчество. Он упоминает следующие три мнения: 1. Любой человек, независимо от его физических или моральных качеств, может быть призван Всемогущим к миссии пророка. 2. Пророчество — это высшая степень умственного развития, и его можно достичь только путем обучения и изучения. 3. Дар пророчества зависит от физического, морального и умственного обучения в сочетании с вдохновением. Автор принимает последнее мнение. Он определяет пророчество как эманацию (shefaʻ), которая по воле Всемогущего нисходит от Активного Интеллекта к интеллекту и воображению тщательно подготовленных лиц. Пророк, таким образом, отличается как от мудрецов, чей интеллект только получил необходимый импульс от Активного Интеллекта, так и от прорицателей или мечтателей, чье воображение только было под влиянием Активного Интеллекта. Хотя предполагается, что достижение этой пророческой способности зависит от воли Бога, эта зависимость есть не что иное, как отношение, которое все вещи имеют к Первопричине; ибо Активный Интеллект действует в соответствии с законами, установленными волей Бога; он дает импульс интеллекту человека и, выявляя те умственные способности, которые лежали в спящем состоянии, он просто превращает потенциальную способность в реальное действие. Эти способности могут быть усовершенствованы до такой степени, чтобы позволить человеку постигать высшие истины интуитивно, не проходя через все стадии исследования, требуемые обычными людьми. Тот же факт замечен в отношении воображения; человек иногда формирует верные образы объектов и событий, которые нельзя проследить до обычного канала информации, а именно впечатлений, произведенных на чувства. Поскольку пророчество является результатом естественного процесса, может показаться удивительным, что из многочисленных людей, преуспевающих в мудрости, так немногие стали пророками. Маймонид объясняет этот факт, предполагая, что моральные способности таких людей не были должным образом обучены. Никто из них, по мнению автора, не прошел через моральную дисциплину, необходимую для призвания пророка. Кроме того, все, что препятствует умственному совершенствованию, направляет воображение неверно или ослабляет физическую силу, лишает человека возможности достичь ранга пророка. Поэтому никакое пророчество не было даровано Иакову в период его тревог из-за разлуки с Иосифом. Не получил Божественного послания и Моисей в течение лет, которые израильтяне, под Божественным наказанием, провели в пустыне. С другой стороны, музыка и пение пробуждали пророческую силу (ср. 4 Цар. 3:15), и «Дух пророчества нисходит только на того, кто мудр, силен и богат» (Вавил. Талм. Шаббат, 92а). Хотя подготовка к пророческой миссии, стремление к серьезному и настойчивому изучению, а также исполнение Божественных велений требовали физической силы, в момент получения пророчества функции телесных органов приостанавливались. Интеллект тогда приобретал истинное знание, которое представлялось воображению пророка в формах, свойственных этой способности. Чистые идеалы почти непостижимы; человек должен перевести их на язык, который он привык использовать, и он должен адаптировать их к своему собственному способу мышления. При получении пророчеств и сообщении их другим упражнение воображения пророка было поэтому столь же существенным, как и упражнение его интеллекта, и Маймонид, по-видимому, применяет к этому воображению термин «ангел», который так часто упоминается в Библии как средство общения между Высшим Существом и пророком.

Только Моисей держал свои телесные функции под таким контролем, что даже без их временной приостановки он был способен получать пророческое вдохновение; вмешательство воображения в его случае не требовалось: «Бог говорил с ним устами к устам» (Чис. 12:8). Моисей настолько полностью отличался от других пророков, что термин «пророк» мог быть применен к нему и другим людям только путем омонимии.

Импульсы, нисходящие от Активного Интеллекта к интеллекту человека и к его воображению, производят различные эффекты в зависимости от его физического, морального и интеллектуального состояния. Некоторые люди, таким образом, наделены необычайным мужеством и амбициями совершать великие дела, или они чувствуют себя побуждаемыми мощно взывать к своим ближним посредством возвышенного и чистого языка. Такие люди наполнены «духом Господним» или «духом святости». К этому выдающемуся классу принадлежали Иеффай, Самсон, Давид, Соломон и авторы Писаний. Хотя они были выше уровня обычных людей, они не были включены в ранг пророков. Маймонид делит пророков на две группы, а именно: те, кто получает вдохновение во сне, и те, кто получает его в видении. Первая группа включает следующие пять классов: 1. Те, кто видит символические фигуры; 2. Те, кто слышит голос, обращающийся к ним, не видя говорящего; 3. Те, кто видит человека и слышит, как он обращается к ним; 4. Те, кто видит ангела, обращающегося к ним; 5. Те, кто видит Бога и слышит Его голос. Другая группа разделена подобным образом, но содержит только первые четыре класса, ибо Маймонид считал невозможным, чтобы пророк видел Бога в видении. Эта классификация основана на различных выражениях, используемых в Писании для описания различных пророчеств.

Когда израильтяне получили Закон на горе Синай, они отчетливо услышали первые две заповеди, которые включают доктрины о существовании и единстве Бога; из других восьми заповедей, которые провозглашают моральные, а не метафизические истины, они слышали лишь «звук слов»; и именно через уста Моисея им было открыто Божественное наставление. Маймонид защищает это мнение цитатами из Талмуда и Мидрашей.

Теория о том, что воображение было существенным элементом в пророчестве, подтверждается тем фактом, что фигуральная речь преобладает в пророческих писаниях, которые изобилуют фигурами, гиперболическими выражениями и аллегориями. Символические действия, которые описаны в связи с видениями пророков, такие как перенос Иезекииля из Вавилона в Иерусалим (Иез. 8:3), хождение Исаии нагим и босым (Ис. 20:2), борьба Иакова с ангелом (Быт. 32:27 и сл.) и говорение ослицы Валаама (Чис. 22:28), не имели позитивной реальности. Пророки, используя эллиптический стиль, часто опускали упоминание о том, что определенное событие, ими рассказанное, было частью видения или сна. Вследствие такой эллиптической речи события описываются в Библии как исходящие непосредственно от Бога, хотя они просто являются эффектом обычных законов природы и как таковые зависят от воли Бога. Такие отрывки не могут быть поняты неправильно, если иметь в виду, что каждое событие и каждое природное явление по своему происхождению могут быть прослежены до Первопричины. В этом смысле пророки используют такие фразы, как следующие: «И повелю облакам не проливать на него дождя» (Ис. 5:6); «Я также призвал моих могучих мужей» (там же, 11:3).

[Contents]

ЧАСТЬ III.

Эта часть содержит следующие шесть разделов: 1. Изложение маасе меркава (Иез. I), гл. I–VII; 2. О природе и происхождении зла, гл. VIII–XII; 3. О цели сотворения, гл. XIII–XV; 4. О Провидении и Всеведении, гл. XVI–XXV; 5. О цели Божественных заповедей (тааме ха-мицвот) и исторических частях Библии, гл. XXV–XL; 6. Руководство к правильному поклонению Богу.

С большой осторожностью Маймонид подходит к объяснению маасе меркава, колесницы, которую Иезекииль созерцал в видении (Иез. I). Тайны, включенные в описание Божественной колесницы, передавались устно из поколения в поколение, но вследствие рассеяния евреев цепь традиции была разорвана, и знание этих тайн исчезло. Всем, что он знал об этих тайнах, он был обязан исключительно своим собственным интеллектуальным способностям; поэтому он не мог примириться с мыслью, что его знание умрет вместе с ним. Он изложил свое толкование маасе меркава и маасе берешит на письме, но не лишил его первоначального таинственного характера; так что объяснение было полностью понятно посвященному — то есть философу, — но для обычного читателя это был лишь парафраз библейского текста. (Введение).

Первые семь глав посвящены изложению Божественной колесницы. Согласно Маймониду, следует заметить три различные части, каждая из которых начинается с фразы «И я видел». Эти части соответствуют трем частям Вселенной: подлунному миру, сферам и интеллектам. Прежде всего пророк созерцает материальный мир, который состоит из земли и сфер, и из них сферы, как более важные, замечены первыми. Во Второй части, в которой обсуждается природа сфер, автор с гордостью останавливается на своем открытии, что их можно разделить на четыре группы. Это открытие он теперь использует, чтобы показать, что четыре «хайот» (животных) представляют четыре деления сфер. Он указывает, что термины, которые пророк использует в описании хайот, идентичны терминам, применяемым к свойствам сфер. Ибо четыре хайот, или «ангела», или «херувима»: (1) имеют человеческий облик; (2) имеют человеческие лица; (3) обладают характеристиками других животных; (4) имеют человеческие руки; (5) их ноги прямые и круглые (цилиндрические); (6) их тела тесно соединены друг с другом; (7) только их лица и их крылья отдельны; (8) их субстанция прозрачна и сияюща; (9) они движутся единообразно; (10) каждое движется в своем собственном направлении; (11) они бегут; (12) быстры, как молния, они возвращаются к своей отправной точке; и (13) они движутся вследствие постороннего импульса (руах). Подобным же образом описаны сферы: (1) они обладают характеристиками человека, а именно жизнью и интеллектом; (2) они состоят, как человек, из тела и души; (3) они сильны, могучи и быстры, как вол, лев и орел; (4) они выполняют всякого рода работу, как если бы у них были руки; (5) они круглые и не делятся на части; (6) никакой вакуум не вмешивается между одной сферой и другой; (7) их можно рассматривать как одно существо, но в отношении интеллектов, которые являются причинами их существования и движения, они предстают как четыре разных существа; (8) они прозрачны и сияющи; (9) каждая сфера движется единообразно, (10) и согласно своим особым законам; (11) они вращаются с большой скоростью; (12) каждая точка возвращается снова в свое прежнее положение; (13) они самодвижущиеся, однако импульс эманирует от внешней силы.

Во второй части видения пророк видел офанним. Они представляют четыре элемента подлунного мира. Ибо офанним: (1) связаны с хайот и с землей; (2) имеют четыре лица и являются четырьмя отдельными существами, но проникают друг в друга, «как будто колесо в середине колеса» (Иез. 1:16); (3) покрыты глазами; (4) не являются самодвижущимися; (5) приводятся в движение хайот; (6) их движение не круговое, а прямолинейное. То же самое почти можно сказать о четырех элементах: (1) они находятся в тесном контакте со сферами, будучи охвачены сферой луны; земля занимает центр, вода окружает землю, воздух имеет свое положение между водой и огнем; (2) этот порядок не всегда поддерживается; соответствующие части меняются, и они становятся смешанными и объединенными друг с другом; (3) хотя они являются только четырьмя элементами, они образуют бесконечное число вещей; (4) не будучи одушевленными, они не движутся по своей собственной воле; (5) они приводятся в движение действием сфер; (6) когда часть смещается, она возвращается по прямой линии в свое первоначальное положение.

В третьем видении Иезекииль видел человеческий облик над хайот. Фигура была разделена посередине; в верхней части пророк только заметил, что это хашмаль (таинственное); от чресл вниз было «видение подобия Божественной Славы» и «подобие престола». Мир Интеллектов был представлен фигурой; их можно воспринимать только постольку, поскольку они влияют на сферы, но их отношение к Творцу выше человеческого понимания. Сам Творец не представлен в этом видении.

Ключ ко всему видению Маймонид находит во вступительных словах «И небеса отверзлись» и в подробном описании места и времени откровения. Размышляя о величии сфер и их влияниях, которые варьируются в зависимости от времени и места, человек начинает думать о существовании Творца. В заключение этого изложения Маймонид заявляет, что он будет в последующих главах воздерживаться от дальнейшего объяснения маасе меркава. Вышеприведенное резюме, однако, показывает, что мнение автора по этому предмету изложено полностью, и действительно трудно представить, какие дополнительные раскрытия он мог бы еще сделать.

Задачу, которую автор поставил перед собой в Предисловии, он теперь считал выполненной. Он обсудил метод Калама, систему философов и свою собственную теорию относительно отношения между Первопричиной и Вселенной: он объяснил библейское повествование о сотворении, природу пророчества и тайны в видении Иезекииля. В оставшейся части труда автор пытается решить определенные теологические проблемы, как если бы он хотел предотвратить следующие возражения, которые могли бы быть выдвинуты против его теории о том, что существует замысел во всем творении и что вся Вселенная подчинена закону причинности: какова цель зол, которые сопровождают человеческую жизнь? С какой целью был создан мир? Насколько Провидение вмешивается в естественный ход событий? Знает ли Бог и предвидит ли действия человека? К какому концу был явлен Божественный Закон? Эти проблемы рассматриваются последовательно.

Все зло, считает Маймонид, происходит из материального элемента человеческого существования. Те, кто способен освободиться от тирании тела и безоговорочно подчиниться велениям разума, защищены от многих зол. Человек должен игнорировать влечения тела, избегать их как тем для разговора и держать свои мысли далеко от них; застольные и эротические песни принижают благороднейшие дары человека — мысль и речь. Материя — это перегородка, отделяющая человека от чистых Интеллектов; это «густота облака», которую истинное знание должно преодолеть, прежде чем оно достигнет человека. В действительности зло — это просто отрицание добра: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Зло не существует вовсе. Когда в Писании упоминаются бедствия как дело рук Божьих, выражения Писания не должны пониматься в их буквальном смысле.

Существует три вида зол: 1. Зло, обусловленное теми законами производства и разрушения, посредством которых увековечиваются виды. 2. Зло, которое люди причиняют друг другу; его сравнительно немного, особенно среди цивилизованных людей. 3. Зло, которое человек навлекает на себя сам и которое составляет большинство существующих зол. Рассмотрение этих трех классов зол приводит к выводу, что «благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9).

Вопрос о том, какова цель сотворения, должен остаться без ответа. Сотворение — это результат воли Бога. Также те, кто верит, что Вселенная вечна, должны признать, что они не способны обнаружить цель Вселенной. Однако было бы нелогично предполагать, что сферы были созданы ради человека, несмотря на огромные размеры первых и малость последнего. Тем не менее, следует признать, что даже если человечество было главным и центральным объектом сотворения, между ними нет абсолютной взаимозависимости; ибо само собой разумеется, что при измененных условиях человек мог бы существовать без сфер. Все телеологические теории должны поэтому ограничиваться пределами Вселенной, как она существует сейчас. Они допустимы только в том отношении, в котором различные части Вселенной стоят друг к другу; но цель Вселенной как целого не может быть объяснена. Это просто эманация воли Бога.

Относительно веры в Провидение Маймонид перечисляет следующие пять мнений: 1. Провидения нет; все подчинено случаю; 2. Только часть Вселенной управляется Провидением, а именно сферы, виды и такие индивидуальные существа, которые обладают силой увековечивать свое существование (например, звезды); остальное — то есть подлунный мир — оставлено на волю случая. 3. Все предопределено; согласно этой теории, явленный Закон немыслим. 4. Провидение распределяет свои благословения всем существам согласно их заслугам; соответственно, все существа, даже низшие животные, если они невинно ранены или убиты, получают компенсацию в будущей жизни. 5. Согласно еврейскому верованию, все живые существа наделены свободой воли; Бог справедлив, и судьба человека зависит от его заслуг. Маймонид отрицает существование испытаний, налагаемых Божественной любовью, то есть страданий, которые постигают человека не как наказания за грех, а как средства получить для него награду в грядущие времена. Маймонид также отвергает понятие, что Бог предписывает особое искушение. Библейское повествование, согласно которому Бог искушает людей, «чтобы знать, что в их сердцах», не должно пониматься в буквальном смысле; оно лишь утверждает, что Бог сделал добродетели определенных людей известными их ближним, чтобы их хороший пример был подражаем. Из всех существ только человек пользуется особой заботой Провидения; потому что акты Провидения идентичны определенным влияниям (shefaʻ), которые Активный Интеллект оказывает на человеческий интеллект; их эффект на человека варьируется в зависимости от его физического, морального и интеллектуального состояния; иррациональные существа, однако, не могут быть затронуты этими влияниями. Если мы не можем в каждом отдельном случае видеть, как применяются эти принципы, следует иметь в виду, что мудрость Бога намного выше мудрости человека. Автор, по-видимому, чувствовал, что его теория имеет свои слабые стороны, ибо он вводит ее следующим образом: «Моя теория не установлена демонстративным доказательством; она основана на авторитете Библии, и она менее подвержена опровержению, чем любая из теорий, упомянутых ранее».

Провидение подразумевает Всеведение, и люди, которые отрицают это, eo ipso не имеют веры в Провидение. Некоторые не способны примирить судьбу человека с Божественной Справедливостью и поэтому придерживаются мнения, что Бог не обращает никакого внимания на события, которые происходят на земле. Другие верят, что Бог, будучи абсолютным Единством, не может обладать знанием множества вещей, или вещей, которые еще не существуют, или число которых бесконечно. Эти возражения, основанные на природе человеческого восприятия, нелогичны; ибо знание Бога нельзя сравнивать со знанием человека; оно идентично Его сущности. Даже Аттрибутисты, которые предполагают, что знание Бога отличается от Его сущности, придерживаются мнения, что оно отличается от знания человека в следующих пяти пунктах: 1. Оно едино, хотя охватывает множественность. 2. Оно включает даже такие вещи, которые еще не существуют. 3. Оно включает вещи, которые бесконечны по числу. 4. Оно не меняется, когда появляются новые объекты восприятия. 5. Оно не определяет ход событий. Как бы трудна ни казалась эта теория для человеческого понимания, она соответствует словам Исаии (55:8): «Ваши мысли — не Мои мысли, и ваши пути — не Мои пути». Согласно Маймониду, трудность объясняется тем фактом, что Бог является Творцом всех вещей, и Его знание вещей не зависит от их существования; в то время как знание человека всецело зависит от объектов, которые подпадают под его познание.

Согласно Маймониду, книга Иова иллюстрирует различные взгляды, которые были упомянуты выше. Сатана, то есть материальный элемент в человеческом существовании, описан как причина страданий Иова. Иов сначала верил, что счастье человека зависит от богатства, здоровья и детей; будучи лишенным этих источников счастья, он пришел к мысли, что Провидение безразлично к судьбе смертных существ. После тщательного изучения природных явлений он отверг это мнение. Елифаз считал, что все несчастья человека служат наказаниями за прошлые грехи. Вилдад, второй друг Иова, признавал существование тех страданий, которые Божественная любовь постановляет для того, чтобы страдающий пациент мог быть подготовлен к получению щедрой награды. Зофар, третий друг Иова, объявил, что пути Бога выше человеческого понимания; существует только одно объяснение, приписываемое всем Божественным актам, а именно: такова Его Воля. Елиуй дает более полное развитие этой идее; он говорит, что такие бедствия, как те, что постигли Иова, могут быть исправлены один или два раза, но ход природы не меняется полностью. Это правда, что посредством пророчества можно получить более ясное понимание путей Бога, но лишь немногие достигают этой возвышенной интеллектуальной степени, в то время как большинство людей должны довольствоваться приобретением знания о Боге через изучение природы. Такое изучение приводит человека к убеждению, что его понимание не может постичь тайны природы и мудрость Божественного Провидения.

Заключительный раздел Третьей части рассматривает цель Божественных заповедей. В Пятикнижии они описаны как средства приобретения мудрости, прочного счастья, а также телесного комфорта (гл. XXXI). Обычно проводится различие между «хукким» («статутами») и «мишпатим» («суждениями»). Цель последних в целом известна, но хукким рассматриваются как испытания послушания человека; не дается никакой причины, почему они были установлены. Маймонид отвергает это различие; он заявляет, что все заповеди являются результатом мудрости и замысла, что все они способствуют благополучию человечества, хотя в отношении хукким это менее очевидно. Автор проводит еще одну линию различия между общими принципами и деталями правил. Для выбора и введения последних есть только одна причина, а именно: «Такова воля Бога».

Законы предназначены для содействия совершенству человека; они улучшают как его умственное, так и его физическое состояние; первое — постольку, поскольку они ведут его к приобретению истинного знания, второе — через обучение его моральных и социальных способностей. Каждый закон, таким образом, передает знание, улучшает моральное состояние человека или способствует благополучию общества. Многие явленные законы помогают просветить человека и исправить ложные мнения. Эта цель не всегда четко провозглашается. Бог в Своей мудрости иногда скрывал от знания человека цель заповедей и действий. Существуют другие заповеди, которые стремятся сдержать страсти и желания человека. Если та же цель иногда достижима другими средствами, следует помнить, что Божественные законы адаптированы к обычному умственному и эмоциональному состоянию человека, а не к исключительным обстоятельствам. В этом труде, как и в «Яд ха-хазака», Маймонид делит законы Пятикнижия на четырнадцать групп, и в каждой группе он обсуждает главную и особую цель законов, включенных в нее.

В дополнение к законодательному содержанию Библия включает историческую информацию; и Маймонид, кратко пересматривая библейские повествования, показывает, что они также предназначены для улучшения физического, морального и интеллектуального состояния человека. «Это не пустое для вас» (Втор. 32:47), и когда оно оказывается пустым для кого-либо, это его собственная вина.

В заключительных главах автор описывает различные степени человеческого совершенства, от грешников, которые свернули с правильного пути, до лучших людей, которые во всех своих мыслях и действиях цепляются за Совершеннейшее Существо, которые стремятся к величайшему возможному знанию Бога и стараются служить своему Творцу в практике «милосердия, праведности и справедливости». Эта степень человеческого совершенства может быть достигнута только теми, кто никогда не забывает присутствие Всемогущего и остается твердым в своем страхе и любви к Богу. Эти слуги Всевышнего наследуют лучшие из человеческих благословений; они наделены мудростью: они богоподобные существа.

1 См. ниже, стр. 4, примечание 1.

2 См. ниже, стр. 5, примечание 4.

3 Саадия доказывает существование Творца следующим образом: 1. Вселенная ограничена и поэтому не может обладать неограниченной силой. 2. Все вещи являются соединениями; состав должен быть обязан какой-то внешней причине. 3. Изменения, наблюдаемые во всех существах, осуществляются какой-то внешней причиной. 4. Если бы время было бесконечным, было бы невозможно представить прогресс времени от настоящего момента к будущему или от прошлого к настоящему моменту. (Эмунот ве-деот, гл. I). Бахья основывает свои аргументы на трех положениях: 1. Вещь не может быть своим собственным творцом. 2. Ряд последовательных причин конечен. 3. Соединения обязаны своим существованием внешней силе. Его аргументы: 1. Вселенная, даже элементы, являются соединениями, состоящими из субстанции и формы. 2. Во Вселенной различимы план и единство. (Ховот ха-левавот, гл. I).

[Contents]

ВВЕДЕНИЕ

[Contents]

[Письмо Автора своему ученику, Р. Иосифу ибн Акину.]

Во имя Бога, Господа Вселенной.

Р. Иосифу (да хранит его Бог!), сыну Р. Иегуды (да будет его покой в Раю!):

«Дорогой мой ученик, с тех пор как ты решил приехать ко мне из далекой страны, чтобы учиться под моим руководством, я высоко ценил твою жажду знаний и твою склонность к умозрительным занятиям, которые находили выражение в твоих стихах. Я имею в виду то время, когда я получил твои сочинения в прозе и стихах из Александрии. Тогда я еще не мог проверить твои способности к постижению, и мне казалось, что твое желание, возможно, превосходит твои возможности. Но когда ты прошел со мной курс астрономии, завершив [предварительно] элементарные дисциплины, необходимые для понимания этой науки, я еще больше утвердился в своем удовлетворении остротой и быстротой твоего ума. Наблюдая твою глубокую склонность к математике, я позволил тебе изучать ее более углубленно, ибо был уверен в твоем конечном успехе. Впоследствии, когда я провел тебя через курс логики, я обнаружил, что мои большие ожидания относительно тебя оправдались, и счел тебя достойным того, чтобы получить от меня изложение эзотерических идей, содержащихся в пророческих книгах, дабы ты мог понимать их так, как их понимают люди просвещенные. Когда я начал с намеков, я заметил, что ты жаждешь дополнительных разъяснений, побуждая меня изложить некоторые метафизические проблемы; обучить тебя системе мутакаллимов; сказать тебе, основывались ли их аргументы на логическом доказательстве; а если нет, то каков был их метод. Я понял, что ты уже приобрел некоторые знания в этих вопросах от других и что ты пребываешь в недоумении и смятении; однако ты стремился найти решение своих затруднений. Я убеждал тебя оставить это занятие и настоятельно советовал продолжать обучение систематически; ибо моей целью было, чтобы истина представала в связной последовательности, а не чтобы ты натыкался на нее случайно. Пока ты учился у меня, я никогда не отказывался объяснять трудные стихи в Библии или отрывки из раввинистической литературы, которые нам встречались. Когда по воле Божьей мы расстались и ты пошел своим путем, наши дискуссии пробудили во мне решимость, которая долгое время дремала. Твое отсутствие побудило меня составить этот трактат для тебя и для тех, кто подобен тебе, как бы мало их ни было. Я разделил его на главы, каждая из которых будет отправлена тебе, как только будет завершена. Прощай!»

[Contents]

[Предисловие.]

«Укажи мне путь, по которому мне идти, ибо к Тебе возношу я душу мою». (Псалом 142:8.)

«К вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой». (Притчи 8:4.)

«Приклони ухо твое и слушай слова мудрых, и сердце твое обрати к моему знанию». (Притчи 22:17.)

[2]

Моя главная цель в этой работе — объяснить некоторые слова, встречающиеся в пророческих книгах. Некоторые из них являются омонимами, и из их различных значений невежды выбирают неверные; другие термины, употребляемые в переносном смысле, ошибочно принимаются такими людьми в их прямом значении. Существуют также гибридные термины, обозначающие вещи, которые с одной точки зрения принадлежат к одному классу, а с другой — к иному. Здесь не предполагается объяснять все эти выражения необразованным людям или простым новичкам, поскольку предварительное знание логики и естественной философии является обязательным, или тем, кто ограничивает свое внимание изучением нашего священного Закона, я имею в виду изучение только канонического права; ибо истинное познание Торы является особой целью этого и подобных трудов.

Цель этого трактата — просветить религиозного человека, который был воспитан в вере в истинность нашего священного Закона, добросовестно исполняет свои моральные и религиозные обязанности и в то же время преуспел в своих философских занятиях. Человеческий разум привлек его к тому, чтобы пребывать в его сфере; и ему трудно принять как правильное учение, основанное на буквальном толковании Закона, и особенно то, которое он сам или другие вывели из тех омонимичных, метафорических или гибридных выражений. Отсюда он пребывает в недоумении и тревоге. Если бы он руководствовался исключительно разумом и отказался от своих прежних взглядов, основанных на этих выражениях, он счел бы, что отверг фундаментальные принципы Закона; и даже если он сохранит мнения, выведенные из этих выражений, и если вместо того, чтобы следовать своему разуму, он полностью оставит его руководство, все равно будет казаться, что его религиозные убеждения понесли урон и ущерб. Ибо тогда он останется с теми заблуждениями, которые порождают страх и тревогу, постоянную скорбь и великое недоумение.

Эта работа имеет также вторую цель. Она стремится объяснить некоторые неясные образы, которые встречаются у пророков и не характеризуются четко как образы. Невежественные и поверхностные читатели воспринимают их в буквальном, а не в переносном смысле. Даже хорошо осведомленные люди приходят в замешательство, если понимают эти отрывки в их буквальном значении, но они полностью избавляются от своего недоумения, когда мы объясняем образ или просто указываем, что термины являются образными. По этой причине я назвал эту книгу «Путеводитель растерянных».

Я не претендую на то, что этот трактат разрешает каждое сомнение в умах тех, кто его понимает, но я утверждаю, что он разрешает большую часть их трудностей. Ни один разумный человек не потребует и не будет ожидать, что, вводя какую-либо тему, я полностью исчерпаю ее; или что, начиная изложение образа, я полностью объясню все его части. Такой путь не мог бы быть выбран учителем при устном изложении, тем более автором при написании книги, не став мишенью для каждого глупого тщеславного человека, чтобы тот выпустил в него стрелы глупости. Некоторые общие принципы, касающиеся этого вопроса, были полностью обсуждены в наших трудах по Талмуду, и мы там обратили внимание читателя на многие темы такого рода. Мы также заявили (Мишне Тора, I. ii. 12 и iv. 10), что выражение «Маасе Берешит» (Сказание о Сотворении) означает «естественную науку», а «Маасе Меркава» («Описание Колесницы») — метафизику, и мы объяснили силу раввинистического изречения: «Маасе Меркава не должно быть полностью изложено даже в присутствии одного ученика, если только он не мудр и способен рассуждать самостоятельно, и даже тогда следует лишь ознакомить его с заголовками различных разделов предмета» (Вавилонский Талмуд, Хагига, л. 11б). Поэтому вы не должны ожидать от меня большего, чем такие заголовки. И даже они не были методично и систематически упорядочены в этой работе, а, напротив, разбросаны и перемежаются с другими темами, которые нам представится случай объяснить. Моя цель при принятии такого расположения состоит в том, чтобы истины были временами очевидны, а временами скрыты. Таким образом, мы не будем находиться в оппозиции к Божественной Воле (от которой неправильно отклоняться), которая скрыла от множества истины, необходимые для познания Бога, согласно словам: «Тайна Господня — боящимся Его» (Пс. 24:14).

Знайте, что и в естественной науке есть темы, которые не подлежат полному объяснению. Наши мудрецы установили правило: «Маасе Берешит не должно излагаться в присутствии двоих». Если бы автор изложил эти принципы письменно, это было бы равносильно изложению их тысячам людей. По этой причине пророки трактуют эти предметы в образах, а наши мудрецы, подражая методу Писания, говорят о них в метафорах и аллегориях; потому что существует тесная связь между этими предметами и метафизикой, и, по сути, они составляют часть ее тайн. Не воображайте, что эти сложнейшие проблемы могут быть полностью поняты кем-либо из нас. Это не так. Временами истина сияет так ярко, что мы воспринимаем ее ясно, как день. Наша природа и привычка затем набрасывают завесу на наше восприятие, и мы возвращаемся во тьму, почти такую же густую, как прежде. Мы подобны тем, кто, хотя и видит частые вспышки молнии, все еще пребывает в густейшей тьме ночи. На некоторых молния вспыхивает в быстрой последовательности, и они кажутся пребывающими в непрерывном свете, и их ночь так же ясна, как день. Это была степень пророческого совершенства, достигнутая (Моисеем), величайшим из пророков, которому Бог сказал: «А ты здесь стой со Мною» (Втор. 5:31), и о котором написано: «сияло лицо его» и т. д. (Исх. 34:29). [Некоторые воспринимают пророческую вспышку через долгие промежутки; это степень большинства пророков.] Другими лишь однажды в течение всей ночи воспринимается вспышка молнии. Это случай с теми, о ком нам сообщается: «пророчествовали и не перестали» (Чис. 11:25). Есть некоторые, кому вспышки молнии являются с переменными интервалами; другие находятся в состоянии людей, чья тьма освещается не молнией, а каким-то кристаллом или подобным камнем, или другими веществами, обладающими свойством светиться ночью; и для них даже это небольшое количество света не является непрерывным, но сейчас оно светит, а сейчас исчезает, как если бы это было «пламя вращающегося меча».

Степени совершенства людей варьируются в соответствии с этими различиями. О тех, кто никогда не видел света даже в течение одного дня, но ходит в постоянной тьме, написано: «Не знают, не разумеют, во тьме ходят» (Пс. 81:5). Истина, несмотря на все свои мощные проявления, полностью скрыта от них, и к ним могут быть применены следующие слова Писания: «И ныне не видят света, который ярко сияет в небесах» (Иов 37:21). Они — множество обычных людей; нет необходимости обращать на них внимание в этом трактате.

Вы должны знать, что если человек, достигший определенной степени совершенства, желает передать другим, устно или письменно, какую-либо часть знаний, которые он приобрел по этим предметам, он совершенно не в состоянии быть столь же систематичным и явным, как он мог бы быть в науке, метод которой хорошо известен. Те же трудности, с которыми он столкнулся при исследовании предмета для себя, будут сопровождать его при попытке обучать других; а именно: временами объяснение будет казаться ясным, временами — неясным; это свойство предмета, по-видимому, остается одинаковым как для продвинутого ученика, так и для начинающего. По этой причине великие богословы давали наставления по всем таким вопросам только посредством метафор и аллегорий. Они часто использовали их в формах, варьирующихся более или менее существенно. В большинстве случаев они помещали урок, который нужно проиллюстрировать, в начале, или в середине, или в конце сравнения. Когда они не могли найти сравнения, которое от начала до конца соответствовало бы идее, которую нужно проиллюстрировать, они делили предмет урока, хотя и являющийся единым целым, на разные части и выражали каждую отдельным образом. Еще более неясны те случаи, в которых одно сравнение используется для иллюстрации многих предметов, причем начало сравнения представляет одно, а конец — другое. Иногда вся метафора может относиться к двум родственным предметам в одной и той же области знаний.

Если бы мы обучали этим дисциплинам без использования притч и образов, мы были бы вынуждены прибегать к выражениям, столь же глубоким и трансцендентным и отнюдь не более понятным, чем метафоры и сравнения; как будто мудрые и ученые были привлечены к этому курсу Божественной Волей, точно так же, как они вынуждены следовать законам природы в вопросах, касающихся тела. Вы, несомненно, знаете, что Всемогущий, желая привести нас к совершенству и улучшить состояние нашего общества, открыл нам законы, которые должны регулировать наши действия. Эти законы, однако, предполагают высокий уровень интеллектуальной культуры. Мы должны сначала сформировать концепцию Существования Творца в соответствии с нашими возможностями; то есть мы должны обладать знанием метафизики. Но к этой дисциплине можно подойти только после изучения физики; ибо наука физика граничит с метафизикой и должна даже предшествовать ей в ходе нашего обучения, как ясно всем, кто знаком с этими вопросами. Поэтому Всемогущий начал Священное Писание с описания Сотворения, то есть с физической науки; предмет этот, с одной стороны, весьма весом и важен, а с другой — наши средства полного постижения этих великих проблем ограничены. Он описал те глубокие истины, которые Его Божественная Мудрость сочла необходимым сообщить нам, аллегорическим, образным и метафорическим языком. Наши мудрецы сказали (Йеменский Мидраш на Быт. 1:1): «Невозможно дать полный отчет о Сотворении человеку. Поэтому Писание просто говорит нам: В начале Бог сотворил небо и землю» (Быт. 1:1). Таким образом, они дали понять, что этот предмет является глубокой тайной, и, по словам Соломона: «Далекое и глубокое — кто постигнет его?» (Еккл. 7:24). Он был изложен в метафорах для того, чтобы необразованные могли постичь его в меру своих способностей и слабости своего понимания, в то время как образованные люди могут воспринимать его в ином смысле. В нашем комментарии к Мишне мы заявили о своем намерении объяснить трудные проблемы в Книге о Пророчестве и в Книге Гармонии. В последней мы намеревались рассмотреть все отрывки в Мидраше, которые, если их воспринимать буквально, кажутся несовместимыми с истиной и здравым смыслом и поэтому должны восприниматься в переносном смысле. Прошло много лет с тех пор, как я впервые начал эти работы. Я продвинулся лишь немного, когда остался недоволен своим первоначальным планом. Ибо я заметил, что, объясняя эти отрывки с помощью аллегорических и мистических терминов, мы ничего не объясняем, а лишь заменяем одно другим того же рода, в то время как при их полном объяснении наши усилия не понравились бы большинству людей; а моей единственной целью при планировании написания этих книг было сделать содержание Мидрашей и экзотерические уроки пророчеств понятными для всех. Мы далее заметили, что когда малоосведомленный богослов читает эти Мидраши, он не находит никаких трудностей; ибо, не обладая знанием свойств вещей, он не будет отвергать утверждения, которые содержат невозможности. Когда, однако, человек, который является одновременно религиозным и хорошо образованным, читает их, он не может избежать следующей дилеммы: либо он воспринимает их буквально и ставит под сомнение способности автора и здравие его ума — не делая тем самым ничего, что противоречило бы принципам нашей веры, — либо он согласится с предположением, что рассматриваемые отрывки имеют какой-то тайный смысл, и будет продолжать высоко ценить автора, понимал он аллегорию или нет. Что касается пророчества в его различных степенях и различных метафор, используемых в пророческих книгах, мы дадим в настоящей работе объяснение согласно иному методу. Руководствуясь этими соображениями, я воздержался от написания тех двух книг, как намеревался ранее. В своей более крупной работе, Мишне Тора, я ограничился кратким изложением принципов нашей веры и ее фундаментальных истин, вместе с такими намеками, которые приближаются к ясному изложению. В этой работе, однако, я обращаюсь к тем, кто изучал философию и приобрел глубокие знания, и кто, будучи твердым в религиозных вопросах, пребывает в недоумении и смятении из-за двусмысленных и образных выражений, используемых в священных писаниях. В этой работе могут быть найдены некоторые главы, которые вообще не содержат ссылок на омонимы. Такие главы послужат введением к другим; они будут содержать некоторые ссылки на значение омонима, который я не хочу упоминать в этом месте, или объяснять какой-либо образ; указывать, что определенное выражение является образом; рассматривать трудные отрывки, обычно неправильно понимаемые вследствие омонимии, которую они включают, или потому, что содержащееся в них сравнение принимается вместо того, что оно представляет, и наоборот.

Сказав о сравнениях, я перехожу к следующему замечанию: ключ к пониманию и полному постижению всего, что сказали пророки, находится в знании образов, их общих идей и значения каждого слова, которое они содержат. Вы знаете стих:

«Я говорил к пророкам, и умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи» (Осия 12:10); а также стих: «Предложи загадку и скажи притчу» (Иез. 17:2). И поскольку пророки постоянно используют образы, Иезекииль сказал: «Не притчи ли он говорит?» (21:5). Далее, Соломон начинает свою книгу Притчей словами: «Чтобы разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрых и загадки их» (Притчи 1:6); и мы читаем в Мидраше (Шир ха-ширим Рабба, 1:1): «С чем можно было сравнить слова Закона до времен Соломона? С колодцем, воды которого находятся на большой глубине, и хотя они прохладны и свежи, никто не мог пить из них. Умный человек соединил веревку с веревкой, и канат с канатом, и вытянул, и напился. Так Соломон переходил от образа к образу, и от предмета к предмету, пока не постиг истинный смысл Закона». Таковы слова наших мудрецов. Я не верю, что какой-либо разумный человек думает, что «слова Закона», упомянутые здесь как требующие применения образов для понимания, могут относиться к правилам строительства кущей, приготовления лулава или четырем видам попечителей. Что на самом деле имеется в виду, так это постижение глубоких и трудных предметов, о которых наши мудрецы сказали: «Если человек теряет в своем доме селу или жемчужину, он может найти ее, зажегши светильник стоимостью всего в один иссар. Таким образом, сами по себе притчи не представляют большой ценности, но через них слова священного Закона становятся понятными». Это также слова наших мудрецов; хорошо обдумайте их утверждение, что более глубокий смысл слов священного Закона — это жемчужины, а буквальное восприятие образа само по себе не имеет ценности. Они сравнивают скрытый смысл, заключенный в буквальном смысле сравнения, с жемчужиной, потерянной в темной комнате, полной мебели. Несомненно, жемчужина находится в комнате, но человек не может ни увидеть ее, ни узнать, где она лежит. Это как если бы жемчужины больше не было у него, ибо, как было сказано, она не приносит ему никакой пользы, пока он не зажжет свет. То же самое происходит и с постижением того, что представляет собой сравнение. Мудрый царь сказал: «Золотые яблоки в серебряных прозрачных сосудах — слово, сказанное прилично» (Притчи 25:11). Слушайте объяснение того, что он сказал: слово «маскиёт», еврейский эквивалент «сосудов», означает «филигранная сеть» — то есть вещи, в которых есть очень маленькие отверстия, такие, какие часто изготавливаются ювелирами. Они называются на иврите «маскиёт» (букв. «прозрачные», от глагола «саках», «он видел», корень, который встречается также в Таргуме Онкелоса, Быт. 26:8), потому что глаз проникает сквозь них. Таким образом, Соломон хотел сказать: «Подобно золотым яблокам в серебряной филиграни с маленькими отверстиями, таково слово, сказанное прилично».

Посмотрите, как прекрасно описаны условия хорошего сравнения в этом образе! Он показывает, что в каждом слове, которое имеет двойной смысл, буквальный и переносный, простой смысл должен быть столь же ценным, как серебро, а скрытый смысл — еще более драгоценным; так что переносный смысл относится к буквальному так же, как золото к серебру. Далее необходимо, чтобы простой смысл фразы давал тем, кто его рассматривает, некоторое представление о том, что представляет собой образ. Точно так же, как золотое яблоко, покрытое сетью из серебра, при взгляде издалека или поверхностном осмотре принимается за серебряное яблоко, но когда проницательный человек хорошо посмотрит на предмет, он найдет то, что внутри, и увидит, что яблоко золотое. То же самое происходит и с образами, используемыми пророками. В буквальном смысле такие выражения содержат мудрость, полезную для многих целей, среди прочего, для улучшения состояния общества; например, Притчи (Соломона) и подобные изречения в их буквальном смысле. Их скрытый смысл, однако, — это глубокая мудрость, способствующая признанию реальной истины.

Знайте, что образы, используемые пророками, бывают двух видов: во-первых, когда каждое слово, встречающееся в сравнении, представляет определенную идею; и во-вторых, когда сравнение в целом представляет общую идею, но имеет множество моментов, которые не имеют никакого отношения к этой идее; они просто необходимы, чтобы придать сравнению его надлежащую форму и порядок, или лучше скрыть идею; поэтому сравнение продолжается настолько, насколько это необходимо, в соответствии с его буквальным смыслом. Хорошо обдумайте это.

Пример первого класса пророческих образов можно найти в Книге Бытия: «И вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней» (Быт. 28:12). Слово «лестница» относится к одной идее; «стоит на земле» — к другой; «а верх ее касается неба» — к третьей; «Ангелы Божии» — к четвертой; «восходят» — к пятой; «нисходят» — к шестой; «Господь стоит над ней» (ст. 13) — к седьмой. Каждое слово в этом образе вводит новый элемент в идею, представленную образом.

Пример второго класса пророческих образов находится в Притчах (7:6–26): «От окна дома моего, сквозь решетку мою смотрел я, и увидел среди неопытных, заметил между молодыми людьми юношу, не имеющего ума, проходившего по площади близ угла ее и шедшего дорогою к дому ее, в сумерки, вечером, в ночной темноте и во мраке. И вот — навстречу ему женщина, в наряде блудницы, с коварным сердцем. Шумливая и необузданная, ноги ее не живут в доме ее: то на улице, то на площадях, и у каждого угла строит она козни. Она схватила его, целовала его, и с бесстыдным лицом говорила ему: мирные жертвы у меня: сегодня я совершила обеты мои; поэтому вышла я навстречу тебе, чтобы отыскать лицо твое, и — нашла тебя; коврами я убрала постель мою, разноцветными тканями египетскими; надушила постель мою смирною, алоэ и корицею; зайди, будем упиваться нежностями до утра, насладимся любовью, потому что мужа нет дома: он отправился в дальнюю дорогу; взял с собою кошелек серебра и придет домой ко дню полнолуния. Множеством ласковых слов она увлекла его, мягкостью уст своих принудила его. Тотчас он пошел за нею, как вол идет на убой, и как олень — на выстрел, доколе стрела не пронзит печени его; как птичка кидается в силки, и не знает, что они — на погибель ее. Итак, дети, слушайте меня и внимайте словам уст моих. Да не уклоняется сердце твое на пути ее, не блуждай по стезям ее, потому что многих повергла она ранеными, и многочисленны все убитые ею».

Общий принцип, изложенный во всех этих стихах, заключается в воздержании от чрезмерного потакания телесным удовольствиям. Автор сравнивает тело, которое является источником всех чувственных удовольствий, с замужней женщиной, которая в то же время является блудницей. И этот образ он взял за основу всей своей книги. Мы покажем далее мудрость Соломона в сравнении чувственных удовольствий с прелюбодейной блудницей. Мы объясним, как удачно он завершает эту работу восхвалением верной жены, которая посвящает себя благополучию своего мужа и своего дома. Все препятствия, которые мешают человеку достичь его высшей цели в жизни, все недостатки в характере человека, все его злые наклонности — все это следует искать только в теле. Это будет объяснено позже. Преобладающая идея, проходящая через весь образ, заключается в том, что человек не должен полностью руководствоваться своей животной или материальной природой; ибо материальная субстанция человека идентична субстанции животного мира.

После того как было дано адекватное объяснение образа и показано его значение, не воображайте, что вы найдете в его применении соответствующий элемент для каждой части образа; вы не должны спрашивать, что означает «мирные жертвы у меня» (ст. 14); «коврами я убрала постель мою» (ст. 16); или что добавляет к силе образа наблюдение «потому что мужа нет дома» (ст. 19) и так далее до конца главы. Ибо все это лишь для завершения иллюстрации метафоры в ее буквальном смысле. Описанные здесь обстоятельства являются общими для прелюбодеев. Такие разговоры происходят между всеми прелюбодейными людьми. Вы должны хорошо понять то, что я сказал, ибо это принцип величайшей важности в отношении тех вещей, которые я намерен изложить. Если вы заметите в одной из глав, что я объяснил значение определенного образа и указал вам его общую сферу, не утруждайте себя далее поиском интерпретации каждой отдельной части, ибо это приведет вас к одному из двух следующих ошибочных путей: либо вы упустите смысл, заключенный в метафоре, либо вас побудят объяснять определенные вещи, которые не требуют объяснения и которые не введены для этой цели. Из-за этого ненужного труда вы можете впасть в великую ошибку, которая осаждает большинство современных сект в их глупых писаниях и дискуссиях; они все стремятся найти какой-то скрытый смысл в выражениях, которые никогда не произносились автором в этом смысле. Ваша цель должна состоять в том, чтобы обнаружить в большинстве образов общую идею, которую автор хочет выразить. В некоторых случаях будет достаточно, если вы поймете из моих замечаний, что определенное выражение содержит образ, хотя я могу не предложить никаких дальнейших комментариев. Ибо когда вы знаете, что его не следует воспринимать буквально, вы сразу поймете, к какому предмету оно относится. Мое утверждение, что это образное выражение, как бы уберет завесу между объектом и наблюдателем.

[Contents]

Указания по изучению этой работы.

Если вы желаете постичь все, что содержится в этой книге, чтобы ничто не ускользнуло от вашего внимания, рассматривайте главы в связной последовательности. Изучая каждую главу, не довольствуйтесь пониманием ее основного предмета, но обращайте внимание на каждый термин, упомянутый в ней, хотя он может казаться не имеющим связи с основным предметом. Ибо то, что я написал в этой работе, не было внушением момента; это результат глубокого изучения и великого усердия. Было проявлено внимание к тому, чтобы ничто, что казалось сомнительным, не осталось без объяснения. Ничто из того, что упомянуто, не является неуместным, каждое замечание, как будет обнаружено, иллюстрирует предмет соответствующей главы. Не читайте поверхностно, чтобы не причинить мне вреда и не извлечь пользы для себя. Вы должны изучать основательно и читать постоянно; ибо тогда вы найдете решение тех важных проблем религии, которые являются источником беспокойства для всех разумных людей. Я заклинаю любого читателя моей книги именем Всевышнего не добавлять никаких объяснений даже к одному слову; и не объяснять другому никакой ее части, кроме тех отрывков, которые были полностью рассмотрены предыдущими богословскими авторитетами; он не должен учить других ничему, что он узнал только из моей работы и что до сих пор не обсуждалось никем из наших авторитетов. Читатель должен, более того, остерегаться выдвигать возражения против любого из моих утверждений, потому что весьма вероятно, что он может понять мои слова как означающие прямо противоположное тому, что я намеревался сказать. Он причинит мне вред, в то время как я стремился принести ему пользу. «Он воздает мне злом за добро». Пусть читатель внимательно изучит эту работу; и если его сомнение будет устранено хотя бы в одном пункте, пусть он восхвалит своего Творца и останется доволен знанием, которое он приобрел. Но если он не извлечет из нее никакой пользы, он может считать книгу так, как если бы она никогда не была написана. Если он заметит какие-либо мнения, с которыми он не согласен, пусть он постарается найти подходящее объяснение, даже если оно кажется натянутым, чтобы он мог судить обо мне милосердно. Такой долг мы обязаны исполнять перед каждым. Мы обязаны этим особенно нашим ученым и богословам, которые стремятся научить нас тому, что есть истина, в меру своих способностей. Я уверен, что те из моих читателей, кто не изучал философию, все равно извлекут пользу из многих глав. Но мыслитель, чьи занятия привели его к столкновению с религией, как я уже упоминал, извлечет много пользы из каждой главы. Как сильно он будет радоваться! Как приятно мои слова коснутся его ушей! Те же, чьи умы запутаны ложными понятиями и извращенными методами, кто считает свои вводящие в заблуждение занятия науками и воображает себя философами, хотя у них нет знаний, которые можно было бы истинно назвать наукой, будут возражать против многих глав и найдут в них много непреодолимых трудностей, потому что они не понимают их значения и потому что я разоблачаю в них абсурдность их извращенных понятий, которые составляют их богатство и особое сокровище, «отложенное на их погибель». Бог знает, что я очень колебался, прежде чем писать на темы, содержащиеся в этой работе, поскольку они являются глубокими тайнами; это темы, которые со времени нашего пленения не рассматривались никем из наших ученых, насколько мы владеем их писаниями; как же я теперь начну и буду обсуждать их? Но я полагаюсь на два прецедента: во-первых, к подобным случаям наши мудрецы применяли стих: «Время Господу действовать: закон Твой разорили» (Пс. 118:126). Во-вторых, они сказали: «Пусть все твои действия будут направлены чистыми намерениями». На эти два принципа я полагался, сочиняя некоторые части этой работы. Наконец, когда передо мной трудный предмет — когда я нахожу дорогу узкой и не вижу другого способа научить хорошо установленной истине, кроме как угодить одному разумному человеку и не угодить десяти тысячам глупцов, — я предпочитаю обращаться к одному человеку и не обращать никакого внимания на осуждение множества; я предпочитаю избавить этого разумного человека от его смущения и показать ему причину его недоумения, чтобы он мог достичь совершенства и обрести покой.

[Contents]

Вводные замечания.

[О методе.]

Существует семь причин несоответствий и противоречий, встречающихся в литературном произведении. Первая причина проистекает из того факта, что автор собирает мнения различных людей, каждое из которых отличается от другого, но пренебрегает упоминанием имени автора какого-либо конкретного мнения. В такой работе должны возникать противоречия или несоответствия, поскольку любые два утверждения могут принадлежать двум разным авторам. Вторая причина: автор придерживается сначала одного мнения, которое впоследствии отвергает; в его работе, однако, сохраняются как его первоначальные, так и измененные взгляды. Третья причина: рассматриваемые отрывки не следует воспринимать буквально; некоторые из них следует понимать только в их буквальном смысле, в то время как в других используется образный язык, который включает в себя иное значение, помимо буквального: или же в кажущихся противоречивыми отрывках используется образный язык, который, если его воспринимать буквально, казался бы противоречиями или противоположностями. Четвертая причина: предпосылки не идентичны в обоих утверждениях, но по определенным причинам они не полностью изложены в этих отрывках; или два суждения с разными субъектами, которые выражены одним и тем же термином без указания различия в значении, встречаются в двух отрывках. Противоречие, следовательно, является лишь кажущимся, но в действительности противоречия нет. Пятая причина прослеживается в использовании определенного метода, принятого при обучении и изложении глубоких проблем. А именно, трудная и неясная теорема должна иногда упоминаться и приниматься как известная для иллюстрации какого-либо элементарного и понятного предмета, который должен быть изучен заранее, причем начало всегда делается с более легкого. Учитель должен поэтому облегчить, любым способом, который он может придумать, объяснение тех теорем, которые должны быть приняты как известные, и он должен довольствоваться тем, что дает общее, хотя и несколько неточное представление о предмете. На данный момент это объясняется в соответствии со способностями студентов, чтобы они могли постичь это настолько, насколько от них требуется понимать предмет. Позже тот же предмет тщательно рассматривается и полностью развивается на своем месте. Шестая причина: противоречие не является очевидным и становится явным только через ряд предпосылок. Чем больше количество предпосылок, необходимых для доказательства противоречия между двумя выводами, тем больше вероятность того, что оно ускользнет от обнаружения и что автор не осознает своего собственного несоответствия. Только когда из каждого вывода, посредством подходящих предпосылок, делается умозаключение, и из выведенного таким образом суждения, посредством надлежащих аргументов, формируются другие выводы, и после того, как этот процесс повторяется много раз, тогда становится ясно, что первоначальные выводы являются противоречиями или противоположностями. Даже способные писатели склонны упускать из виду такие несоответствия. Если, однако, противоречие между первоначальными утверждениями можно обнаружить сразу, а автор, записывая второе, не думает о первом, он проявляет больший недостаток, и его слова не заслуживают никакого внимания. Седьмая причина: иногда необходимо вводить такой метафизический материал, который может быть частично раскрыт, но должен быть частично скрыт; поэтому, хотя в одном случае цель, которую преследует автор, может требовать, чтобы метафизическая проблема рассматривалась как решенная одним способом, в другом случае может быть удобно рассматривать ее как решенную противоположным способом. Автор должен стремиться, скрывая этот факт насколько возможно, предотвратить обнаружение противоречия необразованным читателем.

Несоответствия, встречающиеся в Мишне и Барайтитах, прослеживаются к первой причине. Вы часто встречаете в Гемаре отрывки вроде следующих: «Разве начало отрывка не противоречит концу? Нет; начало — это изречение определенного раввина; конец — другого»; или «Рабби (Иегуда ха-Наси) одобрил мнение определенного раввина в одном случае и поэтому привел его анонимно, а приняв мнение другого раввина в другом случае, он представил этот взгляд, не называя авторитета»; или «Кто автор этого анонимного изречения? Рабби А.» «Кто автор того параграфа в Мишне? Рабби Б.» Примеры такого рода бесчисленны.

Кажущиеся противоречия или различия, встречающиеся в Гемаре, могут быть прослежены к первой и второй причине, как, например: «В этом конкретном случае он согласен с этим раввином»; или «Он согласен с ним в одном пункте, но отличается в другом»; или «Эти два изречения — мнения двух амораев, которые расходятся относительно утверждения, сделанного определенным раввином». Это примеры противоречий, прослеживаемых к первой причине. Следующие примеры могут быть прослежены ко второй причине: «Рабба изменил свое мнение по этому пункту»; тогда становится необходимым рассмотреть, какое из двух мнений было вторым. Далее: «В первой редакции Талмуда рабби Аши он сделал одно утверждение, а во второй — другое».

Несоответствия и противоречия, встречающиеся в некоторых отрывках пророческих книг, если их воспринимать буквально, все прослеживаются к третьей или четвертой причине, и именно исключительно в отношении этого предмета я написал настоящее Введение. Вы знаете, что часто встречается следующее выражение: «Один стих говорит это, другой — то», показывая противоречие и объясняя, что либо отсутствует какая-то предпосылка, либо предмет изменен. Ср.: «Соломон, недостаточно того, что твои слова противоречат словам твоего отца; они сами по себе непоследовательны и т. д.». Многие подобные примеры встречаются в трудах наших мудрецов. Отрывки в пророческих книгах, которые объяснили наши мудрецы, в основном относятся к религиозным или моральным предписаниям. Наше желание, однако, состоит в том, чтобы обсудить такие отрывки, которые содержат кажущиеся противоречия в отношении принципов нашей веры. Я объясню некоторые из них в различных главах настоящей работы; ибо этот предмет также относится к тайнам Торы.

Противоречия, прослеживаемые к седьмой причине, встречающиеся в пророческих трудах, требуют специального исследования; и никто не должен высказывать свое мнение по этому вопросу путем рассуждений и споров, не взвесив хорошо этот вопрос в своем уме.

Несоответствия в трудах истинных философов прослеживаются к пятой причине. Противоречия, встречающиеся в трудах большинства авторов и комментаторов, таких, которые не включены в вышеупомянутые работы, обусловлены шестой причиной. Многие примеры этого класса противоречий встречаются в Мидраше и Агаде; отсюда поговорка: «Мы не должны поднимать вопросы относительно противоречий, встречающихся в Агаде». Вы можете также заметить в них противоречия, обусловленные седьмой причиной. Любое несоответствие, обнаруженное в настоящей работе, будет найдено возникающим вследствие пятой или седьмой причины. Заметьте это, обдумайте его истинность и хорошо запомните, чтобы вы не поняли неправильно некоторые главы этой книги.

Завершив эти вводные замечания, я перехожу к рассмотрению тех выражений, на истинное значение которых, как следует из контекста, необходимо обратить ваше внимание. Эта книга тогда станет ключом, открывающим места, ворота которых в противном случае были бы закрыты. Когда ворота будут открыты и люди войдут, их души обретут покой, их глаза будут удовлетворены, и даже их тела, после всех трудов и усилий, будут освежены.

ЧАСТЬ I

[13]

«Отворите ворота; да войдет народ праведный, хранящий истину». (Ис. 26:2.)

[Contents]

ГЛАВА I

Некоторые придерживались мнения, что под еврейским «целем» следует понимать форму и вид вещи, и это объяснение заставило людей поверить в телесность [Божественного Существа]: ибо они думали, что слова «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт. 1:26) подразумевают, что Бог имел форму человеческого существа, т. е. что Он имел вид и форму, и что, следовательно, Он был телесен. Они верно придерживались этого взгляда и думали, что если они откажутся от него, то тем самым отвергнут истинность Библии: и далее, если они не будут представлять Бога имеющим тело, обладающее лицом и конечностями, подобными их собственным по виду, им пришлось бы отрицать даже существование Бога. Единственное различие, которое они допускали, состояло в том, что Он превосходил в величии и великолепии и что Его субстанция не была плотью и кровью. До этого доходило их представление о величии и славе Бога. Бестелесность Божественного Существа и Его единство в истинном смысле этого слова — ибо нет истинного единства без бестелесности — будут полностью доказаны в ходе настоящего трактата. (Часть II, гл. I.) В этой главе наше единственное намерение — объяснить значение слов «целем» и «демут». Я полагаю, что еврейским эквивалентом «формы» в обычном понимании этого слова, а именно вида и очертаний вещи, является «тоар». Так, мы находим: «[И был Иосиф] красив станом (тоар) и красив видом» (Быт. 39:6): «Какой он видом (тоар)?» (1 Цар. 28:14): «Как видом (тоар) похожи на сыновей царя» (Суд. 8:18). Он также применяется к форме, созданной человеческим трудом, как: «Он начертывает его форму (тоар) линией», «и начертывает его форму (тоар) циркулем» (Ис. 44:13). Этот термин совсем не применим к Богу. Термин «целем», с другой стороны, означает специфическую форму, а именно то, что составляет сущность вещи, благодаря чему вещь является тем, что она есть; реальность вещи в той мере, в какой она является этим конкретным существом. В человеке «форма» — это тот компонент, который дает ему человеческое восприятие: и из-за этого интеллектуального восприятия термин «целем» используется в предложениях: «По образу (целем) Божьему сотворил его» (Быт. 1:27). Поэтому справедливо сказано: «Ты презираешь их образ (целем)» (Пс. 72:20); «презрение» может касаться только души — специфической формы человека, а не свойств и вида его тела. Я также придерживаюсь мнения, что причина, по которой этот термин используется для «идолов», может быть найдена в обстоятельстве, что им поклоняются из-за какой-то идеи, представленной ими, а не из-за их вида и формы. По той же причине термин используется в выражении «изображения (цалме) ваших наростов» (1 Цар. 6:5), ибо главной целью было устранение вреда, причиненного наростами, а не изменение их формы. Поскольку, однако, следует признать, что термин «целем» используется в этих двух случаях, а именно «изображения наростов» и «идолы», из-за внешнего вида, термин «целем» является либо омонимом, либо гибридным термином и будет обозначать как специфическую форму, так и внешний вид, и подобные свойства, относящиеся к размерам и форме материальных тел; и во фразе «Сотворим человека по образу (целем) Нашему» (Быт. 1:26) термин означает «специфическую форму» человека, а именно его интеллектуальное восприятие, и не относится к его «виду» или «форме». Таким образом, мы показали разницу между «целем» и «тоар» и объяснили значение «целем».

«Демут» происходит от глагола «дамах», «он подобен». Этот термин также обозначает согласие в отношении какого-то абстрактного отношения: ср. «Я подобен пеликану в пустыне» (Пс. 101:7); автор не сравнивает себя с пеликаном в отношении крыльев и перьев, а в отношении печали. «Никакое дерево в саду Божием не равнялось с ним по красоте» (Иез. 31:8); сравнение относится к идее красоты. «Яд их как яд змеи» (Пс. 57:5); «Он подобен льву» (Пс. 16:12); сходство, указанное в этих отрывках, не относится к виду и форме, а к какой-то абстрактной идее. Таким же образом используется «подобие престола» (Иез. 1:26); сравнение сделано в отношении величия и славы, а не, как многие верят, в отношении его квадратной формы, его ширины или длины его ножек: это объяснение применимо также к фразе «подобие хайот» («живых существ», Иез. 1:13).

Поскольку отличие человека состоит в свойстве, которым не обладает ни одно другое существо на земле, а именно в интеллектуальном восприятии, при осуществлении которого он не использует свои чувства, ни двигает рукой или ногой, это восприятие было сравнено — хотя только по видимости, а не в истине — с Божественным восприятием, которое не требует телесного органа. По этой причине, т. е. из-за Божественного интеллекта, которым наделен человек, говорится, что он был сотворен по образу и подобию Всемогущего, но далеко от этого пусть будет представление, что Высшее Существо телесно, имея материальную форму.

[Contents]

ГЛАВА II

Несколько лет назад один ученый муж задал мне вопрос огромной важности; проблема и решение, которое мы предложили в нашем ответе, заслуживают самого пристального внимания. Однако, прежде чем перейти к этой проблеме и ее решению, я должен сделать оговорку: каждому еврею известно, что термин «Элохим» является омонимом и обозначает Бога, ангелов, судей и правителей стран, и что Онкелос-прозелит объяснил это истинным и верным образом, приняв «Элохим» в предложении «и вы будете как Элохим» (Быт. 3:5) в последнем из упомянутых значений и переведя это предложение как «и вы будете как князья». Указав на омонимичность термина «Элохим», мы возвращаемся к рассматриваемому вопросу. «На первый взгляд, — сказал оппонент, — из Писания следует, что человек изначально был предназначен быть совершенно равным остальным творениям животного мира, которые не наделены интеллектом, разумом или способностью различать добро и зло; но что непослушание Адама Божьему повелению даровало ему то великое совершенство, которое является особенностью человека, а именно: способность различать добро и зло — самую благородную из всех способностей нашей природы, существенную характеристику человеческого рода. Таким образом, кажется странным, что наказание за непокорность должно стать средством возвышения человека до вершины совершенства, которой он не достигал ранее. Это равносильно утверждению, что некий человек был мятежным и крайне нечестивым, вследствие чего его природа изменилась к лучшему, и он стал сиять, как звезда на небесах». Таков был смысл и предмет вопроса, хотя и не в точных словах спрашивающего. Теперь заметьте наш ответ, который был таков: «Вы, по-видимому, изучили предмет поверхностно, и тем не менее воображаете, что можете понять книгу, которая была путеводителем для прошлых и нынешних поколений, когда вы на мгновение отвлекаетесь от своих страстей и желаний и просматриваете ее содержание, как если бы вы читали исторический труд или какое-то поэтическое сочинение. Соберите свои мысли и тщательно исследуйте предмет, ибо его следует понимать не так, как вам кажется на первый взгляд, а так, как вы обнаружите после должного размышления; а именно: интеллект, который был дарован человеку как высший дар, был дарован ему до его непослушания. В отношении этого дара Библия утверждает, что «человек был создан по образу и подобию Божьему». Благодаря этому дару интеллекта Бог обращался к человеку и давал ему Свои заповеди, как сказано: «И заповедал Господь Бог Адаму» (Быт. 2:16) — ибо никакие заповеди не даются животным или тем, кто лишен разумения. Посредством интеллекта человек различает истинное и ложное. Этой способностью Адам обладал совершенно и полностью. Правое и неправое — это термины, используемые в науке об очевидных истинах (морали), а не в науке о необходимых истинах, как, например, некорректно говорить в отношении утверждения «небеса сферичны», что это «хорошо», или объявлять утверждение «земля плоская» «плохим»; но мы говорим об одном — это истинно, о другом — это ложно. Подобным образом наш язык выражает идею истинного и ложного терминами «эмет» и «шекер», а морально правого и морально неправого — терминами «тов» и «ра». Таким образом, функция интеллекта состоит в том, чтобы различать истинное и ложное — различие, которое применимо ко всем объектам интеллектуального восприятия. Когда Адам был еще в состоянии невинности и руководствовался исключительно размышлением и разумом — из-за чего сказано: «Ты сделал его (человека) немного ниже ангелов» (Пс. 8:6) — он был совершенно неспособен следовать принципам очевидных истин или понимать их; самое явное неприличие, а именно: пребывание в состоянии наготы, согласно его представлению, не было чем-то неподобающим: он не мог постичь, почему это должно быть так. Однако после непослушания человека, когда он начал поддаваться желаниям, которые имели своим источником его воображение, и удовлетворению своих телесных аппетитов, как сказано: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и приятно для глаз» (Быт. 3:6), он был наказан утратой части той интеллектуальной способности, которой обладал ранее. Поэтому он преступил заповедь, которая была возложена на него в силу его разума; и, получив знание об очевидных истинах, он был полностью поглощен изучением того, что подобает и что не подобает. Тогда он полностью осознал масштаб утраты, которую понес, чего лишился и в какой ситуации оказался. Поэтому мы читаем: «И вы будете как Элохим, знающие добро и зло», а не «знающие» или «различающие истинное и ложное»: в то время как к необходимым истинам мы можем применять только слова «истинное и ложное», а не «доброе и злое». Далее обратите внимание на отрывок: «И открылись глаза у обоих, и они узнали, что наги» (Быт. 3:7): не сказано: «И открылись глаза у обоих, и они увидели»; ибо то, что человек видел прежде, и то, что он видел после этого обстоятельства, было в точности тем же самым; не было никакой слепоты, которая теперь была устранена, но он получил новую способность, благодаря которой он нашел вещи неправыми, которые прежде не считал неправыми. Кроме того, вы должны знать, что еврейское слово «паках», используемое в этом отрывке, исключительно употребляется в переносном смысле получения новых источников знания, а не в смысле восстановления чувства зрения. Ср.: «Бог открыл ей глаза» (Быт. 21:19). «Тогда откроются глаза слепых» (Ис. 38:8). «Открытые уши, он не слышит» (там же, 42:20), по смыслу сходно со стихом: «У которых есть глаза, чтобы видеть, и не видят» (Иез. 12:2). Однако, когда Писание говорит об Адаме: «Он изменил лицо его (панав), и Ты отослал его» (Иов 14:20), это следует понимать следующим образом: из-за изменения своей первоначальной цели он был изгнан. Ибо «паним», еврейский эквивалент лица, происходит от глагола «пана» — «он повернулся», и означает также «цель», потому что человек обычно поворачивает свое лицо к тому, что желает. В соответствии с этим толкованием наш текст предполагает, что Адам, изменив свое намерение и направив свои мысли на приобретение того, что ему было запрещено, был изгнан из Рая: это было его наказанием; это была мера за меру. Сначала он имел привилегию вкушать удовольствие и счастье, наслаждаться покоем и безопасностью; но по мере того, как его аппетиты становились сильнее, и он следовал своим желаниям и побуждениям (как мы уже упоминали выше) и вкусил от пищи, которую ему было запрещено пробовать, он был лишен всего, был обречен существовать на самую скудную пищу, такую, какой никогда не пробовал прежде, и даже это — лишь после усилий и труда, как сказано: «Терния и волчцы произрастит она тебе» (Быт. 3:18), «В поте лица твоего» и т. д., и в объяснение этого текст продолжает: «И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят». Теперь он, в отношении пищи и многих других потребностей, был низведен до уровня низших животных; ср.: «Ты будешь питаться полевою травою» (Быт. 3:18). Размышляя о его состоянии, Псалмопевец говорит: «Адам, неспособный пребывать в достоинстве, был уподоблен бессловесным животным» (Пс. 49:13).

«Да будет восхвален Всемогущий, чей замысел и мудрость непостижимы».

[Contents]

ГЛАВА III

Можно было бы подумать, что еврейские слова «темуна» и «табнит» имеют одно и то же значение, но это не так. «Табнит», происходящее от глагола «бана» (он построил), означает строение и конструкцию вещи — то есть ее фигуру, будь то квадратная, круглая, треугольная или любой другой формы. Ср.: «образ (табнит) скинии и образ (табнит) всех сосудов ее» (Исх. 25:9); «по образцу (табнит), который был показан тебе на горе» (Исх. 25:40); «изображение всякой птицы» (Втор. 4:17); «подобие (табнит) руки» (Иез. 8:3); «образ (табнит) притвора» (1 Пар. 28:11). Во всех этих цитатах речь идет именно о форме. Поэтому еврейский язык никогда не использует слово «табнит», говоря о качествах Бога Всемогущего.

Термин «темуна», с другой стороны, используется в Библии в трех различных смыслах. Во-первых, он означает очертания вещей, которые воспринимаются нашими телесными чувствами, т. е. их вид и форму; как, например: «и не сделали бы себе изображения, формы (темунат) какого-либо подобия» (Втор. 4:16); «ибо вы не видели никакого подобия (темуна)» (Втор. 4:15). Во-вторых, формы нашего воображения, т. е. впечатления, сохраняющиеся в воображении, когда объекты перестали воздействовать на наши чувства. В этом смысле он используется в отрывке, который начинается словами: «Среди размышлений о ночных видениях» (Иов 4:13), и который заканчивается: «оно остановилось, но я не мог распознать вида его, только образ (темуна) был пред глазами моими», т. е. образ, который предстал моему взору во время сна. В-третьих, истинная форма объекта, которая воспринимается только интеллектом: и именно в этом третьем значении термин применяется к Богу. Слова «И подобие Господа он узрит» (Чис. 12:8) поэтому означают: «он постигнет истинную сущность Господа».

[Contents]

ГЛАВА IV

Три глагола «раа», «хиббит» и «хаза», которые означают «он воспринимал глазом», также используются в переносном смысле интеллектуального восприятия. Что касается первого из этих глаголов, это хорошо известно, например: «И посмотрел (ва-яр) он, и вот колодезь в поле» (Быт. 29:2): здесь это означает зрительное восприятие; «да, сердце мое видело (раа) много мудрости и знания» (Еккл. 1:16); в этом отрывке речь идет об интеллектуальном восприятии.

В этом переносном смысле следует понимать глагол, когда он применяется к Богу; например: «Видел (раити) я Господа» (3 Цар. 22:19); «И явился (ва-йера) ему Господь» (Быт. 18:1); «И увидел (ва-яр) Бог, что это хорошо» (Быт. 1:10); «Прошу, покажи мне (харени) славу Твою» (Исх. 33:18); «И видели (ва-йиру) они Бога Израилева» (Исх. 24:10). Все эти примеры относятся к интеллектуальному восприятию, а отнюдь не к восприятию глазом в его буквальном значении: ибо, с одной стороны, глаз может воспринимать только телесный объект и связанные с ним определенные акциденции, такие как цвет, форма и т. д.; а с другой стороны, Бог не воспринимает посредством телесного органа, как будет объяснено.

Таким же образом еврейское «хиббит» означает «он рассматривал» глазом; ср.: «не оглядывайся (таббит) назад» (Быт. 19:17); «Жена же его оглянулась (ва-таббет)» (Быт. 19:26); «И если кто посмотрит (ве-ниббат) на землю» (Ис. 5:30); и в переносном смысле — «рассматривать и наблюдать» интеллектом, «созерцать» вещь, пока она не будет понята. В этом смысле глагол используется в таких отрывках, как: «Не видел (хиббит) Он нечестия в Иакове» (Чис. 23:21); ибо «нечестие» нельзя увидеть глазом. Слова «И смотрели (ве-хиббиту) они вслед Моисею» (Исх. 33:8) — в дополнение к буквальному пониманию фразы — были объяснены нашими Мудрецами в переносном смысле. Согласно им, эти слова означают, что израильтяне изучали и критиковали действия и слова Моисея. Ср. также: «Посмотри (хаббет), прошу тебя, на небо» (Быт. 15:5); ибо это происходило в пророческом видении. Этот глагол, когда применяется к Богу, используется в этом переносном смысле; например: «смотреть (ме-хаббит) на Бога» (Исх. 3:6); «И подобие Господа он узрит (йаббит)» (Чис. 12:8); «Чистым очам Твоим не свойственно (хаббет) глядеть на злодейство» (Авв. 1:13).

То же объяснение применимо к «хаза». Он означает смотреть глазом, как: «И да посмотрит (ве-тахаз) око наше на Сион» (Мих. 4:11); а также в переносном смысле — воспринимать мысленно: «которое он видел (хаза) о Иудее и Иерусалиме» (Ис. 1:1); «Было слово Господне к Аврааму в видении (махазе)» (Быт. 15:1): в этом смысле «хаза» используется во фразе: «И они видели (ва-йехезу) Бога» (Исх. 24:11). Заметьте это хорошо.

[Contents]

ГЛАВА V

Когда глава философов [Аристотель] собирался исследовать некоторые весьма глубокие предметы и обосновать свою теорию доказательствами, он начал свой трактат с извинения и попросил читателя приписывать исследования автора не самомнению, тщеславию, эгоизму или высокомерию, как если бы он вмешивался в вещи, о которых не имеет знаний, но скорее его рвению и желанию открыть и утвердить истинные доктрины, насколько это было в человеческих силах. Мы занимаем ту же позицию и считаем, что человек, когда он начинает размышлять, не должен сразу приступать к предмету столь обширному и важному; он должен предварительно приспособить себя к изучению различных отраслей науки и знания, должен самым тщательным образом очистить свой моральный характер и покорить свои страсти и желания, порождения своего воображения; когда, в дополнение к этому, он получит знание истинных фундаментальных положений, понимание различных методов вывода и доказательства, а также способность остерегаться заблуждений, тогда он может приступить к исследованию этого предмета. Он должен, однако, не решать какой-либо вопрос по первой же идее, которая приходит ему на ум, или сразу направлять свои мысли и принуждать их к получению знания о Творце, но он должен ждать скромно и терпеливо и продвигаться шаг за шагом.

В этом смысле мы должны понимать слова: «И закрыл Моисей лицо свое, потому что боялся смотреть на Бога» (Исх. 3:6), хотя сохраняя также буквальное значение отрывка, что Моисей боялся смотреть на свет, который предстал его взору; но ни в коем случае нельзя предполагать, что Существо, которое возвышено далеко над всяким несовершенством, может быть воспринято глазом. Этот поступок Моисея был высоко оценен Богом, который даровал ему заслуженную часть Своей благости, как сказано: «И подобие Господа он узрит» (Чис. 12:8). Это, говорят наши Мудрецы, было наградой за то, что он ранее закрыл свое лицо, чтобы не смотреть на Вечного. (Талм. Б. Берахот, лист 7а)

Но «благородные из сынов Израилевых» были порывисты и позволили своим мыслям идти необузданно: то, что они восприняли, было лишь несовершенным. Поэтому сказано о них: «И видели они Бога Израилева, и под ногами Его» и т. д. (Исх. 24:10); а не просто: «и они видели Бога Израилева»; цель всего отрывка — критиковать их акт видения, а не описывать его. Их винят за природу их восприятия, которое было в некоторой степени телесным — результат, который неизбежно последовал из того факта, что они зашли слишком далеко, не будучи полностью подготовленными. Они заслуживали гибели, но по ходатайству Моисея эта участь была на время отвращена Богом. Впоследствии они были сожжены в Тавере, за исключением Надава и Авиуда, которые были сожжены в Скинии собрания, согласно тому, что утверждается достоверным преданием. (Мидраш Рабба к месту)

Если так было с ними, насколько более нам, которые ниже, и тем, кто ниже нас, надлежит упорствовать в совершенствовании нашего знания элементов и в правильном понимании предварительных условий, которые очищают разум от скверны заблуждения; тогда мы можем войти в святой и божественный стан, чтобы созерцать: как говорит Библия: «И священники, приближающиеся к Господу, должны освятить себя, чтобы не поразил их Господь» (Исх. 19:22). Соломон также предостерег всех, кто стремится достичь этой высокой степени знания, следующими образными словами: «Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий» (Еккл. 4:17).

Теперь я вернусь, чтобы завершить то, что начал объяснять. Благородные из сынов Израилевых, помимо ошибки в своем восприятии, были по этой причине также введены в заблуждение в своих действиях; ибо вследствие своего смутного восприятия они поддались телесным влечениям. Это имеется в виду словами: «И они видели Бога, и ели и пили» (Исх. 24:11). Основная часть этого отрывка, а именно: «И под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира» (Исх. 24:10), будет далее объяснена в ходе настоящего трактата (гл. 28). Все, что мы здесь намерены сказать, это то, что везде, где в подобной связи встречается любой из трех упомянутых выше глаголов, он относится к интеллектуальному восприятию, а не к ощущению зрения глазом; ибо Бог не есть существо, которое можно воспринять глазом.

Не будет, однако, вреда, если те, кто не в состоянии постичь то, что мы здесь пытаемся объяснить, будут относить все рассматриваемые слова к чувственному восприятию, к видению созданных [для этой цели] светов, ангелов или подобных существ.

[Contents]

ГЛАВА VI

Два еврейских существительных «иш» и «ишша» изначально использовались для обозначения «мужчины и женщины» человеческого рода, но впоследствии были применены к «самцу и самке» других видов животного мира. Например, мы читаем: «Из всякого скота чистого возьми по семи», «иш ве-ишто» (Быт. 7:2), в том же смысле, что и «иш ве-ишша» — «мужчина и женщина». Термин «захар у-некева» впоследствии применялся ко всему, что предназначено и подготовлено для соединения с другим объектом. Так мы читаем: «Пять завес должны быть соединены одна (ишша) с другою (ахота)» (Исх. 26:3).

Легко увидеть, что еврейские эквиваленты для «брата и сестры» точно так же рассматриваются как омонимы и используются в переносном смысле, подобно «иш» и «ишша».

[Contents]

ГЛАВА VII

Хорошо известно, что глагол «ялад» означает «рождать»: «они родили (ве-яледу) ему детей» (Втор. 21:15). Затем слово использовалось в переносном смысле применительно к различным объектам в природе, означая «создавать», например: «прежде чем горы были созданы (юлладу)» (Пс. 89:2); также «производить» в отношении того, что земля заставляет выйти, как бы рождая, например: «Он заставит ее родить (холида) и произрастить» (Ис. 55:10). Глагол далее означает «порождать», сказанное об изменениях в процессе времени, как если бы они были вещами, которые родились, например: «ибо ты не знаешь, что день может породить (елед)» (Прит. 27:1). Другое переносное использование слова — его применение к формированию мыслей и идей или мнений, вытекающих из них; ср.: «и родил (ве-ялад) ложь» (Пс. 7:14); также: «и они довольствуются детьми (ялде) чужих» (Ис. 2:6), т. е. «они наслаждаются мнениями чужих». Ионатан, сын Уззиеля, перефразирует этот отрывок: «они ходят в обычаях других народов».

Человек, который обучил другого какому-либо предмету и улучшил его знание, может подобным образом рассматриваться как родитель обученного лица, потому что он является автором этого знания; и поэтому ученики пророков называются «сынами пророков», как я объясню, когда буду рассматривать омонимичность «бен» (сын). В этом переносном смысле глагол «ялад» (рождать) используется, когда об Адаме сказано: «Адам жил сто тридцать лет и родил (ва-йолед) сына по подобию своему, по образу своему» (Быт. 5:3). Что касается слов «образ Адама и подобие его», мы уже указали (гл. 1) их значение. Те сыновья Адама, которые родились до этого времени, не были людьми в истинном смысле этого слова, они не имели «образа человека». В отношении Сифа, который был наставлен, просвещен и доведен до человеческого совершенства, можно было справедливо сказать: «он (Адам) родил сына по подобию своему, по образу своему». Признано, что человек, который не обладает этим «образом» (природа которого только что была объяснена), не является человеком, а лишь животным в человеческом обличье и форме. Тем не менее такое существо обладает силой причинять вред и ущерб: силой, которая не принадлежит другим существам. Ибо те дары интеллекта и суждения, которыми он был наделен для цели достижения совершенства, но которые он не смог применить к их надлежащей цели, используются им для злых и вредоносных целей; он порождает злые вещи, как если бы он лишь напоминал человека или имитировал его внешний вид. Таково было состояние тех сыновей Адама, которые предшествовали Сифу. В отношении этого предмета Мидраш говорит: «В течение 130 лет, когда Адам был под упреком, он рождал духов», т. е. демонов; когда же он снова был восстановлен в божественной милости, «он родил по подобию своему, по образу своему». Таков смысл отрывка: «Адам жил сто тридцать лет, и родил по подобию своему, по образу своему» (Быт. 5:3).

[Contents]

ГЛАВА VIII

Изначально еврейский термин «маком» (место) применялся как к конкретной точке, так и к пространству в целом; впоследствии он получил более широкое значение и стал обозначать «положение» или «степень» в отношении совершенства человека в определенных вещах. Мы говорим, например: этот человек занимает определенное место в таком-то предмете. В этом смысле данный термин, как хорошо известно, часто используется авторами, например: «Он занимает место (маком) своих предков в плане мудрости и благочестия»; «спор все еще остается на своем месте (маком)», т. е. in statu quo [ante]. В стихе: «Благословенна слава Господа от места Его (мекомо)» (Иез. 3:12), «маком» имеет это переносное значение, и стих может быть перефразирован: «Благословен Господь согласно возвышенной природе Его бытия», и везде, где «маком» применяется к Богу, он выражает ту же идею, а именно: выдающееся положение Его бытия, которому ничто не равно и не сравнимо, как будет показано ниже (гл. 56).

Следует заметить, что когда мы рассматриваем в этой работе какой-либо омоним, мы не желаем, чтобы вы ограничивались тем, что изложено в этой конкретной главе; но мы открываем для вас портал и направляем ваше внимание на те значения слова, которые подходят для нашей цели, хотя они могут быть неполными с филологической точки зрения. Вы должны изучить пророческие книги и другие работы, составленные учеными мужами, заметить значение каждого слова, которое встречается в них, и принимать омонимы в том смысле, который гармонирует с контекстом. То, что я говорю в конкретном отрывке, является ключом для понимания всех подобных отрывков. Например, мы объяснили здесь «маком» в предложении «Благословенна слава Господа от места Его (мекомо)»; но вы должны понимать, что слово «маком» имеет то же значение в отрывке: «Вот, место (маком) есть у Меня» (Исх. 33:21), а именно: определенная степень созерцания и интеллектуальной интуиции (не зрительного осмотра), в дополнение к его буквальному значению «место», а именно: гора, которая была указана Моисею для уединения и для достижения совершенства.

[Contents]

ГЛАВА IX

Первоначальное значение слова «киссе», «трон», не требует комментариев. Поскольку люди величия и власти, как, например, цари, используют трон как сиденье, и «трон» таким образом указывает на ранг, достоинство и положение лица, для которого он сделан, Святилище было названо «троном», поскольку оно точно так же указывает на превосходство Того, Кто проявляет Себя и заставляет Свой свет и славу пребывать в нем. Ср.: «Престол славы, возвышенный от начала, есть место святилища нашего» (Иер. 17:12). По той же причине небеса называются «троном», ибо для ума того, кто наблюдает за ними с интеллектом, они предполагают Всемогущество Существа, которое призвало их к бытию, регулирует их движения и управляет подлунным миром посредством их благотворного влияния: как мы читаем: «Так говорит Господь: Небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих» (Ис. 66:1); т. е. они свидетельствуют о Моем Бытии, Моей Сущности и Моем Всемогуществе, как трон свидетельствует о величии того, кто достоин занимать его.

Это идея, которую должны иметь истинно верующие; не то, однако, что Всемогущий, Верховный Бог поддерживается каким-либо материальным объектом; ибо Бог бестелесен, как мы докажем далее; как же тогда можно сказать, что Он занимает какое-либо пространство или покоится на теле? Факт, который я хочу указать, таков: каждое место, отмеченное Всемогущим и избранное для принятия Его света и великолепия, как, например, Святилище или Небеса, называется «троном»; и, взятый в более широком смысле, как в отрывке «Ибо рука на престоле Господа» (Исх. 17:16), «трон» обозначает здесь Сущность и Величие Бога. Эти, однако (Сущность и Величие Бога), не должны рассматриваться как нечто отдельное от Самого Бога или как часть Творения, так что Бог казался бы существовавшим как без трона, так и с троном; такая вера была бы несомненно еретической. Четко сказано: «Ты, Господи, пребываешь вечно; престол Твой — из рода в род» (Плач. 5:19). Под «Твоим престолом» мы должны, следовательно, понимать нечто неотделимое от Бога. По этой причине, как здесь, так и во всех подобных отрывках, слово «трон» обозначает Величие и Сущность Бога, которые неотделимы от Его Бытия.

Наше мнение будет далее разъяснено в ходе этого Трактата.

[Contents]

ГЛАВА X

Мы уже заметили, что когда мы рассматриваем в этой работе омонимы, мы не имеем намерения исчерпать значения слова (ибо это не филологический трактат); мы не будем упоминать никаких других значений, кроме тех, которые относятся к нашему предмету. Мы будем таким образом действовать в нашем рассмотрении терминов «алах» и «ярад».

Эти два слова, «алах» — «он поднялся» и «ярад» — «он спустился», являются еврейскими терминами, используемыми в смысле восхождения и нисхождения. Когда тело движется из более высокого места в более низкое, используется глагол «ярад» — «спускаться»; когда оно движется из более низкого места в более высокое, применяется «алах» — «подниматься». Эти два глагола впоследствии использовались в отношении величия и власти. Когда человек падает со своего высокого положения, мы говорим «он спустился», а когда он поднимается в должности — «он поднялся». Так Всемогущий говорит: «Пришелец, который среди тебя, будет возвышаться над тобою выше и выше, а ты будешь опускаться ниже и ниже» (Втор. 28:43). Опять: «И поставит тебя Господь Бог твой выше (эльон) всех народов земли» (Втор. 28:1): «И возвеличил Господь Соломона чрезвычайно (ле-маала)» (1 Пар. 29:25). Мудрецы часто используют эти выражения, как: «В святых делах люди должны восходить (маалин), а не нисходить (моридин)». Эти два слова также применяются к интеллектуальным процессам, а именно: когда мы размышляем о чем-то ниже нас, говорят, что мы спускаемся, а когда наше внимание обращается к предмету выше нас, говорят, что мы поднимаемся.

Теперь, мы занимаем низкое положение, как в пространстве, так и в ранге по сравнению с небесной сферой, и Всемогущий есть Всевышний не в пространстве, а в отношении абсолютного бытия, величия и власти. Когда Всемогущему было угодно даровать человеку определенную степень мудрости или пророческого вдохновения, божественное сообщение, таким образом сделанное пророку, и вхождение Божественного Присутствия в определенное место называется «йерида» — «нисхождение», в то время как прекращение пророческого сообщения или уход божественной славы из места называется «алия» — «восхождение».

Выражения «подниматься» и «спускаться», когда используются в отношении Бога, должны интерпретироваться в этом смысле. Опять же, когда, в соответствии с божественной волей, какое-то несчастье постигает народ или регион земли, и когда библейский рассказ об этом несчастье предваряется утверждением, что Всемогущий посетил действия людей и что Он наказал их соответственно, тогда пророческий автор использует термин «спускаться»: ибо человек настолько низок и незначителен, что его действия не были бы посещены и не принесли бы ему наказания, если бы не божественная воля: как ясно сказано в Библии в отношении этой идеи: «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс. 8:5).

Замысел Божества наказать человека, следовательно, вводится глаголом «спускаться»; ср.: «Сойдем же и смешаем там язык их» (Быт. 11:7); «И сошел Господь посмотреть» (Быт. 11:5); «Сойду и посмотрю» (Быт. 18:21). Все эти примеры передают идею, что человек здесь, внизу, будет наказан.

Более многочисленны, однако, примеры первого случая, а именно: в которых эти глаголы используются в связи с откровением слова и славы Божьей, например: «И Я сойду, и буду говорить с тобою там» (Чис. 11:17); «И сошел Господь на гору Синай» (Исх. 19:20); «Сойдет Господь пред глазами всего народа» (Исх. 19:11); «И восшел Бог от него» (Быт. 35:13); «И восшел Бог от Авраама» (Быт. 17:22). Когда, с другой стороны, сказано: «И взошел Моисей к Богу» (Исх. 19:3), это должно быть принято в третьем значении этих глаголов, в дополнение к его буквальному значению, что Моисей также взошел на вершину горы, на которой был виден некий материальный свет (проявление славы Божьей); но мы не должны воображать, что Верховное Существо занимает место, на которое мы можем взойти или с которого можем спуститься. Он далек от того, что воображают невежды.

[Contents]

ГЛАВА XI

Первичное значение еврейского «яшав» — «он сидел», как: «Илий священник сидел (яшав) на седалище» (1 Цар. 1:9); но, поскольку человек может лучше всего оставаться неподвижным и в покое, когда сидит, термин был применен ко всему, что является постоянным и неизменным; так, в обещании, что Иерусалим должен постоянно и неизменно оставаться в возвышенном состоянии, сказано: «Она поднимется и будет сидеть на своем месте» (Зах. 14:10); далее: «Он вселяет неплодную в дом матерью, радующеюся о детях» (Пс. 112:9); т. е. Он делает ее счастливое состояние постоянным и прочным.

Когда применяется к Богу, глагол должен быть принят в этом последнем смысле: «Ты, Господи, пребываешь (тешев) вечно» (Плач. 5:19); «О Ты, Который восседаешь (ха-йошеви) на небесах» (Пс. 122:1); «Тот, Кто восседает на небесах» (2:4), т. е. Тот, Кто вечен, постоянен и никоим образом не подвержен изменению; неизменен в Своей Сущности, и так как Он состоит из ничего, кроме Своей Сущности, Он не изменчив никоим образом; не изменчив в Своем отношении к другим вещам; ибо не существует никакого отношения между Ним и любым другим существом, как будет объяснено ниже, и поэтому никакое изменение в отношении таких отношений не может произойти в Нем. Следовательно, Он неизменен во всех отношениях, как Он прямо заявляет: «Я, Господь, не изменяюсь» (Мал. 3:6); т. е. во Мне нет никакого изменения вообще. Эта идея выражается термином «яшав», когда он относится к Богу.

Глагол, когда используется о Боге, часто дополняется «Небесами», поскольку небеса без изменения или мутации, то есть они не меняются индивидуально, как отдельные существа на земле, путем перехода из бытия в небытие.

Глагол также используется в описаниях отношения Бога (термин «отношение» здесь используется как омоним) к существующим видам преходящих вещей; ибо эти виды столь же постоянны, хорошо организованы и неизменны, как и индивидуумы небесных воинств. Так мы находим: «Он есть Тот, Который восседает над кругом земли» (Ис. 40:22), Кто остается постоянно и непрерывно над сферой земли; то есть над вещами, которые приходят в бытие в пределах этой сферы.

Опять: «Господь восседает над потопом» (Пс. 28:10), т. е. несмотря на изменение и вариацию земных объектов, никакое изменение не происходит в отношении Бога (к земле): Его отношение к каждой из вещей, которые приходят в бытие и снова погибают, стабильно и постоянно, ибо оно касается только существующих видов, а не индивидуумов. Поэтому следует помнить, что всякий раз, когда термин «сидение» применяется к Богу, он используется в этом смысле.

[Contents]

ГЛАВА XII

Термин «кам» (он встал) — омоним. В одном из своих значений он является противоположностью «сидеть», как: «Он не встал (кам) и не сдвинулся с места» (Есф. 5:9). Он далее обозначает подтверждение и верификацию вещи, например: «Господь исполнит (йакем) слово Свое» (1 Цар. 1:23); «Поле Ефроново утвердилось (ва-йаком) за Авраамом» (Быт. 23:17). «Дом, который в городе, имеющем стену, утвердится (ве-кам)» (Лев. 25:30); «И царство Израилево будет твердо утверждено (ве-кама) в руке твоей» (1 Цар. 24:20). Именно в этом смысле глагол всегда используется в отношении Всемогущего; как: «Теперь Я встану (акум), говорит Господь» (Пс. 11:6), что то же самое, что сказать: «Теперь Я исполню Свое слово и Свое распоряжение к добру или злу». «Ты встанешь (такум) и помилуешь Сион» (Пс. 101:14), что означает: Ты утвердишь то, что обещал, а именно: что Ты помилуешь Сион.

Обычно человек, который решает приступить к делу, сопровождает свое решение вставанием, поэтому глагол используется для выражения «решиться» сделать определенную вещь; как: «Что сын мой возбудил раба моего против меня» (1 Цар. 22:8). Слово в переносном смысле используется для обозначения исполнения божественного указа против народа, приговоренного к истреблению, как: «И Я восстану на дом Иеровоамов» (Амос 7:9); «но Он восстанет на дом делающих зло» (Ис. 31:2). Возможно, в Псалме 11:6 глагол имеет этот последний смысл, как и в Псалме 101:14, а именно: Ты восстанешь против ее врагов.

Есть много отрывков, которые следует интерпретировать таким образом, но ни в коем случае не следует понимать, что Он встает или сидит — далек будь такой образ мыслей! Наши Мудрецы выразили эту идею в формуле: «В мире горнем нет ни сидения, ни стояния (амида)»; ибо два глагола «амад» и «кам» являются синонимами [и то, что сказано о первом, также применимо к последнему].

[Contents]

ГЛАВА XIII

Термин «амад» (он стоял) — омоним, означающий в первую очередь «стоять прямо», как: «Когда он стоял (бе-омдо) пред фараоном» (Быт. 41:46); «Если бы Моисей и Самуил стали (йаамод)» (Иер. 15:1); «Он стоял подле них» (Быт. 18:8). Он далее обозначает «прекращение и прерывание», как: «но они стояли (амеду) и не отвечали более» (Иов 32:16); «и перестала (ва-таамод) рождать» (Быт. 29:35). Далее он означает «быть прочным и длительным», как: «чтобы они пробыли (йо-амеду) много дней» (Иер. 32:14); «Тогда ты сможешь выстоять (амод)» (Исх. 18:23); «Вкус его оставался (амад) в нем» (Иер. 48:11), т. е. он продолжался и оставался в существовании без какого-либо изменения; «Правда Его стоит вечно» (Пс. 110:3), т. е. она постоянна и вечна. Глагол, примененный к Богу, должен пониматься в этом последнем смысле, как в Захарии 14:4: «И станут (ве-амеду) ноги Его в тот день на горе Елеонской» (Зах. 14:4), «Его причины, т. е. события, причиной которых Он является, останутся эффективными» и т. д. Это будет далее разъяснено, когда мы будем говорить о значении «регель» (нога). (См. ниже, гл. 28). В том же смысле этот глагол используется во Второзаконии 5:31: «А ты здесь стой со Мною», и Второзаконии 5:5: «Я стоял между Господом и вами».

[Contents]

ГЛАВА XIV

Омонимичный термин «адам» в первую очередь является именем первого человека, будучи, как указывает Писание, производным от «адама» — «земля». Далее, он означает «человечество», как: «Не вечно Моему Духу быть пренебрегаемым человеками (адам)» (Быт. 6:3). Опять: «Кто знает дух сынов человеческих (адам)» (Еккл. 3:21); «так что человек (адам) не имеет преимущества пред скотом» (Еккл. 3:19). Адам означает также «множество», «низшие классы» в противоположность тем, кто отличается от остальных, как: «И низкие (бене адам), и высокие (бене иш)» (Пс. 48:3).

Именно в этом третьем значении он встречается в стихах: «Сыны высшего порядка (Элохим) увидели дочерей низшего порядка (адам)» (Быт. 6:2); и «Но вы умрете, как обыкновенные люди (адам)» (Пс. 81:7).

[Contents]

ГЛАВА XV

Хотя два корня «нацав» и «яцав» различны, их значение, как вы знаете, идентично во всех их различных формах.

Глагол имеет несколько значений: в некоторых случаях он означает «стоять» или «поместить себя», как: «И сестра его стала (ва-тетаццав) вдали» (Исх. 2:4); «Цари земные восстают (йитяццебу)» (Пс. 2:2); «Они вышли и стали (ниццабим)» (Чис. 16:27). В других случаях он обозначает продолжение и постоянство, как: «Слово Твое утверждено (ниццав) на небесах» (Пс. 118:89), т. е. оно остается вечно.

Всякий раз, когда этот термин применяется к Богу, он должен пониматься в последнем смысле, как: «И вот, Господь стоит (ниццав) на ней» (Быт. 28:13), т. е. явился как вечный и бессменный «на ней», а именно: на лестнице, верхний конец которой достигал неба, в то время как нижний конец касался земли. На эту лестницу могут взойти все, кто желает сделать это, и они должны в конечном итоге достичь знания о Том, Кто находится над вершиной лестницы, потому что Он остается на ней постоянно. Должно быть хорошо понято, что термин «на ней» используется мной в гармонии с этой метафорой. «Ангелы Божьи», которые поднимались, представляют пророков. Что термин «ангел» применялся к пророкам, можно ясно увидеть в следующих отрывках: «Он послал ангела» (Чис. 20:16); «И пришел ангел Господень из Галгала в Бохим» (Суд. 2:1). Как многозначительно также выражение «восходящие и нисходящие по ней»! Восхождение упоминается перед нисхождением, поскольку «восхождение» и достижение определенной высоты лестницы предшествует «нисхождению», т. е. применению знания, приобретенного при восхождении, для обучения и наставления человечества. Это применение называется «нисхождением», в соответствии с нашим объяснением термина «ярад» (глава 10).

Вернемся к нашему предмету. Фраза «стоял на ней» указывает на постоянство и неизменность Бога и не подразумевает идею физического положения. Это также смысл фразы: «Ты станешь на скале» (Исх. 33:21). Поэтому ясно, что «ниццав» и «амад» идентичны в этом переносном значении. Ср.: «Вот, Я стану (омед) пред тобою там на скале в Хориве» (Исх. 17:6).

[Contents]

ГЛАВА XVI

Слово «цур» (скала) является омонимом. Во-первых, оно означает «скала», как в выражении: «и ударь по скале (цур)» (Исх. 17:6). Затем — «твердый камень», подобный кремню, например: «ножи каменные (цурим)» (Иис. Нав. 5:2). Далее оно используется для обозначения каменоломни, из которой тесали камни; ср.: «взгляните на скалу (цур), из которой вы высечены» (Ис. 51:1). Из этого последнего значения термина впоследствии было выведено другое переносное понятие, а именно: «корень и источник» всех вещей. Именно по этой причине после слов «взгляните на скалу, из которой вы высечены» пророк продолжает: «взгляните на Авраама, отца вашего», из чего мы, очевидно, можем заключить, что слова «Авраам, отец ваш» служат разъяснением того, что такое «скала, из которой вы высечены»; и что пророк хотел сказать: «Идите путями его, верьте наставлению его и ведите себя согласно правилам жизни его! Ибо свойства, содержащиеся в каменоломне, должны вновь обнаруживаться в тех вещах, которые сформированы и высечены из нее».

Именно в последнем смысле Всевышний называется «скалой», будучи источником и causa efficiens (действующей причиной) всех вещей, помимо Него Самого. Так мы читаем: «Он — скала, совершенны дела Его» (Втор. 32:4); «О скале, родившей тебя, ты забыл» (Втор. 32:18); «Скала их предала их» (Втор. 31:30); «Нет скалы, подобной Богу нашему» (1 Цар. 2:2); «Скала вечности» (Ис. 26:4). И далее: «и ты станешь на скале» (Исх. 33:21), то есть будь тверд и непоколебим в убеждении, что Бог есть источник всех вещей, ибо это приведет тебя к познанию Божественного Существа. Мы показали (гл. VIII), что слова «вот место у Меня» (Исх. 33:21) содержат ту же мысль.

[Contents]

ГЛАВА XVII

Не думай, что только метафизику следует преподавать с осторожностью простому народу и непосвященным; то же самое относится и к большей части естествознания. В этом смысле мы неоднократно использовали выражение мудрецов: «Не толкуй главу о Творении в присутствии двоих» [см. Введ., стр. 2]. Этот принцип не был исключительным достоянием наших мудрецов; древние философы и ученые других народов также имели обыкновение трактовать principia rerum (начала вещей) туманно и использовать образный язык при обсуждении таких предметов. Так, Платон и его предшественники называли субстанцию женским началом, а форму — мужским. (Ты знаешь, что начала всех существующих преходящих вещей суть три: субстанция, форма и отсутствие определенной формы; последнее начало всегда присуще субстанции, ибо в противном случае субстанция была бы неспособна воспринять новую форму; и именно с этой точки зрения отсутствие [определенной формы] включается в число начал. Как только субстанция получает определенную форму, лишенность этой формы, а именно той, что была только что получена, прекращается и заменяется лишенностью другой формы, и так далее со всеми возможными формами, как это объясняется в трактатах по натурфилософии.) — Если же те философы, которым нечего опасаться ясного объяснения этих метафизических предметов, все же имели обыкновение обсуждать их в образах и метафорах, то насколько же больше мы, пекущиеся об интересах религии, должны воздерживаться от разъяснения массе любого предмета, который выходит за пределы их понимания или может быть истолкован в смысле, прямо противоположном предполагаемому. Это также заслуживает внимания.

[Contents]

ГЛАВА XVIII

Три слова: «карав» — «приближаться», «нага» — «касаться» и «нагаш» — «подходить» — иногда означают «контакт» или «близость в пространстве», а иногда — приближение человеческого познания к объекту, как если бы оно уподоблялось физическому приближению одного тела к другому. Что касается использования «карав» в первом значении, то есть приближения к определенному месту, ср.: «как он приблизился (карав) к стану» (Исх. 32:19); «и фараон приблизился (хикрив)» (Исх. 14:10). «Нага» в первом смысле, выражающем контакт двух тел, встречается в: «и она бросила его (ва-тига) к ногам его» (Исх. 4:25); «Он коснулся (ва-йига) уст моих» (Ис. 6:7). А «нагаш» в первом смысле, то есть подойти или двинуться к другому лицу, встречается, например, в: «и Иуда подошел (ва-йигаш) к нему» (Быт. 44:18).

Второе значение этих трех слов — «приближение посредством знания» или «контакт посредством постижения», а не в отношении пространства. Что касается «нага» во втором смысле, ср.: «ибо суд ее достигает (нага) до небес» (Иер. 51:9). Пример использования «карав» в этом значении содержится в следующем отрывке: «а дело, которое для вас слишком трудно, приносите (такрибун) ко мне» (Втор. 1:17); это равносильно словам: «вы сделаете его известным мне». Глагол «карав» (в форме хифиль) таким образом используется в смысле сообщения информации о чем-либо. Глагол «нагаш» используется в переносном смысле во фразе: «И Авраам подошел (ва-йигаш) и сказал» (Быт. 18:23); это происходило в пророческом видении и в трансе, как будет объяснено (Часть I, гл. XXI, и Часть II, гл. XLI); также в: «Так как этот народ приближается (нигаш) ко Мне устами своими и губами своими» (Ис. 29:13). Везде, где в пророческих писаниях используется слово, обозначающее приближение или контакт для описания определенного отношения между Всевышним и любым сотворенным существом, его следует понимать в этом последнем смысле [то есть приближаться мысленно]. Ибо, как будет доказано в этом трактате (II, гл. IV), Всевышний бестелесен, и, следовательно, Он не приближается к вещи и не подходит к ней, равно как ничто не может приблизиться к Нему или коснуться Его; ибо когда существо лишено телесности, оно не может занимать пространство, и всякое представление о приближении, контакте, расстоянии, соединении, разделении, касании или близости неприменимо к такому существу.

Не может быть сомнений относительно стихов: «Близок (каров) Господь ко всем призывающим Его» (Пс. 144:18); «Они находят удовольствие в приближении (кирбат) к Богу» (Ис. 58:2); «Близость (кирбат) Бога приятна мне» (Пс. 72:28); все подобные фразы подразумевают духовное приближение, то есть достижение некоторого знания, а не приближение в пространстве. Так же и: «кто имеет Бога столь близкого (керовим) к себе» (Втор. 4:7); «Приблизься (керав) ты и слушай» (Втор. 5:27); «А Моисей один пусть приблизится (ве-нигаш) к Господу, а они пусть не приближаются (йигашу)» (Исх. 24:2).

Если же ты хочешь понимать слова «и Моисей приблизится» как означающие, что он приблизится к определенному месту на горе, где сиял Божественный Свет, или, словами Библии, «где пребывала слава Господня», ты можешь это делать, при условии, что не упустишь из виду истину, что нет никакой разницы, стоит ли человек в центре земли или в высшей точке девятой сферы, если бы это было возможно; он не становится дальше от Бога в первом случае или ближе к Нему во втором; приближаются к Нему только те, кто обретает знание о Нем; в то время как те, кто остается в неведении о Нем, удаляются от Него. В этом приближении к Богу или удалении от Него существует множество ступеней, одна выше другой, и я далее разъясню в одной из последующих глав Трактата (I, гл. LX, и II, гл. XXXVI), в чем заключается различие в нашем восприятии Бога.

В отрывке «Коснись (га) гор, и они задымятся» (Пс. 143:5) глагол «коснуться» используется в переносном смысле, а именно: «пусть слово Твое коснется их». Так же и слова «Коснись (га) его самого» (Иов 2:5) имеют то же значение, что и «наведи на него страдание твое». Подобным же образом этот глагол, в какой бы форме он ни употреблялся, должен интерпретироваться в каждом месте в соответствии с контекстом; ибо в одних случаях он означает контакт двух материальных объектов, в других — знание и постижение вещи, как если бы тот, кто теперь постигает что-либо, чего он не постигал ранее, тем самым приблизился к предмету, который был далек от него. Этот момент имеет значительную важность.

[Contents]

ГЛАВА XIX

Термин «мале» — омоним, означающий, что одна субстанция входит в другую и наполняет ее, как: «и она наполнила (ва-темале) кувшин свой» (Быт. 24:16); «омер (мело) для каждого» (Исх. 16:32) и многие другие примеры. Далее, он означает истечение или завершение определенного периода времени, как: «И когда исполнились (ва-йимлеу) дни ее, чтобы родить» (Быт. 25:24); «И исполнилось (ва-йимлеу) ему сорок дней» (Быт. 50:3). Далее он означает достижение высшей степени совершенства, как: «исполненный (мале) благословения Господня» (Втор. 33:23); «Он наполнил (миле) их мудростью сердца» (Исх. 35:35); «Он был исполнен (ва-йимале) мудрости, и разумения, и искусства» (3 Цар. 7:14). В этом смысле сказано: «Вся земля полна (мело) славы Его» (Ис. 6:3), то есть «вся земля свидетельствует о Его совершенстве», ведет к познанию его. Так же: «слава Господня наполнила (мале) скинию» (Исх. 40:34); и, по сути, каждое применение этого слова к Богу должно интерпретироваться таким образом, а не так, будто Он имеет тело, занимающее пространство. Если же ты предпочитаешь думать, что в этом отрывке под «славой Господней» следует понимать некий свет, созданный для этой цели, что такой свет всегда называется «славой» и что такой свет «наполнил скинию», мы не возражаем.

[Contents]

ГЛАВА XX

Слово «рам» (высокий) — омоним, обозначающий возвышение в пространстве и возвышение в достоинстве, то есть величие, честь и власть. Оно имеет первое значение в: «и ковчег поднялся (ва-таром) над землею» (Быт. 7:17); и последнее значение в: «Я возвысил (харимоти) избранного из народа» (Пс. 88:20); «Так как Я возвысил (харимоти) тебя из праха» (3 Цар. 16:2); «Так как Я возвысил (харимоти) тебя из народа» (3 Цар. 14:7).

Всякий раз, когда этот термин употребляется применительно к Богу, его следует понимать во втором смысле: «Будь превознесен (рума), Боже, выше небес» (Пс. 56:12). Подобным же образом корень «наса» (поднимать) обозначает как возвышение в пространстве, так и возвышение в ранге и достоинстве. В первом смысле он встречается в: «И они подняли (ва-йисеу) хлеб свой на ослов своих» (Быт. 42:26); и есть много подобных примеров, в которых этот глагол имеет значение «нести», «перемещать» с места на место; ибо это подразумевает возвышение в пространстве. Во втором смысле мы имеем: «И возвысится (ве-тинасе) царство его» (Чис. 24:7); «И Он поднял их и носил их (ва-йенасеэм)» (Ис. 63:9); «Почему вы возвышаетесь (титнесеу)» (Чис. 16:3).

Каждая форма этого глагола при применении к Богу имеет этот последний смысл — например: «Восстань (хиннасе), Судия земли» (Пс. 93:2); «Так говорит Высокий (рам) и Превознесенный (нисса)» (Ис. 57:15) — обозначая возвышение в ранге, качестве и силе, а не возвышение в пространстве.

Ты можешь удивиться, что я использую выражение «возвышение в ранге, качестве и силе», и можешь сказать: «Как ты можешь утверждать, что несколько различных выражений обозначают одно и то же?» Позже (гл. L и сл.) будет объяснено, что те, кто обладает истинным знанием о Боге, не считают, что Он обладает многими атрибутами, но верят, что эти различные атрибуты, описывающие Его Могущество, Величие, Силу, Совершенство, Благость и т. д., тождественны, обозначая Его Сущность, а не что-либо внешнее по отношению к Его Сущности. Я посвящу специальные главы Именам и Атрибутам Бога; наше намерение здесь состоит исключительно в том, чтобы показать, что «высокий и превознесенный» в процитированном отрывке обозначают возвышение в ранге, а не в пространстве.

[Contents]

ГЛАВА XXI

В своем первичном значении еврейское «авар» — «проходить» — относится к движению тела в пространстве и главным образом применяется к живым существам, движущимся на некотором расстоянии по прямой линии, например: «И Он прошел (авар) перед ними» (Быт. 33:3); «Пройди (авор) перед народом» (Исх. 17:5). Примеров такого рода множество. Затем глагол стал применяться к прохождению звука через воздух, как: «И они оповестили (ва-яабиру) по всему стану» (Исх. 36:6); «что я слышу, как народ Господень разносит (маабирим) молву» (1 Цар. 2:24).

В переносном смысле он обозначал явление Света и Божественного Присутствия (Шехины), которые пророки воспринимали в своих пророческих видениях, как сказано: «И вот дым, как бы печь, и пламя огня, которое прошло (авар) между теми кусками» (Быт. 15:17). Это происходило в пророческом видении, ибо повествование начинается словами: «И крепкий сон напал на Аврама». Глагол имеет это последнее значение в Исх. 12:12: «И Я пройду (ве-аварти) по земле Египетской» (означая «Я явлю Себя» и т. д.), и во всех подобных фразах.

Далее глагол используется для выражения того, что человек зашел слишком далеко и преступил обычный предел в совершении какого-либо действия, как: «И как человек, который пьет вино, перешел (авар) должный предел» (Иер. 23:9).

Он также используется в переносном смысле для обозначения: оставить одну цель и обратиться к другой цели и объекту, например: «Он пустил стрелу, заставив ее пролететь мимо цели (леаабиро)» (1 Цар. 20:36). Это, как мне кажется, смысл данного глагола в: «И прошел (ва-яавор) Господь пред лицом его» (Исх. 34:6). Я принимаю «лицо его» как означающее «лицо Божие»; наши Учителя также интерпретировали «лицо Его» как тождественное «лицу Божию». И хотя это встречается посреди агадических толкований, которые были бы неуместны в этом нашем труде, все же это некоторая поддержка нашего взгляда, что местоимение «его» используется в этом отрывке как замена «Божьего» — и весь отрывок, по моему мнению, можно объяснить следующим образом: Моисей стремился достичь определенного восприятия, которое называется «восприятием Божественного лица», термин, встречающийся во фразе «лица Моего не можно увидеть»; но Бог даровал ему восприятие более низкого уровня, а именно то, которое называется «видением спины», в словах: «и ты увидишь спину Мою» (Исх. 33:23). Мы упоминали об этом предмете в нашем труде «Мишне Тора». Соответственно, в вышеупомянутом отрывке сказано, что Господь удержал от Моисея то восприятие, которое называется «видением Божественного лица», и заменил его другим даром, а именно знанием действий, приписываемых Богу, которые, как я объясню (гл. LIV), считаются различными и отдельными атрибутами Всевышнего. Утверждая, что Бог удержал от Моисея (высшее знание), я имею в виду, что это знание было недостижимо, что по своей природе оно было недоступно Моисею; ибо человек, хотя и способен достичь совершенства, применяя свои способности рассуждения к достижению того, что находится в пределах досягаемости его интеллекта, либо ослабляет свой разум, либо теряет его вовсе, как только осмеливается искать более высокую степень знания — как я разъясню в одной из глав этого труда — если только ему не будет дарована особая помощь с небес, как это описано в словах: «и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду» (Исх. 33:23).

Онкелос, переводя этот стих, применяет тот же метод, который он использует для объяснения подобных отрывков, а именно: каждое выражение, подразумевающее телесность или телесные свойства, при обращении к Богу он объясняет, предполагая эллипсис nomen regens перед «Богом», тем самым связывая выражение (телесности) с другим словом, которое подразумевается и которое управляет родительным падежом «Бога»; например: «И вот Господь стоял над нею» (Быт. 28:13), он объясняет: «Слава Господня стояла, возвышаясь над нею». Далее: «Господь да смотрит между мною и тобою» (Быт. 31:49), он перефразирует: «Слово Господне да смотрит». Это его обычный метод объяснения Писания. Он применяет его также к Исх. 34:6, который он перефразирует: «Господь заставил Свое Присутствие пройти перед лицом его и воззвал». Согласно этому переводу, вещь, которая прошла, была, несомненно, неким физическим объектом, местоимение «его» относится к Моисею, а фраза «аль панав» тождественна «лефанав» — «перед ним». Ср.: «Так пошли дары перед ним (аль панав)» (Быт. 32:21). Это также подходящее и удовлетворительное объяснение; и я могу привести еще большую поддержку мнению Онкелоса словами «когда слава Моя будет проходить (ба-абор)» (Исх. 33:22), которые прямо указывают, что проходящим объектом было нечто, приписываемое Богу, а не Сам Бог; и об этой Божественной славе также сказано: «доколе не пройду», и «И прошел Господь пред лицом его».

Если же, однако, будет сочтено необходимым предположить здесь эллипсис, согласно методу Онкелоса, который подставляет в одних случаях термин «Слава», в других — «Слово», а в третьих — «Божественное Присутствие», как того требует контекст в каждом конкретном случае, мы можем также подставить здесь слово «голос» и объяснить отрывок: «И голос от Господа прошел перед ним и воззвал». Мы уже показали, что глагол «авар» — «он прошел» — может быть применен к голосу, как в: «И они заставили голос пройти по стану» (Исх. 36:6). Согласно этому объяснению, именно голос воззвал. Нельзя выдвинуть возражений против применения глагола «кара» (он воззвал) к «кол» (голос), ибо подобная фраза встречается в Библии в отношении Божьих повелений Моисею: «Он слышал голос, говорящий ему»; и точно так же, как можно сказать «голос говорил», мы можем также сказать «голос воззвал»; действительно, мы можем даже подкрепить это применение глаголов «говорить» и «воззвать» к «голосу» параллельными отрывками, как: «Голос говорит: воззывай, и сказал: что мне воззывать?» (Ис. 40:6). Согласно этому взгляду, смысл обсуждаемого отрывка был бы: «Голос Божий прошел перед ним и воззвал: Вечный, Вечный, Всемогущий, Всемилостивый и Всеблагой!» (Слово «Вечный» повторяется; оно в звательном падеже, ибо Вечный — Тот, к Кому взывают. Ср.: Моисей, Моисей! Авраам, Авраам!) Это, опять же, очень подходящее объяснение текста.

Ты, конечно, не найдешь странным, что этот предмет, столь глубокий и трудный, может иметь различные интерпретации; ибо это не ослабит силу аргумента, с которым мы здесь имеем дело. Можно принять любое объяснение; ты можешь воспринимать ту великую сцену целиком как пророческое видение, а все происшествие — как ментальную операцию, и считать, что то, к чему стремился Моисей, что было удержано от него и чего он достиг, были вещи, воспринимаемые интеллектом без использования чувств (как мы объяснили выше): или ты можешь предположить, что в дополнение к этому было некое зрительное восприятие материального объекта, созерцание которого помогло бы интеллектуальному восприятию. Последнее — взгляд Онкелоса, если только он не предполагает, что в данном случае зрительное восприятие было также пророческим видением, как это было в случае с «дымом, как бы печью, и пламенем огня, которое прошло между теми кусками» (Быт. 15:17), упомянутым в истории Авраама. Ты можешь также предположить, что в дополнение к этому было восприятие звука, и что был голос, который прошел перед ним и был, несомненно, чем-то материальным. Ты можешь выбрать любое из этих мнений, ибо наше единственное намерение и цель — предостеречь тебя от веры в то, что фраза «и прошел Господь» аналогична «пройди перед народом» (Исх. 17:5), ибо Бог, будучи бестелесным, не может, как говорят, двигаться, и, следовательно, глагол «проходить» не может с полным основанием применяться к Нему в своем первичном значении.

[Contents]

ГЛАВА XXII

В иврите глагол «бо» означает «приходить» применительно к живому существу, то есть его прибытие в определенное место или приближение к определенному лицу, как: «Брат твой пришел (ба) с хитростью» (Быт. 27:35). Далее он означает (в отношении живого существа) «войти» в определенное место, например: «И когда Иосиф вошел (ва-яво) в дом» (Быт. 43:26); «Когда вы войдете (та-боу) в землю» (Исх. 12:25). Термин также использовался метафорически в смысле «приходить» применительно к определенному событию, то есть к чему-то бестелесному, как: «Когда слова твои сбудутся (яво)» (Суд. 13:17); «О том, что придет (явоу) на тебя» (Ис. 47:13). Более того, он даже применяется к лишающим факторам, например: «И пришло (ва-яво) зло» (Иов 3:26); «И пришла (ва-яво) тьма». Теперь, поскольку слово применялось к бестелесным вещам, оно также использовалось в отношении Бога — к исполнению Его слова или к проявлению Его Присутствия (Шехины). В этом переносном смысле сказано: «Вот, Я приду (ба) к тебе в густом облаке» (Исх. 19:9); «Ибо Господь, Бог Израилев, входит (ба) через них» (Иез. 44:2). В этих и всех подобных отрывках имеется в виду приход Шехины, но слова «И придет (у-ба) Господь, Бог мой» (Зах. 14:5) тождественны «Слово Его придет», то есть обещания, которые Он дал через пророков, будут исполнены; поэтому Писание добавляет «все святые с тобою», то есть: «Слово Господа, Бога моего, будет исполнено, которое было произнесено всеми святыми, что с тобою, которые обращаются к израильтянам».

[Contents]

ГЛАВА XXIII

«Яца» («он вышел») — противоположность «ба» («он вошел»). Термин «яца» применяется к движению тела из места, в котором оно ранее покоилось, в другое место (независимо от того, является ли тело живым существом или нет), например: «И когда они вышли (яцеу) из города» (Быт. 44:4); «Если выйдет (теце) огонь» (Исх. 22:6). Затем он фигурально использовался для обозначения явления чего-то бестелесного, как: «Слово вышло (яца) из уст царя» (Есф. 7:8); «Когда это дело царицы дойдет (йеце) до всех женщин» (Есф. 1:17), то есть «молва распространится». Далее: «Ибо из Сиона выйдет (теце) закон» (Ис. 2:3); далее: «Солнце взошло (яца) над землею» (Быт. 19:23), то есть его свет стал видимым.

В этом переносном смысле мы должны принимать каждое выражение выхода применительно к Всевышнему, например: «Ибо вот, Господь выходит (йоце) из жилища Своего» (Ис. 26:21), то есть: «Слово Божие, которое до сих пор было в тайне, выходит и станет явным», то есть возникнет нечто, чего не существовало ранее; ибо все новое, исходящее от Бога, приписывается Его слову. Ср.: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс. 32:6). Это сравнение, взятое из поведения царей, которые используют слово как средство осуществления своей воли. Бог же не нуждается ни в каком инструменте для действия, чтобы совершить что-либо; результат достигается исключительно Его волей. Он не использует никакой речи, как будет объяснено далее (гл. LV).

Глагол «выходить» таким образом используется для обозначения проявления определенного действия Бога, как мы заметили в нашей интерпретации фразы «Ибо вот, Господь выходит из жилища Своего». Подобным же образом термин «шуб» — «возвращаться» — фигурально использовался для обозначения прекращения определенного действия согласно воле Бога, как в: «Пойду и возвращусь в Мое место» (Ос. 5:15); то есть Божественное присутствие (Шехина), которое было среди нас, удалилось от нас, следствием чего стало отсутствие Божественной защиты среди нас. Так пророк, предсказывая несчастье, говорит: «И Я сокрою лицо Мое от них, и они будут истреблены» (Втор. 31:17); ибо, когда человек лишен Божественной защиты, он подвергается всем опасностям и становится мишенью всех случайных обстоятельств; его удача и неудача тогда зависят от случая. Увы! Какая страшная угроза! — Это мысль, содержащаяся в словах: «Пойду и возвращусь в Мое место» (Ос. 5:15).

[Contents]

ГЛАВА XXIV

Термин «халак» также является одним из слов, обозначающих движения, совершаемые живыми существами, как в: «И Иаков пошел (халак) своим путем» (Быт. 32:1), и во многих других случаях. Глагол «идти» затем использовался при описании движений объектов, менее твердых, чем тела живых существ, ср.: «Вода же убывала (халок)» (Быт. 8:5); «И огонь разливался (ва-тихалак) по земле» (Исх. 9:23). Затем он использовался для выражения распространения и проявления чего-то бестелесного, ср.: «Голос его будет идти, как змей» (Иер. 46:22); далее: «Голос Господа Бога, ходящего в раю» (Быт. 3:8). Именно «голос» характеризуется как «ходящий».

Всякий раз, когда слово «идти» используется в отношении Бога, его следует принимать в этом переносном смысле, то есть оно применяется к бестелесным вещам и означает либо проявление чего-то бестелесного, либо удаление Божественной защиты, действие, соответствующее у безжизненных существ перемещению вещи, у живых существ — уходу живого существа, «хождению». Удаление Божьей защиты называется в Библии «сокрытием Божьего лица», как во Второзаконии 31:18: «А Я сокрою лицо Мое». На том же основании оно было обозначено как «уход» или удаление от вещи, ср.: «Пойду и возвращусь в Мое место» (Ос. 5:15). Но в отрывке «И воспламенился гнев Господень на них, и Он отошел» (Чис. 12:9) два значения глагола объединены, а именно: удаление Божественной защиты, выраженное словами «и Он отошел», и откровение, проявление и явление чего-то, а именно гнева, который вышел и достиг их, вследствие чего Мариам стала «прокаженной, как снег». Выражение «ходить» далее применялось к поведению, которое касается только внутренней жизни и которое не требует телесного движения, как в следующих отрывках: «И ты будешь ходить путями Его» (Втор. 28:9); «Господа, Бога вашего, бойтесь и ходите» (Втор. 13:4); «Придите, и пойдем во свете Господнем» (Ис. 2:5).

[Contents]

ГЛАВА XXV

Еврейское «шакан», как известно, означает «жить», «обитать», как: «И он жил (шокен) в дубраве Мамре» (Быт. 14:13); «И было, когда Израиль жил (бишекон)» (Быт. 35:22). Это самое распространенное значение слова. Но «обитание в месте» состоит в постоянном пребывании в месте, общем или частном; когда живое существо долго живет в месте, мы говорим, что оно пребывает в этом месте, хотя оно, несомненно, передвигается в нем, ср.: «И он пребывал в дубраве Мамре» (Быт. 14:13), и: «И было, когда Израиль пребывал» (Быт. 35:22).

Термин затем применялся метафорически к неодушевленным объектам, то есть ко всему, что осело и остается зафиксированным на одном объекте, хотя объект, на котором остается вещь, не является местом, а сама вещь не является живым существом; например: «Пусть облако обитает над ним [днем]» (Иов 3:5); нет сомнения, что облако не является живым существом, а день — не телесная вещь, но деление времени.

В этом смысле термин используется в отношении Бога, то есть для обозначения продолжения Его Божественного Присутствия (Шехины) или Его Провидения в каком-либо месте, где Божественное Присутствие проявлялось постоянно, или в каком-либо объекте, который постоянно защищался Провидением. Ср.: «И слава Господня пребывала» (Исх. 24:16); «И буду обитать среди сынов Израилевых» (Исх. 29:45); «И благоволением Живущего в терновом кусте» (Втор. 33:16). Всякий раз, когда термин применяется к Всевышнему, его следует принимать в соответствии с контекстом в смысле либо относящемся к Присутствию Его Шехины (то есть Его света, который был создан для этой цели) в определенном месте, либо к продолжению Его Провидения, защищающего определенный объект.

[Contents]

ГЛАВА XXVI

Ты, несомненно, знаешь талмудическое изречение, которое включает в себя все различные виды интерпретации, связанные с нашим предметом. Оно гласит: «Тора говорит на языке человека», то есть выражения, которые могут быть легко поняты и осмыслены всеми, применяются к Творцу. Отсюда описание Бога атрибутами, подразумевающими телесность, чтобы выразить Его существование; потому что множество людей нелегко представляют себе существование иначе, как в связи с телом, и то, что не является телом и не связано с телом, для них не существует. Все, что мы рассматриваем как состояние совершенства, также приписывается Богу, как выражение того, что Он совершенен во всех отношениях и что в Нем не обнаруживается никакого несовершенства или недостатка. Но Богу не приписывается ничего, что множество считает дефектом или нуждой; так, Он никогда не представляется едящим, пьющим, спящим, больным, применяющим насилие и тому подобное. Все, что, с другой стороны, обычно рассматривается как состояние совершенства, приписывается Ему, хотя это лишь состояние совершенства по отношению к нам самим; ибо по отношению к Богу то, что мы считаем состоянием совершенства, есть, по правде, высшая степень несовершенства. Если бы, однако, люди думали, что эти человеческие совершенства отсутствуют в Боге, они считали бы Его несовершенным.

Ты знаешь, что передвижение является одной из отличительных характеристик живых существ и необходимо для них в их продвижении к совершенству. Как им нужны пища и питье для восполнения жизненных потерь, так им нужно передвижение, чтобы приближаться к тому, что хорошо для них и гармонирует с их природой, и избегать того, что вредно и противоречит их природе. По сути, нет никакой разницы, приписываем ли мы Богу еду и питье или передвижение; но согласно человеческим способам выражения, то есть согласно общим представлениям, еда и питье были бы несовершенством в Боге, в то время как движение — нет, несмотря на тот факт, что необходимость передвижения является результатом некоторой нужды. Более того, было ясно доказано, что все, что движется, телесно и делимо; ниже будет показано, что Бог бестелесен и что Он не может совершать передвижений; равно как и покой не может быть приписан Ему; ибо покой может быть применен только к тому, что также движется. Все выражения, однако, которые подразумевают различные способы движения у живых существ, используются в отношении Бога таким образом, как мы описали, и точно так же, как жизнь приписывается Ему; хотя движение — это акциденция, присущая живым существам, и нет сомнения, что без телесности нельзя было бы представить такие выражения, как: «сходить, восходить, ходить, помещать, стоять, окружать, сидеть, обитать, уходить, входить, проходить и т. д.»

Было бы излишним так распространяться на эту тему, если бы не масса людей, привыкших к таким идеям. Было необходимо подробно остановиться на этом предмете, как мы попытались сделать для блага тех, кто стремится достичь совершенства, чтобы избавить их от таких представлений, которые выросли вместе с ними с дней юности.

[Contents]

ГЛАВА XXVII

Онкелос Прозелит, который был досконально знаком с еврейским и халдейским языками, поставил своей задачей противостоять вере в телесность Бога. Соответственно, любое выражение, используемое в Пятикнижии в отношении Бога и каким-либо образом подразумевающее телесность, он перефразирует в согласии с контекстом. Все выражения, обозначающие любой способ движения, объясняются им как означающие явление или проявление определенного света, который был создан [для случая], то есть Шехины (Божественного Присутствия) или Провидения. Так, он перефразирует «Господь сойдет» (Исх. 19:11) — «Господь явит Себя»; «И Бог сошел» (16:20) — «И Бог явил Себя»; и не говорит «И Бог сошел»; «Сойду теперь и посмотрю» (Быт. 18:21) — он перефразирует: «Я явлю Себя теперь и посмотрю». Это его перевод [глагола «ярад» — «он сошел», когда используется в отношении Бога] на протяжении всей его версии, за исключением следующего отрывка: «Я сойду (эред) с тобою в Египет» (Быт. 46:4), который он переводит буквально. Замечательное доказательство талантов этого великого человека, превосходства его версии и правильности его интерпретации! Этой версией он раскрывает нам важный принцип в отношении пророчества.

Это повествование начинается: «И Бог сказал Израилю в видениях ночных, и сказал: Иаков, Иаков! и т. д. И сказал: Я Бог, и т. д. Я сойду с тобою в Египет» (Быт. 46:2, 3). Видя, что все повествование представлено как видение ночное, Онкелос не колебался перевести буквально слова, обращенные к Иакову в ночном видении, и таким образом дал верный отчет о происшествии. Ибо рассматриваемый отрывок содержит изложение того, что было сказано Иакову, а не того, что произошло на самом деле, как в случае со словами: «И сошел Господь на гору Синай» (Исх. 19:20). Здесь мы имеем отчет о том, что действительно произошло в физическом мире; глагол «ярад» поэтому перефразирован «Он явил Себя» и полностью отделен от идеи движения. Отчеты о том, что произошло в воображении человека, я имею в виду то, что ему было сказано, не изменяются. Самое замечательное различие!

Отсюда ты можешь заключить, что существует большая разница между сообщением, обозначенным как сделанное во сне или видении ночном, и видением или явлением, просто введенным фразами типа «И было слово Господне ко мне, говоря»; «И Господь сказал мне, говоря».

По моему мнению, также возможно, что Онкелос понимал «Элохим» в вышеупомянутом отрывке как означающее «ангел», и что по этой причине он не колебался перевести буквально: «Я сойду с тобою в Египет». Не думай, что странно, что Онкелос мог верить, что «Элохим», который сказал Иакову: «Я Бог, Бог отца твоего» (там же, 3), был ангелом, ибо это предложение может, в той же форме, быть произнесено и ангелом. Так Иаков говорит: «И ангел Божий сказал мне во сне: Иаков! Я сказал: вот я» и т. д. (Быт. 31:11); и завершает отчет о словах ангела к нему следующим образом: «Я Бог из Вефиля, где ты возлил елей на памятник и где ты дал Мне обет» (там же, 13), хотя нет сомнения, что Иаков дал обет Богу, а не ангелу. Обычная практика пророков — пересказывать слова, обращенные к ним ангелом, от имени Бога, как если бы Бог Сам говорил с ними. Все такие отрывки должны объясняться путем подстановки nomen regens и рассмотрения их как тождественных «Я — посланник Бога отца твоего», «Я — посланник Бога, который явился тебе в Вефиле» и тому подобное. Пророчество с его различными степенями и природа ангелов будут полностью обсуждены в продолжении, в соответствии с целью этого трактата (II, гл. XIV).

[Contents]

ГЛАВА XXVIII

Термин «регель» — омоним, означающий, во-первых, ногу живого существа; ср.: «нога за ногу» (Исх. 21:24). Далее он обозначает объект, который следует за другим; ср.: «и весь народ, который идет за тобою» (букв. который у ног твоих) (там же, 11:18). Другое значение слова — «причина»; ср.: «Господь благословил тебя ради меня (лерагли)» (Быт. 30:30), то есть ради меня; ибо то, что существует ради другой вещи, имеет последнюю своей конечной причиной. Примеров использования термина в этом смысле множество. Он имеет это значение в Бытии 33:14: «ради (лерагель) скота, который идет предо мною, и ради (лерагель) детей».

Следовательно, еврейский текст, буквальный перевод которого: «И станут ноги Его в тот день на горе Елеонской» (Зах. 14:4), может быть объяснен следующим образом: «И вещи, вызванные Им (раглав) в тот день на горе Елеонской, то есть чудеса, которые тогда будут явлены и причиной или Творцом которых будет Бог, останутся навсегда». К этому объяснению склоняется Ионафан, сын Уззиеля, перефразируя отрывок: «И Он явится в могуществе Своем в тот день на горе Елеонской». Он обычно выражает термины, обозначающие те части тела, посредством которых осуществляются контакт и движение, словами «могущество Его» [при обращении к Богу], потому что все такие выражения обозначают действия, совершаемые Его Волей.

В отрывке (Исх. 24:10, букв.: «И под ногами Его как бы действие белизны камня сапфирного»), Онкелос, как ты знаешь, в своей версии рассматривает слово (раглав) «ноги Его» как образное выражение и замену «престола»; слова «под ногами Его» он поэтому перефразирует: «И под престолом славы Его». Подумай об этом хорошо, и ты с удивлением заметишь, как Онкелос остается свободным от идеи телесности Бога и от всего, что ведет к ней, даже в самой отдаленной степени. Ибо он не говорит: «и под Его престолом»; прямое отношение престола к Богу, подразумеваемое в буквальном смысле фразы «Его престол», неизбежно внушило бы мысль, что Бог поддерживается материальным объектом, и таким образом прямо привело бы к телесности Бога; поэтому он относит престол к Его славе, то есть к Шехине, которая есть свет, созданный для этой цели.

Подобным же образом он перефразирует слова: «Ибо рука на престоле Господа» (Исх. 17:16) — «Клятва была произнесена Богом, Чья Шехина на престоле славы Его». Этот принцип также нашел выражение в популярной фразе «Престол Славы».

Мы уже слишком далеко отошли от темы этой главы и коснулись вещей, которые будут обсуждаться в других главах; теперь мы вернемся к нашей нынешней теме. Ты знаком с версией Онкелоса [процитированного отрывка]. Он довольствуется тем, что исключает из своей версии все выражения телесности в отношении Бога, и не показывает нам, что они (вельможи сынов Израилевых, Исх. 24:10) воспринимали или что имеется в виду под этой фигурой. Во всех подобных случаях Онкелос также воздерживается от вхождения в такие вопросы и только стремится исключить каждое выражение, подразумевающее телесность; ибо бестелесность Бога — это доказательная истина и необходимый элемент нашей веры; он мог решительно заявить все, что было необходимо в этом отношении. Интерпретация образа — вещь сомнительная; возможно, он имеет это значение, но может относиться и к чему-то другому. Он содержит, кроме того, очень глубокую материю, понимание которой не является фундаментальным элементом нашей веры, и постижение которой нелегко для простого народа. Онкелос поэтому вовсе не входил в этот предмет.

Мы же, оставаясь верными своей задаче в этом трактате, считаем себя обязанными дать свое объяснение. Согласно нашему мнению, «под ногами Его» (raglav) означает «под тем, причиной чего Он является», «то, что существует благодаря Ему», как мы уже отмечали. Таким образом, они (знатные из сынов Израилевых) постигли истинную природу первоматерии (materia prima), которая исходит от Него и единственной причиной существования которой Он является. Хорошо обдумайте фразу «как действие белизны камня сапфира». Если бы сравнение проводилось по цвету, было бы достаточно слов «как белизна камня сапфира»; но добавление «как действие» было необходимо, поскольку материя как таковая, как вам хорошо известно, всегда восприимчива и пассивна, а активна лишь в силу какой-либо случайности. С другой стороны, форма как таковая всегда активна и пассивна лишь в силу случайности, как объясняется в трудах по физике. Это объясняет добавление слов «как действие» применительно к первоматерии. Выражение «белизна сапфира» относится к прозрачности, а не к белому цвету; ибо «белизна» сапфира — это не белый цвет, а свойство быть прозрачным. Однако вещи, которые прозрачны, не имеют собственного цвета, как доказано в трудах по физике; ибо если бы они имели цвет, они не позволяли бы всем цветам проходить сквозь них и не принимали бы цвета; только когда прозрачный объект полностью бесцветен, он способен последовательно принимать все цвета. В этом отношении она (белизна сапфира) подобна первоматерии, которая как таковая полностью лишена формы и поэтому принимает все формы одну за другой. То, что они (знатные из сынов Израилевых) восприняли, было, следовательно, первоматерией, чья связь с Богом четко упомянута, поскольку она является источником тех Его творений, которые подвержены возникновению и разрушению, и была создана Им. Эта тема также будет более подробно рассмотрена позже.

Заметьте, что вы должны прибегнуть к объяснению такого рода, даже если примете перевод Онкелоса: «И под престолом славы Его»; ибо, по сути, первоматерия также находится под небесами, которые называются «престолом Бога», как мы отмечали выше. Я бы не подумал об этой необычной интерпретации и не пришел бы к этому доводу, если бы не высказывание р. Элиэзера бен Гиркана, которое будет обсуждаться в одной из частей этого трактата (II, гл. XXVI). Первоочередной задачей каждого разумного человека должно быть отрицание телесности Бога и вера в то, что все эти восприятия (описанные в вышеприведенном отрывке) носили духовный, а не материальный характер. Отметьте это и хорошо обдумайте.

[Contents]

ГЛАВА XXIX

Термин «эцев» (ʻeẓeb) является омонимичным и обозначает, во-первых, боль и трепет; ср.: «В болезни (be-ʻeẓeb) будешь рождать детей» (Быт. 3:16). Далее он обозначает гнев; ср.: «И отец его никогда не огорчал (ʻaẓabo) его» (3 Цар. 1:6); «ибо он огорчился (neʻeẓab) из-за Давида» (1 Цар. 20:34). Термин также означает провокацию; ср.: «Они возмутились и огорчили (ʻiẓẓebu) Святого Духа Его» (Ис. 63:10); «и раздражали (yaʻaẓibahu) Его в пустыне» (Пс. 77:40); «и зри, не на опасном (ʻoẓeb) ли я пути» (там же, 138:24); «Всякий день извращают (yeʻaẓẓebu) слова мои» (там же, 55:6).

В Бытии 6:6 это слово имеет второе или третье значение. В первом случае смысл еврейского «ва-йитецацев эль либбо» (va-yitʻaẓẓeb el libbo) таков: «Бог разгневался на них из-за нечестия их дел»; что касается слов «в сердце Своем», использованных здесь, а также в истории Ноя (там же, 8:21), я объясню здесь, что они означают. Применительно к человеку мы используем выражение «он сказал сам себе» или «он сказал в сердце своем» в отношении предмета, который он не произнес и не сообщил другому лицу. Подобным образом фраза «И сказал Бог в сердце Своем» используется в отношении акта, который Бог постановил, не упоминая о нем ни одному пророку в то время, когда событие происходило согласно воле Божьей. И фигура такого рода допустима, поскольку «Тора говорит на языке человека» (выше, гл. XXVI). Это ясно и понятно. В Пятикнижии нет четкого упоминания о послании, отправленном нечестивому поколению потопа с предостережением или угрозой смерти; поэтому о них сказано, что Бог разгневался на них в сердце Своем; точно так же, когда Он постановил, что потоп больше не повторится, Он не повелел пророку сообщать об этом другим, и по этой причине добавлены слова «в сердце Своем».

Принимая глагол в третьем значении, мы объясняем этот отрывок так: «И человек восстал против воли Божьей относительно него»; ибо «лев» (сердце) также означает «воля», как мы объясним, когда будем рассматривать омонимичность слова «лев» (сердце).

[Contents]

ГЛАВА XXX

В своем первоначальном значении «акал» (есть) используется в смысле принятия пищи животными; это не нуждается в иллюстрации. Впоследствии было замечено, что еда включает в себя два процесса: (1) утрата пищи, т.е. разрушение ее формы, которое происходит первым; (2) рост животных, сохранение их сил и их существования, а также поддержание всех сил их тела, вызванное принимаемой ими пищей.

Рассмотрение первого процесса привело к переносному использованию глагола в смысле «потреблять», «разрушать»; следовательно, он включает все способы лишения вещи ее формы; ср.: «И съест (букв. пожрет) вас земля врагов ваших» (Лев. 26:38); «земля, которая поедает (букв. пожирает) живущих на ней» (Чис. 13:32); «вы будете съедены (букв. пожраны) мечом» (Ис. 1:6); «неужели меч будет пожирать (букв. есть)» (2 Цар. 2:26); «И огонь Господень возгорелся у них и пожрал (букв. съел) находящихся на краю стана» (Чис. 11:1); «(Бог) есть огонь поядающий (букв. поедающий)» (Втор. 4:24), то есть Он уничтожает тех, кто восстает против Него, как огонь уничтожает все, что попадает в пределы его досягаемости. Примеры такого рода очень часты.

Применительно ко второму результату акта еды глагол «есть» в переносном смысле используется для обозначения «приобретения мудрости», «обучения»; короче говоря, для всех интеллектуальных восприятий. Они постоянно сохраняют человеческую форму (интеллект) в самом совершенном виде, подобно тому как пища сохраняет тело в наилучшем состоянии. Ср.: «Придите, покупайте и ешьте» (Ис. 55:1); «Слушайте Меня внимательно и ешьте то, что хорошо» (там же, 2); «Нехорошо есть много меду» (Прит. 25:27); «Ешь, сын мой, мед, потому что он хорош, и сотовый мед, который сладок для гортани твоей: таково и познание мудрости для души твоей» (там же, 24:13, 14).

Это переносное использование глагола «есть» в смысле «приобретения мудрости» часто встречается в Талмуде, например: «Приходи, ешь жирное мясо у Равы» (Бава Батра 22а); ср.: «Все выражения “есть” и “пить”, встречающиеся в этой книге (Притчей), относятся к мудрости» или, согласно другому чтению, «к Закону» (Кохелет Рабба на Еккл. 3:13). Мудрость также часто называли «водой», например: «Жаждущие! идите все к водам» (Ис. 55:1).

Переносное значение этих выражений стало настолько общим и обычным, что оно почти считалось их первоначальным значением и привело к использованию слов «голод» и «жажда» в смысле «отсутствие мудрости и разума»; ср.: «Я пошлю на землю голод, не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних»; «Жаждет душа моя к Богу, к Богу живому» (Пс. 41:3). Примеры такого рода встречаются часто. Слова «И в радости будете черпать воду из источников спасения» (Ис. 12:3) перефразированы Ионафаном, сыном Узиэля, так: «Вы с радостью получите новое наставление от избранных праведников». Посмотрите, как он объясняет «воду» как указание на «мудрость, которая тогда распространится», а «источники» (maʻayene) — как идентичные «глазам общества» (Чис. 15:24), в смысле «вождей» или «мудрецов». Фразой «от избранных праведников» он выражает свою веру в то, что праведность есть истинное спасение. Вы теперь видите, как он придает каждому слову в этом стихе некоторое значение, относящееся к мудрости и учению. Это следует хорошо обдумать.

[Contents]

ГЛАВА XXXI

Знайте, что для человеческого разума существуют определенные объекты восприятия, которые находятся в пределах его природы и способностей; с другой стороны, среди вещей, которые реально существуют, есть определенные объекты, которые разум никоим образом и ни при каких обстоятельствах не может постичь: врата восприятия закрыты для него. Далее, есть вещи, в которых разум понимает одну часть, но остается в неведении относительно другой; и когда человек способен постичь определенные вещи, из этого не следует, что он должен быть способен постичь все. Это также относится к чувствам: они способны воспринимать вещи, но не на любом расстоянии; и все другие силы тела ограничены подобным образом. Человек может, например, нести два киккара, но он не может нести десять киккаров. Как индивидуумы одного вида превосходят друг друга в этих ощущениях и в других телесных способностях, общеизвестно, но для них существует предел, и их сила не может распространяться на любое расстояние или на любую степень.

Все это применимо к интеллектуальным способностям человека. Существует значительная разница между одним человеком и другим в отношении этих способностей, как хорошо известно философам. В то время как один человек может открыть определенную вещь самостоятельно, другой никогда не сможет понять ее, даже если его будут учить с помощью всех возможных выражений и метафор в течение долгого времени; его разум никоим образом не может постичь это, его способностей недостаточно для этого. Это различие не является безграничным. Граница, несомненно, установлена для человеческого разума, которую он не может перейти. Есть вещи (за этой границей), которые признаются недоступными для человеческого понимания, и человек не проявляет никакого желания постичь их, осознавая, что такое знание невозможно и что нет средств преодолеть трудность; например, мы не знаем количества звезд на небе, является ли это число четным или нечетным; мы не знаем количества животных, минералов, растений и тому подобного. Есть другие вещи, однако, которые человек очень желает знать, и напряженные усилия по их изучению и исследованию предпринимались мыслителями всех классов и во все времена. Они расходятся во мнениях и постоянно поднимают новые сомнения в отношении их, потому что их умы направлены на постижение таких вещей, то есть они движимы желанием; и каждый из них верит, что открыл путь, ведущий к истинному знанию вещи, хотя человеческий разум совершенно неспособен продемонстрировать этот факт убедительными доказательствами. Ибо суждение, которое может быть доказано свидетельством, не подлежит спору, отрицанию или отвержению; никто, кроме невежды, не стал бы противоречить ему, и такое противоречие называется «отрицанием доказанного факта». Таким образом, вы находите людей, которые отрицают сферическую форму земли или круговую форму линии, по которой движутся звезды, и тому подобное; такие люди в этом трактате не рассматриваются. Эта путаница преобладает в основном в метафизических предметах, меньше в проблемах, относящихся к физике, и полностью отсутствует в точных науках. Александр Афродисийский говорил, что есть три причины, которые мешают людям открыть точную истину: во-первых, высокомерие и тщеславие; во-вторых, тонкость, глубина и трудность любого предмета, который исследуется; в-третьих, невежество и отсутствие способности постичь то, что могло бы быть постигнуто. Эти причины перечислены Александром. В настоящее время существует четвертая причина, не упомянутая им, потому что она тогда не преобладала, а именно: привычка и обучение. Мы естественно любим то, к чему привыкли, и нас влечет к этому. Это можно наблюдать среди сельских жителей; хотя они редко пользуются преимуществами душа или бани, имеют мало развлечений и ведут жизнь, полную лишений, они не любят городскую жизнь и не желают ее удовольствий, предпочитая худшие вещи, к которым привыкли, лучшим вещам, которые им чужды; им не доставило бы удовлетворения жить во дворцах, одеваться в шелка и предаваться баням, мазям и благовониям.

То же самое происходит с теми мнениями человека, к которым он привык с юности; он любит их, защищает их и избегает противоположных взглядов. Это также одна из причин, которые мешают людям найти истину и заставляют их цепляться за свои привычные мнения. Таков, например, случай с вульгарными представлениями относительно телесности Бога и многими другими метафизическими вопросами, как мы объясним. Это результат долгого знакомства с отрывками из Библии, которые они привыкли уважать и принимать как истинные, и буквальный смысл которых подразумевает телесность Бога и другие ложные представления; в действительности же эти слова использовались как фигуры и метафоры по причинам, которые будут упомянуты ниже. Не думайте, что то, что мы сказали о недостаточности нашего понимания и его ограниченности, является утверждением, основанным только на Библии; ибо философы также утверждают то же самое и прекрасно понимают это, не принимая во внимание какую-либо религию или мнение. Это факт, в котором сомневаются только те, кто игнорирует полностью доказанные вещи. Эта глава задумана как введение к следующей.

[Contents]

ГЛАВА XXXII

Вы должны учитывать при чтении этого трактата, что ментальное восприятие, будучи связанным с материей, подчиняется условиям, подобным тем, которым подчиняется физическое восприятие. То есть, если ваш глаз смотрит вокруг, вы можете воспринимать все, что находится в пределах вашего зрения; если же вы перенапрягаете глаз, слишком сильно напрягая его, пытаясь увидеть объект, который слишком далек для вашего глаза, или рассмотреть надписи или гравюры, слишком мелкие для вашего зрения, и заставляя его получить правильное восприятие их, вы не только ослабите свое зрение в отношении этого особого объекта, но также и для тех вещей, которые вы в противном случае способны воспринимать: ваш глаз станет слишком слабым, чтобы воспринимать то, что вы могли видеть до того, как перенапряглись и превысили пределы вашего зрения.

То же самое происходит со спекулятивными способностями того, кто посвящает себя изучению какой-либо науки. Если человек учится слишком много и истощает свои мыслительные способности, он будет сбит с толку и не сможет постичь даже то, что было в пределах его понимания. Ибо силы тела во всех отношениях одинаковы в этом отношении.

Ментальные восприятия не свободны от подобного условия. Если вы допускаете сомнение и не убеждаете себя верить, что существует доказательство для вещей, которые не могут быть продемонстрированы, или пытаетесь сразу отвергнуть и положительно отрицать утверждение, противоположность которого никогда не была доказана, или пытаетесь воспринимать вещи, которые находятся за пределами вашего восприятия, тогда вы достигли высшей степени человеческого совершенства, тогда вы подобны р. Акиве, который «с миром вошел [в изучение этих теологических проблем] и с миром вышел». Если, с другой стороны, вы пытаетесь превысить предел вашей интеллектуальной силы или сразу отвергнуть как невозможные вещи, которые никогда не были доказаны как невозможные или которые на самом деле возможны, хотя их возможность очень отдалена, тогда вы будете подобны Элише Ахера; вы не только не станете совершенным, но станете чрезвычайно несовершенным. Идеи, основанные на одном лишь воображении, возобладают над вами, вы будете склоняться к недостаткам и к низким и деградировавшим привычкам из-за путаницы, которая тревожит разум, и из-за тусклости его света, точно так же, как слабость зрения заставляет больных видеть многие виды нереальных образов, особенно когда они долго смотрели на ослепительные или очень мелкие объекты.

Относительно этого было сказано: «Нашел ты мед? ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его» (Прит. 25:16). Наши мудрецы также применили этот стих к Элише Ахера.

Как прекрасно это сравнение! Сравнивая знание с пищей (как мы заметили в гл. XXX), автор Притчей упоминает самую сладкую пищу, а именно мед, который обладает дополнительным свойством раздражать желудок и вызывать болезнь. Он таким образом полностью описывает природу знания. Хотя оно великое, превосходное, благородное и совершенное, оно вредно, если не удерживается в границах или не охраняется должным образом; оно подобно меду, который дает питание и приятен, когда его едят в умеренных количествах, но полностью выбрасывается, когда его едят чрезмерно. Поэтому сказано не «чтобы ты не наполнился и не возненавидел его», а «чтобы не изблевал его». Та же идея выражена в словах: «Нехорошо есть много меду» (Прит. 25:27); и в словах: «Не будь слишком мудр; зачем тебе губить себя?» (Еккл. 7:16); ср.: «Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий» (там же, 5:1). На ту же тему намекается в словах Давида: «Не упражняюсь в великом и в том, что выше меня» (Пс. 130:1), и в изречениях наших мудрецов: «Не спрашивай о том, что слишком трудно для тебя, не ищи того, что скрыто от тебя; изучай то, что тебе позволено изучать, и не занимайся тайнами». Они хотели сказать: пусть твой разум пытается постичь только то, что находится в пределах человеческого восприятия; ибо изучение вещей, которые лежат за пределами понимания человека, чрезвычайно вредно, как уже было сказано. Этот урок также содержится в талмудическом отрывке, который начинается словами: «Тот, кто рассматривает четыре вещи» и т.д., и заканчивается словами: «Тот, кто не заботится о чести своего Творца»; здесь также дается совет, который мы уже упоминали, а именно: человек не должен опрометчиво заниматься спекуляциями с ложными концепциями, и когда он сомневается в чем-либо или не может найти доказательство для объекта своего исследования, он не должен сразу же оставлять, отвергать и отрицать его; он должен скромно воздержаться и из уважения к чести своего Творца помедлить [с высказыванием мнения] и остановиться. Это уже было объяснено.

Целью пророков и наших мудрецов в этих высказываниях не было полностью закрыть врата исследования и помешать разуму постичь то, что находится в пределах его досягаемости, как воображают простые и праздные люди, которым удобнее выставлять свое невежество и неспособность как мудрость и совершенство, а отличие и мудрость других — как безбожие и несовершенство, принимая таким образом тьму за свет, а свет за тьму. Вся цель пророков и мудрецов состояла в том, чтобы заявить, что для человеческого разума установлена граница, где он должен остановиться. Не критикуйте слова, использованные в этой главе и в других в отношении разума, ибо мы только намеревались дать некоторое представление о рассматриваемом предмете, а не описывать сущность интеллекта; ибо другие главы были посвящены этому предмету.

[Contents]

ГЛАВА XXXIII

Вы должны знать, что очень вредно начинать с этой отрасли философии, а именно с метафизики; или объяснять [сначала] смысл сравнений, встречающихся в пророчествах, и интерпретировать метафоры, которые используются в исторических отчетах и которыми изобилуют писания пророков. Напротив, необходимо инициировать молодых и обучать менее интеллигентных в соответствии с их пониманием; тех, кто кажется талантливым и имеет способности к высшему методу обучения, т.е. основанному на доказательстве и истинном логическом аргументе, следует постепенно продвигать к совершенству, либо путем обучения, либо путем самообразования. Тот же, кто начинает с метафизики, не только запутается в вопросах религии, но и впадет в полное безбожие. Я сравниваю такого человека с младенцем, которого кормят пшеничным хлебом, мясом и вином; он, несомненно, умрет, не потому, что такая пища по своей природе непригодна для человеческого тела, а из-за слабости ребенка, который не способен переварить пищу и не может извлечь из нее пользу. То же самое происходит с истинными принципами науки. Они были представлены в загадках, облачены в ребусы и преподавались всеми мудрецами самым таинственным способом, какой только можно было придумать, не потому, что они содержат какое-то тайное зло или противоречат фундаментальным принципам Закона (как думают глупцы, которые являются философами только в собственных глазах), а из-за неспособности человека постичь их в начале своего обучения: только легкие намеки были сделаны на них, чтобы служить руководством для тех, кто способен их понять. Эти науки поэтому назывались Тайнами (sodoth) и Секретами Закона (sitre torah), как мы объясним.

Это также причина, почему «Тора говорит на языке человека», как мы объяснили, ибо цель Торы — служить руководством для обучения молодых, женщин и простых людей; и поскольку все они неспособны постичь истинный смысл слов, традиция считалась достаточной для передачи всех истин, которые должны были быть установлены; а что касается идеалов, то были сделаны только такие замечания, которые вели бы к знанию об их существовании, хотя и не к постижению их истинной сущности. Когда человек достигает совершенства и приходит к знанию «Секретов Закона», либо с помощью учителя, либо путем самообразования, будучи ведомым пониманием одной части к изучению другой, он будет принадлежать к тем, кто верно верит в истинные принципы, либо из-за убедительного доказательства, где доказательство возможно, либо с помощью веских аргументов, где аргумент допустим; он будет иметь истинное представление о тех вещах, которые он ранее получал в сравнениях и метафорах, и он полностью поймет их смысл. Мы часто упоминали в этом трактате принцип наших мудрецов «не обсуждать Маасе Меркава даже в присутствии одного ученика, если только он не мудр и не разумен; и тогда ему должны быть даны только заголовки глав». Мы должны, следовательно, начать с обучения этим предметам в соответствии со способностями ученика и на двух условиях: во-первых, чтобы он был мудр, т.е. чтобы он успешно прошел предварительное обучение, и во-вторых, чтобы он был разумен, талантлив, ясномыслящ и быстро схватывал, то есть «имел свой собственный ум» (mebin middaʻato), как называли это наши мудрецы.

Я теперь перейду к объяснению причин, почему мы не должны обучать множество чистой метафизике или начинать с описания им истинной сущности вещей, или с показа им, что вещь должна быть такой, какая она есть, и не может быть иной. Это составит предмет следующей главы; и я перехожу к тому, чтобы сказать —

[Contents]

ГЛАВА XXXIV

Существует пять причин, почему обучение не должно начинаться с метафизики, а должно сначала ограничиваться указанием на то, что подходит для внимания и что может быть сделано явным для множества.

Первая причина. — Сам предмет труден, тонок и глубок: «Далекое — то, что было, и глубокое — глубокое: кто постигнет его?» (Еккл. 7:24). К нему могут быть применены следующие слова Иова: «Откуда же приходит премудрость? и где место разума?» (Иов 28:20). Обучение не должно начинаться с абстрактных и трудных предметов. В одном из сравнений, содержащихся в Библии, мудрость сравнивается с водой, и среди других интерпретаций, данных нашими мудрецами этого сравнения, встречается следующее: тот, кто умеет плавать, может достать жемчуг с глубины моря, тот, кто не умеет плавать, утонет, поэтому только такие лица, которые получили надлежащее обучение, должны подвергать себя риску.

Вторая причина. — Интеллект человека поначалу недостаточен; ибо он не наделен совершенством в начале, а поначалу обладает совершенством только в потенции (in potentiâ), а не на деле. Так сказано: «Человек рождается подобным дикому ослу» (Иов 11:12). Если человек обладает определенной способностью в потенции, из этого не следует, что она должна стать в нем реальностью. Он может, возможно, остаться несовершенным либо из-за какого-то препятствия, либо из-за отсутствия обучения практикам, которые превратили бы возможность в реальность. Так четко сказано в Библии: «Не многие мудры» (там же, 32:9); также наши мудрецы говорят: «Я заметил, как мало было тех, кто достиг высшей степени совершенства» (Б. Т. Сукка 45а). Есть много вещей, которые препятствуют пути к совершенству и которые удерживают человека от него. Где он может найти достаточную подготовку и досуг, чтобы узнать все, что необходимо для развития того совершенства, которым он обладает в потенции?

Третья причина. — Подготовительные исследования продолжительны, и человек, в своем естественном желании достичь цели, часто находит их слишком утомительными и не желает, чтобы его беспокоили ими. Будьте убеждены, что если бы человек был способен достичь конца без подготовительных исследований, такие исследования не были бы подготовительными, а утомительными и совершенно излишними. Предположим, вы разбудите любого человека, даже самого простого, как будто от сна, и скажете ему: не желаешь ли ты узнать, что такое небеса, каково их число и форма; какие существа содержатся в них; что такое ангелы; как произошло сотворение всего мира; какова его цель и каково отношение его различных частей друг к другу; какова природа души; как она входит в тело; имеет ли она независимое существование, и если да, то как она может существовать независимо от тела; какими средствами и для какой цели, и подобные проблемы. Он, несомненно, сказал бы «Да» и проявил бы естественное желание истинного знания этих вещей; но он захочет удовлетворить это желание и достичь этого знания, выслушав от вас несколько слов. Попросите его прервать свои обычные занятия на неделю, пока он не узнает все это, он не сделает этого и будет удовлетворен и доволен воображаемыми и вводящими в заблуждение представлениями; он откажется верить, что есть что-то, что требует подготовительных исследований и настойчивых поисков.

Вы, однако, знаете, как все эти предметы связаны друг с другом; ибо нет ничего в существовании, кроме Бога и Его дел, последние включают все существующие вещи, кроме Него; мы можем получить знание о Нем только через Его дела; Его дела свидетельствуют о Его существовании и показывают, что должно предполагать относительно Него, то есть что должно быть приписано Ему либо утвердительно, либо отрицательно. Таким образом, необходимо исследовать все вещи в соответствии с их сущностью, чтобы вывести из каждого вида такие истинные и хорошо установленные суждения, которые могут помочь нам в решении метафизических проблем. Опять же, многие суждения, основанные на природе чисел и свойствах геометрических фигур, полезны при исследовании вещей, которые должны быть отрицаемы в отношении Бога, и эти отрицания приведут нас к дальнейшим выводам. Вы, конечно, не будете сомневаться в необходимости изучения астрономии и физики, если вы желаете постичь отношение между миром и Провидением, как оно есть в реальности, а не согласно воображению. Существует также много предметов спекуляции, которые, хотя и не готовят путь к метафизике, помогают тренировать силу рассуждения, позволяя ей понять природу доказательства и проверить истину характеристиками, существенными для нее. Они устраняют путаницу, возникающую в умах большинства мыслителей, которые путают случайные свойства с существенными, а также неправильные мнения, вытекающие из этого. Мы можем добавить, что, хотя они не составляют основу для метафизического исследования, они помогают сформировать правильное представление об этих вещах и, безусловно, полезны во многих других вещах, связанных с этой дисциплиной. Следовательно, тот, кто желает достичь человеческого совершенства, должен поэтому сначала изучить логику, затем различные отрасли математики в их надлежащем порядке, затем физику и, наконец, метафизику. Мы находим, что многие, кто продвинулся до определенной точки в изучении этих дисциплин, становятся утомленными и останавливаются; что другие, наделенные достаточными способностями, прерываются в своих исследованиях смертью, которая застает их врасплох, пока они еще заняты подготовительным курсом. Теперь, если бы нам не было дано никакого знания посредством традиции и если бы мы не были приведены к вере в вещь через посредство сравнений, мы были бы обязаны сформировать совершенное представление о вещах с их существенными характеристиками и верить только в то, что могли бы доказать: цель, которая могла быть достигнута только долгой подготовкой. В таком случае большинство людей умерло бы, не зная, был ли Бог или нет, тем более что определенные вещи должны утверждаться о Нем, а другие вещи отрицаться как недостатки. От такой участи не спасся бы даже «один из города или двое из племени» (Иер. 3:14).

Что касается привилегированного меньшинства, «остатка, который призывает Господь» (Иоиль 2:32), они достигают совершенства, к которому стремятся, только после должного подготовительного труда. Необходимость такой подготовки и потребность в таком обучении для приобретения реального знания были четко изложены царем Соломоном в следующих словах: «Если притупится топор, и если лезвие его не отточат, то надобно будет напрягать силы; мудрость же исправит положение» (Еккл. 10:10); «Слушайся совета и принимай обличение, чтобы сделаться тебе впоследствии мудрым» (Прит. 19:20).

Существует еще одна неотложная причина, почему предварительные дисциплины должны быть изучены и поняты. Во время изучения возникает много сомнений, и трудности или возражения, выдвигаемые против определенных утверждений, вскоре понимаются, точно так же, как разрушение здания легче, чем его возведение; в то время как, с другой стороны, невозможно доказать утверждение или устранить какие-либо сомнения, не прибегая к нескольким суждениям, взятым из этих предварительных исследований. Тот, кто подходит к метафизическим проблемам без надлежащей подготовки, подобен человеку, который отправляется в определенное место и по дороге падает в глубокую яму, из которой не может выбраться, и он должен погибнуть там; если бы он не отправился в путь, а остался дома, это было бы лучше для него.

Соломон пространно рассуждал в книге Притчей о ленивцах и их праздности, под которой он фигурально имеет в виду праздность в поиске мудрости. Он таким образом говорит о человеке, который желает знать конечные результаты, но не прилагает усилий, чтобы понять предварительные дисциплины, которые ведут к ним, не делая ничего, кроме желания. «Желание ленивца убьет его, потому что руки его отказываются работать. Весь день он только алчет, а праведник дает и не жалеет» (Прит. 21:25, 26); то есть, если желание убивает ленивца, то это потому, что он пренебрегает поиском того, что могло бы удовлетворить его желание, он не делает ничего, кроме желания, и надеется получить вещь, не используя средства для ее достижения. Было бы лучше для него, если бы он был без этого желания. Посмотрите, как конец сравнения проливает свет на его начало. Оно заканчивается словами «а праведник дает и не жалеет»; антитеза «праведника» и «ленивца» может быть оправдана только на основе нашей интерпретации. Соломон таким образом указывает, что только тот человек праведен, кто дает всему свою должную долю; то есть, кто дает изучению вещи все время, необходимое для этого, и не посвящает никакой части этого времени другой цели. Отрывок может быть поэтому перефразирован так: «И праведный человек посвящает свои пути мудрости и не удерживает ни одного из них». Ср.: «Не отдавай сил твоих женщинам» (Прит. 31:3).

Большинство ученых, то есть самых известных в науке, страдают этим недостатком, а именно: спешкой сразу к конечным результатам и разговорами о них без рассмотрения предварительных дисциплин. Ведомые глупостью или амбициями пренебрегать теми подготовительными исследованиями, для достижения которых они либо неспособны, либо слишком ленивы, некоторые ученые пытаются доказать, что они вредны или излишни. При размышлении истина станет очевидной.

Четвертая причина взята из физического строения человека. Было доказано, что моральное поведение является подготовкой к интеллектуальному прогрессу и что только человек, чей характер чист, спокоен и тверд, может достичь интеллектуального совершенства; то есть приобрести правильные концепции. Многие люди по своей природе так устроены, что всякое совершенство невозможно; например, тот, чье сердце очень горячее и сам он очень силен, обязательно будет страстным, хотя он и пытается противодействовать этой склонности обучением; тот, чьи яички горячие, влажные и энергичные, а органы, связанные с ними, перегружены, нелегко воздержится от греха, даже если приложит большие усилия, чтобы сдержать себя. Вы также находите людей большой легкомысленности и опрометчивости, чьи возбужденные манеры и дикие жесты доказывают, что их конституция находится в беспорядке, а темперамент настолько плох, что его нельзя вылечить. Такие люди никогда не могут достичь совершенства; совершенно бесполезно заниматься ими по такому предмету [как метафизика]. Ибо эта наука, как вы знаете, отличается от науки медицины и геометрии, и по уже упомянутой причине не каждый человек способен подойти к ней. Человеку невозможно успешно изучать ее без моральной подготовки; он должен приобрести высшую степень прямоты и честности, «ибо мерзость пред Господом — развратный, а с праведными — у Него тайна» (Прит. 3:32). Поэтому считалось нецелесообразным учить ей молодых людей; более того, им невозможно постичь ее из-за жара их крови и пламени юности, которые сбивают их умы; тот жар, который вызывает весь беспорядок, должен сначала исчезнуть; они должны стать умеренными и уравновешенными, смиренными в своих сердцах и покоренными в своем темпераменте; только тогда они смогут прийти к высшей степени восприятия Бога, т.е. изучению метафизики, которая называется Маасе Меркава. Ср.: «Близок Господь к сокрушенным сердцем» (Пс. 33:19); «Я живу в высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57:15).

Поэтому правило «заголовки разделов могут быть доверены ему» далее ограничивается в Талмуде следующим образом: заголовки разделов должны передаваться только Аб-бет-дину (председателю суда), чье сердце полно заботы, т.е. в ком мудрость соединена со смирением, кротостью и великим страхом перед грехом. Там далее сказано: «Секреты Закона могут быть сообщены только советнику, ученому и хорошему оратору». Эти качества могут быть приобретены, только если физическое строение студента благоприятствует их развитию. Вы, конечно, знаете, что некоторые люди, хотя и чрезвычайно способные, очень слабы в даче советов, в то время как другие готовы с надлежащим советом и хорошим наставлением в социальных и политических делах. Человек, так одаренный, называется «советником» и может быть неспособен постичь чисто абстрактные понятия, даже такие, которые подобны здравому смыслу. Он не знаком с ними и не имеет к ним никакого таланта; мы применяем к нему слова: «К чему сокровище в руках глупца? Для приобретения мудрости нет у него сердца» (Прит. 17:16). Другие умны и естественно проницательны, способны передать сложные идеи кратким и хорошо подобранным языком — такой человек называется «хорошим оратором», но он не занимался преследованием науки или не приобрел никаких знаний о ней. Те, кто фактически приобрел знание наук, называются «мудрыми в искусствах» (или «учеными»); еврейский термин для «мудрых в искусствах» — хакам харашим — был объяснен в Талмуде как подразумевающий, что когда такой человек говорит, все становятся, так сказать, безмолвными.

Теперь подумайте, как в писаниях раввинов допуск человека к дискуссиям по метафизике ставится в зависимость от различия в социальных качествах и изучения философии, а также от обладания проницательностью, интеллектом, красноречием и способностью передавать вещи легкими намеками. Если человек удовлетворяет этим требованиям, секреты Закона доверяются ему. В том же месте мы также читаем следующий отрывок: — Р. Йоханан сказал р. Элазару: «Приходи, я научу тебя Маасе Меркава». Ответ был: «Я еще не стар», или, другими словами, я еще не стал старым, я все еще ощущаю в себе горячую кровь и опрометчивость юности. Вы узнаете из этого, что, в дополнение к вышеназванным хорошим качествам, требуется также определенный возраст. Как же тогда кто-либо мог говорить на эти метафизические темы в присутствии обычных людей, детей и женщин!

Пятая причина. — Человек отвлекается в своем интеллектуальном занятии необходимостью заботиться о материальных потребностях тела, особенно если добавлена необходимость обеспечения жены и детей; тем более если он ищет излишеств в дополнение к своим обычным потребностям, ибо по обычаю и плохим привычкам они становятся мощным мотивом. Даже совершенный человек, о котором мы упоминали, если слишком занят этими необходимыми вещами, тем более если занят ненужными вещами и полон великого желания к ним — должен ослабить или полностью потерять свое желание к учебе, которой он будет заниматься с перерывами, вялостью и отсутствием внимания. Он не достигнет того, для чего он пригоден своими способностями, или он приобретет несовершенное знание, запутанную массу истинных и ложных идей. По этим причинам было правильно, чтобы изучение метафизики исключительно культивировалось привилегированными лицами, а не доверялось обычным людям. Это не для начинающего, и он должен воздерживаться от него, как маленький ребенок должен воздерживаться от принятия твердой пищи и от переноски тяжелых грузов.

[Contents]

ГЛАВА XXXV

Не думайте, что то, что мы изложили в предыдущих главах о важности, неясности и трудности предмета и его непригодности для сообщения обычным лицам, включает доктрину о бестелесности Бога и Его освобождении от всех аффектов (πάθη). Это не так. Ибо точно так же, как все люди должны быть информированы и даже дети должны быть обучены вере в то, что Бог есть Один и что никто, кроме Него, не должен быть почитаем, так все должны быть обучены простым авторитетом, что Бог бестелесен; что нет никакого сходства ни в каком отношении между Ним и Его творениями; что Его существование не похоже на существование Его творений, Его жизнь не похожа на жизнь любого живого существа, Его мудрость не похожа на мудрость мудрейших из людей; и что разница между Ним и Его творениями не просто количественная, а абсолютная [как между двумя индивидуумами двух разных классов]; я имею в виду, что все должны понимать, что наша мудрость и Его, или наша сила и Его не различаются количественно или качественно, или подобным образом; ибо две вещи, из которых одна сильна, а другая слаба, обязательно подобны, принадлежат к одному классу и могут быть включены в одно определение. То же самое происходит со всеми другими сравнениями; они могут быть сделаны только между двумя вещами, принадлежащими к одному классу, как было показано в трудах по естествознанию. Все, что предицируется о Боге, полностью отличается от наших атрибутов; никакое определение не может охватить оба; поэтому Его существование и существование любого другого существа полностью отличаются друг от друга, и термин существование применяется к обоим омонимично, как я объясню.

Этого достаточно для руководства детей и обычных людей, которые должны верить, что существует Существо, совершенное, бестелесное, не присущее телу как сила в нем — Бог, который выше всех видов недостаточности, выше всех аффектов. Но вопрос относительно атрибутов Бога, их недопустимости и значения тех атрибутов, которые приписываются Ему; относительно Творения, Его Провидения, в обеспечении всего; относительно Его воли, Его восприятия, Его знания всего; относительно пророчества и его различных степеней; относительно значения Его имен, которые подразумевают идею единства, хотя их больше, чем одно; все эти вещи — очень трудные проблемы, истинные «Секреты Закона», «секреты», упоминаемые так часто в книгах пророков и в словах наших Учителей, предметы, о которых мы должны упоминать только заголовки глав, как мы уже отмечали, и только в присутствии лица, удовлетворяющего вышеназванным условиям.

То, что Бог бестелесен, что Он не может быть сравним со Своими творениями, что Он не подвержен внешнему влиянию; это вещи, которые должны быть объяснены каждому в соответствии с его способностями, и они должны быть преподаны путем традиции детям и женщинам, глупым и невежественным, как их учат, что Бог есть Один, что Он вечен и что только Он должен быть почитаем. Без бестелесности нет единства, ибо телесная вещь в первом случае не проста, а состоит из материи и формы, которые являются двумя отдельными вещами по определению, и во-вторых, так как она имеет протяженность, она также делима. Когда люди получили эту доктрину и были обучены этой вере, и в результате находятся в затруднении примирить ее с писаниями пророков, смысл последних должен быть прояснен и объяснен им путем указания на омонимичность и переносное применение определенных терминов, обсуждаемых в этой части работы. Их вера в единство Бога и в слова пророков будет тогда истинной и совершенной верой.

Те, кто недостаточно разумен, чтобы постичь истинную интерпретацию этих отрывков в Библии или понять, что один и тот же термин допускает две разные интерпретации, могут просто сказать, что библейский отрывок ясно понят мудрыми, но что они должны довольствоваться знанием того, что Бог бестелесен, что Он никогда не подвержен внешнему влиянию, так как пассивность подразумевает изменение, в то время как Бог полностью свободен от всякого изменения, что Он не может быть сравним ни с чем, кроме Самого Себя, что никакое определение не включает Его вместе с любым другим существом, что слова пророков истинны и что трудности, встречающиеся с ними, могут быть объяснены на этом принципе. Этого может быть достаточно для этого класса лиц, и не подобает оставлять их в вере, что Бог телесен или что Он имеет какие-либо свойства материальных объектов, точно так же, как нет необходимости оставлять их в вере, что Бог не существует, что существует больше Богов, чем один, или что любое другое существо может быть почитаемо.

[Contents]

ГЛАВА XXXVI

Я объясню вам, когда буду говорить об атрибутах Бога, в каком смысле мы можем сказать, что определенная вещь радует Его или возбуждает Его гнев и Его ярость, и в отношении определенных лиц, что Бог был доволен ими, был разгневан на них или был в ярости против них. Это не предмет настоящей главы; я намерен объяснить в ней то, что я сейчас собираюсь сказать. Вы должны знать, что при изучении Закона и книг пророков вы не найдете выражений «пылающий гнев», «провокация» или «ревность», примененных к Богу, за исключением случаев, относящихся к идолопоклонству; и что никто, кроме идолопоклонника, не называется «врагом», «противником» или «ненавистником Господа». Ср.: «И вы станете служить другим богам... и тогда возгорится гнев Господа на вас» (Втор. 11:16, 17); «Чтобы не возгорелся гнев Господа, Бога твоего, на тебя» и т.д. (там же, 6:15); «Чтобы раздражать Его делами рук ваших» (там же, 31:29); «Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня» (там же, 32:21); «Ибо Господь, Бог твой, есть Бог ревнитель» (там же, 6:15); «Чем они раздражили Меня истуканами своими, суетными идолами чужими?» (Иер. 8:19); «Из-за раздражения сынов Его и дочерей Его» (Втор. 32:19); «Ибо огонь возгорелся во гневе Моем» (там же, 22); «Господь отомстит врагам Своим, и не пощадит гнева Своего для врагов Своих» (Наум 1:2); «И воздает ненавидящим Его» (Втор. 7:10); «Доколе не выгонит врагов Своих от лица Своего» (Чис. 32:21); «Которые ненавидит Господь, Бог твой» (Втор. 16:22); «Ибо всякую мерзость пред Господом, которую Он ненавидит, они делают для богов своих» (там же, 12:31). Примеры, подобные этим, бесчисленны; и если вы изучите все примеры, встречающиеся в священных писаниях, вы обнаружите, что они подтверждают наш взгляд.

Пророки в своих писаниях придавали этому особое значение, поскольку это касается заблуждений относительно Бога, то есть идолопоклонства. Ибо если кто-то полагает, например, что Зайд стоит, в то время как на самом деле он сидит, он не так сильно отклоняется от истины, как тот, кто верит, что огонь находится под воздухом, или что вода под землей, или что земля плоская, или тому подобное. Последний отклоняется от истины не так сильно, как тот, кто верит, что солнце состоит из огня, или что небеса образуют полусферу, и тому подобные вещи; в третьем случае отклонение от истины меньше, чем отклонение человека, который верит, что ангелы едят и пьют, и тому подобное. Последний, в свою очередь, отклоняется от истины меньше, чем тот, кто верит, что следует поклоняться кому-то помимо Бога; ибо невежество и заблуждение относительно великого предмета, то есть предмета, занимающего высокое положение во Вселенной, имеют большее значение, чем те, что относятся к предмету, занимающему более низкое место; под «заблуждением» я подразумеваю убеждение, что вещь отличается от того, чем она является на самом деле; под «невежеством» — отсутствие знаний о вещах, знание которых может быть получено.

Если человек не знает меры конуса или сферичности солнца, это не так важно, как не знать, существует ли Бог или существует ли мир без Бога; и если человек предполагает, что конус составляет половину (цилиндра) или что солнце — это круг, это не так вредно, как верить, что Бог — это не Единый. Вы должны знать, что идолопоклонники, поклоняясь идолам, не верят, что нет Бога, кроме них; и ни один идолопоклонник никогда не предполагал, что какое-либо изображение, сделанное из металла, камня или дерева, создало небеса и землю и до сих пор управляет ими. Идолопоклонство основано на идее, что определенная форма представляет собой посредника между Богом и Его творениями. Об этом прямо говорится в таких отрывках, как: «Кто не убоится Тебя, Царь народов?» (Иер. 10:7); «И на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему» (Мал. 1:11); под «именем Моим» подразумевается Сущее, которое именуется ими [т.е. идолопоклонниками] «Первопричиной». Мы уже объяснили это в нашем более крупном труде («Мишне Тора», I. Об идолопоклонстве, гл. 1), и никто из наших единоверцев не может в этом сомневаться.

Неверующие, однако, хотя и верят в существование Творца, посягают на исключительную прерогативу Бога, а именно на служение и поклонение, которые были заповеданы для того, чтобы вера людей в Его существование была твердо установлена, словами: «И служите Господу» и т. д. (Исх. 23:25). Перенося эту прерогативу на другие существа, они побуждают людей, которые замечают лишь обряды, не постигая их смысла или истинного характера того существа, которому поклоняются, отречься от своей веры в существование Бога. Поэтому они были наказаны смертью; ср. «Не оставляй в живых ни одной души» (Втор. 20:16). Цель этой заповеди, как четко сказано, состоит в искоренении этого ложного мнения, чтобы другие люди не развращались им более; словами Библии: «чтобы они не научили вас» и т. д. (там же, 18). Их называют «врагами», «недругами», «противниками»; говорится, что поклонением идолам они вызывают у Бога ревность, гнев и ярость. Насколько же велико тогда преступление того, кто имеет неверное мнение о Самом Боге и верит, что Он отличается от того, чем Он является на самом деле, то есть предполагает, что Его не существует, что Он состоит из двух элементов, что Он телесен, что Он подвержен внешнему влиянию, или приписывает Ему какой-либо изъян вообще. Такой человек, несомненно, хуже того, кто поклоняется идолам в убеждении, что они, как посредники, могут творить добро или зло.

Поэтому помните, что верой в телесность или во что-либо, связанное с телесностью, вы вызовете у Бога ревность и гнев, разожжете Его огонь и ярость, станете Его недругом, Его врагом и Его противником в большей степени, чем поклонением идолам. Если вы думаете, что есть оправдание для тех, кто верит в телесность Бога, основываясь на их воспитании, их невежестве или их ограниченном понимании, вы должны сделать ту же уступку идолопоклонникам; их поклонение обусловлено невежеством или ранним воспитанием, «они следуют обычаю своих отцов» (Т. Б. Хуллин, 13а). Вы, возможно, скажете, что буквальное толкование Библии заставляет людей впадать в это сомнение, но вы должны знать, что идолопоклонники точно так же были приведены к своей вере ложными представлениями и идеями. Нет никакого оправдания тем, кто, будучи не в состоянии мыслить самостоятельно, не принимает [учение о бестелесности Бога] от истинных философов. Я не считаю неверующими тех людей, которые не способны доказать бестелесность, но я считаю таковыми тех, кто не верит в нее, особенно когда они видят, что Онкелос и Ионафан избегают [в отношении Бога] выражений, подразумевающих телесность, насколько это возможно. Это все, что я намеревался сказать в этой главе.

[Contents]

ГЛАВА XXXVII

Еврейский термин «паним» (лицо) является омонимичным; большинство его различных значений носят фигуральный характер. В первую очередь он обозначает лицо живого существа; ср. «И лица у всех сделались бледными» (Иер. 30:6); «Отчего лица ваши печальны?» (Быт. 40:7). В этом смысле термин встречается часто.

Следующее значение слова — «гнев»; ср. «И лица ее (панеха) не стало» (1 Цар. 1:18). Соответственно, термин часто используется в отношении Бога в значении гнева и ярости; ср. «Лицо (пене) Господне разделило их» (Плач 4:16); «Лицо (пене) Господне против делающих зло» (Пс. 33:17); «Лицо Мое (панай) пойдет, и Я дам тебе покой» (Исх. 33:14); «Тогда Я обращу лицо Мое (панай)» (Лев. 20:3); есть много других примеров.

Другое значение слова — «присутствие и существование человека»; ср. «Он умер в присутствии (пене) [т.е. при жизни] всех братьев своих» (Быт. 25:18); «И в присутствии (пене) всего народа я буду прославлен» (Лев. 10:3); «Он непременно проклянет Тебя в лицо (панеха)» (Иов 1:11). В том же смысле слово используется в следующем отрывке: «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу», то есть оба присутствуют, без какого-либо посредника между ними. Ср. «Приди, посмотрим друг другу в лицо» (4 Цар. 14:8); а также «Лицом к лицу говорил Господь с вами» (Втор. 5:4); вместо чего мы читаем более ясно в другом месте: «Вы слышали глас слов, но образа не видели, а только глас» (там же, 4:12). Слышание голоса без видения какого-либо образа называется «лицом к лицу». Точно так же слова «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу» соответствуют «Там он слышал голос говорящего ему» (Чис. 7:89) в описании того, как Бог говорил с Моисеем. Таким образом, вам станет ясно, что восприятие Божественного голоса без вмешательства ангела выражается словами «лицом к лицу». В том же смысле следует понимать слово «паним» в «И лицо Мое (панай) не будет видимо» (Исх. 33:23); то есть Мое истинное существование, как оно есть, не может быть постигнуто.

Слово «паним» также используется в иврите как наречие места, в значении «перед» или «между рук». В этом смысле оно часто употребляется в отношении Бога; так же и в отрывке «И лицо Мое (панай) не будет видимо», согласно Онкелосу, который переводит это как «И те, что передо Мной, не будут видимы». Он находит здесь намек на тот факт, что существуют также высшие сотворенные существа такой превосходной природы, что их истинная сущность не может быть воспринята человеком; а именно, идеалы, отдельные интеллекты, которые в своем отношении к Богу описываются как постоянно находящиеся перед Ним или между Его рук, то есть как непрерывно наслаждающиеся самым пристальным вниманием Божественного Провидения. Он, то есть Онкелос, считает, что вещи, которые описываются как полностью воспринимаемые, — это те существа, которые по своему существованию ниже идеалов, а именно субстанция и форма; в отношении которых нам сказано: «И ты увидишь то, что позади Меня» (там же), то есть существа, от которых Я, так сказать, отворачиваюсь и которые оставляю позади Себя. Эта фигура призвана представить полную отдаленность таких существ от Божества. Позже (гл. 54) вы услышите мое объяснение того, о чем просил Моисей, наш учитель.

Слово также используется как наречие времени, означающее «прежде». Ср. «В прежнее время (ле-фаним) в Израиле» (Руфь 4:7); «В начале (ле-фаним) Ты основал землю» (Пс. 101:26).

Другое значение слова — «внимание и уважение». Ср. «Не будь лицеприятен (паним) к бедному» (Лев. 19:15); «И человек, пользующийся вниманием (паним)» (Ис. 3:3); «Который не смотрит на лица (паним)» и т. д. (Втор. 10:17 и др.). Слово «паним» (лицо) имеет похожее значение в благословении: «Да обратит Господь лицо Свое к тебе» (т.е. Да позволит Господь Своему провидению сопровождать тебя) «и даст тебе мир».

[Contents]

ГЛАВА XXXVIII

Еврейский термин «ахор» является омонимом. Это существительное, означающее «спина». Ср. «Позади (ахаре) скинии» (Исх. 26:12); «Копье вышло позади него (ахарав)» (2 Цар. 2:23).

Далее оно используется в отношении времени, означая «после»; «и после него (ахарав) не восставал подобный ему» (4 Цар. 23:25); «После (ахар) сих происшествий» (Быт. 15:1). В этом смысле слово встречается часто.

Термин включает также идею следования за чем-либо и соответствия моральным принципам какого-либо другого существа. Ср. «Господу, Богу вашему, последуйте (ахаре)» (Втор. 13:5); «Вслед (ахаре) Господа будут ходить» (Ос. 11:10), то есть следовать Его воле, ходить путем Его действий и подражать Его добродетелям; «Он ходил вслед (ахаре) заповеди» (там же, 5:11). В этом смысле слово встречается в Исходе 33:20: «И ты увидишь спину Мою (ахорай)»; ты воспримешь то, что следует за Мной, подобно Мне и является результатом Моей воли, то есть все вещи, созданные Мной, как будет объяснено в ходе этого трактата.

[Contents]

ГЛАВА XXXIX

Еврейское «лев» (сердце) — это омонимичное существительное, обозначающее орган, который является источником жизни для всех существ, обладающих сердцем. Ср. «И пронзил их в сердце Авессалома» (2 Цар. 18:14).

Поскольку этот орган находится в середине тела, слово было фигурально применено для выражения «средней части вещи». Ср. «до середины (лев) неба» (Втор. 4:11); «середина (лаббат) огня» (Исх. 3:2).

Далее оно обозначает «мысль». Ср. «Не сердце ли мое шло с тобою?» (4 Цар. 5:26), то есть я был с тобой в своей мысли, когда произошло определенное событие. Точно так же следует объяснять: «чтобы вы не ходили вслед сердца вашего» (Чис. 15:39), то есть вслед своих мыслей; «Чье сердце (т.е. чья мысль) уклоняется ныне» (Втор. 29:18).

Слово далее означает «совет». Ср. «Все остальные израильтяне были единодушны (т.е. имели один план), чтобы воцарить Давида» (1 Пар. 12:38); «но глупые умирают от недостатка сердца», то есть совета; «Сердце мое (т.е. мой совет) не упрекнет меня во дни мои» (Иов 27:6); ибо этому предложению предшествуют слова: «Правду мою держу и не отпущу ее»; а затем следует: «сердце мое не упрекнет меня». Что касается выражения «йехараф», я думаю, что его можно сравнить с тем же глаголом в форме «нехрефет», «рабыня, обрученная (нехрефет) с мужем» (Лев. 19:20), где «нехрефет» по значению близко к арабскому «мунхарифат», «отворачивающаяся», и означает «переход из состояния рабства в состояние брака».

«Лев» (сердце) обозначает также «волю»; ср. «И дам вам пастырей по воле Моей (либби)» (Иер. 3:15), «Расположено ли твое сердце так, как мое сердце?» (4 Цар. 10:15), то есть расположена ли твоя воля так, как моя воля? В этом смысле слово было фигурально применено к Богу. Ср. «Который будет поступать по тому, что в сердце Моем и в душе Моей» (1 Цар. 2:35), то есть по Моей воле; «И будут очи Мои и сердце Мое (т.е. Мое провидение и Моя воля) там во все дни» (3 Цар. 9:3).

Слово также используется в значении «понимание». Ср. «И пустой человек будет наделен сердцем» (Иов 11:12), то есть будет мудрым; «Сердце мудрого — на правой стороне его» (Еккл. 10:2), то есть его понимание занято совершенными мыслями, высочайшими проблемами. Примеров такого рода множество. Именно в этом смысле, а именно в смысле понимания, слово используется всякий раз, когда оно фигурально применяется к Богу; но в исключительных случаях оно также используется в значении «воли». В каждом отрывке его следует объяснять в соответствии с контекстом. Также в следующих и подобных отрывках оно означает «понимание»: «Положи это на сердце твое» (Втор. 4:39); «И никто не положит этого в сердце свое» (Ис. 44:19). Таким же образом «Но не дал вам Господь сердца, чтобы разуметь» идентично по своему значению с «Тебе дано видеть сие, чтобы ты знал» (Втор. 4:35).

Что касается отрывка «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» (там же, 6:5), я объясняю «всем сердцем твоим» как «всеми силами сердца твоего», то есть всеми силами тела, ибо все они имеют свое происхождение в сердце; и смысл всего отрывка таков: сделай познание Бога целью всех своих действий, как мы заявили в нашем Комментарии к Мишне («Авот», «Восемь глав», 5) и в нашей «Мишне Тора», «Йесоде ха-Тора», гл. 2:2.

[Contents]

ГЛАВА XL

«Руах» — это омоним, означающий «воздух», то есть один из четырех элементов. Ср. «И воздух Божий носился» (Быт. 1:2).

Он обозначает также «ветер». Ср. «И восточный ветер (руах) нагнал саранчу» (Исх. 10:13); «западный ветер (руах)» (там же, 19). В этом смысле слово встречается часто.

Далее оно означает «дыхание». Ср. «Дыхание (руах), которое уходит и не возвращается» (Пс. 77:39); «в котором есть дыхание (руах) жизни» (Быт. 7:15).

Оно означает также то, что остается от человека после его смерти и не подвержено разрушению. Ср. «И дух (руах) возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7).

Другое значение этого слова — «божественное вдохновение пророков, посредством которого они пророчествуют» — как мы объясним, когда будем говорить о пророчестве, насколько уместно обсуждать эту тему в подобном трактате. Ср. «Я возьму от духа (руах), который на тебе, и возложу на них» (Чис. 11:17); «И было, когда дух (руах) почил на них» (там же, 25); «Дух (руах) Господень говорит во мне» (2 Цар. 23:2). Термин часто используется в этом смысле.

Значение «намерения», «воли» также содержится в слове «руах». Ср. «Глупый высказывает весь свой дух (руах)» (Прит. 29:11), то есть свое намерение и волю; «И дух (руах) Египта придет в упадок, и Я разрушу совет его» (Ис. 19:3), то есть ее намерения будут сорваны, а ее планы будут омрачены; «Кто уразумел дух (руах) Господа, или был советником у Него и учил Его?» (Ис. 40:13), то есть кто знает порядок, установленный Его волей, или постигает систему Его Провидения в существующем мире, чтобы он мог научить нас? как мы объясним в главах, в которых будем говорить о Провидении.

Таким образом, еврейское «руах», когда оно используется в отношении Бога, обычно имеет пятое значение; иногда, однако, как объяснялось выше, последнее значение, а именно «воля». Поэтому значение слова в каждом отдельном случае должно определяться контекстом.

[Contents]

ГЛАВА XLI

Еврейское «нефеш» (душа) — это омонимичное существительное, означающее жизненную силу, общую для всех живых, чувствующих существ. Например, «в которой душа (нефеш) живая» (Быт. 1:30). Оно обозначает также кровь, как в «Только строго наблюдай, чтобы не есть крови (нефеш) с мясом» (Втор. 12:23). Другое значение термина — «разум», то есть отличительная черта человека, как в «Жив Господь, сотворивший нам эту душу» (Иер. 38:16). Оно обозначает также часть человека, которая остается после его смерти (нефеш, душа); ср. «Но душа (нефеш) господина моего будет завернута в пучок живых» (1 Цар. 25:29). Наконец, оно обозначает «волю»; ср. «Чтобы связывать князей его по воле своей (бе-нафшо)» (Пс. 104:22); «Не предай меня на волю (бе-нефеш) врагов моих» (Пс. 40:3); и, по моему мнению, оно имеет это значение также в следующих отрывках: «Если есть ваша воля (нафшехем), чтобы я похоронил умершего моего» (Быт. 23:8); «Хотя бы Моисей и Самуил предстали предо Мною, душа Моя (нафши) не приклонится к народу сему» (Иер. 15:1), то есть Я не имел к ним расположения, Я не желал их сохранять. Когда «нефеш» используется в отношении Бога, оно имеет значение «воля», как мы уже объяснили в отношении отрывка: «Который будет поступать по тому, что в воле Моей (би-левави) и в намерении Моем (бе-нафши)» (1 Цар. 2:35). Аналогично мы объясняем фразу: «И прекратилась воля Его (нафшо) мучить Израиля» (Суд. 10:16). Ионафан, сын Узиэля [в Таргуме Пророков], не перевел этот отрывок, потому что он понял «нафши» в первом значении и, следовательно, обнаружив в этих словах ощущение, приписываемое Богу, опустил их в своем переводе. Если, однако, «нефеш» здесь принять в последнем значении, предложение можно хорошо объяснить. Ибо в отрывке, который предшествует, сказано, что Провидение оставило израильтян и оставило их на грани смерти; тогда они кричали и молились о помощи, но тщетно. Однако, когда они полностью покаялись, когда их страдания усилились и их враг получил власть над ними, Он проявил к ним милосердие, и Его воля продолжать их мучения и страдания прекратилась. Заметьте это хорошо, ибо это примечательно. Предлог «ба» в этом отрывке имеет силу предлога «мин» («от» или «из»); и «ба-амаль» идентично «ме-амаль». Грамматики приводят много примеров такого использования предлога «ба»: «И то, что останется от (ба) мяса и от (ба) хлеба» (Лев. 8:32); «Если останется мало лет (ба)» (там же, 25:52); «Из (ба) пришельцев и из (ба) туземцев» (Исх. 12:19).

[Contents]

ГЛАВА XLII

«Хай» («живой») означает чувствующий организм (букв. «растущий» и «имеющий ощущение»), ср. «Все движущееся, что живет» (Быт. 9:3); оно также обозначает выздоровление от тяжелой болезни: «И выздоровел (ва-йехи) от болезни своей» (Ис. 38:9); «В стане, доколе не выздоровели (хайотам)» (Иис. Нав. 5:8); «живое (хай) мясо» (Лев. 13:10).

«Мавет» означает «смерть» и «тяжелую болезнь», как в «Сердце его замерло (ва-ямот) в нем, и он стал как камень» (1 Цар. 25:37), то есть его болезнь была тяжелой. По этой причине сказано о сыне женщины из Сарепты: «И болезнь его была так сильна, что не осталось в нем дыхания» (3 Цар. 17:17). Простое выражение «ва-ямот» дало бы представление о том, что он был очень болен, близок к смерти, как Навал, когда услышал, что произошло.

Некоторые андалузские авторы говорят, что его дыхание было приостановлено, так что дыхание вообще нельзя было обнаружить, как иногда больного охватывает обморок или приступ асфиксии, и невозможно обнаружить, жив он или мертв; в этом состоянии пациент может оставаться день или два.

Термин «хай» также использовался в отношении приобретения мудрости. Ср. «И они будут жизнью (хайим) для души твоей» (Прит. 3:22); «Ибо нашедший меня нашел жизнь» (там же, 8:35); «Ибо они — жизнь (хайим) для тех, кто находит их» (там же, 4:22). Таких примеров множество. В соответствии с этой метафорой истинные принципы называются жизнью, а порочные принципы — смертью. Так Всевышний говорит: «Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор. 30:15), показывая, что «жизнь» и «добро», «смерть» и «зло» идентичны, а затем Он объясняет эти термины. В том же смысле я понимаю Его слова: «Чтобы вы жили» (там же, 5:33), в соответствии с традиционным толкованием «чтобы тебе было хорошо» [ср. в жизни грядущей] (там же, 22:7). Вследствие частого использования этой фигуры в нашем языке наши Мудрецы говорили: «Праведники даже после смерти называются живыми, в то время как нечестивые даже при жизни называются мертвыми» (Талм. Б. Брахот, стр. 78). Заметьте это хорошо.

[Contents]

ГЛАВА XLIII

Еврейское «канаф» — это омоним; большинство его значений метафоричны. Его основное значение — «крыло летающего существа», например, «всякой птицы крылатой (канаф), летающей в небесах» (Втор. 4:17).

Термин затем был применен фигурально к крыльям или углам одежды; ср. «на четырех углах (канфот) одежды твоей» (там же, 22:12).

Он также использовался для обозначения краев обитаемой части земли и углов, наиболее отдаленных от нашего жилища. Ср. «Чтобы она охватила края (канфот) земли» (Иов 38:13); «От края (кенаф) земли слышим мы пение» (Ис. 24:16).

Ибн Джанах (в своей Книге еврейских корней) говорит, что «кенаф» используется в значении «скрывание», по аналогии с арабским «канафту аль-шайан», «я что-то спрятал», и, соответственно, объясняет Исаию 30:20: «И учитель твой не будет более скрыт или сокрыт». Это хорошее объяснение, и я думаю, что «кенаф» имеет то же значение во Второзаконии 23:1: «Он не должен открывать покрывало (кенаф) отца своего»; также в: «Распростри же покров (кенафеха) твой на рабу твою» (Руфь 3:9). В этом смысле, я думаю, слово фигурально применяется к Богу и к ангелам (ибо ангелы не телесны, по моему мнению, как я объясню). Руфь 2:12 поэтому следует переводить: «Под чьей защитой (кенафав) ты пришла успокоиться»; и везде, где слово встречается в отношении ангелов, оно означает скрывание. Вы, конечно, заметили слова Исаии (Ис. 6:2): «Двумя закрывал лицо свое, и двумя закрывал ноги свои». Их смысл таков: причина его (ангела) существования скрыта и сокрыта; это имеется в виду под закрыванием лица. Вещи, причиной которых он (ангел) является и которые называются «его ногами» (как я заявил, говоря об омониме «регель»), также скрыты; ибо действия интеллектов не видны, и их пути, за исключением долгого изучения, не понятны по двум причинам — одна из которых содержится в их собственных свойствах, другая в нас самих; то есть потому, что наше восприятие несовершенно, а идеалы трудно постичь полностью. Что касается фразы «и двумя летал», я объясню в специальной главе (49), почему полет был приписан ангелам.

[Contents]

ГЛАВА XLIV

Еврейское «айн» — это омоним, означающий «источник»; например, «У источника (эн) воды» (Быт. 16:7). Далее оно обозначает «глаз»; ср. «Глаз (айн) за глаз» (Исх. 21:24). Другое значение слова — «провидение», как сказано об Иеремии: «Возьми его и обрати внимание (энеха) на него» (Иер. 39:12). В этом фигуральном смысле его следует понимать, когда оно используется в отношении Бога; например, «И провидение Мое и благоволение Мое будут там во все дни» (3 Цар. 9:3), как мы уже объяснили (стр. 140); «Очи (эне), то есть Провидение Господа, Бога твоего, всегда на ней» (Втор. 11:12); «Это очи (эне) Господа, которые объемлют взором всю землю» (Зах. 4:10), то есть Его провидение распространяется на все, что есть на земле, как будет объяснено в главах, в которых мы будем рассматривать Провидение. Когда, однако, слово «глаз» связано с глаголом «видеть» (раа или хаза), как в «Открой очи твои и смотри» (4 Цар. 19:16); «Очи Его видят» (Пс. 10:4), фраза обозначает восприятие ума, а не чувств; ибо всякое ощущение есть пассивное состояние, как вам хорошо известно, а Бог активен, никогда не пассивен, как будет объяснено мною.

[Contents]

ГЛАВА XLV

«Шама» используется омонимично. Оно означает «слышать», а также «повиноваться». Что касается первого значения, ср. «Да не слышится оно из уст твоих» (Исх. 23:13); «И слух о том дошел до дома фараонова» (Быт. 45:16). Примеров такого рода множество.

Столь же часты примеры использования этого глагола в значении «повиноваться»: «Но они не послушали (шамеу) Моисея» (Исх. 6:9). «Если они послушают (йишмеу) и будут служить Ему» (Иов 36:11); «Неужели мы послушаем (нишма) вас» (Неем. 13:27); «Всякий, кто не послушает (йишма) слов твоих» (Иис. Нав. 1:18).

Глагол также означает «знать» («понимать»), ср. «Народ, языка которого, то есть наречия, ты не поймешь (тишма)» (Втор. 28:49). Глагол «шама», используемый в отношении Бога, должен приниматься в значении восприятия, которое является частью третьего значения, всякий раз, когда, согласно буквальному толкованию отрывка, он кажется имеющим первое значение: ср. «И Господь услышал это» (Чис. 11:1); «Ибо Он слышит ропот ваш» (Исх. 16:7). Во всех таких отрывках имеется в виду ментальное восприятие. Когда, однако, согласно буквальному толкованию, глагол кажется имеющим второе значение, он подразумевает, что Бог ответил на молитву человека и исполнил его желание, или не ответил и не исполнил его желание: «Я непременно услышу вопль его» (Исх. 22:23); «Я услышу, ибо Я милосерд» (там же, 27); «Приклони ухо Твое и услышь» (4 Цар. 19:16); «Но Господь не послушал голоса вашего и не приклонил уха Своего к вам» (Втор. 1:45); «Да, когда вы умножаете моления, Я не слышу» (Ис. 1:15); «Ибо Я не услышу тебя» (Иер. 7:16). Есть много примеров, в которых «шама» имеет этот смысл.

Теперь вам будут представлены замечания об этих метафорах и сравнениях, которые утолят вашу жажду и объяснят вам все их значения, не оставляя сомнений.

[Contents]

ГЛАВА XLVI

Мы уже заявляли в одной из глав этого трактата, что существует большая разница между указанием на существование вещи и демонстрацией ее истинной сущности. Мы можем побудить других заметить существование объекта, указывая на его акциденции, действия или даже самые отдаленные отношения к другим объектам: например, если вы хотите описать царя страны одному из его подданных, который его не знает, вы можете дать описание и отчет о его существовании многими способами. Вы либо скажете ему: высокий человек со светлым цветом лица и седыми волосами — это царь, описывая его таким образом через его акциденции; либо вы скажете: царь — это человек, вокруг которого видят великое множество людей на конях и пеших, и солдат с обнаженными мечами, над головой которых развеваются знамена и перед которыми трубят трубы; или это человек, живущий во дворце в определенном регионе определенной страны; или это человек, который приказал построить ту стену или возвести тот мост; или через какие-то другие подобные действия и вещи, относящиеся к нему. Его существование может быть продемонстрировано еще более косвенным путем, например, если вас спросят, есть ли у этой земли царь, вы, несомненно, ответите утвердительно. «Какое у вас доказательство?» «Тот факт, что этот банкир здесь, слабый и маленький человек, стоит перед этой большой массой золотых монет, и тот бедный человек, высокий и сильный, который стоит перед ним, тщетно прося милостыню весом с зерно рожкового дерева, получает выговор и вынужден уйти под одной лишь силой слов; ибо если бы он не боялся царя, он бы без колебаний убил банкира или оттолкнул его и взял бы столько денег, сколько смог». Следовательно, это доказательство того, что у этой страны есть правитель, и его существование доказывается хорошо устроенными делами страны, из-за которых царя уважают, а наказаний, установленных им, боятся. Во всем этом примере не упомянуто ничего, что указывало бы на его характеристики и его сущностные свойства, в силу которых он является царем. То же самое происходит с информацией о Творце, данной обычным классам людей во всех пророческих книгах и в Законе. Ибо было сочтено необходимым научить всех их тому, что Бог существует и что Он во всех отношениях является совершеннейшим Существом, то есть Он существует не только в том смысле, в котором существуют земля и небеса, но Он существует и обладает жизнью, мудростью, силой, активностью и всеми другими свойствами, которые наша вера в Его существование должна включать, как будет показано ниже. То, что Бог существует, было поэтому показано обычным людям посредством сравнений, взятых из физических тел; что Он живой — посредством сравнения, взятого из движения, потому что обычные люди считают только тело полностью, истинно и несомненно существующим; то, что связано с телом, но само не является телом, хотя и считается существующим, имеет более низкую степень существования из-за своей зависимости от тела в существовании. То, однако, что не является ни телом, ни силой внутри тела, не существует согласно первым представлениям человека и исключено из сферы воображения. Точно так же движение считается обычным человеком идентичным жизни; то, что не может двигаться добровольно с места на место, не имеет жизни, хотя движение не является частью определения жизни, а акциденцией, связанной с ней. Восприятие чувствами, особенно слухом и зрением, лучше всего известно нам; у нас нет идеи или представления о каком-либо другом способе общения между душой одного человека и душой другого, кроме как посредством речи, то есть посредством звука, производимого губами, языком и другими органами речи. Когда, следовательно, нам нужно сообщить, что Бог обладает знанием вещей и что общение осуществляется Им с Пророками, которые передают его нам, они представляют Его нам как видящего и слышащего, то есть как воспринимающего и знающего те вещи, которые могут быть увидены и услышаны. Они представляют Его нам как говорящего, то есть что сообщения от Него достигают Пророков; это следует понимать под термином «пророчество», как будет полностью объяснено. Бог описывается как работающий, потому что мы не знаем никакого другого способа производства вещи, кроме как прямым прикосновением. Говорят, что Он имеет душу в том смысле, что Он живой, потому что все живые существа обычно считаются имеющими душу; хотя термин «душа» является, как было показано, омонимом.

Опять же, поскольку мы совершаем все эти действия только посредством телесных органов, мы фигурально приписываем Богу органы передвижения, такие как ноги и их подошвы; органы слуха, зрения и обоняния, такие как ухо, глаз и нос; органы и субстанцию речи, такие как рот, язык и звук; органы для выполнения работы, такие как рука, ее пальцы, ее ладонь и плечо. Короче говоря, эти органы тела фигурально приписываются Богу, Который выше всякого несовершенства, чтобы выразить, что Он совершает определенные действия; и эти действия фигурально приписываются Ему, чтобы выразить, что Он обладает определенными совершенствами, отличными от самих этих действий. Например, мы говорим, что у Него есть глаза, уши, руки, рот, язык, чтобы выразить, что Он видит, слышит, действует и говорит; но видение и слышание приписываются Ему, чтобы просто указать, что Он воспринимает. Вы таким образом находите в иврите примеры, в которых восприятие одного чувства названо вместо другого; так, «Смотрите слово Господне» (Иер. 2:31) в том же значении, что и «Слушайте слово Господне», ибо смысл фразы таков: «Воспримите то, что Он говорит»; аналогично фраза «Почувствуй запах сына моего» (Быт. 27:27) имеет то же значение, что и «Унюхай запах сына моего», ибо она относится к восприятию запаха. Таким же образом используются слова: «И весь народ видел громы и пламя» (Исх. 20:18), хотя отрывок также содержит описание пророческого видения, как хорошо известно и понятно среди нашего народа. Действие и речь также фигурально применяются к Богу, чтобы выразить, что определенное влияние исходило от Него, как будет объяснено (гл. 65 и гл. 66). Физические органы, которые приписываются Богу в писаниях Пророков, являются либо органами передвижения, указывающими на жизнь; органами ощущения, указывающими на восприятие; органами осязания, указывающими на действие; либо органами речи, указывающими на божественное вдохновение Пророков, как будет объяснено.

Цель всех этих указаний — утвердить в нашем сознании понятие о существовании живого существа, Творца всего, Который также обладает знанием вещей, которые Он создал. Мы объясним, когда дойдем до разговора о недопустимости Божественных атрибутов, что все эти различные атрибуты передают лишь одно понятие, а именно понятие сущности Бога. Единственная цель этой главы — объяснить, в каком смысле физические органы приписываются Совершеннейшему Существу, а именно, что они являются лишь указаниями на действия, обычно совершаемые посредством этих органов. Такие действия, будучи совершенствами в отношении нас самих, приписываются Богу, потому что мы хотим выразить, что Он наиболее совершенен во всех отношениях, как мы заметили выше, объясняя раввинистическую фразу: «Язык Торы подобен языку человека». Примеры органов передвижения, применяемых к Творцу, встречаются следующим образом: «подножие ног Моих» (Ис. 66:1); «место подошв ног Моих» (Иез. 43:7). Для примеров органов осязания, применяемых к Богу, ср. «рука Господня» (Исх. 9:3); «перстом Божиим» (там же, 31:18); «дело перстов Твоих» (Пс. 8:4); «И Ты возложил на меня руку Твою» (там же, 138:5); «Мышца Господня» (Ис. 53:1); «Десница Твоя, Господи» (Исх. 15:6). В примерах, подобных следующим, органы речи приписываются Богу: «Уста Господни изрекли» (Ис. 1:20); «И отверз бы Он уста Свои против тебя» (Иов 11:5); «Глас Господа силен» (Пс. 28:4); «И язык Его — как огонь поядающий» (Ис. 30:27). Органы ощущения приписываются Богу в примерах, подобных следующим: «Очи Его видят, вежды Его испытывают» (Пс. 10:4); «Очи Господа, которые объемлют взором всю землю» (Зах. 4:10); «Приклони ухо Твое ко мне и услышь» (4 Цар. 19:16); «Вы разожгли огонь в ноздрях Моих» (Иер. 17:4). Из внутренних частей человеческого тела только сердце фигурально применяется к Богу, потому что «сердце» — это омоним, и обозначает также «интеллект»; оно, кроме того, является источником животной жизни. В фразах типа «внутренности мои волнуются о нем» (Иер. 31:20); «звук внутренностей Твоих» (Ис. 63:15), термин «внутренности» используется в значении «сердце»; ибо термин «внутренности» используется как в общем, так и в специфическом значении; он обозначает специфически «внутренности», но более обще может быть использован как название любого внутреннего органа, включая «сердце». Правильность этого аргумента может быть доказана фразой «И закон Твой во внутренности моей» (Пс. 39:9), которая идентична «И закон Твой в сердце моем». По этой причине пророк использовал в этом стихе фразу «внутренности мои волнуются» (и «звук внутренностей Твоих»); глагол «хама» на самом деле используется чаще в связи с «сердцем», чем с любым другим органом; ср. «Сердце мое стонет (хоме) во мне» (Иер. 4:19). Аналогично, плечо никогда не используется как фигура в отношении Бога, потому что оно известно как простой инструмент переноски, а также входит в тесный контакт с вещью, которую оно несет. С гораздо большим основанием органы питания никогда не приписываются Богу; они сразу распознаются как признаки несовершенства. На самом деле все органы, как внешние, так и внутренние, используются в различных действиях души; некоторые, например, все внутренние органы, являются средством сохранения индивидуума в течение определенного времени; другие, как органы размножения, являются средством сохранения вида; другие являются средством улучшения состояния человека и доведения его действий до совершенства, как руки, ноги и глаза, все из которых стремятся сделать движение, действие и восприятие более совершенными. Одушевленным существам требуется движение, чтобы иметь возможность приближаться к тому, что способствует их благополучию, и удаляться от противоположного; им требуются чувства, чтобы иметь возможность различать, что вредно для них, а что полезно. Кроме того, человеку требуются различные виды ручного труда, чтобы подготовить свою пищу, одежду и жилище; и он вынужден своим физическим строением выполнять такую работу, а именно готовить то, что хорошо для него. Некоторые виды работы также встречаются у определенных животных, насколько такая работа требуется этими животными. Я не верю, что какой-либо человек может сомневаться в правильности утверждения, что Творец не нуждается ни в чем для продолжения Своего существования или для улучшения Своего состояния. Поэтому у Бога нет органов, или, что то же самое, Он не телесен; Его действия совершаются Его Сущностью, а не каким-либо органом, и поскольку физические силы, несомненно, связаны с органами, Он не обладает никакими такими силами, то есть у Него нет, помимо Его Сущности, ничего, что могло бы быть причиной Его действия, Его знания или Его воли, ибо атрибуты — это не что иное, как силы под другим именем. Не в моих намерениях обсуждать этот вопрос в этой главе. Наши Мудрецы установили общий принцип, согласно которому буквальный смысл физических атрибутов Бога, упомянутых пророками, отвергается; принцип, который очевидно показывает, что наши Мудрецы были далеки от веры в телесность Бога и что они не думали, что кто-либо способен неправильно понять это или питать какие-либо сомнения по этому поводу. По этой причине они используют в Талмуде и Мидрашах фразы, подобные тем, что содержатся в пророчествах, без каких-либо обиняков; они знали, что не может быть никаких сомнений относительно их метафорического характера или какой-либо опасности того, что они будут неправильно поняты; и что все такие выражения будут поняты как фигуральный [язык], используемый для передачи интеллекту понятия о Его существовании. Теперь было хорошо известно, что в фигуральном языке Бог сравнивается с царем, который повелевает, предостерегает, наказывает и вознаграждает своих подданных, и чьи слуги и приближенные публикуют его приказы, чтобы они могли быть исполнены, и они также исполняют все, что он желает. Таким образом, Мудрецы приняли эту фигуру, использовали ее часто и ввели такую речь, согласие и отказ царя, и другие обычные действия царей, как стало необходимым из-за этой фигуры. Во всех этих случаях они были уверены, что никаких сомнений или путаницы из этого не возникнет. Общий принцип, упомянутый выше, содержится в следующем изречении наших Мудрецов, упомянутом в Берешит Рабба (гл. 27): «Велика была сила Пророков; они сравнивали творение с его Творцом; ср. 'И над подобием престола было подобие как бы облика человеческого'» (Иез. 1:26). Они таким образом прямо заявили, что все те образы, которые Пророки воспринимали, то есть в пророческих видениях, являются образами, созданными Богом. Это совершенно правильно; ибо каждый образ в нашем воображении был создан. Как многозначительно выражение «Велика их дерзость!» Они указали этим, что они сами нашли это очень примечательным; ибо всякий раз, когда они воспринимали слово или действие, трудное для объяснения или явно предосудительное, они использовали эту фразу; например, некий Раввин совершил акт (халицы) с туфлей, один и ночью. Другой Раввин воскликнул: «Как велика его дерзость, что он последовал мнению меньшинства». Халдейская фраза «раб губрех» в оригинале последней цитаты и еврейская «гадол кохо» в оригинале первой цитаты имеют одно и то же значение, а именно: «Велика сила (или дерзость)». Следовательно, в предыдущей цитате смысл таков: как примечателен язык, который Пророки были вынуждены использовать, когда они говорят о Боге Творце в терминах, означающих свойства существ, созданных Им. Это заслуживает внимания. Наши Мудрецы таким образом заявили в отчетливых и ясных терминах, что они далеки от веры в телесность Бога; и в фигурах и формах, увиденных в пророческом видении, хотя и принадлежащих сотворенным существам, Пророки, говоря словами наших Мудрецов, «сравнивали творение с его Творцом». Если, однако, после этих объяснений кто-либо желает из злобы придираться к ним и находить в них недостатки, хотя их метод не постигнут и не понят им, Мудрецы (да будет благословенна их память) не понесут от этого никакого ущерба.

[Contents]

ГЛАВА XLVII

Мы уже неоднократно отмечали, что пророческие книги никогда не приписывают Богу ничего, что обычные люди сочли бы изъяном или что они не смогли бы в своем воображении совместить с представлением о Всемогущем, хотя сами по себе такие термины могут не отличаться от тех, что используются в качестве метафор применительно к Богу. В самом деле, все, что приписывается Богу, в некотором смысле считается совершенством или, по крайней мере, может быть представлено [как присущее Ему].

Теперь мы должны показать, почему, согласно этому принципу, Богу приписываются чувства слуха, зрения и обоняния, но не вкуса и осязания. Он в равной степени возвышен над использованием всех пяти чувств; все они несовершенны в плане восприятия, даже для тех, у кого нет иного источника познания, поскольку они пассивны, получают впечатления извне и подвержены перерывам и страданиям, как и другие органы тела. Говоря, что Бог видит, мы имеем в виду, что Он воспринимает видимые вещи; «Он слышит» равносильно утверждению «Он воспринимает слышимые вещи»; точно так же мы могли бы сказать: «Он чувствует вкус и осязает» в значении «Он воспринимает объекты, которые человек воспринимает посредством вкуса и осязания». Ибо в том, что касается восприятия, чувства идентичны; если мы отрицаем существование одного ощущения у Бога, мы должны отрицать и все остальные ощущения, то есть восприятия пяти чувств; и если мы приписываем Ему существование одного ощущения, то есть восприятия, относящегося к одному из чувств, мы должны приписать Ему все пять ощущений. Тем не менее в Священном Писании мы находим: «И увидел Бог» (Быт. 6:5); «И услышал Бог» (Чис. 11:1); «И обонял Бог» (Быт. 8:21); но мы не встречаем выражений «И вкусил Бог» и «И коснулся Бог». По нашему мнению, причина этого кроется в представлении, прочно укоренившемся в умах всех людей, что Бог не вступает в контакт с телом так, как одно тело вступает в контакт с другим, поскольку Его не видит даже глаз. В то время как эти два чувства, а именно вкус и осязание, действуют только при тесном контакте с объектом, посредством зрения, слуха и обоняния воспринимаются даже отдаленные объекты. Поэтому они и считались множеством подходящими выражениями [для фигурального применения к Богу]. Кроме того, целью фигурального применения ощущений к Нему могло быть лишь выражение того, что Он воспринимает наши действия; но слуха и зрения для этого достаточно, а именно для восприятия того, что человек делает или говорит. Так, наши мудрецы среди прочих наставлений дали следующий совет и предостережение: «Знай, что над тобою: видящее око и слышащее ухо» (Мишна Авот, 2:1).

Вы, однако, знаете, что, строго говоря, состояние всех ощущений одинаково, что тот же аргумент, который используется против существования осязания и вкуса у Бога, может быть использован против зрения, слуха и обоняния; ибо все они являются материальными восприятиями и впечатлениями, подверженными изменениям. Разница лишь в том, что первые — осязание и вкус — сразу распознаются как недостатки, в то время как другие считаются совершенствами. Подобным образом легко заметить изъян воображения, но труднее — изъян мышления и рассуждения. Поэтому воображение (raʻayon) никогда не использовалось как фигура речи при упоминании Бога, тогда как мысль и разум фигурально приписываются Ему. Ср.: «Помыслы, которые Господь помыслил» (Иер. 49:20); «И разумом Своим Он простер небеса» (там же, 10:12). С внутренними чувствами поступали так же, как и с внешними: некоторые фигурально применяются к Богу, некоторые — нет. Все это соответствует языку человека: он приписывает Богу то, что считает совершенством, и не приписывает Ему то, что считает изъяном. В действительности же никакой реальный атрибут, подразумевающий добавление к Его сущности, не может быть применен к Нему, как будет доказано.

[Contents]

ГЛАВА XLVIII

Всякий раз, когда в Пятикнижии термин «слышать» применяется к Богу, Онкелос Прозелит не переводит его буквально, а перефразирует, просто выражая, что некая речь достигла Его, то есть Он воспринял ее, или что Он принял или не принял ее, когда речь идет о мольбе и молитве как объекте. Поэтому слова «Бог услышал» регулярно перефразируются им как «Было услышано пред Господом» или «Он принял», когда они используются применительно к мольбе и молитве; [например] «Я непременно приму», букв. «Я непременно услышу» (Исх. 22:22). Этому принципу Онкелос следует в своем переводе Пятикнижия без каких-либо исключений. Но что касается глагола «видеть» (raah), то его переводы варьируются поразительным образом, и я не смог уловить его принцип или метод. В одних случаях он переводит буквально: «и увидел Бог», в других перефразирует: «было открыто пред Господом». Использование фразы va-ḥaza adonai Онкелосом является достаточным доказательством того, что термин ḥaza на халдейском языке является омонимичным и обозначает как ментальное восприятие, так и ощущение зрения. В связи с этим я удивлен, что в некоторых случаях, избегая буквального перевода, он заменял его на «И было открыто пред Господом». Однако, когда я изучил различные варианты прочтения в версии Онкелоса, которые я либо видел сам, либо слышал от других во время своих занятий, я обнаружил, что термин «видеть», когда он связан с неправдой, обидой или насилием, перефразировался как «Было явлено пред Господом». Нет сомнений, что термин ḥaza на халдейском языке обозначает полное постижение и принятие объекта в том состоянии, в котором он был воспринят. Поэтому, когда Онкелос находил глагол «видеть» в связи с объектом «неправда», он не переводил его буквально, а перефразировал: «Было открыто пред Господом». Теперь я заметил, что во всех случаях в Пятикнижии, где видение приписывается Богу, он переводил его буквально, за исключением тех случаев, которые я упомяну вам: «Ибо страдание мое было открыто пред Господом» (Быт. 29:32); «Ибо все, что Лаван делает тебе, открыто предо Мною» (там же, 31:12) — хотя первое лицо в предложении относится к ангелу [а не к Богу], Онкелос не приписывает ему того восприятия, которое подразумевает полное постижение объекта, потому что объект есть «беззаконие»; «Угнетение сынов Израилевых было известно Господу» (Исх. 2:25); «Угнетение народа Моего было, несомненно, известно Мне» (там же, 3:7); «Страдание известно Мне» (там же, 9); «Их угнетение известно Мне» (там же, 4:31); «Этот народ известен Мне» (там же, 32:9), то есть их мятеж известен Мне — ср. Таргум к отрывку «И увидел Бог сынов Израилевых» (там же, 2:25), что равнозначно «Он увидел их страдание и их беду»; «И было известно Господу, и Он возгнушался ими» (Втор. 32:19); «Было известно Ему, что сила их иссякла» (там же, 36); в этом случае объектом восприятия также является неправда, причиненная израильтянам, и растущая сила врага. Во всех этих примерах Онкелос последователен, следуя максиме, выраженной словами: «Чисты очи Твои, чтобы не видеть зла» (Авв. 1:13); поэтому он переводит глагол «видеть», когда он относится к угнетению или мятежу, как «Открыто пред Ним» и т. д. Это уместное и удовлетворительное объяснение, в правильности которого я не сомневаюсь, ослабляется тремя отрывками, в которых, согласно этому взгляду, я ожидал найти глагол «видеть» перефразированным как «быть открытым пред Ним», но вместо этого нашел буквальный перевод «видеть» в различных списках Таргума. Вот эти три отрывка: «И увидел Бог, что велико развращение человеков на земле» (Быт. 6:5); «И увидел Господь землю, и вот, она растленна» (там же, 6:12); «и увидел Бог, что Лия ненавидима» (там же, 29:31). Мне кажется, что в этих отрывках есть ошибка, вкравшаяся в списки Таргума, поскольку мы не обладаем Таргумом в оригинальной рукописи Онкелоса, ибо в таком случае мы предположили бы, что у него было удовлетворительное объяснение этому.

Переводя Быт. 22:8 «агнец известен Господу», он либо хотел указать, что от Господа не ожидалось, что Он будет искать и приносить его, либо счел неуместным на халдейском языке связывать божественное восприятие с одним из низших животных.

Тем не менее, различные списки Таргума должны быть тщательно изучены в отношении этого пункта, и если вы все еще найдете те отрывки такими же, как я их процитировал, я не могу объяснить, что он имел в виду.

[Contents]

ГЛАВА XLIX

Ангелы также бестелесны; они суть интеллекты без материи, но тем не менее они являются сотворенными существами, и Бог сотворил их, как будет объяснено ниже. В Берешит Рабба (к Быт. 3:24) мы читаем следующее замечание наших мудрецов: «Ангел называется “пламень меча обращающегося” (Быт. 3:24) в соответствии со словами “Слуги Его — огонь пылающий” (Пс. 103:4); атрибут “обращающегося” добавлен, потому что ангелы изменчивы в форме; они появляются то как мужчины, то как женщины; то как духи, то как ангелы». Этим замечанием они ясно заявили, что ангелы бестелесны и не имеют постоянной телесной формы, независимой от разума [того, кто их воспринимает]; они существуют исключительно в пророческом видении и зависят от действия силы воображения, как будет объяснено при обсуждении истинного значения пророчества. Что касается слов «то как женщины», которые подразумевают, что пророки в пророческом видении воспринимали ангелов также в образе женщин, то они относятся к видению Захарии (5:9): «И вот, вышли две женщины, и ветер был в крыльях их». Вы прекрасно знаете, как трудно людям сформировать понятие о чем-либо нематериальном и полностью лишенном телесности, кроме как после значительной подготовки: особенно трудно это тем, кто не различает объекты интеллекта и объекты воображения и полагается в основном на одну лишь силу воображения. Они верят, что все воображаемые вещи существуют или, по крайней мере, имеют возможность существовать; но то, что нельзя вообразить, не существует и не может существовать. Ибо люди этого класса — а большинство мыслителей принадлежат к нему — не могут прийти к истинному решению какого-либо вопроса или к объяснению чего-либо сомнительного. Из-за этой трудности пророческие книги содержат выражения, которые, если понимать их буквально, подразумевают, что ангелы телесны, передвигаются, наделены человеческим обликом, получают повеления от Бога, повинуются Его слову и исполняют все, что Он пожелает, согласно Его повелению. Все это служит лишь тому, чтобы привести к вере в то, что ангелы существуют, живы и совершенны, точно так же, как мы объяснили это применительно к Богу. Если бы фигуральное представление ангелов ограничивалось этим, их истинная сущность считалась бы такой же, как сущность Бога, поскольку применительно к Творцу также используются выражения, которые буквально подразумевают, что Он телесен, жив, движется и наделен человеческим обликом. Поэтому, чтобы дать уму людей представление о том, что существование ангелов ниже существования Бога, в описание ангелов были введены определенные формы низших животных. Этим было показано, что существование Бога более совершенно, чем существование ангелов, настолько же, насколько человек совершеннее низших животных. Тем не менее, ангелам не приписывался никакой орган животного мира, кроме крыльев. Без крыльев акт полета кажется таким же невозможным, как ходьба без ног; ибо эти два способа движения можно вообразить только в связи с этими органами. Движение полета было выбрано как символ, чтобы представить, что ангелы обладают жизнью, потому что это самое совершенное и самое возвышенное движение животного мира. Люди считают это движение настолько большим совершенством, что сами желают уметь летать, чтобы легко избегать того, что вредно, и быстро получать то, что полезно, даже если оно находится на расстоянии. По этой причине это движение было приписано ангелам.

Существует, кроме того, и другая причина. Птица в своем полете то видна, то скрывается из нашего поля зрения; в один момент она близка к нам, а в следующий — далеко; и именно эти обстоятельства мы должны связывать с представлением об ангелах, как будет объяснено ниже. Это воображаемое совершенство, движение полета, будучи исключительной собственностью животного мира, никогда не приписывалось Богу. Вы не должны быть введены в заблуждение отрывком «И воссел на херувимов, и полетел» (Пс. 17:11), ибо именно херувим летел, и сравнение служит лишь для обозначения быстрого прибытия того, о чем говорится в этом отрывке. Ср.: «Вот, Господь восседит на облаке легком и грядет в Египет» (Ис. 19:1); то есть наказание, о котором идет речь, быстро снизойдет на Египет. Не должны вводить вас в заблуждение и выражения вроде «лицо вола», «лицо льва», «лицо орла», «ступня ноги тельца», встречающиеся в пророчествах Иезекииля (1:10 и 7); ибо все они объясняются иным образом, как вы узнаете позже, к тому же пророк описывает лишь животных (ḥayyot). Этот предмет будет объяснен (III. i.), хотя бы намеками, насколько это необходимо, чтобы направить ваше внимание к истинному толкованию.

Движение полета, часто упоминаемое в Библии, требует, согласно нашему воображению, наличия крыльев; поэтому крылья даются ангелам как символы, выражающие их существование, а не их истинную сущность. Вы также должны помнить, что всякий раз, когда вещь движется очень быстро, говорят, что она летит, так как этот термин подразумевает большую скорость движения. Ср.: «Как летит орел» (Втор. 28:49). Орел летает и движется с большей скоростью, чем любая другая птица, и поэтому он введен в это сравнение. Более того, крылья являются органами [букв. причинами] полета; следовательно, количество крыльев у ангелов в пророческом видении соответствует количеству причин, которые приводят вещь в движение, но это не относится к теме данной главы. (Ср. II. iv. и x.)

[Contents]

ГЛАВА L

Читая мой настоящий трактат, имейте в виду, что под «верой» мы понимаем не только то, что произносится устами, но и то, что постигается душой, убежденность в том, что объект [веры] именно таков, каким он постигается. Если в отношении реальных или предполагаемых истин вы довольствуетесь тем, что выражаете их словами, не постигая их и не веря в них, особенно если вы не ищете реальной истины, то ваша задача очень легка, так как, по сути, вы найдете много невежественных людей, исповедующих догматы веры, не связывая с ними никакой идеи.

Если, однако, у вас есть желание подняться до более высокого состояния, а именно состояния размышления, и по-настоящему прийти к убеждению, что Бог есть Единый и обладает истинным единством, не допуская множественности или делимости в каком-либо смысле, вы должны понять, что Бог не имеет сущностного атрибута ни в какой форме и ни в каком смысле, и что отрицание телесности подразумевает отрицание сущностных атрибутов. Те, кто верит, что Бог есть Единый и что Он имеет много атрибутов, провозглашают единство устами, а в мыслях предполагают множественность. Это подобно доктрине христиан, которые говорят, что Он един и Он троичен, и что трое суть одно. Такого же характера доктрина тех, кто говорит, что Бог есть Единый, но что Он имеет много атрибутов; и что Он со Своими атрибутами есть Единое, хотя они отрицают телесность и утверждают Его абсолютнейшую свободу от материи; как будто наша цель — искать формы выражения, а не предметы веры. Ибо вера возможна только после постижения вещи; она состоит в убежденности, что постигнутая вещь имеет свое существование вне ума [в реальности] точно так же, как она задумана в уме. Если в дополнение к этому мы убеждены, что вещь не может быть иной, чем мы верим, и что нельзя найти разумного аргумента для отвержения веры или для допущения какого-либо отклонения от нее, тогда вера истинна. Откажитесь от желаний и привычек, следуйте своему разуму и изучайте то, что я собираюсь сказать в следующих главах об отвержении атрибутов; тогда вы будете полностью убеждены в том, что мы сказали; вы будете из тех, кто истинно постигает Единство Бога, а не из тех, кто произносит его устами без мысли, подобно людям, о которых сказано: «Близок Ты в устах их, но далек от сердца их» (Иер. 12:2). Правильно, чтобы человек принадлежал к тому классу людей, которые имеют понятие об истине и понимают ее, хотя и не говорят о ней. Так благочестивым советуют и обращаются к ним: «Размышляйте в сердце вашем на ложах ваших, и утишитесь. Села» (Пс. 4:5).

[Contents]

ГЛАВА LI

Существует много вещей, существование которых очевидно и явно; некоторые из них являются врожденными понятиями или объектами ощущения, другие почти таковы; и, по сути, они не потребовали бы доказательств, если бы человек был оставлен в своем первобытном состоянии. Таковы существование движения, свободной воли человека, фаз возникновения и уничтожения, а также естественных свойств, воспринимаемых чувствами, например, теплоты огня, холода воды и многих других подобных вещей. Ложные понятия, однако, могут распространяться либо человеком, пребывающим в заблуждении, либо тем, кто преследует какую-то особую цель и устанавливает теории, противоречащие реальной природе вещей, отрицая существование вещей, воспринимаемых чувствами, или утверждая существование того, чего нет. Таким образом, от философов требуется доказывать вещи, которые самоочевидны, и опровергать существование вещей, которые существуют только в воображении человека. Так, Аристотель дает доказательство существования движения, потому что оно было отвергнуто; он опровергает реальность атомов, потому что она была утверждена.

К тому же классу относится отвержение сущностных атрибутов применительно к Богу. Ибо самоочевидная истина заключается в том, что атрибут не присущ объекту, которому он приписывается, но добавлен к его сущности и, следовательно, является акциденцией; если бы атрибут обозначал сущность [τὸ τὶ ἦν εἶναι] объекта, это была бы либо простая тавтология, как если бы, например, кто-то сказал «человек есть человек», либо объяснение имени, как, например, «человек есть говорящее животное»; ибо слова «говорящее животное» включают истинную сущность человека, и в определении человека нет третьего элемента, помимо жизни и речи; когда он, следовательно, описывается атрибутами жизни и речи, это не что иное, как объяснение имени «человек», то есть того, что вещь, называемая человеком, состоит из жизни и речи. Теперь станет ясно, что атрибут должен быть одной из двух вещей: либо сущностью описываемого объекта — в этом случае это простое объяснение имени, и по этой причине мы могли бы допустить атрибут применительно к Богу, но мы отвергаем его по другой причине, как будет показано, — либо атрибут есть нечто отличное от описываемого объекта, некий внешний, привходящий элемент; в этом случае атрибут был бы акциденцией, и тот, кто просто отвергает наименование «акциденции» применительно к атрибутам Бога, не меняет тем самым их характер; ибо все, что добавлено к сущности объекта, присоединяется к нему, не являясь частью его сущностных свойств, и это составляет акциденцию. Добавьте к этому логическое следствие допущения многих атрибутов, а именно существование многих вечных существ. Не может быть никакой веры в единство Бога, кроме как через допущение, что Он есть одна простая субстанция, без какой-либо композиции или множественности элементов; единая, с какой бы стороны вы ни смотрели и каким бы испытанием ни проверяли; не делимая на две части никаким образом и никакой причиной, не способная ни к какой форме множественности ни объективно, ни субъективно, как будет доказано в этом трактате.

Некоторые мыслители дошли до того, что говорят, будто атрибуты Бога не являются ни Его сущностью, ни чем-то внешним по отношению к Его сущности. Это подобно утверждению некоторых теоретиков, что идеалы, то есть universalia, не являются ни существующими, ни несуществующими, и подобно взглядам других, что атом не занимает определенного места, но занимает атом пространства; что человек не имеет никакой свободы действия, но имеет приобретение. Такие вещи только произносятся; они существуют только в словах, а не в мысли, тем более не в реальности. Но, как вы знаете, и как знают все, кто не обманывает себя, эти теории сохраняются множеством слов, вводящими в заблуждение сравнениями, подкрепленными декламацией и бранью, и многочисленными методами, заимствованными как из диалектики, так и из софистики. Если после того, как человек произнесет их и подкрепит такими словами, он сам исследует свою собственную веру по этому вопросу, он не увидит ничего, кроме путаницы и глупости в попытке доказать существование вещей, которых нет, или найти среднее между двумя противоположностями, у которых нет среднего. Или есть ли среднее между существованием и небытием, или между тождеством и нетождеством двух вещей? Но, как мы сказали, к таким абсурдам людей принуждала большая свобода, данная воображению, и тот факт, что любая существующая материальная вещь обязательно воображается как некая субстанция, обладающая несколькими атрибутами; ибо никогда не было найдено ничего, что состояло бы из одной простой субстанции без какого-либо атрибута. Руководствуясь такими воображениями, люди думали, что Бог также состоит из многих различных элементов, а именно из Его сущности и из атрибутов, добавленных к Его сущности. Следуя этому сравнению, некоторые верили, что Бог телесен и что Он обладает атрибутами; другие, отказавшись от этой теории, отрицали телесность, но сохраняли атрибуты. Приверженность буквальному смыслу текста Священного Писания является источником всей этой ошибки, как я покажу в некоторых главах, посвященных этой теме.

[Contents]

ГЛАВА LII

Любое описание объекта посредством утвердительного атрибута, которое включает утверждение, что объект является определенного рода, должно быть сделано одним из следующих пяти способов:

Первое. Объект описывается своим определением, как, например, человек описывается как существо, которое живет и обладает разумом; такое описание, содержащее истинную сущность объекта, есть, как мы уже показали, не что иное, как объяснение имени. Все согласны с тем, что такого рода описание не может быть дано Богу; ибо не существует предшествующих причин Его существования, которыми Он мог бы быть определен: и по этой причине общеизвестный принцип, принятый всеми философами, которые точны в своих утверждениях, гласит, что никакое определение не может быть дано Богу.

Второе. Объект описывается частью своего определения, как когда, например, человек описывается как живое существо или как разумное существо. Этот вид описания включает необходимую связь [двух идей]; ибо когда мы говорим, что каждый человек разумен, мы имеем в виду, что каждое существо, обладающее характеристиками человека, должно также обладать разумом. Все согласны с тем, что этот вид описания неуместен применительно к Богу; ибо если бы мы говорили о части Его сущности, мы должны были бы считать Его сущность составной. Неуместность этого вида описания применительно к Богу такая же, как и у предыдущего вида.

Третье. Объект описывается чем-то, отличным от его истинной сущности, чем-то, что не дополняет и не устанавливает сущность объекта. Описание, следовательно, относится к качеству; но качество, в самом общем смысле, есть акциденция. Если бы Бог мог быть описан таким образом, Он был бы субстратом акциденций: достаточная причина для отвержения идеи о том, что Он обладает качеством, поскольку это расходится с истинным представлением о Его сущности. Удивительно, как те, кто допускает применение атрибутов к Богу, могут отвергать применительно к Нему сравнение и квалификацию. Ибо когда они говорят «Он не может быть квалифицирован», они могут иметь в виду только то, что Он не обладает никаким качеством; и все же каждый положительный сущностный атрибут объекта либо составляет его сущность — и в этом случае он идентичен сущности, — либо содержит качество объекта.

Существует, как вы знаете, четыре вида качества; я приведу вам примеры атрибутов каждого вида, чтобы показать вам, что этот класс атрибутов никак не может быть применен к Богу. (a) Человек описывается любыми своими интеллектуальными или моральными качествами или любыми склонностями, присущими ему как живому существу, когда, например, мы говорим о человеке, который является плотником, или который сторонится греха, или который болен. Нет никакой разницы, скажем ли мы «плотник», или «мудрец», или «врач»; всеми ими мы представляем определенные физические склонности; и нет никакой разницы, скажем ли мы «боящийся греха» или «милосердный». Каждое ремесло, каждая профессия и каждая устоявшаяся привычка человека — это определенные физические склонности. Все это ясно тем, кто занимался изучением логики. (b) Вещь описывается каким-то физическим качеством, которым она обладает, или отсутствием такового, например, как мягкая или твердая. Нет никакой разницы, скажем ли мы «мягкая или твердая» или «сильная или слабая»; в обоих случаях мы говорим о физических состояниях. (c) Человек описывается своими пассивными качествами или своими эмоциями; мы говорим, например, о человеке, который страстен, раздражителен, робок, милосерден, не подразумевая, что эти состояния стали постоянными. Описание вещи ее цветом, вкусом, теплотой, холодом, сухостью и влажностью также относится к этому классу атрибутов. (d) Вещь описывается любыми своими качествами, вытекающими из количества как такового; мы говорим, например, о вещи, которая длинная, короткая, изогнутая, прямая и т. д.

Рассмотрите все эти и подобные атрибуты, и вы обнаружите, что они не могут быть использованы применительно к Богу. Он не есть величина, чтобы какое-либо качество, вытекающее из количества как такового, могло быть присуще Ему; Он не подвержен внешним влияниям и поэтому не обладает никаким качеством, вытекающим из эмоций. Он не подвластен физическим состояниям и поэтому не обладает силой или подобными качествами; Он не есть живое существо, чтобы иметь определенную склонность души или приобретать определенные свойства, как кротость, скромность и т. д., или находиться в состоянии, которому подвержены живые существа как таковые, как, например, в состоянии здоровья или болезни. Отсюда следует, что никакой атрибут, подпадающий под рубрику качества в самом широком смысле, не может быть приписан Богу. Следовательно, эти три класса атрибутов, описывающие сущность вещи, или часть сущности, или качество ее, явно недопустимы применительно к Богу, ибо они подразумевают композицию, которая, как мы докажем, исключена в отношении Творца. Мы говорим в отношении этого последнего пункта, что Он абсолютно Единый.

Четвертое. Вещь описывается своим отношением к другой вещи, например, ко времени, к пространству или к другому индивидууму; таким образом мы говорим: Заид, отец А, или партнер Б, или тот, кто живет в определенном месте, или кто жил в указанное время. Этот вид атрибута не обязательно подразумевает множественность или изменение в сущности описываемого объекта; ибо тот же Заид, к которому идет отсылка, является партнером Амру, отцом Бекра, господином Халида, другом Заида, живет в определенном доме и родился в определенном году. Такие отношения не являются сущностью вещи, и они не связаны с ней так тесно, как качества. На первый взгляд кажется, что они могут быть использованы применительно к Богу, но после тщательного и всестороннего рассмотрения мы убеждаемся в их недопустимости. Совершенно ясно, что нет никакого отношения между Богом и временем или пространством. Ибо время есть акциденция, связанная с движением, поскольку последнее включает отношение предшествования и следования и выражается числом, как объясняется в книгах, посвященных этому предмету; а поскольку движение есть одно из условий, которым подвластны только материальные тела, а Бог нематериален, не может быть никакого отношения между Ним и временем. Точно так же нет никакого отношения между Ним и пространством. Но что мы должны исследовать и рассмотреть, так это следующее: существует ли какое-либо реальное отношение между Богом и какой-либо из субстанций, созданных Им, посредством которого Он мог бы быть описан? То, что нет никакой корреляции между Ним и любым из Его творений, легко увидеть; ибо характеристикой двух объектов, коррелятивных друг другу, является равенство их взаимного отношения. Теперь, поскольку Бог имеет абсолютное существование, в то время как все другие существа имеют только возможное существование, как мы покажем, следовательно, не может быть никакой корреляции [между Богом и Его творениями]. То, что некий вид отношения все же существует между ними, некоторыми считается возможным, но ошибочно. Невозможно вообразить отношение между интеллектом и зрением, хотя, как мы верим, один и тот же вид существования общ для обоих; как же тогда можно вообразить отношение между каким-либо творением и Богом, который не имеет ничего общего с каким-либо другим существом; ибо даже термин «существование» применяется к Нему и другим вещам, по нашему мнению, только путем чистой омонимии. Следовательно, нет никакого отношения между Ним и любым другим существом. Ибо всякий раз, когда мы говорим об отношении между двумя вещами, они принадлежат к одному виду; но когда две вещи принадлежат к разным видам, хотя и к одному классу, между ними нет отношения. Мы поэтому не говорим: этот красный по сравнению с тем зеленым более, или менее, или одинаково интенсивен, хотя оба принадлежат к одному классу — цвету; когда они принадлежат к двум разным классам, не кажется, что между ними существует какое-либо отношение, даже для человека с обычным интеллектом, хотя обе вещи принадлежат к одной категории; например, между сотней локтей и теплотой перца нет отношения, одно есть качество, другое — количество; или между мудростью и сладостью, между кротостью и горечью, хотя все они подпадают под рубрику качества в его более общем значении. Как же тогда может быть какое-либо отношение между Богом и Его творениями, учитывая важную разницу между ними в отношении истинного существования, величайшую из всех различий. Кроме того, если бы какое-либо отношение существовало между ними, Бог был бы подвержен акциденции отношения; и хотя это не было бы акциденцией к сущности Бога, это все же было бы, в некоторой степени, своего рода акциденцией. Вы, следовательно, были бы неправы, если бы применяли утвердительные атрибуты в их буквальном смысле к Богу, даже если они содержали только отношения; эти, однако, являются наиболее подходящими из всех атрибутов для использования в менее строгом смысле применительно к Богу, потому что они не подразумевают, что существует множественность вечных вещей или что какое-либо изменение происходит в сущности Бога, когда меняются те вещи, к которым Бог находится в отношении.

Пятое. Вещь описывается своими действиями; я не имею в виду под «ее действиями» присущую способность к определенной работе, как выражено в словах «плотник», «художник» или «кузнец» — ибо они относятся к классу качеств, которые были упомянуты выше, — но я имею в виду действие, которое последнее совершило — мы говорим, например, о Заиде, который сделал эту дверь, построил ту стену, соткал ту одежду. Этот вид атрибутов отделен от сущностей описываемой вещи и поэтому подходит для использования при описании Творца, особенно поскольку мы знаем, что эти различные действия не подразумевают, что различные элементы должны содержаться в субстанции агента, посредством которых производятся различные действия, как будет объяснено. Напротив, все действия Бога исходят из Его сущности, а не из какой-либо внешней вещи, добавленной к Его сущности, как мы показали.

То, что мы объяснили в настоящей главе, заключается в следующем: Бог един во всех отношениях, не содержит никакой множественности или какого-либо элемента, добавленного к Его сущности; и что многие атрибуты различных значений, применяемые в Писании к Богу, происходят из множества Его действий, а не из множественности, существующей в Его сущности, и отчасти используются с целью передачи нам некоторого понятия о Его совершенстве, в соответствии с тем, что мы считаем совершенством, как было объяснено нами. Возможность того, что одна простая субстанция исключает множественность, хотя и совершает различные действия, будет проиллюстрирована примерами в следующей главе.

[Contents]

ГЛАВА LIII

Обстоятельство, которое заставило людей верить в существование божественных атрибутов, подобно тому, которое заставило других верить в телесность Бога. Последние пришли к этой вере не путем умозрения, а следуя буквальному смыслу определенных отрывков в Библии. То же самое происходит и с атрибутами; когда в книгах Пророков и Закона Бог описывается атрибутами, такие отрывки принимаются в их буквальном смысле, и тогда верят, что Бог обладает атрибутами; как если бы Он был превознесен над телесностью, а не над вещами, связанными с телесностью, то есть акциденциями, я имею в виду психические склонности, все из которых являются качествами [и связаны с телесностью]. Каждый атрибут, который последователи этой доктрины считают сущностным для Творца, вы обнаружите выражающим, хотя они и не говорят об этом отчетливо, качество, подобное тем, которые они привыкли замечать в телах всех живых существ. Мы применяем ко всем таким отрывкам принцип «Тора говорит на языке человека» и говорим, что цель всех этих терминов — описать Бога как самое совершенное существо, а не как обладающее теми качествами, которые являются совершенствами только по отношению к сотворенным живым существам. Многие из атрибутов выражают различные акты Бога, но это различие не требует никакого различия в отношении Того, от Кого исходят акты. Этот факт, а именно то, что от одного агентства могут исходить различные эффекты, хотя это агентство не обладает свободой воли, и тем более если оно обладает свободой воли, я проиллюстрирую примером, взятым из нашей собственной сферы. Огонь плавит одни вещи и делает другие твердыми, он кипятит и сжигает, он отбеливает и чернит. Если бы мы описали огонь как отбеливающий, чернящий, сжигающий, кипятящий, твердящий и плавящий, мы были бы правы, и все же тот, кто не знает природы огня, подумал бы, что он включает шесть различных элементов, один, посредством которого он чернит, другой, посредством которого он отбеливает, третий, посредством которого он кипятит, четвертый, посредством которого он потребляет, пятый, посредством которого он плавит, шестой, посредством которого он делает вещи твердыми — действия, которые противоположны друг другу и каждое из которых имеет свое особое свойство. Тот, однако, кто знает природу огня, будет знать, что в силу одного качества в действии, а именно теплоты, он производит все эти эффекты. Если это так с тем, что делается природой, насколько более это так в отношении существ, которые действуют по свободной воле, и еще более в отношении Бога, который выше всякого описания. Если мы, следовательно, воспринимаем в Боге определенные отношения различных видов — ибо мудрость в нас отличается от силы, а сила от воли — из этого отнюдь не следует, что различные элементы действительно содержатся в Нем, что Он содержит один элемент, посредством которого Он знает, другой, посредством которого Он желает, и третий, посредством которого Он осуществляет силу, как, по сути, и есть значение атрибутов Бога согласно Атрибутистам. Некоторые из них выражают это прямо и перечисляют атрибуты как элементы, добавленные к сущности. Другие, однако, более сдержанны в отношении этого вопроса, но указывают на свое мнение, хотя и не выражают его отчетливыми и понятными словами. Так, например, некоторые из них говорят: «Бог всемогущ по Своей сущности, мудр по Своей сущности, жив по Своей сущности и наделен волей по Своей сущности». (Я упомяну вам в качестве примера разум человека, который, будучи одной способностью и не подразумевая никакой множественности, позволяет ему знать многие искусства и науки; той же способностью человек способен сеять, выполнять работу плотника, ткать, строить, учиться, приобретать знания по геометрии и управлять государством. Эти различные акты, проистекающие из одной простой способности, которая не включает никакой множественности, очень многочисленны; их число, то есть число действий, происходящих из разума человека, почти бесконечно. Поэтому понятно, как в отношении Бога те различные действия могут быть вызваны одной простой субстанцией, которая не включает никакой множественности или какого-либо дополнительного элемента. Атрибуты, найденные в Священном Писании, являются либо квалификациями Его действий, без какой-либо отсылки к Его сущности, либо указывают на абсолютное совершенство, но не подразумевают, что сущность Бога есть соединение различных элементов.) Ибо, не допуская термина «соединение», они не отвергают идею соединения, когда допускают субстанцию с атрибутами.

Остается еще одна трудность, которая привела их к этой ошибке и которую я сейчас упомяну. Те, кто утверждает существование атрибутов, не основывают свое мнение на разнообразии действий Бога; они говорят, что это правда, что одна субстанция может быть источником различных эффектов, но Его сущностные атрибуты не могут быть квалификациями Его действий, потому что невозможно вообразить, что Творец создал Себя. Они варьируются в отношении так называемых сущностных атрибутов — я имею в виду их количество — согласно тексту Писания, которому каждый из них следует. Я перечислю те, с которыми все согласны и знание которых, как они верят, они получили из рассуждения, а не из каких-то слов Пророков, а именно следующие четыре: жизнь, сила, мудрость и воля. Они верят, что это четыре разные вещи и такие совершенства, которые никак не могут отсутствовать у Творца, и что они не могут быть квалификациями Его действий. Это их мнение. Но вы должны знать, что мудрость и жизнь применительно к Богу не отличаются друг от друга; ибо в каждом существе, которое осознает себя, жизнь и мудрость — это одно и то же, то есть если под мудростью мы понимаем самосознание. Кроме того, субъект и объект этого сознания, несомненно, идентичны [в отношении Бога]; ибо, по нашему мнению, Он не состоит из элемента, который постигает, и другого, который не постигает; Он не похож на человека, который есть комбинация сознательной души и бессознательного тела. Если, следовательно, под «мудростью» мы понимаем способность самосознания, мудрость и жизнь суть одно и то же. Они, однако, говорят о мудрости не в этом смысле, а о Его силе постигать Свои творения. Также нет сомнений, что сила и воля не существуют в Боге в отношении Себя; ибо Он не может иметь силы или воли в отношении Себя; мы не можем вообразить такую вещь. Они принимают эти атрибуты как различные отношения между Богом и Его творениями, означающие, что Он имеет силу в создании вещей, волю в придании вещам существования, как Он желает, и мудрость в знании того, что Он создал. Следовательно, эти атрибуты не относятся к сущности Бога, а выражают отношения между Ним и Его творениями.

Поэтому мы, истинно верующие в Единство Бога, заявляем, что, как мы не верим, что в Его сущность включен какой-то элемент, посредством которого Он создал небеса, другой, посредством которого Он создал [четыре] элемента, третий, посредством которого Он создал идеалы, точно так же мы отвергаем идею, что Его сущность содержит элемент, посредством которого Он имеет силу, другой элемент, посредством которого Он имеет волю, и третий, посредством которого Он имеет знание о Своих творениях. Напротив, Он есть простая сущность, без какого-либо дополнительного элемента вообще; Он создал вселенную и знает ее, но не посредством какой-либо внешней силы. Нет никакой разницы, относятся ли эти различные атрибуты к Его действиям или к отношениям между Ним и Его делами; на самом деле, эти отношения, как мы также показали, существуют только в мыслях людей. Это то, во что мы должны верить относительно атрибутов, встречающихся в книгах Пророков; некоторые могут также быть приняты как выражающие совершенство Бога путем сравнения с тем, что мы считаем совершенствами в нас, как мы объясним.

[Contents]

ГЛАВА LIV

Мудрейший человек, наш Учитель Моисей, просил у Бога две вещи и получил ответ на обе. Одно, о чем он просил, было то, чтобы Бог дал ему познать Свою истинную сущность; другое, о чем, по сути, он просил в первую очередь, — чтобы Бог дал ему познать Свои атрибуты. В ответ на обе эти просьбы Бог обещал, что даст ему познать все Свои атрибуты и что они суть не что иное, как Его действия. Он также сказал ему, что Его истинная сущность не может быть постигнута, и указал метод, с помощью которого он мог бы получить предельное знание о Боге, доступное человеку. Знанием, полученным Моисеем, не обладал ни один человек до него или после него. Его просьба познать атрибуты Бога содержится в следующих словах: «Покажи мне путь Твой, дабы я познал Тебя, чтобы найти благодать в очах Твоих» (Исх. 33:13). Подумайте, сколько превосходных идей выражено в словах «Покажи мне путь Твой, дабы я познал Тебя». Мы узнаем из них, что Бог познается через Свои атрибуты, ибо Моисей верил, что знает Его, когда ему был показан путь Божий. Слова «чтобы найти благодать в очах Твоих» подразумевают, что тот, кто знает Бога, находит благодать в Его очах. Не только тот, кто постится и молится, приятен и желанен Богу, но каждый, кто знает Его. Тот, кто не имеет знания о Боге, является объектом Его гнева и неудовольствия. Удовольствие и неудовольствие Бога, приближение к Нему и удаление от Него пропорциональны количеству знаний или невежества человека относительно Творца. Мы уже слишком далеко ушли от нашей темы, давайте теперь вернемся к ней.

Моисей молился Богу даровать ему знание Его атрибутов, а также прощение для Его народа; когда последнее было даровано, он продолжал молиться о знании сущности Бога словами «Покажи мне славу Твою» (там же, 18), и тогда получил относительно своей первой просьбы «Покажи мне путь Твой» следующий благоприятный ответ: «Я проведу пред тобою всю благость Мою» (там же, 19); что касается второй просьбы, однако, ему было сказано: «Лица Моего не можно тебе увидеть» (там же, 20). Слова «всю благость Мою» подразумевают, что Бог обещал показать ему все творение, о котором было сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31); когда я говорю «показать ему все творение», я имею в виду, что Бог обещал дать ему постичь природу всех вещей, их отношение друг к другу и то, как они управляются Богом как в отношении вселенной в целом, так и каждого творения в частности. Это знание имеется в виду, когда нам говорят о Моисее: «во всем доме Моем он верен» (Чис. 12:7); то есть «его знание обо всех творениях в Моей вселенной правильно и твердо установлено»; ибо ложные мнения не установлены твердо. Следовательно, знание дел Божьих есть знание Его атрибутов, через которые Он может быть познан. Тот факт, что Бог обещал Моисею дать ему знание Своих дел, может быть выведен из обстоятельства, что Бог научил его таким атрибутам, которые относятся исключительно к Его делам, а именно: «милосердный и благой, долготерпеливый и многомилостивый» и т. д. (Исх. 34:6). Поэтому ясно, что пути, которые Моисей хотел знать и которым Бог научил его, суть действия, исходящие от Бога. Наши мудрецы называют их middot (качества) и говорят о тринадцати middoth Бога (Талм. Б. Рош ха-шана, стр. 17б); они использовали этот термин также применительно к человеку; ср.: «есть четыре различных middoth (характера) среди тех, кто ходит в дом учения»; «Есть четыре различных middoth (характера) среди тех, кто дает милостыню» (Мишна Авот, 5:13, 14). Они не хотят сказать, что Бог действительно обладает middoth (качествами), но что Он совершает действия, подобные таким нашим действиям, которые происходят из определенных качеств, то есть из определенных психических склонностей; не то чтобы Бог действительно имел такие склонности. Хотя Моисею была показана «вся Его благость», то есть все Его дела, упомянуты только тринадцать middoth, потому что они включают те акты Бога, которые относятся к сотворению и управлению человечеством, и знать эти акты было главной целью молитвы Моисея. Это показано окончанием его молитвы: «дабы я познал Тебя, чтобы найти благодать в очах Твоих, и помысли, что сей народ — Твой народ» (Исх. 33:16), то есть народ, которым я должен управлять посредством определенных актов, при совершении которых я должен руководствоваться Твоими собственными актами в управлении ими. Мы таким образом показали, что «пути», используемые в Библии, и «middot», используемые в Мишне, идентичны, обозначая акты, исходящие от Бога в отношении вселенной.

Всякий раз, когда мы воспринимаем какое-либо из Его действий, мы приписываем Богу то чувство, которое является источником этого действия, когда оно совершается нами, и называем Его эпитетом, образованным от глагола, выражающего это чувство. Мы видим, например, как хорошо Он заботится о жизни зародыша живых существ; как Он наделяет определенными способностями как сам зародыш, так и тех, кто должен растить его после рождения, чтобы он был защищен от смерти и гибели, огражден от всякого вреда и чтобы ему помогали в выполнении всего необходимого [для его развития]. Подобные действия, когда они совершаются нами, проистекают из определенного чувства и нежности, называемых милосердием и состраданием. Поэтому говорится, что Бог милосерден; например: «Как отец милосерд к сынам, так милосерд Господь к боящимся Его» (Пс. 102:13); «И буду миловать их, как милует (yaḥamol) человек сына своего, служащего ему» (Мал. 3:17). Такие примеры не означают, что Бог подвержен чувству милосердия, но что действия, подобные тем, которые отец совершает для своего сына из жалости, милосердия и истинной привязанности, исходят от Бога исключительно ради блага Его благочестивых людей и отнюдь не являются результатом какого-либо впечатления или изменения, [произведенного в Боге]. Когда мы даем что-то человеку, который не имеет на нас никаких прав, мы совершаем акт милости; например: «Даруйте их нам милостиво» (Суд. 21:22). [Тот же термин используется применительно к Богу, например:] «которые Бог милостиво даровал» (Быт. 33:5); «потому что Бог милостиво поступил со мною» (там же, 11). Примеров такого рода множество. Бог творит и направляет существ, которые не имеют права требовать от Него, чтобы Он творил их и направлял; поэтому Он называется милостивым (ḥannun). Его действия по отношению к человечеству также включают великие бедствия, которые постигают отдельных людей и приносят им смерть, или затрагивают целые семьи и даже целые регионы, сеют смерть, уничтожают поколение за поколением и не щадят ничего. Отсюда происходят наводнения, землетрясения, разрушительные бури, походы одного народа против другого ради его уничтожения мечом и изглаживания памяти о нем, и многие другие бедствия того же рода. Всякий раз, когда такие бедствия причиняются нами какому-либо лицу, они проистекают из великого гнева, яростной ревности или желания отомстить. Поэтому из-за этих действий Бога называют «ревнителем», «мстителем», «гневливым» и «хранящим гнев» (Наум 1:2); это означает, что Он совершает действия, подобные тем, которые, когда они совершаются нами, проистекают из определенных душевных состояний, из ревности, желания возмездия, мести или гнева; они соответствуют вине тех, кто должен быть наказан, а не являются результатом какого-либо чувства; ибо Он выше всякого изъяна! То же самое касается всех божественных действий; хотя они напоминают те действия, которые исходят из наших страстей и душевных состояний, они не обусловлены чем-либо, привходящим в Его сущность. Правитель страны, если он пророк, должен сообразовываться с этими атрибутами. Действия [наказания] должны совершаться им умеренно и в соответствии со справедливостью, а не просто как выход его страсти. Он не должен давать волю своему гневу и не должен позволять страсти овладеть им; ибо все страсти плохи, и их следует остерегаться, насколько это в силах человека. Временами и по отношению к некоторым людям он должен быть милосердным и милостивым, не только из побуждений милосердия и сострадания, но и в соответствии с их заслугами; в другое время и по отношению к другим людям он должен проявлять гнев, мстительность и ярость соразмерно их вине, но не из побуждений страсти. Он должен быть способен приговорить человека к смерти через сожжение без гнева, страсти или отвращения к нему, и должен руководствоваться исключительно тем, что он воспринимает как вину человека, и чувством той великой пользы, которую многие извлекут из такого приговора. Вы, несомненно, заметили в Торе, как за заповедью уничтожить семь народов и «не оставлять в живых ни одной души» (Втор. 20:16) сразу же следуют слова: «чтобы они не научили вас делать по всем мерзостям их, которые они делали для богов своих, дабы вы не грешили пред Господом, Богом вашим» (там же, 18); то есть вы не должны думать, что эта заповедь подразумевает акт жестокости или возмездия; это акт, продиктованный склонностью человека устранять все, что может отвратить его от праведного пути, и расчищать все препятствия на пути к совершенству, то есть к познанию Бога. Тем не менее, акты милосердия, прощения, сострадания и благодати должны чаще совершаться правителем страны, чем акты наказания; видя, что все тринадцать middoth Бога являются атрибутами милосердия, за одним исключением, а именно: «наказывающий вину отцов в детях» (Исх. 34:7); ибо значение предыдущего атрибута (в оригинале ve-nakkeh lo yenakkeh) — «и Он не истребит полностью» (а не «Он ни в коем случае не очистит виновного»); ср. «И она будет опустошена (ve-nikketah), будет сидеть на земле» (Ис. 3:26). Когда говорится, что Бог наказывает вину отцов в детях, это относится исключительно к греху идолопоклонства, а не к какому-либо другому греху. Что это так, можно заключить из того, что сказано в десяти заповедях: «до третьего и четвертого рода ненавидящих Меня» (Исх. 20:5), причем никто, кроме идолопоклонников, не называется «ненавидящим»; ср. также «всякую мерзость пред Господом, которую Он ненавидит» (Втор. 12:31). Однако считалось достаточным распространить наказание до четвертого поколения, потому что четвертое поколение — это максимум, что человек может увидеть из своего потомства; и когда, следовательно, идолопоклонники какого-либо места уничтожаются, старик, поклоняющийся идолам, убивается, его сын, его внук и его правнук, то есть четвертое поколение. Упоминанием этого атрибута нам как бы говорят, что Его заповеди, несомненно, находящиеся в гармонии с Его действиями, включают смерть даже маленьких детей идолопоклонников из-за греха их отцов и дедов. Этот принцип мы часто находим применяемым в Законе, как, например, мы читаем о городе, который был склонен к идолопоклонству: «предай заклятию его и все, что в нем» (Втор. 13:15). Все это было установлено для того, чтобы всякий след того, что могло бы привести к великому вреду, был изглажен, как мы объяснили.

Мы слишком далеко ушли от темы этой главы, но мы показали, почему считалось достаточным упомянуть только эти (тринадцать) из всех Его действий; а именно, потому что они необходимы для хорошего управления страной; ибо главной целью человека должно быть уподобление себя, насколько это возможно, Богу: то есть делать свои действия подобными действиям Бога, или, как выразились наши Мудрецы, объясняя стих «Святы будьте» (Лев. 19:2): «Как Он милостив, так и вы будьте милостивы; как Он милосерден, так и вы будьте милосердны».

Основная цель этой главы состояла в том, чтобы показать, что все атрибуты, приписываемые Богу, являются атрибутами Его действий и не подразумевают, что Бог обладает какими-либо качествами.

[Contents]

ГЛАВА LV

Мы уже неоднократно показывали в этом трактате, что все, что подразумевает телесность или пассивность, должно быть отрицаемо применительно к Богу, ибо всякая пассивность подразумевает изменение; а агент, производящий это состояние, несомненно, отличается от объекта, на который оно воздействует; и если бы на Бога можно было воздействовать каким-либо образом, то другое существо, помимо Него, действовало бы на Него и вызывало бы в Нем изменение. Все виды небытия также должны быть отрицаемы применительно к Нему; поэтому нельзя представить, чтобы какое-либо совершенство в одно время отсутствовало в Нем, а в другое присутствовало: ибо если бы это было так, Он [в определенное время] был бы совершенен лишь потенциально. Потенциальность всегда подразумевает небытие, и когда что-либо должно перейти из потенциальности в реальность, требуется другое существо, существующее в реальности, чтобы осуществить этот переход. Отсюда следует, что все совершенства должны реально существовать в Боге, и ни одно из них ни в коем случае не должно быть простой потенциальностью. Другая вещь, которую также следует отрицать применительно к Богу, — это сходство с каким-либо существующим существом. Это было общепринято и также упоминается в книгах Пророков; например: «Кому же вы уподобите Меня?» (Ис. 40:25); «Кому же вы уподобите Бога?» (там же, 18); «Нет подобного Тебе» (Иер. 10:6). Примеры такого рода часты. Короче говоря, необходимо доказать, что о Боге нельзя утверждать ничего, что подразумевало бы что-либо из следующих четырех вещей: телесность, эмоцию или изменение, небытие — например, что что-то было бы потенциальным в одно время и реальным в другое — и сходство с каким-либо из Его творений. В этом отношении нашему познанию Бога помогает изучение Естествознания. Ибо тот, кто невежественен в последнем, не может понять изъян, подразумеваемый в эмоциях, разницу между потенциальностью и реальностью, небытие, подразумеваемое во всякой потенциальности, неполноценность вещи, существующей в потенции, по сравнению с тем, что движется, чтобы вызвать ее переход из потенциальности в реальность, и неполноценность того, что движется для этой цели, по сравнению с его состоянием, когда переход был осуществлен. Тот, кто знает эти вещи, но без их доказательств, не знает деталей, которые логически вытекают из этих общих положений; и поэтому он не может доказать, что Бог существует, или что [четыре] упомянутые выше вещи недопустимы применительно к Богу.

Предварив эти замечания, я объясню в следующей главе ошибку тех, кто верит, что Бог обладает сущностными атрибутами; те, кто обладает некоторыми знаниями в Логике и Естествознании, поймут это.

[Contents]

ГЛАВА LVI

Сходство основано на определенном отношении между двумя вещами; если между двумя вещами нельзя найти никакого отношения, то между ними не может быть сходства, и нет отношения между двумя вещами, которые не имеют сходства друг с другом; например, мы не говорим, что эта теплота подобна этому цвету, или этот голос подобен этой сладости. Это самоочевидно. Поскольку существование отношения между Богом и человеком, или между Ним и другими существами было отрицаемо, сходство должно быть точно так же отрицаемо. Вы должны знать, что две вещи одного рода — то есть те, чьи сущностные свойства одинаковы и которые отличаются друг от друга величиной и малостью, силой и слабостью и т. д. — обязательно подобны, хотя и различаются в этом единственном отношении; например, горчичное зерно и сфера неподвижных звезд подобны в отношении трех измерений, хотя одно чрезвычайно велико, а другое чрезвычайно мало, свойство иметь [три] измерения одинаково в обоих; или теплота воска, расплавленного солнцем, и теплота стихии огня подобны в отношении теплоты; хотя теплота чрезвычайно велика в одном случае и чрезвычайно мала в другом, существование этого качества (теплоты) одинаково в обоих. Таким образом, те, кто верит в наличие сущностных атрибутов у Бога, а именно: Существования, Жизни, Силы, Мудрости и Воли, должны знать, что эти атрибуты, при применении к Богу, не имеют того же значения, что и при применении к нам, и что разница заключается не только в величине или в степени совершенства, стабильности и долговечности. Нельзя сказать, как они практически верят, что Его существование лишь более стабильно, Его жизнь более постоянна, Его сила больше, Его мудрость более совершенна, а Его воля более обща, чем наши, и что одно и то же определение применимо к обоим. Это никоим образом не допустимо, ибо выражение «более чем» используется при сравнении двух вещей в отношении определенного атрибута, приписываемого обоим в точно таком же смысле, и, следовательно, подразумевает сходство [между Богом и Его творениями]. Когда они приписывают Богу сущностные атрибуты, эти так называемые сущностные атрибуты не должны иметь никакого сходства с атрибутами других вещей и, по их собственному мнению, не должны включаться в одно и то же определение, точно так же, как нет сходства между сущностью Бога и сущностью других существ. Они не следуют этому принципу, ибо они полагают, что одно определение может включать их, и что, тем не менее, между ними нет сходства. Те, кто знаком со значением сходства, безусловно поймут, что термин «существование» при применении к Богу и к другим существам является совершенно омонимичным. Точно так же термины «Мудрость», «Сила», «Воля» и «Жизнь» применяются к Богу и к другим существам путем полной омонимии, не допускающей никакого сравнения. И не думайте, что эти атрибуты используются как гибридные термины; ибо гибридные термины — это такие, которые применяются к двум вещам, имеющим сходство друг с другом в отношении определенного свойства, которое является в обеих из них акциденцией, а не сущностным, конститутивным элементом. Атрибуты Бога, однако, никем из разумных людей не считаются акцидентальными, в то время как все атрибуты, применяемые к человеку, являются акциденциями, согласно Мутакаллимам. Поэтому я в недоумении, как они могут найти какое-либо сходство [между атрибутами Бога и атрибутами человека]; как их определения могут быть идентичными, а их значения — одними и теми же! Это решающее доказательство того, что нет, ни в каком образе или смысле, ничего общего между атрибутами, приписываемыми Богу, и теми, что используются применительно к нам самим; они имеют только одинаковые названия, и ничто другое не является общим для них. Раз дело обстоит так, не подобает верить, из-за использования одних и тех же атрибутов, что в Боге есть нечто дополнительное к Его сущности, точно так же, как атрибуты присоединяются к нашей сущности. Это наиболее важно для тех, кто понимает это. Храните это в памяти и тщательно изучайте, чтобы быть хорошо подготовленными к тому, что я собираюсь вам объяснить.

[Contents]

ГЛАВА LVII

Об атрибутах; замечания более сокровенные, чем предыдущие. Известно, что существование — это акциденция, присущая всем вещам, и поэтому элемент, привходящий к их сущности. Это должно быть очевидно в отношении всего, существование чего обусловлено какой-либо причиной; его существование — это элемент, привходящий к его сущности. Но в отношении существа, существование которого не обусловлено никакой причиной — Бог является единственным таким существом, ибо Его существование, как мы сказали, абсолютно — существование и сущность совершенно идентичны; Он не является субстанцией, к которой существование присоединяется как акциденция, как дополнительный элемент. Его существование всегда абсолютно и никогда не было новым элементом или акциденцией в Нем. Следовательно, Бог существует, не обладая атрибутом существования. Точно так же Он живет, не обладая атрибутом жизни; знает, не обладая атрибутом знания; всемогущ, не обладая атрибутом всемогущества; мудр, не обладая атрибутом мудрости; все это сводится к одной и той же сущности; в Нем нет множественности, как будет показано. Далее необходимо учитывать, что единство и множественность — это акциденции, возникающие у объекта в зависимости от того, состоит ли он из многих элементов или из одного. Это полностью объяснено в книге под названием «Метафизика». Точно так же, как число не является субстанцией вещей, которые пересчитываются, так и единство не является субстанцией вещи, которая обладает атрибутом единства, ибо единство и множественность — это акциденции, принадлежащие к категории дискретного количества и возникающие у таких объектов, которые способны их принимать.

Однако для того существа, которое обладает истинно простым, абсолютным существованием и в котором композиция немыслима, акциденция единства так же недопустима, как и акциденция множественности; то есть единство Бога — это не привходящий элемент, но Он есть Единый, не обладая атрибутом единства. Исследование этого предмета, который почти слишком тонок для нашего понимания, не должно основываться на общепринятых выражениях, используемых для его описания, ибо они являются великим источником ошибок. Нам было бы чрезвычайно трудно найти на каком-либо языке слова, адекватные этому предмету, и мы можем использовать только неадекватный язык. В нашем стремлении показать, что Бог не включает в себя множественность, мы можем только сказать «Он един», хотя «один» и «многие» — это термины, которые служат для различения количества. Поэтому мы проясняем предмет и показываем разуму путь истины, говоря, что Он един, но не обладает атрибутом единства.

То же самое происходит, когда мы говорим, что Бог есть Первый (Kadmon), чтобы выразить, что Он не был сотворен; термин «Первый» определенно неточен, ибо в своем истинном смысле он может быть применен только к существу, которое подвержено отношению времени; последнее, однако, является акциденцией движения, которое, в свою очередь, связано с телом. Кроме того, атрибут «первый» — это относительный термин, являющийся в отношении времени тем же, чем термины «длинный» и «короткий» являются в отношении линии. Оба выражения, «первый» и «сотворенный», одинаково недопустимы применительно к любому существу, к которому не применим атрибут времени, точно так же, как мы не говорим «кривой» или «прямой» применительно к вкусу, «соленый» или «пресный» применительно к голосу. Эти предметы не неизвестны тем, кто привык искать истинное понимание вещей и устанавливать их свойства в соответствии с абстрактными понятиями, которые сформировал о них разум, и кто не вводится в заблуждение неточностью используемых слов. Все атрибуты, такие как «Первый», «Последний», встречающиеся в Писаниях применительно к Богу, столь же метафоричны, как выражения «ухо» и «глаз». Они просто означают, что Бог не подвержен никаким изменениям или новшествам; они не подразумевают, что Бог может быть описан временем, или что существует какое-либо сравнение между Ним и любым другим существом в отношении времени, и что Он называется по этой причине «первым» и «последним». Короче говоря, все подобные выражения заимствованы из языка, обычно используемого среди людей. Точно так же мы используем «Единый» применительно к Богу, чтобы выразить, что нет ничего подобного Ему, но мы не имеем в виду, что атрибут единства добавлен к Его сущности.

[Contents]

ГЛАВА LVIII

Эта глава еще более сокровенна, чем предыдущая. Знайте, что отрицательные атрибуты Бога — это истинные атрибуты: они не включают в себя никаких неверных понятий или какого-либо изъяна применительно к Богу, в то время как положительные атрибуты подразумевают политеизм и являются неадекватными, как мы уже показали. Теперь необходимо объяснить, как отрицательные выражения могут в определенном смысле использоваться в качестве атрибутов и как они отличаются от положительных атрибутов. Затем я покажу, что мы не можем описать Творца никаким иным способом, кроме как через отрицательные атрибуты. Атрибут не принадлежит исключительно одному объекту, к которому он относится; квалифицируя одну вещь, он может также использоваться для квалификации других вещей, и в этом случае он не является специфичным для этой одной вещи. Например, если вы видите объект издалека и, спрашивая, что это такое, получаете ответ, что это живое существо, вы, безусловно, узнали атрибут увиденного объекта, и хотя этот атрибут не принадлежит исключительно воспринимаемому объекту, он выражает, что объект не является растением или минералом. Опять же, если человек находится в определенном доме, и вы знаете, что что-то находится в доме, но не точно что, вы спрашиваете, что в этом доме, и вам отвечают: не растение и не минерал. Вы тем самым получили некоторое специальное знание о вещи; вы узнали, что это живое существо, хотя вы еще не знаете, какого рода это живое существо. Отрицательные атрибуты имеют общее с положительными то, что они обязательно ограничивают объект в некоторой степени, хотя такое ограничение состоит только в исключении того, что в противном случае не было бы исключено. Однако в следующем пункте отрицательные атрибуты отличаются от положительных. Положительные атрибуты, хотя и не специфичны для одной вещи, описывают часть того, что мы желаем знать, либо некоторую часть ее сущности, либо некоторые из ее акциденций; отрицательные атрибуты, с другой стороны, в отношении сущности вещи, которую мы желаем знать, никоим образом не говорят нам, что это такое, если только косвенно, как было показано в приведенном нами примере.

После этого введения я замечу, что — как уже было показано — существование Бога абсолютно, что оно не включает в себя никакой композиции, как будет доказано, и что мы понимаем только тот факт, что Он существует, а не Его сущность. Следовательно, ложным является предположение, что Он обладает каким-либо положительным атрибутом; ибо Он не обладает существованием в дополнение к Своей сущности; поэтому нельзя сказать, что одно может быть описано как атрибут [другого]; тем более Он не обладает [в дополнение к Своему существованию] сложной сущностью, состоящей из двух конститутивных элементов, к которым мог бы относиться атрибут; еще менее Он обладает акциденциями, которые могли бы быть описаны атрибутом. Отсюда ясно, что Он не обладает никаким положительным атрибутом вообще. Отрицательные атрибуты, однако, — это те, которые необходимы для направления ума к истинам, в которые мы должны верить относительно Бога; ибо, с одной стороны, они не подразумевают никакой множественности, а с другой — передают человеку высшее возможное знание о Боге; например, доказательством установлено, что какое-то существо должно существовать помимо тех вещей, которые могут быть восприняты чувствами или постигнуты умом; когда мы говорим об этом существе, что оно существует, мы имеем в виду, что его небытие невозможно. Мы затем воспринимаем, что такое существо не является, например, подобным четырем стихиям, которые неодушевленны, и поэтому мы говорим, что оно живое, выражая тем самым, что оно не мертвое. Мы называем такое существо бестелесным, потому что замечаем, что оно не похоже на небеса, которые живы, но материальны. Видя, что оно также отличается от интеллекта, который, хотя и бестелесен и жив, обязан своим существованием какой-то причине, мы говорим, что оно есть первое, выражая тем самым, что его существование не обусловлено никакой причиной. Мы далее замечаем, что существование, то есть сущность, этого существа не ограничено его собственным существованием; многие существования исходят из него, и его влияние не похоже на влияние огня в производстве теплоты или солнца в испускании света, но состоит в постоянном придании им стабильности и порядка по хорошо установленным правилам, как мы покажем: мы говорим по этой причине, что оно обладает силой, мудростью и волей, то есть оно не слабое, не невежественное, не поспешное и не оставляет своих творений; когда мы говорим, что оно не слабое, мы имеем в виду, что его существование способно производить существование многих других вещей; говоря, что оно не невежественное, мы имеем в виду «оно воспринимает» или «оно живет» — ибо все, что воспринимает, живо — говоря «оно не поспешное и не оставляет своих творений», мы имеем в виду, что все эти творения сохраняют определенный порядок и устройство; они не предоставлены самим себе; они не созданы бесцельно, но любое состояние, которое они получают от этого существа, дается с замыслом и намерением. Мы таким образом узнаем, что нет другого существа, подобного Богу, и мы говорим, что Он Един, то есть нет больше Богов, кроме одного.

Таким образом, было показано, что каждый атрибут, приписываемый Богу, либо обозначает качество действия, либо — когда атрибут призван передать некоторое представление о самом Божественном Существе, а не о Его действиях — отрицание противоположного. Даже эти отрицательные атрибуты не должны формироваться и применяться к Богу, за исключением того способа, которым, как вы знаете, иногда атрибут отрицается применительно к вещи, хотя этот атрибут естественно никогда не может быть применен к ней в том же смысле, как, например, мы говорим: «Эта стена не видит». Те, кто читает настоящую работу, знают, что, несмотря на все усилия ума, мы не можем получить никакого знания о сущности небес — вращающейся субстанции, которая была измерена нами в пядях и локтях и исследована даже в отношении пропорций нескольких сфер друг к другу и в отношении большинства их движений — хотя мы знаем, что они должны состоять из материи и формы; но материя не является той же самой, что подлунная материя, мы можем описать небеса только терминами, выражающими отрицательные свойства, но не терминами, обозначающими положительные качества. Таким образом, мы говорим, что небеса не легкие, не тяжелые, не пассивные и поэтому не подвержены впечатлениям, и что они не обладают ощущениями вкуса и обоняния; или мы используем подобные отрицательные атрибуты. Все это мы делаем, потому что не знаем их субстанции. Каков же тогда может быть результат наших усилий, когда мы пытаемся получить знание о Существе, которое свободно от субстанции, которое наиболее просто, чье существование абсолютно и не обусловлено никакой причиной, к чьей совершенной сущности ничего нельзя добавить, и чье совершенство состоит, как мы показали, в отсутствии всех изъянов. Все, что мы понимаем, — это факт, что Он существует, что Он есть Существо, которому не подобно ни одно из Его творений, которое не имеет ничего общего с ними, которое не включает в себя множественность, которое никогда не бывает слишком слабым, чтобы производить другие существа, и чье отношение к вселенной — это отношение рулевого к лодке; и даже это не реальное отношение, не реальное подобие, а служит только для того, чтобы передать нам идею о том, что Бог управляет вселенной; то есть, что Он дает ей длительность и сохраняет ее необходимое устройство. Этот предмет будет рассмотрен более полно. Хвала Ему! В созерцании Его сущности наше понимание и знание оказываются недостаточными; в исследовании Его дел, того, как они необходимо вытекают из Его воли, наше знание оказывается невежеством, а в стремлении восхвалить Его словами все наши усилия в речи — лишь слабость и неудача!

[Contents]

ГЛАВА LIX

Возможно, может быть задан следующий вопрос: Поскольку нет возможности получить знание об истинной сущности Бога, и поскольку также было доказано, что единственное, что человек может постичь о Нем, — это факт, что Он существует, и что все положительные атрибуты недопустимы, как было показано; в чем разница между теми, кто получил знание о Боге? Разве знание, полученное нашим учителем Моисеем и Соломоном, не должно быть таким же, как знание, полученное любым из низшего класса философов, поскольку не может быть никакого дополнения к этому знанию? Но, с другой стороны, среди теологов, а также среди философов общепринято, что может быть большая разница между двумя людьми в отношении знания о Боге, полученного ими. Знайте, что это действительно так, что те, кто получил знание о Боге, сильно отличаются друг от друга; ибо точно так же, как с каждым дополнительным атрибутом объект более специфицируется и приближается к истинному постижению наблюдателя, так и с каждым дополнительным отрицательным атрибутом вы продвигаетесь к познанию Бога и вы ближе к нему, чем тот, кто не отрицает применительно к Богу те качества, которые, как вы убеждены доказательством, должны быть отрицаемы. Таким образом, может быть человек, который, искренне посвятив много лет изучению одной науки и истинному пониманию ее принципов, пока он не полностью убедился в ее истинах, получил в качестве единственного результата этого изучения убеждение, что определенное качество должно быть отрицаемо применительно к Богу, и способность доказать, что его невозможно применить к Нему. Поверхностные мыслители не будут иметь доказательств для этого, будут сомневающимся образом спрашивать: существует ли эта вещь в Творце или нет? А те, кто лишен зрения, будут положительно приписывать ее Богу, хотя было ясно показано, что Он не обладает ею. Например, пока я показываю, что Бог бестелесен, другой сомневается и не уверен, телесен Он или бестелесен; другие даже положительно заявляют, что Он телесен, и предстают пред Господом с этой верой. Теперь посмотрите, как велика разница между этими тремя людьми; первый, несомненно, ближе всего к Всевышнему; второй удален, а третий еще дальше от Него. Если есть четвертый человек, который считает себя убежденным доказательством, что эмоции невозможны в Боге, в то время как первый, отвергающий телесность, не убежден в этой невозможности, этот четвертый человек, несомненно, ближе к познанию Бога, чем первый, и так далее, так что человек, который, будучи убежден доказательством, отрицает ряд вещей применительно к Богу, которые, согласно нашему убеждению, могут возможно быть в Нем или исходить от Него, несомненно, является более совершенным человеком, чем мы, и превзошел бы нас еще больше, если бы мы положительно верили, что эти вещи являются свойствами Бога. Теперь вам станет ясно, что каждый раз, когда вы устанавливаете доказательством отрицание вещи применительно к Богу, вы становитесь более совершенными, в то время как с каждым дополнительным положительным утверждением вы следуете своему воображению и удаляетесь от истинного познания Бога. Только такими путями мы должны приближаться к познанию Бога, и такими исследованиями и изысканиями, которые показали бы нам неприменимость того, что недопустимо в отношении Творца, а не такими методами, которые доказывали бы необходимость приписывания Ему чего-либо постороннего Его сущности или утверждения, что Он обладает определенным совершенством, когда мы находим его совершенством в отношении нас. Совершенства — это все в некоторой степени приобретенные свойства, а свойство, которое должно быть приобретено, не существует во всем, что способно к такому приобретению.

Вы должны иметь в виду, что, утверждая что-либо о Боге, вы удаляетесь от Него в двух отношениях; во-первых, все, что вы утверждаете, является лишь совершенством в отношении нас; во-вторых, Он не обладает ничем, что было бы добавлено к этой сущности; Его сущность включает в себя все Его совершенства, как мы показали. Поскольку хорошо известно, что даже то знание о Боге, которое доступно человеку, не может быть достигнуто иначе, как через отрицания, и что отрицания не передают истинного представления о существе, к которому они относятся, все люди, как прошлых, так и нынешних поколений, заявляли, что Бог не может быть объектом человеческого постижения, что никто, кроме Него Самого, не постигает, что Он такое, и что наше знание состоит в знании того, что мы не способны истинно постичь Его. Все философы говорят: «Он одолел нас Своей благодатью и невидим для нас из-за интенсивности Своего света», подобно солнцу, которое не может быть воспринято глазами, слишком слабыми, чтобы вынести его лучи. Многое другое было сказано на эту тему, но повторять это здесь бесполезно. Идея лучше всего выражена в книге Псалмов: «Безмолвие — хвала Тебе» (Пс. 64:2). Это очень выразительное замечание по этому предмету; ибо все, что мы произносим с намерением восхвалить и прославить Его, содержит что-то, что не может быть применено к Богу, и включает в себя уничижительные выражения; поэтому более подобает молчать и довольствоваться интеллектуальным размышлением, как это было рекомендовано людьми высочайшей культуры словами: «Размышляйте в сердце вашем на ложе вашем, и утишитесь» (Пс. 4:5). Вы, конечно, должны знать следующий знаменитый отрывок в Талмуде — если бы все отрывки в Талмуде были такими! — хотя он вам известен, я цитирую его дословно, так как хочу указать вам на идеи, содержащиеся в нем: «Некий человек, читая молитвы в присутствии рабби Ханины, сказал: «Бог, великий, доблестный и грозный, могущественный, сильный и мощный». — Рабби сказал ему: Ты закончил все хвалы твоего Господина? Три эпитета: «Бог, великий, доблестный и грозный», мы не должны были бы применять к Богу, если бы Моисей не упомянул их в Законе и если бы мужи Великого Собрания не выступили впоследствии и не установили их использование в молитве; а ты говоришь все это! Пусть это будет проиллюстрировано притчей. Был однажды земной царь, владевший миллионами золотых монет; его хвалили за то, что он владеет миллионами серебряных монет; разве это не было на самом деле хулой на него?» Таково мнение благочестивого рабби. Рассмотрите, во-первых, насколько отталкивающим и раздражающим было для него накопление всех этих положительных атрибутов; во-вторых, как он показал, что, если бы мы должны были следовать только нашему разуму, мы никогда не сочинили бы этих молитв и не произнесли бы ни одной из них. Однако стало необходимым обращаться к людям словами, которые должны были бы оставить некоторое представление в их умах, и, в соответствии с изречением наших Мудрецов: «Тора говорит на языке людей», Творец был описан нам в терминах наших собственных совершенств; но мы не должны были по этой причине произносить какие-либо иные, кроме трех вышеупомянутых атрибутов, и мы не должны были использовать их как имена Бога, кроме как при встрече с ними при чтении Закона. Впоследствии мужи Великого Собрания, которые были пророками, ввели эти выражения также в молитву, но мы не должны по этой причине использовать [в наших молитвах] какие-либо другие атрибуты Бога. Главный урок, который следует извлечь из этого отрывка, заключается в том, что существуют две причины для нашего использования этих фраз в наших молитвах: во-первых, они встречаются в Пятикнижии; во-вторых, Пророки ввели их в молитву. Если бы не первая причина, мы никогда не произнесли бы их; и если бы не вторая причина, мы не скопировали бы их из Пятикнижия, чтобы читать их в наших молитвах; как же тогда мы могли бы одобрить использование этих многочисленных атрибутов! Вы также узнаете из этого, что мы не должны упоминать и использовать в наших молитвах все атрибуты, которые мы находим примененными к Богу в книгах Пророков; ибо он не говорит: «Если бы не то, что Моисей, наш Учитель, сказал их, мы не смогли бы использовать их»; но он добавляет другое условие — «и если бы мужи Великого Собрания не выступили и не установили их использование в молитве», потому что только по этой причине нам разрешено использовать их в наших молитвах. Мы не можем одобрить то, что делают те глупые люди, которые экстравагантны в хвале, беглы и многословны в молитвах, которые они сочиняют, и в гимнах, которые они создают в желании приблизиться к Творцу. Они описывают Бога атрибутами, которые были бы оскорблением, если бы применялись к человеку; ибо эти люди не имеют знаний об этих великих и важных принципах, которые не доступны обычному разуму человека. Относясь к Творцу как к знакомому объекту, они описывают Его и говорят о Нем любыми выражениями, которые считают подходящими; они красноречиво продолжают хвалить Его таким образом и верят, что могут тем самым повлиять на Него и произвести эффект на Него. Если они находят какую-то фразу, подходящую для их цели, в словах Пророков, они еще более склонны считать, что они свободны использовать такие тексты — которые должны были бы, по крайней мере, быть объяснены — использовать их в их буквальном смысле, извлекать из них новые выражения, формировать из них многочисленные вариации и основывать на них целые композиции. Эта вольность часто встречается в сочинениях певцов, проповедников и других, кто воображает себя способным сочинить стихотворение. Такие авторы пишут вещи, которые отчасти являются настоящей ересью, отчасти содержат такую глупость и абсурдность, что они естественно заставляют тех, кто их слышит, смеяться, но также чувствовать скорбь при мысли о том, что такие вещи могут быть произнесены применительно к Богу. Если бы я не жалел авторов за их изъяны и не хотел причинить им вред, я бы процитировал некоторые отрывки, чтобы показать вам их ошибки; кроме того, ошибка их композиций очевидна для всех разумных людей. Вы должны рассмотреть это и думать так: Если клевета и пасквиль — это великий грех, насколько больше грех тех, кто говорит с распущенностью языка применительно к Богу и описывает Его атрибутами, которые стоят далеко ниже Его; и я заявляю, что они не только совершают обычный грех, но бессознательно, по крайней мере, навлекают на себя вину осквернения и богохульства. Это относится как к толпе, которая слушает такие молитвы, так и к глупому человеку, который их читает. Люди, однако, которые понимают ошибку таких композиций и, тем не менее, читают их, могут быть классифицированы, по моему мнению, среди тех, к кому применимы следующие слова: «И говорили сыны Израилевы слова неправедные пред Господом, Богом своим» (4 Цар. 17:9); и «произносить заблуждение на Господа» (Ис. 32:6). Если вы из тех, кто чтит честь своего Творца, не слушайте их никоим образом, тем более не произносите то, что они говорят, и еще менее сочиняйте такие молитвы, зная, как велико оскорбление того, кто мечет клевету на Всевышнее Существо. Нет никакой необходимости для вас использовать положительные атрибуты Бога с целью возвеличивания Его в ваших мыслях или выходить за пределы, которые мужи Великого Собрания ввели в молитвах и благословениях, ибо этого достаточно для всех целей, и даже более чем достаточно, как сказал рабби Ханина. Другие атрибуты, такие как те, что встречаются в книгах Пророков, могут быть произнесены, когда мы встречаем их при чтении этих книг; но мы должны иметь в виду то, что уже было объяснено, что они являются либо атрибутами действий Бога, либо выражениями, подразумевающими отрицание противоположного. Это также не должно быть разглашено толпе; но размышление такого рода подходит только для немногих, кто верит, что прославление Бога состоит не в произнесении того, что не должно быть произнесено, а в размышлении о том, о чем человек должен размышлять.

Теперь мы завершим наше изложение мудрых слов р. Ханины. Он не использует никакого такого сравнения, как: «Царь, который обладает миллионами золотых динариев, и его хвалят за то, что он имеет сотни»; ибо это подразумевало бы, что совершенства Бога, хотя и более совершенны, чем те, что приписываются человеку, все же одного рода; но это не так, как было доказано. Превосходство сравнения заключается в словах: «кто обладает золотыми динариями, и его хвалят за то, что он имеет серебряные динарии»; это подразумевает, что эти атрибуты, хотя и являются совершенствами в отношении нас самих, не являются таковыми в отношении Бога; применительно к Нему они все были бы изъянами, как отчетливо предполагается в замечании: «Разве это не оскорбление Ему?»

Я уже говорил вам, что все эти атрибуты, какое бы совершенство они ни обозначали согласно вашему представлению, подразумевают изъяны применительно к Богу, если применяются к Нему в том же смысле, в каком они используются применительно к нам самим. Соломон уже дал нам достаточное наставление по этому предмету, сказав: «Ибо Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги» (Еккл. 5:1).

[Contents]

ГЛАВА LX

Я дам вам в этой главе некоторые иллюстрации, чтобы вы могли лучше понять уместность формирования как можно большего количества отрицательных атрибутов и неуместность приписывания Богу каких-либо положительных атрибутов. Человек может знать наверняка, что «корабль» существует, но он может не знать, к какому объекту применяется это имя, к субстанции или к акциденции; затем второй человек узнает, что корабль — это не акциденция; третий — что это не минерал; четвертый — что это не растение, растущее в земле; пятый — что это не тело, части которого соединены природой; шестой — что это не плоский объект, подобный доскам или дверям; седьмой — что это не сфера; восьмой — что он не заострен; девятый — что он не круглой формы; ни равносторонний; десятый — что он не твердый. Ясно, что этот десятый человек почти пришел к правильному понятию «корабля» с помощью вышеупомянутых отрицательных атрибутов, как если бы он имел точно такое же понятие, как те, кто представляет его себе как деревянную субстанцию, которая является полой, длинной и состоящей из многих кусков дерева, то есть те, кто знает его по положительным атрибутам. Из других лиц в нашей иллюстрации каждый более удален от правильного понятия корабля, чем следующий упомянутый, так что первый не знает о нем ничего, кроме названия. Точно так же вы приблизитесь к знанию и постижению Бога через отрицательные атрибуты. Но вы должны быть осторожны в том, что вы отрицаете, отрицать доказательством, а не просто словами, ибо каждый раз, когда вы устанавливаете доказательством, что определенная вещь, считающаяся существующей в Творце, должна быть отрицаема, вы, несомненно, приблизились на один шаг к познанию Бога.

Именно в этом смысле некоторые люди подходят очень близко к Богу, а другие остаются чрезвычайно удаленными от Него, а не в смысле тех, кто лишен зрения и верит, что Бог занимает место, к которому человек может физически приблизиться или от которого он может удалиться. Исследуйте это хорошо, знайте это и будьте довольны этим. Путь, который приблизит вас к Богу, был ясно показан вам; идите по нему, если у вас есть желание. С другой стороны, существует большая опасность в применении положительных атрибутов к Богу. Ибо было показано, что каждое совершенство, которое мы могли бы вообразить, даже если бы оно существовало в Боге в соответствии с мнением тех, кто утверждает существование атрибутов, в действительности не было бы того же рода, что воображаемое нами, а называлось бы только тем же именем, согласно нашему объяснению; это, по сути, сводилось бы к отрицанию. Предположим, например, вы говорите, что Он обладает знанием, и это знание, которое не допускает никаких изменений и никакой множественности, охватывает многие изменяющиеся вещи; Его знание остается неизменным, в то время как новые вещи постоянно формируются, и Его знание о вещи до того, как она существует, пока она существует, и когда она перестала существовать, одно и то же без малейшего изменения: вы тем самым заявили бы, что Его знание не похоже на наше; и точно так же, что Его существование не похоже на наше. Вы, таким образом, обязательно приходите к некоторому отрицанию, не получая истинного представления о сущностном атрибуте; напротив, вы приводитесь к предположению, что в Боге есть множественность, и к вере, что Он, хотя и одна сущность, обладает несколькими неизвестными атрибутами. Ибо если вы намерены утверждать их, вы не можете сравнить их с теми атрибутами, которые известны нам, и они, следовательно, не того же рода. Вы, как бы, приводитесь верой в реальность атрибутов к тому, чтобы сказать, что Бог есть один субъект, о котором утверждается несколько вещей; хотя субъект не похож на обычные субъекты, а предикаты не похожи на обычные предикаты. Эта вера в конечном итоге привела бы нас к тому, чтобы ассоциировать другие вещи с Богом, а не верить, что Он Един. Ибо о каждом субъекте определенные вещи, несомненно, могут быть утверждены, и хотя в действительности субъект и предикат объединены в одной вещи, по фактическому определению они состоят из двух элементов, понятие, содержащееся в субъекте, не является тем же самым, что содержащееся в предикате. В ходе этого трактата вам будет доказано, что Бог не может быть соединением и что Он прост в строжайшем смысле этого слова.

Я не просто заявляю, что тот, кто утверждает атрибуты Бога, не имеет достаточного знания о Творце, допускает некоторую ассоциацию с Богом или представляет Его отличным от того, что Он есть; но я говорю, что он бессознательно теряет свою веру в Бога. Ибо тот, чье знание о вещи недостаточно, понимает одну ее часть, в то время как он невежественен в другой, как, например, человек, который знает, что человек обладает жизнью, но не знает, что человек обладает разумением; но в отношении Бога, в чьем реальном существовании нет множественности, невозможно, чтобы одна вещь была известна, а другая неизвестна. Точно так же тот, кто ассоциирует объект со [свойствами] другого объекта, формирует истинное и правильное понятие об одном объекте и применяет это понятие также к другому; в то время как те, кто допускает атрибуты Бога, не считают их идентичными Его сущности, а как посторонние элементы. Опять же, тот, кто формирует неверное понятие об объекте, должен обязательно иметь правильное представление об объекте в некоторой степени; тот, однако, кто говорит, что вкус принадлежит к категории количества, не имеет, по моему мнению, неверного понятия о вкусе, но полностью невежественен в его природе, ибо он не знает, к какому объекту термин «вкус» должен быть применен. — Это очень сложный предмет; обдумайте его хорошо.

Согласно этому объяснению вы поймете, что те, кто не признает применительно к Богу отрицание вещей, которые другие отрицают ясным доказательством, испытывают недостаток в знании о Боге и удалены от Его постижения. Следовательно, чем меньше количество вещей, которые человек может отрицать в отношении Бога, тем меньше он знает о Нем, как было объяснено в начале этой главы; но человек, который утверждает атрибут Бога, не знает ничего, кроме того же самого; ибо объект, к которому в своем воображении он применяет это имя, не существует; это чистая фикция и вымысел, как если бы он применял это имя к несуществующему существу, ибо в действительности такого объекта нет. Например, кто-то слышал об слоне и знает, что это животное, и желает узнать его форму и природу. Человек, который либо введен в заблуждение, либо вводит в заблуждение, говорит ему, что это животное с одной ногой, тремя крыльями, живет в глубине моря, имеет прозрачное тело; его лицо широкое, как у человека, имеет ту же форму и очертания, говорит, как человек, летает иногда в воздухе, а иногда плавает, как рыба. Я не сказал бы, что он описал слона неправильно или что у него недостаточное знание об слоне, но я сказал бы, что вещь, описанная таким образом, является вымыслом и фикцией и что в действительности не существует ничего подобного; это несуществующее существо, называемое именем реально существующего существа, и подобное грифону, кентавру и подобным воображаемым комбинациям, для которых простые и составные имена были заимствованы из реальных вещей. Настоящий случай аналогичен; а именно, Бог, хвала Его имени, существует, и Его существование было доказано как абсолютное и совершенно простое, как я объясню. Если бы такая простая, абсолютно существующая сущность, как утверждалось, имела атрибуты и была соединена с посторонними элементами, она никоим образом не была бы существующей вещью, как было доказано нами; и когда мы говорим, что та сущность, которая называется «Бог», есть субстанция со многими свойствами, которыми она может быть описана, мы применяем это имя к объекту, который вовсе не существует. Подумайте, следовательно, каковы последствия утверждения атрибутов Бога! Что касается тех атрибутов Бога, которые встречаются в Пятикнижии или в книгах Пророков, мы должны предположить, что они используются исключительно, как было нами заявлено, чтобы передать нам некоторое представление о совершенствах Творца или выразить качества действий, исходящих от Него.

[Contents]

ГЛАВА LXI

Хорошо известно, что все имена Бога, встречающиеся в Писании, производны от Его действий, за исключением одного — Тетраграмматона, состоящего из букв йод, хе, вав и хе. Это имя применяется исключительно к Богу и по этой причине называется Шем ха-мефораш, «собственное имя» (nomen proprium). Это отличительное и исключительное обозначение Божественного Существа, в то время как другие Его имена являются нарицательными и производны от действий, в чем-то схожих с нашими собственными, как мы уже объясняли. Даже имя Адонай, «Господь», которое было подставлено вместо Тетраграмматона, производно от нарицательного «господин»; ср.: «Человек, который господин (адон) земли, говорил с нами сурово» (Быт. 43:30). Разница между Адони, «мой господин» (с хиреком под нуном), или Адонай (с камецом) подобна разнице между Сари, «мой князь», и Сарай, женой Авраама (там же, 16:1), где последняя форма обозначает величие и отличие. К ангелу также обращаются «Адонай»; например: «Адонай (мой господин), не проходи мимо, молю тебя» (там же, 18:3). Я ограничил свое объяснение термином Адонай, заменителем Тетраграмматона, поскольку он применяется к Богу чаще, чем любые другие имена, которые часто используются, такие как даян, «судья», шаддай, «всемогущий», цаддик, «праведный», ханнун, «милостивый», рахум, «милосердный», и элохим, «вождь»; все эти термины, несомненно, являются нарицательными и производными. Этимология имени, состоящего из йод, хе, вав и хе, достоверно не известна, поскольку слово не имеет дополнительного значения. Это священное имя, которое, как вы знаете, произносилось только в святилище назначенными священниками при совершении священнического благословения, а также первосвященником в День Искупления, несомненно, обозначает нечто присущее только Богу и не встречающееся ни в каком другом существе. Возможно, что в древнееврейском языке, от которого у нас сейчас остались лишь скудные знания, Тетраграмматон в том виде, как он произносился, передавал значение «абсолютного существования». Короче говоря, величие этого имени и великий страх перед его произнесением связаны с тем фактом, что оно обозначает Самого Бога, не включая в свое значение никаких имен вещей, созданных Им. Так наши Мудрецы говорят: «“Мое имя” (Чис. 6:27) означает имя, присущее только Мне». Все остальные имена Бога относятся к качествам и не означают простую субстанцию, но субстанцию с атрибутами, будучи производными. По этой причине считается, что они подразумевают наличие множественности в Боге, я имею в виду наличие атрибутов, то есть некоего внешнего элемента, добавленного к Его сущности. Таково значение всех производных имен; они подразумевают наличие некоторого атрибута и его субстрата, хотя последний и не назван прямо. Однако, поскольку было доказано, что Бог не является субстратом, способным к атрибутам, мы убеждены, что эти нарицательные имена, когда используются как имена Бога, лишь указывают на отношение определенных действий к Нему или передают нам некоторое понятие о Его совершенстве.

Поэтому р. Ханина возразил бы против выражения «великий, могучий и страшный», если бы не две причины, упомянутые им; ибо такие выражения заставляют людей думать, что атрибуты являются сущностными, т. е. они суть совершенства, фактически присутствующие в Боге. Частое использование имен Бога, производных от действий, привело к убеждению, что Он обладает столькими [сущностными] атрибутами, сколько было действий, от которых эти имена были произведены. Поэтому было дано следующее обещание, подразумевающее, что человечество в определенное будущее время поймет этот предмет и освободится от ошибки, которую он влечет за собой: «В тот день Господь будет Один, и имя Его одно» (Зах. 14:9). Смысл этого пророчества таков: Он, будучи Одним, будет тогда называться одним именем, которое будет указывать на сущность Бога; но это не означает, что Его единственным именем будет производное [а именно «Один»]. В Пиркей рабби Элиэзера (гл. 3) встречается следующий отрывок: «Прежде чем была создана вселенная, существовали только Всемогущий и Его имя». Заметьте, как ясно автор утверждает, что все эти нарицательные имена, используемые как имена Бога, возникли после Сотворения. Это верно; ибо все они относятся к действиям, проявленным во Вселенной. Если же вы рассматриваете Его сущность как отдельную и абстрагированную от всех действий, вы будете описывать ее не нарицательным, а собственным именем, которое исключительно указывает на эту сущность. Любое другое имя Бога — производное, только Тетраграмматон является настоящим nomen proprium, и его нельзя рассматривать ни с какой другой точки зрения. Вы должны остерегаться разделять ошибку тех, кто пишет амулеты (камеот). Все, что вы слышите от них или читаете в их трудах, особенно в отношении имен, которые они образуют путем комбинаций, совершенно бессмысленно; они называют эти комбинации шемот (имена) и верят, что их произнесение требует освящения и очищения, и что, используя их, они способны творить чудеса. Разумным людям не следует слушать таких людей или каким-либо образом верить их утверждениям. Никакое другое имя не называется Шем ха-мефораш, кроме этого Тетраграмматона, который пишется, но не произносится согласно своим буквам. Слова «Так благословляйте сынов Израилевых» (Чис. 6:23) в Сифри истолковываются следующим образом: «“Так” — на святом языке; и снова “так” — с Шем ха-мефораш». Там же встречается следующее замечание: «В святилище [имя Бога произносится] так, как оно пишется, но в других местах — через его заменители». В Талмуде встречается следующий отрывок: «“Так”, т. е. с Шем ха-мефораш. — Вы говорите [что священники при благословении народа должны были произносить] Шем ха-мефораш; возможно, это было не так, и они могли использовать другие имена вместо него. — Мы выводим это из слов: “И возложат имя Мое” (Чис. 6:27), т. е. Мое имя, которое присуще только Мне». Таким образом, было показано, что Шем ха-мефораш (собственное имя Бога) — это Тетраграмматон, и что это единственное имя, которое не указывает ни на что, кроме Его сущности, и поэтому наши Мудрецы, ссылаясь на этот священный термин, сказали: «“Мое имя” означает то, которое присуще только Мне одному».

В следующей главе я объясню обстоятельства, которые привели людей к вере в силу Шемот (имен Бога); я укажу на основной предмет обсуждения и открою вам его тайну, и тогда в вашем уме не останется никаких сомнений, если только вы не предпочтете оставаться в заблуждении.

[Contents]

ГЛАВА LXII

Нам было заповедано, чтобы при священническом благословении имя Господа произносилось так, как оно написано в форме Тетраграмматона, Шем ха-мефораш. Не каждому было известно, как следует произносить это имя, какие гласные следует придавать каждой согласной и должны ли некоторые буквы, способные к удвоению, получать дагеш. Мудрецы последовательно передавали произношение этого имени; лишь раз в семь лет произношение сообщалось выдающемуся ученику. Я должен, однако, добавить, что утверждение «Мудрецы сообщали Тетраграмматон своим детям и ученикам раз в семь лет» относится не только к произношению, но и к его значению, из-за которого Тетраграмматон был сделан nomen proprium Бога и которое включает в себя определенные метафизические принципы.

Наши Мудрецы знали, кроме того, имя Бога, состоящее из двенадцати букв, уступающее по святости Тетраграмматону. Я полагаю, что это было не одно существительное, а состояло из двух или трех слов, сумма букв которых составляла двенадцать, и что эти слова использовались нашими Мудрецами в качестве заменителя Тетраграмматона всякий раз, когда они встречали его при чтении Писания, подобно тому как мы в настоящее время подставляем вместо него алеф, далет и т. д. [т. е. Адонай, «Господь»]. Нет сомнения, что это имя, состоящее из двенадцати букв, также было в этом смысле более отличительным, чем имя Адонай: оно никогда не скрывалось ни от одного из учеников; всякий, кто желал его изучить, получал такую возможность без всяких ограничений: не так было с Тетраграмматоном; те, кто знал его, не сообщали его никому, кроме сына или ученика, раз в семь лет. Однако, когда беспринципные люди познакомились с тем именем, которое состоит из двенадцати букв, и вследствие этого развратились в вере — как это иногда бывает, когда люди с несовершенным знанием осознают, что вещь не такова, какой они ее себе представляли, — Мудрецы скрыли и это имя и сообщали его только достойнейшим из священников, чтобы те произносили его, когда благословляли народ в Храме; ибо Тетраграмматон тогда уже не произносился в святилище из-за развращенности народа. Существует предание, что со смертью Симеона Праведного его собратья-священники прекратили произнесение Тетраграмматона при благословении; они использовали вместо него это имя из двенадцати букв. Далее говорится, что сначала имя из двенадцати букв сообщалось каждому человеку; но когда число нечестивых людей увеличилось, оно доверялось только достойнейшим из священников, чей голос при его произнесении заглушался пением их собратьев-священников. Рабби Тарфон сказал: «Однажды я последовал за своим дедом на возвышение [где произносилось благословение]; я наклонил ухо, чтобы послушать священника [который произносил имя], и заметил, что его голос был заглушен пением его собратьев-священников».

Существовало также имя из сорока двух букв, известное среди них. Каждый разумный человек знает, что одно слово из сорока двух букв невозможно. Но это была фраза из нескольких слов, которые вместе имели сорок две буквы. Нет сомнения, что слова имели такое значение, чтобы передать правильное представление о сущности Бога, так, как мы это изложили. Эта фраза из стольких букв называется именем потому, что, подобно другим собственным именам, они представляют один единственный объект, и было использовано несколько слов, чтобы более ясно объяснить идею, которую представляет имя; ибо идею легче понять, если она выражена многими словами. Отметьте это и заметьте теперь, что наставление относительно имен Бога распространялось на значение каждого из этих имен и не ограничивалось произношением отдельных букв, которые сами по себе лишены идеи. Шем ха-мефораш применялся ни к имени из сорока двух букв, ни к имени из двенадцати, а только к Тетраграмматону, собственному имени Бога, как мы объяснили. Эти два имени должны были включать в себя некоторые метафизические идеи. Можно доказать, что одно из них передавало глубокое знание, исходя из следующего правила, установленного нашими Мудрецами: «Имя из сорока двух букв чрезвычайно свято; оно может быть доверено только тому, кто скромен, находится в середине жизни, не легко раздражается, умерен, кроток и говорит любезно со своими ближними. Тот, кто понимает его, осторожен с ним и хранит его в чистоте, любим в вышних и приятен здесь, внизу; его уважают ближние; его учение остается с ним, и он наслаждается как этим миром, так и миром грядущим». Таково изложение в Талмуде. Как прискорбно был понят этот отрывок! Многие верят, что сорок две буквы нужно просто произносить механически; что благодаря знанию их, без какой-либо дальнейшей интерпретации, они могут достичь этих возвышенных целей, хотя и сказано, что тот, кто желает получить знание этого имени, должен быть обучен вышеназванным добродетелям и пройти через все великие приготовления, которые упоминаются в этом отрывке. Напротив, очевидно, что вся эта подготовка направлена на знание Метафизики и включает идеи, которые составляют «тайны Торы», как мы объяснили (гл. 35). В трудах по Метафизике было показано, что такое знание, т. е. восприятие активного интеллекта, никогда не может быть забыто; и это имеется в виду под фразой «его учение остается с ним».

Когда дурные и глупые люди читали такие отрывки, они считали их поддержкой своих ложных притязаний и своего утверждения, что они могут посредством произвольной комбинации букв сформировать шем («имя»), которое будет действовать и совершать чудеса, если его написать или произнести определенным образом. Такие вымыслы, первоначально изобретенные глупыми людьми, с течением времени были записаны и попали в руки добрых, но слабоумных и невежественных людей, которые были неспособны отличить истину от лжи и сделали из этих шемот (имен) тайну. Когда после смерти таких людей эти записи были обнаружены среди их бумаг, поверили, что они содержат истины; ибо «глупый верит всякому слову» (Прит. 14:15).

Мы уже слишком далеко ушли от нашей интересной темы и сокровенного исследования, пытаясь опровергнуть извращенное понятие, абсурдность которого должен осознать каждый, кто задумается над этим предметом. Мы, однако, были вынуждены упомянуть его, рассматривая божественные имена, их значения и мнения, обычно высказываемые относительно них. Теперь мы вернемся к нашей теме. Показав, что все имена Бога, за исключением Тетраграмматона (Шем ха-мефораш), являются нарицательными, мы должны теперь в отдельной главе поговорить о фразе Эхье ашер Эхье (Исх. 3:14), поскольку она связана с обсуждаемым трудным предметом, а именно с недопустимостью божественных атрибутов.

[Contents]

ГЛАВА LXIII

Прежде чем подойти к предмету этой главы, мы сначала рассмотрим слова Моисея: «И скажут мне: как Ему имя? что сказать мне им?» (Исх. 3:13). Насколько этот вопрос, предвиденный Моисеем, был уместен и насколько он был оправдан, стремясь быть готовым с ответом? Моисей был прав, заявляя: «А вот, они не поверят мне и не послушают голоса моего, ибо скажут: не явился тебе Господь» (там же, 4:1); ибо любой человек, претендующий на авторитет пророка, должен ожидать, что встретит такое возражение до тех пор, пока не представит доказательство своей миссии. Далее, если вопрос, как кажется на первый взгляд, относился только к имени, как к простому произнесению губами, возникла бы следующая дилемма: либо израильтяне знали это имя, либо они никогда о нем не слышали; если имя было им известно, они не увидели бы в нем никакого аргумента в пользу миссии Моисея, поскольку его знание и их знание божественного имени были бы одинаковыми. Если же, с другой стороны, они никогда не слышали, чтобы оно упоминалось, и если знание его должно было доказать миссию Моисея, какое доказательство они имели бы, что это действительно имя Бога? Более того, после того как Бог открыл это имя Моисею и сказал ему: «Сходи, собери старейшин Израилевых... и они послушают голоса твоего» (там же, 16:18), он ответил: «А вот, они не поверят мне и не послушают голоса моего», хотя Бог сказал ему: «И они послушают голоса твоего»; на что Бог ответил: «Что это в руке у тебя?» Он сказал: «Жезл» (там же, 4:2). Чтобы избежать этой дилеммы, вы должны понять то, что я собираюсь вам сказать. Вы знаете, насколько распространены были в те дни мнения сабеев; все люди, за исключением немногих, были идолопоклонниками, то есть они верили в духов, в способность человека направлять влияния небесных тел и в действие талисманов. Любой, кто в те дни претендовал на авторитет, основывал его либо, как Авраам, на том факте, что путем рассуждения и доказательства он убедился в существовании Существа, которое правит всей Вселенной, либо на том, что некоторая духовная сила была дарована ему звездой, ангелом или подобным посредником; но никто не мог обосновать свою претензию пророчеством, то есть тем фактом, что Бог говорил с ним или доверил ему миссию; до дней Моисея такого утверждения никогда не делалось. Вы не должны вводиться в заблуждение утверждениями, что Бог говорил с Патриархами или что Он являлся им. Ибо вы не найдете никакого упоминания о пророчестве, которое взывало бы к другим или направляло бы их. Авраам, Исаак или Иаков, или любой другой человек до них не говорили людям: «Бог сказал мне, вы должны сделать это или вы не должны делать то», или «Бог послал меня к вам». Отнюдь нет! Ибо Бог говорил с ними ни о чем, кроме того, что касалось их лично, т. е. Он сообщал им вещи, относящиеся к их совершенству, направлял их в том, что они должны делать, и предсказывал им, каково будет состояние их потомков; ничего сверх этого. Они направляли своих ближних посредством аргументов и наставлений, как это подразумевается, согласно толкованию, общепринятому среди нас, в словах «и души, которые они приобрели в Харране» (Быт. 12:5). Когда Бог явился нашему Учителю Моисею и повелел ему обратиться к народу и принести им послание, Моисей ответил, что его могут сначала попросить доказать существование Бога во Вселенной, и что только после этого он сможет объявить им, что Бог послал его. Ибо все люди, за немногими исключениями, не знали о существовании Бога; их высшие мысли не простирались дальше небесной сферы, ее форм или ее влияний. Они еще не могли освободиться от чувственности и еще не достигли никакого интеллектуального совершенства. Тогда Бог научил Моисея, как учить их и как утвердить среди них веру в существование Себя, а именно сказав Эхье ашер Эхье, имя, производное от глагола хая в значении «существовать», ибо глагол хая означает «быть», и в древнееврейском языке не делается различия между глаголами «быть» и «существовать». Главный момент в этой фразе заключается в том, что одно и то же слово, которое обозначает «существование», повторяется как атрибут. Слово ашер, «который», соответствует арабскому иллади и иллати и является неполным существительным, которое должно быть дополнено другим существительным; оно может рассматриваться как подлежащее сказуемого, которое следует за ним. Первое существительное, которое должно быть описано, — эхье; второе, которым описывается первое, — также эхье, тождественное слово, как бы показывая, что объект, который должен быть описан, и атрибут, которым он описывается, в данном случае обязательно тождественны. Это, следовательно, выражение идеи о том, что Бог существует, но не в обычном смысле этого термина; или, другими словами, Он есть «существующее Существо, которое есть существующее Существо», то есть Существо, чье существование абсолютно. Доказательство, которое он должен был представить, состояло в демонстрации того, что существует Существо абсолютного существования, которое никогда не было и никогда не будет без существования. Это я ясно докажу (II. Введ. Полож. 20 и гл. 1).

Бог таким образом показал Моисею доказательства, с помощью которых Его существование будет твердо установлено среди мудрецов Его народа. Поэтому за объяснением имени следуют слова: «Сходи, собери старейшин Израилевых» и заверение, что старейшины поймут то, что Бог показал ему, и примут это, как сказано в словах: «И они послушают голоса твоего». Затем Моисей ответил следующее: Они примут доктрину о том, что Бог существует, убежденные этими понятными доказательствами. Но, сказал Моисей, с помощью каких средств я смогу показать, что этот существующий Бог послал меня? Тогда Бог дал ему знамение. Мы таким образом показали, что вопрос «Как Ему имя?» означает «Кто это Существо, которое, согласно твоей вере, послало тебя?». Фраза «Как Ему имя» (вместо «Кто Он») была здесь использована как дань восхваления и почтения, как если бы было сказано: никто не может не знать Твоей сущности и Твоего реального существования; если, тем не менее, я спрашиваю, как Твое имя, я имею в виду: какая идея должна быть выражена этим именем? (Моисей считал неуместным говорить Богу, что какой-либо человек не знает о существовании Бога, и поэтому описал израильтян как не знающих имени Бога, а не как не знающих Того, кто был назван этим именем). — Имя Иа также подразумевает вечное существование. Шаддай, однако, производно от дай, «достаточно»; ср.: «ибо имущества у них было достаточно» (дайям, Исх. 36:7); шин равно ашер, «который», как в ше-кебар, «который уже» (Еккл. 2:16). Имя Шаддай, следовательно, означает «Тот, кто достаточен»; то есть Он не требует никакого другого существа для осуществления существования того, что Он создал, или его сохранения: Его существования достаточно для этого. Подобным образом имя хасин подразумевает «силу»; ср.: «он был силен (хасон), как дубы» (Амос 2:9). То же самое с «скалой», которая является омонимом, как мы объяснили (гл. 16). Таким образом, ясно, что все эти имена Бога являются нарицательными или применяются к Богу путем омонимии, как цур и другие, единственным исключением является Тетраграмматон, Шем ха-мефораш (nomen proprium Бога), который не является нарицательным; он не обозначает никакой атрибут Бога и не подразумевает ничего, кроме Его существования. Абсолютное существование включает в себя идею вечности, т. е. необходимости существования. Хорошо запомните результат, к которому мы пришли в этой главе.

[Contents]

ГЛАВА LXIV

Знайте, что в некоторых случаях под фразой «имя Господа» следует понимать только само имя; ср.: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7); «Хулитель имени Господня» (Лев. 24:16). Это встречается во многих других отрывках. В других случаях это означает сущность и реальность Самого Бога, как во фразе «Скажут мне: как Ему имя?». Иногда это означает «слово Божье», так что «имя Божье», «слово Божье» и «повеление Божье» являются тождественными фразами; ср.: «ибо имя Мое в нем» (Исх. 23:21), то есть Мое слово или Мое повеление в нем; т. е. он является инструментом Моего желания и воли. Я объясню это полностью, рассматривая омонимию термина «ангел» (II, гл. 6 и 34). — То же самое с «Славой Господней». Фраза иногда означает «материальный свет», который Бог заставил пребывать на определенном месте, чтобы показать отличие этого места, например: «И слава Господня (кевод адонай) осенила гору Синай, и облако покрывало ее» (Исх. 24:16); «И слава Господня наполнила скинию» (там же, 40:35). Иногда под этим выражением подразумевается сущность, реальность Бога, как в словах Моисея: «Покажи мне славу Твою» (там же, 33:18), на что был дан ответ: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (там же, 20). Это показывает, что слава Господня в данном случае — это Он Сам, и что «Твоя слава» была подставлена вместо «Тебя Самого» как дань почтения; объяснение, которое мы также дали словам «И скажут мне: как Ему имя?». Иногда термин «слава» обозначает прославление Господа человеком или любым другим существом. Ибо истинное прославление Господа состоит в постижении Его величия, и все, кто постигает Его величие и совершенство, прославляют Его в меру своих способностей, с той разницей, что только человек возвеличивает Бога словами, выражающими то, что он получил в своем уме и что желает сообщить другим. Вещи, не наделенные разумом, как, например, минералы, также могут считаться прославляющими Господа, ибо своими природными свойствами они свидетельствуют о всемогуществе и мудрости своего Творца и заставляют того, кто исследует их, восхвалять Бога посредством речи или без использования слов, если отсутствует дар речи. В древнееврейском языке эта вольность была расширена еще больше, и использование глагола «говорить» было допущено как применимое в таком случае; поэтому говорится, что вещи, не имеющие разума, произносят хвалу, например: «Все кости мои скажут: Господи! кто подобен Тебе?» (Пс. 35:10). Поскольку рассмотрение свойств костей ведет к открытию этой истины, и именно через них она стала известна, они представлены как произнесшие божественную хвалу; и поскольку эта [причина хвалы Богу] сама называется «хвалой», было сказано «полнота всей земли — слава Его» (Ис. 6:3), в том же смысле, что и «земля полна хвалы Его» (Авв. 3:3). Что касается кавод, используемого в значении хвалы, ср.: «Воздайте славу (кавод) Господу, Богу вашему» (Иер. 13:16); также «и в храме Его все говорят о славе Его (кавод)» (Пс. 29:9) и т. д. Хорошо обдумайте омонимию этого термина и объясняйте его в каждом случае в соответствии с контекстом; таким образом вы избежите большого замешательства.

[Contents]

ГЛАВА LXV

После того как вы продвинулись так далеко и истинно постигли, что Бог существует, не имея атрибута существования, и что Он Один, не имея атрибута единства, я не думаю, что мне нужно объяснять вам недопустимость атрибута речи применительно к Богу, особенно поскольку наш народ в целом верит, что Тора, т. е. слово, приписываемое Ему, была сотворена. Речь приписывается Ему постольку, поскольку слово, которое слышал Моисей, было произведено и приведено к существованию Богом таким же образом, как Он произвел все остальные Свои дела и творения. Поскольку нам придется более полно говорить о пророчестве, мы здесь лишь покажем, что речь приписывается Богу таким же образом, как и все другие действия, которые подобны нашим собственным. Когда нам говорят, что Бог обращался к Пророкам и говорил с ними, наши умы должны лишь воспринять понятие о том, что существует Божественное знание, которого достигают Пророки; мы должны быть впечатлены идеей, что вещи, которые Пророки сообщают нам, исходят от Господа, а не являются полностью продуктами их собственных концепций и идей. Этот предмет, который мы уже упоминали выше, получит дальнейшее объяснение. Цель этой главы — показать, что слова «говорить» и «сказать» являются синонимичными терминами, обозначающими (а) «Речь»; как, например: «Моисей говорил (йедаббер)» (Исх. 19:19); «И фараон сказал (ва-йомер)» (там же, 5:5); (б) «Мысль», как она формируется в уме, не будучи выраженной словами; например: «И сказал (ве-амарти) я в сердце моем» (Еккл. 2:15); «И сказал (ведиббарти) я в сердце моем» (там же); «И сердце твое будет изрекать (йедаббер)» (Прит. 23:33); «Сердце мое говорит (амар) о Тебе» (Пс. 27:8); «И сказал (ва-йомер) Исав в сердце своем» (Быт. 27:41); примеры такого рода многочисленны; (в) Волю; например: «И он сказал (ва-йомер), чтобы убить Давида» (2 Цар. 21:16), то есть он хотел или намеревался убить его; «Не хочешь (омер) ли ты убить меня» (Исх. 2:14); «И все общество намеревалось (ва-йомеру) побить их камнями» (Чис. 14:10). Примеры такого рода также многочисленны.

Два термина, при применении к Богу, могут иметь только одно из двух последних упомянутых значений, а именно: Он хочет и желает, или Он думает, и нет никакой разницы, стала ли божественная мысль известна человеку посредством реального голоса или посредством одного из тех видов вдохновения, которые я объясню далее (II, гл. 38). Мы не должны предполагать, что, говоря, Бог использовал голос или звук, или что у Него есть душа, в которой пребывают мысли, и что эти мысли — вещи, добавленные к Его сущности; но мы приписываем и относим к Нему мысли таким же образом, как мы приписываем Ему любые другие атрибуты. Использование этих слов в значении воли и желания основано, как я объяснил, на омонимии этих терминов. Кроме того, это фигуры, заимствованные из наших обычных практик, как уже было указано. Ибо мы не можем с первого взгляда увидеть, как что-либо может быть произведено простым желанием; мы думаем, что тот, кто желает произвести вещь, должен совершить определенное действие или приказать кому-то другому совершить его. Поэтому повеление фигурально приписывается Богу, когда происходит то, что Он желает, и мы тогда говорим, что Он повелел, чтобы определенная вещь была выполнена. Все это берет свое начало в нашем сравнении действий Бога с нашими собственными действиями, а также в использовании термина амар в значении «Он желал», как мы уже объяснили. Слова «И Он сказал», встречающиеся в рассказе о сотворении, означают «Он хотел» или «Он желал». Это уже было заявлено другими авторами и хорошо известно. Доказательство этого, а именно того, что фраза «Бог сказал» в первой главе Бытия должна быть принята в фигуральном смысле «Он хотел», а не в буквальном значении, находится в том обстоятельстве, что повеление может быть дано только существу, которое существует и способно принять повеление. Ср.: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс. 33:6). «Его уста» и «дух Его уст», несомненно, являются фигуральными выражениями, то же самое с «Его словом» и «Его речью». Значение стиха поэтому в том, что они [небеса и все их воинство] существуют благодаря Его воле и желанию. Все наши выдающиеся авторитеты знают об этом; и мне не нужно объяснять, что в древнееврейском языке амар и диббер имеют одно и то же значение, что доказано отрывком: «Ибо оно слышало все слова (имре) Господа, которые Он говорил (диббер) нам» (Нав. 24:27).

[Contents]

ГЛАВА LXVI

«И скрижали были делом Божьим» (Исх. 32:16), то есть они были продуктом природы, а не искусства; ибо все естественные вещи называются «делом Господним», например: «Они видят дела Господа» (Пс. 107:24); и описание различных вещей в природе, таких как растения, животные, ветры, дождь и т. д., сопровождается восклицанием: «Как многочисленны дела Твои, Господи!» (Пс. 104:24). Еще более поразительна связь между Богом и Его творениями, выраженная во фразе: «Кедры ливанские, которые Он насадил» (там же, 16); кедры, будучи продуктом природы, а не искусства, описываются как насажденные Господом. Подобным образом мы объясняем: «И письмена были письменами Божьими» (Исх. 32:16); отношение, в котором письмена стояли к Богу, уже было определено словами «написанные перстом Божьим» (там же, 31:18), и значение этой фразы такое же, как у «дела перстов Твоих» (Пс. 8:4), сказанного о небесах; о последних было ясно заявлено, что они были сделаны словом; ср.: «Словом Господа сотворены небеса» (там же, 33:6). Отсюда вы узнаете, что в Библии сотворение вещи фигурально выражается терминами, обозначающими «слово» и «речь». Та же самая вещь, которая согласно одному отрывку была сделана словом, представлена в другом отрывке как сделанная «перстом Божьим». Фраза «написанные перстом Божьим», следовательно, идентична «написанным словом Божьим»; и если бы была использована последняя фраза, она была бы равна «написанным волей и желанием Божьим». Онкелос принял в этом месте странное объяснение и перевел слова буквально «написанные перстом Господним»; он думал, что «перст» — это некая вещь, приписываемая Богу; так что «перст Господень» должен интерпретироваться так же, как «гора Божья» (Исх. 3:1), «жезл Божий» (там же, 4:20), то есть как инструмент, созданный Им, который по Его воле выгравировал письмена на скрижалях. Я не могу понять, почему Онкелос предпочел это объяснение. Было бы разумнее сказать «написанные словом Господним», по подражанию стиху «Словом Господа сотворены небеса». Или сотворение письма на скрижалях было труднее, чем сотворение звезд в сферах? Поскольку последние были сделаны прямой волей Бога, а не с помощью инструмента, письмена также могли быть произведены Его прямой волей, а не с помощью инструмента. Вы знаете, что говорит Мишна: «Десять вещей были сотворены в пятницу в сумерках», и «письмена» — одна из десяти вещей. Это показывает, насколько общепринятым было среди наших предков предположение, что письмена на скрижалях были произведены таким же образом, как и остальное творение, как мы показали в нашем Комментарии к Мишне (Авот, 5:6).

[Contents]

ГЛАВА LXVII

Поскольку глагол «сказать» был фигурально использован для выражения воли Творца, и фраза «И Он сказал» неоднократно использовалась в рассказе обо всех вещах, сотворенных в «шесть дней начала», выражение «почить» было также фигурально применено к Богу в отношении субботнего дня, в который не было сотворения; поэтому сказано: «И почил (ва-йишбот) Он в день седьмой» (Быт. 2:2). Ибо «перестать говорить» на древнееврейском языке также выражается тем же глаголом, как, например: «И перестали (ва-йишбету) эти три человека отвечать Иову» (Иов 32:1); также через нуах, как в: «Они говорили Навалу по всем этим словам от имени Давида, и умолкли (ва-януху)» (1 Цар. 25:9). По моему мнению, (ва-януху) означает «они перестали говорить» и ждали ответа; ибо, поскольку ранее не упоминалось никакого усилия, слова «и они почили» в их первичном значении были бы совершенно неуместны в этом повествовании, даже если бы молодые люди, которые говорили, действительно приложили какое-то усилие. Автор рассказывает, что, произнеся всю эту речь, которая, как вы обнаружите, состояла из мягких выражений, они замолчали, то есть они не добавили никакого слова или действия, которыми можно было бы оправдать ответ Навала; поскольку целью всего отрывка было представить поведение Навала как крайне предосудительное. В этом смысле [т. е. «перестать» или «оставить»] глагол нуах используется во фразе «И Он перестал (ва-янах) в день седьмой».

Наши Мудрецы и некоторые Комментаторы, однако, приняли нуах в его первичном значении «почить», но как переходную форму (хифиль), объясняя фразу так: «и Он дал покой миру в седьмой день», т. е. в этот день не происходило никакого дальнейшего акта творения.

Возможно, что слово ва-янах происходит либо от янах, глагола класса пе-йод, либо от наха, глагола класса ламед-хе, и имеет следующее значение: «Он установил» или «Он управлял» Вселенной в соответствии со свойствами, которыми она обладала в седьмой день; то есть, в то время как в каждый из шести дней происходили события, противоречащие естественным законам, действующим ныне во всей Вселенной, в седьмой день Вселенная лишь поддерживалась и была оставлена в том состоянии, в котором она продолжает существовать. Наше объяснение не ослабляется тем фактом, что форма слова отклоняется от правил глаголов этих двух классов; ибо существуют частые исключения из правил спряжений, и особенно слабых глаголов; и любая интерпретация, которая устраняет такой источник ошибки, не должна быть оставлена из-за определенных грамматических правил. Мы знаем, что мы невежественны в священном языке и что грамматические правила применяются только к большинству случаев. — Тот же корень также встречается как глагол ʻайн-вав в значении «поместить» и «установить», как, например: «и она будет утверждена и поставлена (ве-хунниха) там на своей основе» (Зах. 5:11), и «она не давала птицам небесным садиться (ла-нуах) на них» (2 Цар. 21:10). По моему мнению, глагол имеет то же значение в Авв. 3:16: «чтобы я мог оставаться твердым (ануах) в день бедствия».

Слово (ва-йиннафаш) — это глагол, происходящий от нефеш, омонимию которого мы уже объяснили (гл. 41), а именно, что он имеет значение намерения или воли; (ва-йиннафаш), соответственно, означает: «то, что Он желал, было выполнено, и то, что Он хотел, пришло к существованию».

[Contents]

ГЛАВА LXVIII

Вы знакомы с хорошо известным принципом философов, что Бог есть intellectus, ens intelligens и ens intelligibile. Эти три вещи в Боге суть одно и то же и никоим образом не составляют множественности. Мы также упоминали об этом в нашем более крупном труде «Мишне Тора» и объяснили там, что это фундаментальный принцип нашей религии, а именно, что Он абсолютно един, что ничто не соединяется с Ним; то есть, нет ничего Вечного, кроме Него. По этой причине мы говорим хай адонай, «живет Господь» (Руфь 3:13), а не хе адонай, «жизнь Господа», ибо Его жизнь не есть вещь, отличная от Его сущности, как мы объяснили, рассматривая недопустимость атрибутов. Нет сомнения, что тот, кто не изучал никаких трудов по ментальной философии, кто не постиг природу ума, кто не имеет знания о его сущности и рассматривает его не иначе, как он рассматривал бы природу белизны и черноты, найдет этот предмет чрезвычайно трудным, и для него наш принцип, что intellectus, intelligens и intelligibile суть в Боге одно и то же, покажется столь же непостижимым, как если бы мы сказали, что белизна, белящее вещество и материал, который белится, суть одно и то же. И, действительно, многие невежественные люди сразу же опровергают наш принцип, используя такие сравнения. Даже среди тех, кто воображает, что они мудры, многие находят этот предмет трудным и придерживаются мнения, что ум не может постичь истинность этого положения, хотя это доказанная истина, как было показано Метафизиками. Я скажу вам теперь то, что было доказано. Человек, прежде чем постичь вещь, постигает ее в потенции (δυνάμει); когда же он постигает вещь, например, форму определенного дерева, на которую ему указывают, когда он абстрагирует ее форму от ее субстанции и воспроизводит абстрактную форму, действие, совершаемое интеллектом, он постигает в реальности (ἐνεργείᾳ), и интеллект, который он приобрел в действительности, есть абстрактная форма дерева в уме человека. Ибо в таком случае интеллект не есть вещь, отличная от постигаемой вещи. Вам поэтому ясно, что постигаемая вещь есть абстрактная форма дерева, и в то же время это интеллект в действии; и что интеллект и абстрактная форма дерева не суть две разные вещи, ибо интеллект в действии есть не что иное, как постигаемая вещь, и тот агент, посредством которого форма дерева была превращена в интеллектуальный и абстрактный объект, а именно то, что постигает, есть, несомненно, интеллект в действии. Весь интеллект тождественен своему действию; интеллект в действии не есть вещь, отличная от своего действия, ибо истинная природа и сущность интеллекта есть постижение, и вы не должны думать, что интеллект в действии есть вещь, существующая сама по себе, отдельно от постижения, и что постижение есть другая вещь, связанная с ним; ибо сама сущность интеллекта есть постижение. Предполагая интеллект в действии, вы предполагаете постижение постигаемой вещи. Это совершенно ясно всем, кто ознакомился с фигуральным языком, общим для этой дисциплины. Вы поэтому принимаете это как доказанное, что интеллект состоит в своем действии, которое есть его истинная природа и сущность. Следовательно, самая вещь, посредством которой форма того дерева была сделана абстрактной и умопостигаемой, т. е. интеллект, есть в то же время intelligens, ибо интеллект сам есть agens, который абстрагирует форму и постигает ее, и это есть действие, по причине которого он называется intelligens; но он сам и его действие тождественны; и то, что называется интеллектом в действии, состоит [в вышеупомянутом примере] не из чего иного, как из формы дерева. Вам теперь должно быть очевидно, что всякий раз, когда интеллект находится в действии, интеллект и постигаемая вещь суть одно и то же; а также что функция всего интеллекта, а именно акт постижения, есть его сущность. Интеллект, то, что постигает, и то, что постигается, суть поэтому одно и то же, всякий раз, когда происходит реальное постижение. Но когда мы говорим о силе постижения, мы обязательно различаем две вещи: саму силу и вещь, которая может быть постигнута; например, этот гилический интеллект Заида есть сила постижения, и это дерево есть, подобным образом, вещь, которая способна быть постигнутой; это, несомненно, две разные вещи. Когда, однако, потенциальное заменяется актуальным и когда форма дерева была действительно постигнута, постигнутая форма есть интеллект, и именно этим же интеллектом, интеллектом в действии, дерево было превращено в абстрактную идею и было постигнуто. Ибо все, в чем происходит реальное действие, существует в реальности. С другой стороны, сила постижения и объект, способный к постижению, суть две вещи; но то, что является только потенциальным, не может быть воображено иначе, как в связи с объектом, обладающим этой способностью, как, например, человек, и таким образом мы имеем три вещи: человека, который обладает силой и способен постигать; саму эту силу, а именно силу постижения, и объект, который представляет себя как объект постижения и способен быть постигнутым; используя предыдущий пример, человек, гилический интеллект и абстрактная форма дерева суть три разные вещи. Они становятся одной и той же вещью, когда интеллект находится в действии, и вы никогда не найдете интеллект отличным от постигаемого объекта, если только не ссылаться на силу постижения и силу быть постигнутым. Теперь было доказано, что Бог есть интеллект, который всегда находится в действии, и что — как было заявлено и как будет доказано далее — в Нем нет в какое-либо время простой потенциальности, что Он не постигает в одно время и не остается без постижения в другое время, но Он постигает постоянно; следовательно, Он и постигаемые вещи суть одно и то же, то есть Его сущность; и акт постижения, по причине которого говорится, что Он постигает, есть сам интеллект, который также есть Его сущность, Бог поэтому всегда есть intellectus, intelligens и intelligibile.

Мы таким образом показали, что тождество интеллекта, intelligens и intelligibile является фактом не только в отношении Творца, но и в отношении всего интеллекта, когда он находится в действии. Существует, однако, то различие, что время от времени наш интеллект переходит от простой потенциальности к реальности, и что чистый интеллект, т. е. активный интеллект, находит иногда препятствия, хотя и не в самом себе, а случайно в какой-либо внешней причине. Не является нашим нынешним намерением объяснять этот предмет, но мы лишь покажем, что Бог один, и никто, кроме Него, есть интеллект, постоянно находящийся в действии, и нет ни в Нем Самом, ни в чем-либо вне Его никакого препятствия, которым Его постижение было бы затруднено. Поэтому Он всегда включает в себя intelligens, intellectus и intelligibile, и Его сущность есть в то же время intelligens, intelligibile и intellectus, как это обязательно имеет место со всем интеллектом в действии.

Мы повторили эту мысль в настоящей главе, поскольку она чрезвычайно сложна, и я не опасаюсь, что читатель смешает интеллектуальное постижение с репрезентативной способностью — с воспроизведением материального образа в нашем воображении, — так как этот труд предназначен только для тех, кто изучал философию и знает, что уже было сказано о душе и ее способностях.

[Contents]

ГЛАВА LXIX

Философы, как вам известно, называют Бога Первопричиной (на иврите «илла» и «сибба»): однако те, кто известен под именем мутакаллимов, решительно возражают против использования этого имени и называют Его «Агенс» (Действующий), полагая, что существует большая разница, говорим ли мы, что Бог есть Причина, или что Он есть Агенс. Они рассуждают так: если мы говорим, что Бог есть Причина, то это неизбежно подразумевает сосуществование Причины с тем, что было произведено этой Причиной; это, в свою очередь, влечет за собой убеждение, что Вселенная вечна и неотделима от Бога. Когда же мы говорим, что Бог есть Агенс, сосуществование Агенса с его продуктом не подразумевается; ибо Агенс может существовать до своего продукта; мы даже не можем представить, как Агенс может действовать, если он не существовал до своего собственного произведения. Это аргумент, выдвигаемый людьми, которые не делают различия между потенциальным и актуальным. Вы же должны знать, что в данном случае нет никакой разницы, используете ли вы термин «причина» или «Агенс»; ибо если вы берете термин «причина» в смысле простой потенциальности, то она предшествует своему следствию; но если вы имеете в виду причину в действии, то следствие должно неизбежно сосуществовать с причиной в действии. То же самое касается и Агенса; если рассматривать его как Агенс в реальности, то произведение должно неизбежно сосуществовать со своим Агенсом. Ибо строитель до того, как он построит дом, не является строителем в реальности, но обладает способностью к постройке дома — точно так же, как материалы для дома до того, как он построен, существуют лишь «in potentia» (в возможности); но когда дом построен, он становится строителем в реальности, и его продукт должен, соответственно, находиться в актуальном существовании. Таким образом, ничего не достигается выбором термина «Агенс» и отвержением термина «причина». Моя цель здесь — показать, что эти два термина равнозначны, и подобно тому, как мы называем Бога Агенсом, хотя произведение еще не существует, лишь потому, что нет никакой помехи или препятствия, которые могли бы помешать Ему сделать это, когда Он пожелает, мы можем также называть Его Причиной, хотя следствие может еще не существовать.

Причина, по которой философы называли Бога Причиной, а не Агенсом, кроется не в их убеждении, что Вселенная вечна, а в других мотивах, которые я кратко опишу вам. В науке физике было показано, что все, кроме Первопричины, обязано своим происхождением следующим четырем причинам: субстанции, форме, Агенсу и конечной причине. Это иногда прямые, иногда косвенные причины; но каждая сама по себе называется «причиной». Они также полагают — и я не расхожусь с их мнением, — что Сам Бог является Агенсом, формой и целью; поэтому они называют Бога «Причиной», чтобы выразить, что Он соединяет в Себе эти три причины, а именно: что Он есть Агенс, форма и конечная причина Вселенной. В настоящей главе я лишь хочу показать вам, в каком смысле можно сказать о Боге, что Он есть Агенс, форма, а также конечная причина Вселенной. Вам не нужно сейчас беспокоиться вопросом о том, была ли Вселенная создана Богом или же, как полагали философы, она вечна и сосуществует с Ним. Вы найдете [на страницах этого трактата] полную и поучительную информацию по этому предмету. Здесь я хочу показать, что Бог есть «причина» каждого события, происходящего в мире, точно так же, как Он является Творцом всей Вселенной в ее нынешнем виде. В науке физике уже было объяснено, что для каждого из четырех видов причин необходимо искать свою причину. Когда мы находим для какой-либо существующей вещи те четыре причины, которые находятся в непосредственной связи с ней, мы находим для них, в свою очередь, другие причины, и так далее, пока не дойдем до первых причин. Например, у некоего произведения есть свой Агенс, у этого Агенса есть свой Агенс, и так далее, пока мы наконец не дойдем до первого Агенса, который является истинным Агенсом во всех промежуточных звеньях. Если буква «алеф» приводится в движение «бет», «бет» — «гимел», «гимел» — «далет», а «далет» — «хе» — и поскольку ряд не уходит в бесконечность, остановимся на «хе», — то нет сомнения, что «хе» движет буквы «алеф», «бет», «гимел» и «далет», и мы правильно говорим, что «алеф» движется посредством «хе». В этом смысле все, что происходит во Вселенной, хотя и произведено непосредственно определенными ближайшими причинами, приписывается Творцу, как мы объясним. Он есть Агенс, и поэтому Он является конечной причиной. Мы также обнаружим после тщательного исследования, что каждой физической и преходящей форме должна предшествовать другая подобная форма, благодаря которой субстанция была подготовлена к принятию следующей формы; предшествующей форме, в свою очередь, предшествовала другая, и мы в конечном итоге доходим до той формы, которая необходима для существования всех промежуточных форм, являющихся причинами нынешней формы. Та форма, к которой восходят формы всех существующих вещей, есть Бог. Вы не должны воображать, что, когда мы говорим, что Бог есть первая форма всех форм, существующих во Вселенной, мы имеем в виду ту первую форму, которую Аристотель в «Метафизике» описывает как не имеющую начала и конца, ибо он рассматривает форму, которая является физической, а не чисто интеллектуальной. Когда мы называем Бога конечной формой Вселенной, мы не используем этот термин в смысле формы, связанной с субстанцией, а именно как формы этой субстанции, как если бы Бог был формой материального существа. Мы используем его не в этом смысле, а в следующем: все существующее и наделенное формой является тем, что оно есть, благодаря своей форме, и когда эта форма разрушается, все его существование прекращается и стирается. То же самое касается отношения между Богом и всеми отдаленными причинами существующих существ; именно благодаря существованию Бога существуют все вещи, и именно Он поддерживает их существование посредством процесса, который называется эманацией (на иврите «шефа»), как будет объяснено в одной из глав настоящего труда. Если бы Бог не существовал, предположим, что это было бы возможно, Вселенная не существовала бы, и настал бы конец существованию отдаленных причин, конечных следствий и промежуточных причин. Следовательно, Бог поддерживает такое же отношение к миру, какое форма имеет к вещи, наделенной формой; через форму она есть то, что она есть, и от нее зависит реальность и сущность вещи. В этом смысле мы можем сказать, что Бог есть конечная форма, что Он есть форма всех форм; то есть существование и продолжение всех форм в конечном счете зависят от Него, формы поддерживаются Им, точно так же, как все вещи, наделенные формами, сохраняют свое существование через свои формы. По этой причине Бог называется на священном языке «хай ха-оламим», «жизнь Вселенной», как будет объяснено (гл. LXXII). Тот же аргумент справедлив и в отношении всех конечных причин. Если вы приписываете вещи определенную цель, вы можете найти для этой цели другую цель. Мы упоминаем, например, стул (деревянный); его субстанция — дерево, столяр — его Агенс, квадрат — его форма, а его цель — чтобы на нем сидели. Вы можете затем спросить: с какой целью на нем сидят? Ответ будет таков: тот, кто сидит на нем, желает быть высоко над землей. Если вы снова спросите, с какой целью он желает быть высоко над землей, вы получите ответ, что он хочет казаться высоким в глазах тех, кто его видит. С какой целью он хочет казаться выше в глазах тех, кто его видит? Чтобы люди уважали и боялись его. Какая польза от того, что его боятся? Его приказы будут уважаться. С какой целью его приказы должны уважаться? Чтобы люди воздерживались от причинения вреда друг другу. Какова цель этой предосторожности? Поддерживать порядок среди людей. Таким образом, одна цель требует предварительного существования другой, за исключением конечной цели, которой является исполнение воли Бога, согласно одному из мнений, которые были выдвинуты, как будет объяснено (III. xiii. и xvii.), и конечный ответ будет: «Это воля Бога». Согласно мнению других, которое также будет объяснено, конечная цель — это исполнение указа Его мудрости, и конечный ответ будет: «Это было предопределено Его мудростью». Согласно любому из мнений, ряд последовательных целей заканчивается, как было показано, в воле или мудрости Бога, которые, по нашему мнению, идентичны Его сущности и не являются чем-то отдельным от Него или отличным от Его сущности. Следовательно, Бог есть конечная цель всего. Опять же, цель всего — стать, согласно своим способностям, подобным Богу в совершенстве; это имеется в виду под выражением «Его воля, которая идентична Его сущности», как будет показано ниже (там же). В этом смысле Бог называется Целью всех целей.

Таким образом, я объяснил вам, в каком смысле говорится, что Бог есть Агенс, Форма и Цель. Вот причина, по которой философы не только называют Его «Творцом», но и «Причиной». Некоторые ученые, принадлежащие к мутакаллимам (магометанским богословам), зашли в своем безумии и тщеславии так далеко, что сказали, будто несуществование Творца, если бы это было возможно, не обязательно влекло бы за собой несуществование вещей, созданных Им, то есть Вселенной: ибо произведение не обязательно должно перестать существовать, когда производитель, после того как он произвел его, перестал существовать. Они были бы правы, если бы Бог был только творцом Вселенной и если бы ее постоянное существование не зависело от Него. Склад не перестает существовать после смерти строителя; ибо он не придает постоянного существования зданию. Бог же Сам является формой Вселенной, как мы уже показали, и именно Он обусловливает ее продолжение и постоянство. Поэтому неправильно говорить, что вещь может оставаться долговечной и постоянной после того, как существо, делающее ее долговечной и постоянной, перестало существовать, поскольку эта вещь не может обладать большей долговечностью и постоянством, чем она получила от этого существа. Теперь вы понимаете величие ошибки, в которую они впали из-за своего предположения, что Бог есть только Агенс, а не Цель или Форма.

[Contents]

ГЛАВА LXX

Термин «ракаб», «ехать верхом», является синонимом. В своем первичном значении он применяется к езде человека на животном обычным способом; например: «И он ехал (рокев) на осле своем» (Чис. 22:22). Затем он стал фигурально использоваться для обозначения «владычества над вещью»; потому что всадник управляет и правит животным, на котором едет; например: «Он возвел его (йаркибеху) на высоты земли» (Втор. 32:13); «и Я возведу тебя (ве-хиркабтика) на высоты земли» (Ис. 58:14), то есть ты будешь владычествовать над высочайшими (людьми) на земле; «Я заставлю Ефрема ехать верхом (аркиб)» (Ос. 10:11), т.е. Я дам ему власть и владычество. В этом же смысле говорится о Боге: «Который восседает (рокев) на небесах в помощь тебе» (Втор. 33:26), то есть Кто правит небесами; и «Воспевайте Того, Кто восседает (ла-рокев) на аравот» (Пс. 67:5), т.е. Кто правит аравот, высочайшей, всеобъемлющей сферой. Также неоднократно утверждалось нашими Мудрецами, что существует семь «рекиим» (небосводов, небес) и что высочайший из них, всеобъемлющий, называется «аравот». Не возражайте против числа семь, приведенного ими, хотя «рекиим» больше, ибо есть сферы, которые содержат несколько кругов («гилгаллим») и считаются за один; это ясно тем, кто изучал данный предмет, и я также объясню это; здесь я хочу лишь указать, что наши Мудрецы всегда полагали, что «аравот» — это высочайшая сфера. На «аравот» также ссылаются в словах: «Который восседает на небесах в помощь тебе». Так мы читаем в Талмуде Вавилонском, Хагига, стр. 12: «Высокий и Превознесенный обитает на аравот, как сказано: «Воспевайте Того, Кто восседает на аравот» (Пс. 67:5)». Как доказывается, что «небеса» и «аравот» идентичны? В одном отрывке сказано: «Кто восседает на аравот», в другом — «Кто восседает на небесах». Отсюда ясно, что во всех этих отрывках речь идет об одной и той же всеобъемлющей сфере, о которой вы впоследствии (II. 24) получите больше информации. Хорошо обдумайте, что ими используется выражение «обитает над ней», а не «обитает в ней». Последнее выражение подразумевало бы, что Бог занимает место или является силой в сфере, во что, собственно, и верили сабеи, полагавшие, что Бог есть душа сферы. Говоря «обитает над ней», они указывали, что Бог отделен от сферы и не является силой в ней. Знайте также, что термин «восседать на небесах» был фигурально применен к Богу, чтобы показать следующее превосходное сравнение. Всадник лучше животного, на котором он едет — сравнительная степень используется только для удобства, ибо всадник не того же класса, что животное, на котором он едет, — более того, всадник движет животным и ведет его, как хочет; оно является как бы его инструментом, который он использует по своей воле; он отделен от него, находится в стороне от него, не связан с ним. Подобным образом высочайшая сфера, вращением которой приводится в движение все движимое, движима Богом, Который отделен от сферы и не является силой в ней. В Берешит Рабба мы читаем, что, комментируя Божественные слова «Предвечный Бог — прибежище» (букв. «жилище», Втор. 33:27), наши Мудрецы сказали: «Он есть жилище Своего мира, мир не есть Его жилище». За этим объяснением следует замечание: «Лошадь вторична по отношению к всаднику, всадник не подчинен лошади; это имеется в виду под словами «Ты поедешь на конях Твоих» (Авв. 3:8)». Подумайте и узнайте, как они описали отношение Бога к сфере, утверждая, что последняя является Его инструментом, посредством которого Он правит Вселенной. Ибо всякий раз, когда вы находите, что наши Мудрецы говорят, будто на определенном небе находятся определенные вещи, они не имеют в виду, что на небесах есть какие-либо посторонние вещи, но что с определенного неба исходит сила, необходимая для производства определенных вещей и для их продолжения в должном порядке. Доказательство моего утверждения вы можете найти в следующих изречениях наших Мудрецов: «Аравот, в которой есть справедливость, милосердие, правосудие, сокровища жизни и мира, сокровища благословения, душ праведников, душ и духов тех, кто должен родиться, и росы, посредством которой Бог в будущем оживит мертвых и т.д.». Ясно, что перечисленные здесь вещи не материальны и не занимают места — ибо «росу» не следует принимать в буквальном смысле. — Учтите также, что здесь используется фраза «в которой», означающая «в аравот», а не «над которой», как бы говоря, что все вещи, существующие во Вселенной, черпают свое существование из сил, исходящих из аравот, которую Бог сделал источником и местом этих сил. Говорится, что они включают «сокровища жизни»; совершенно верное и точное утверждение! Ибо вся существующая жизнь берет начало в этом сокровище жизни, как будет упомянуто ниже (гл. 62 и II, гл. 10). Размышляйте над тем фактом, что здесь упоминаются души праведников, а также души и духи тех, кто должен родиться! Как возвышенна эта мысль для того, кто ее понимает! Ибо душа, которая остается после смерти человека, — это не та душа, которая живет в человеке, когда он рождается; последняя — лишь способность, в то время как то, что имеет отдельное существование после смерти, есть реальность; опять же, душа и дух человека во время его жизни — две разные вещи; поэтому души и духи оба названы как существующие в человеке; но отдельно от тела существует только один из них. Мы уже объяснили омонимию «руах» (дух) в этом труде, а также в конце «Сефер ха-мада» (Мишне Тора, Законы о раскаянии, 8:3–4) мы рассматривали омонимию этих выражений. Посмотрите, как эти превосходные и истинные идеи, постижимые только величайшими философами, оказываются разбросанными в Мидрашах. Когда студент, отвергающий истину, читает их, он на первый взгляд высмеивает их как противоречащие реальному положению вещей. Причина этого в том, что наши Мудрецы говорили об этих предметах метафорами; они слишком сложны для обычного понимания людей, как мы отмечали несколько раз.

Теперь я вернусь к предмету, который начал объяснять, чтобы довести его до завершения. Наши Мудрецы начали приводить доказательства из Писания для своего утверждения, что вещи, перечисленные выше, содержатся в аравот. Что касается справедливости и правосудия, они цитируют: «Справедливость и правосудие — основание престола Твоего» (Пс. 88:15). Таким же образом они доказывают свое утверждение относительно всех вещей, перечисленных ими, показывая, что они описаны как относящиеся к Богу, как находящиеся рядом с Ним. Заметьте это. В Пиркей де-рабби Элиэзер сказано: Бог сотворил семь «рекиим» (небес) и из всех них Он выбрал аравот для Своего царского престола; ср. «Воспевайте Того, Кто восседает на аравот» (Пс. 67:5). Таковы его (рабби Элиэзера) слова. Заметьте их также.

Вы должны знать, что на иврите собирательное существительное, обозначающее животных, используемых для езды, — «меркава». Примеры этого существительного не редки. «И Иосиф запряг колесницу свою» («меркабто», Быт. 46:29); «на второй колеснице» («бе-миркевет», там же 41:43); «колесницы фараона» («маркевот», Исх. 15:4). Следующий отрывок особенно доказывает, что еврейское «меркава» обозначает совокупность животных: «И меркава выходила из Египта за шестьсот сиклей серебра, а лошадь за сто пятьдесят» (3 Цар. 10:29). Отсюда мы можем узнать, что «меркава» здесь обозначает четырех лошадей. Поэтому я думаю, что когда было заявлено, согласно буквальному смыслу слов, что четыре «Хайот» (животных) несут Престол Славы, наши Мудрецы назвали это «меркава» из-за сходства с меркавой, состоящей из четырех отдельных животных. Так далеко завел нас предмет этой главы, и мы будем вынуждены сделать еще много замечаний по этому поводу. Здесь, однако, наша цель и цель всего, что мы сказали, — показать, что «восседающий на небесах» (Втор. 33:26) означает «Тот, Кто приводит в движение всеобъемлющую сферу и вращает ее Своей силой и волей». Тот же смысл содержится в заключении этого стиха: «и в величии Своем на небесах», т.е. Кто в Своем величии движет сферы («шехаким»). В отношении первой сферы, аравот, используется глагол «ехать верхом», в отношении остальных — существительное «величие», потому что через движение высочайшей сферы в ее суточном круговращении движутся все сферы, участвуя как части в движении целого; и поскольку это та великая сила, которая приводит все в движение, она называется «величием». Пусть этот предмет постоянно остается в вашей памяти, когда вы будете изучать то, что я собираюсь сказать; ибо оно — т.е. движение высочайшей сферы — является величайшим доказательством существования Бога, как я продемонстрирую. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА LXXI

Знайте, что многие отрасли науки, относящиеся к правильному решению этих проблем, когда-то культивировались нашими предками, но с течением времени были заброшены, особенно вследствие тирании, которую варварские народы осуществляли над нами. К тому же умозрительные исследования не были открыты для всех людей, как мы уже заявляли (Введ., стр. 2, и I, гл. 31), только предметы, преподаваемые в Писании, были доступны всем. Даже традиционный Закон, как вы хорошо знаете, изначально не был записан, в соответствии с правилом, которого наш народ в целом придерживался: «То, что я передал вам устно, вы не должны передавать другим письменно». В отношении Закона это правило было весьма своевременным; ибо пока оно оставалось в силе, оно предотвращало беды, которые случились впоследствии, а именно: большое разнообразие мнений, сомнения относительно значения написанных слов, описки, разногласия среди людей, формирование новых сект и путаные представления о практических вопросах. Традиционное учение было, фактически, согласно словам Закона, доверено Великому Трибуналу, как мы уже заявляли в наших трудах по Талмуду (Введ. к «Мишне Тора» и Введ. к Комментарию к Мишне).

Поскольку была проявлена забота, ради предотвращения пагубных влияний, чтобы Устный Закон не был записан в форме, доступной для всех, было вполне естественно, что никакая часть «тайн Закона» (т.е. метафизических проблем) не могла быть разрешена к записи или разглашению для использования всеми людьми. Эти тайны, как было объяснено, передавались устно немногими способными людьми другим, столь же выдающимся. Отсюда принцип, применяемый нашими учителями: «Тайны Закона могут быть доверены только тому, кто является советником, искусным мастером и т.д.». Естественным следствием этой практики было то, что наш народ утратил знание этих важных дисциплин. В Талмуде и Мидрашах можно найти лишь несколько замечаний и намеков, подобных нескольким зернам, завернутым в такое количество шелухи, что читатель обычно занят шелухой и забывает, что она заключает в себе зерно.

Кроме того, вы обнаружите, что в немногих трудах, составленных гаонами и караимами о единстве Бога и о таких вопросах, которые связаны с этим учением, они следовали примеру магометанских мутакаллимов, и то, что они написали, незначительно по сравнению с родственными трудами магометан. Случилось также, что в то время, когда магометане приняли этот метод Калама, среди них возникла определенная секта, называемая «Мутазила», т.е. Сепаратисты. В некоторых вещах наши ученые следовали теории и методу этих «Мутазила». Хотя другая секта, Ашария, со своими собственными своеобразными взглядами, была впоследствии основана среди магометан, вы не найдете ни одного из этих взглядов в сочинениях наших авторов; не потому, что эти авторы предпочитали мнения первой названной секты мнениям последней, а потому, что им довелось первыми познакомиться с теорией «Мутазила», которую они приняли и рассматривали как доказанную истину. С другой стороны, наши андалузские ученые следовали учениям философов, от которых они приняли те мнения, которые не противоречили нашим собственным религиозным принципам. Вы обнаружите, что они не приняли ни одного из методов мутакаллимов; во многих отношениях они приближались к взгляду, выраженному в настоящем трактате, что можно заметить в немногих трудах, которые были недавно написаны авторами этой школы. Вы также должны знать, что все, что магометане, то есть «Мутазила» и Ашария, говорили по этим предметам, состоит не в чем ином, как в теориях, основанных на положениях, взятых из трудов тех греческих и сирийских ученых, которые пытались противостоять системе философов и опровергнуть их аргументы. Следующее было причиной этой оппозиции: в то время, когда христианская Церковь привела греков и сирийцев в свое лоно и провозгласила свои хорошо известные догматы, мнения философов были распространены среди этих народов; и пока философия процветала, цари становились защитниками христианской веры. Ученые греческие и сирийские христиане той эпохи, видя, что их догматы несомненно подвергаются суровым нападкам со стороны существующих философских систем, заложили фундамент для этой науки Догматики; они начали с выдвижения таких положений, которые поддерживали бы их доктрины и были бы полезны для опровержения мнений, противоречащих фундаментальным принципам христианской религии.

Когда магометане распорядились сделать арабские переводы сочинений Философов, эти критические замечания были также переведены. Когда мнения Иоанна Грамматика, Ибн Ади и родственных авторов по этим предметам стали доступны им, они приняли их и вообразили, что пришли к решению важных проблем. Более того, они выбирали из мнений древних философов все, что казалось полезным для их целей, хотя позднейшие критики доказали, что эти теории ложны; как, например, теории атомов и вакуума. Они полагали, что дискуссии этих авторов носили общий характер и содержали положения, полезные для защиты позитивной религии. В последующий период те же теории были более полно развиты и представили аспект, неизвестный тем Богословам греков и других народов, которые были непосредственными преемниками Философов. В более позднее время, когда магометане приняли определенные своеобразные богословские теории, они были естественно обязаны защищать их; и когда их новые теории, в свою очередь, стали предметом споров среди них, каждая сторона выдвигала такие положения, которые соответствовали их особой доктрине.

Их аргументы несомненно включали определенные принципы, которые касались трех общин — евреев, христиан и магометан, такие как «creatio ex nihilo» (творение из ничего), которые давали поддержку вере в чудеса и различным другим доктринам. Существуют, однако, другие предметы веры, которые христиане и магометане взялись защищать, такие как доктрина Троицы в богословских трудах первых и «Слово» в трудах некоторых магометанских сект; чтобы доказать догматы, которые они таким образом желали утвердить, они были вынуждены прибегнуть к определенным гипотезам. Не наша цель критиковать вещи, которые свойственны тому или иному вероучению, или книги, которые были написаны исключительно в интересах той или иной общины. Мы лишь утверждаем, что ранние Богословы, как греческих христиан, так и магометан, когда они выдвигали свои положения, не исследовали реальные свойства вещей; прежде всего они рассматривали, какими должны быть свойства вещей, которые должны давать доказательство за или против определенного вероучения; и когда это было найдено, они утверждали, что вещь должна быть наделена этими свойствами; затем они использовали то же утверждение как доказательство для идентичных аргументов, которые привели к утверждению, и с помощью которых они либо поддерживали, либо опровергали определенное мнение. Этому курсу следовали способные люди, которые создали этот метод и приняли его в своих сочинениях. Они заявляли, что свободны от предвзятых мнений и что были приведены к заявленному результату фактическим исследованием. Поэтому, когда философы более позднего времени изучали те же сочинения, они не воспринимали истинный характер аргументов; напротив, они находили в древних трудах сильные доказательства и ценную поддержку для принятия или отвержения определенных мнений, и таким образом думали, что, насколько это касалось религиозных принципов, не было никакой необходимости доказывать или опровергать какие-либо из их положений, и что первые мутакаллимы обсуждали эти предметы с единственной целью — победить определенные взгляды философов и продемонстрировать недостаточность их доказательств. Лица, придерживающиеся этого мнения, не подозревают, насколько они ошибаются; ибо первые мутакаллимы пытались доказать положение, когда было целесообразно продемонстрировать его истинность; и опровергнуть его, когда его отвержение было желательным и когда оно противоречило мнению, которое они хотели поддержать, хотя противоречие могло стать очевидным только после применения сотни последовательных положений. Таким образом, ранние мутакаллимы произвели радикальное излечение болезни! Я говорю вам, однако, как общее правило, что Фемистий был прав, говоря, что свойства вещей не могут приспосабливаться к нашим мнениям, но наши мнения должны быть приспособлены к существующим свойствам.

Изучив труды этих мутакаллимов, насколько у меня была возможность, точно так же, как я изучал сочинения философов в меру своих способностей, я обнаружил, что метод всех мутакаллимов был одинаков в своих общих характеристиках, а именно: они предполагают, что реально существующая форма вещей ничего не доказывает, потому что это лишь одна из различных фаз вещей, противоположность которой в равной степени допустима для нашего ума. Во многих случаях эти Богословы руководствовались своим воображением и думали, что следуют велениям интеллекта. Они выдвигали положения, которые я опишу вам, и демонстрировали своим особым способом аргументации, что Вселенная имела начало. Теория «creatio ex nihilo» (творения из ничего) была таким образом установлена, и они утверждали, как логическое следствие, что несомненно должен существовать Творец, который создал Вселенную. Затем они показали, что этот Творец — Один, и из Единства Творца они вывели Его Бестелесность. Этот метод был принят каждым магометанским мутакаллимом при обсуждении этого предмета, а также теми из наших единоверцев, которые подражали им и шли по их стопам. Хотя мутакаллимы расходятся в методах своих доказательств и используют различные положения при демонстрации акта творения или при отвержении вечности Вселенной, они неизменно начинают с доказательства «creatio ex nihilo» и устанавливают на этом доказательстве существование Бога. Я исследовал этот метод и нахожу его наиболее предосудительным. Он должен быть отвергнут, потому что все доказательства творения имеют слабые места и не могут считаться убедительными, кроме как теми, кто не знает разницы между доказательством, диалектическим аргументом и софизмом. Те, кто понимает силу различных методов, ясно увидят, что все доказательства творения сомнительны, потому что были использованы положения, которые никогда не были доказаны. Я думаю, что максимум, что может быть достигнуто верующими в истинность Откровения, — это разоблачить недостатки в доказательствах философов, которые полагают, что Вселенная вечна, и если, право, человек совершил это, он совершил великое дело! Ибо хорошо известно всем ясным и правильным мыслителям, которые не желают обманывать себя, что на этот вопрос, а именно: была ли Вселенная создана или она вечна, — нельзя ответить с математической точностью; здесь человеческий интеллект должен остановиться. У нас будет случай поговорить более полно на эту тему, но на данный момент достаточно будет сказать, что философы последние три тысячи лет постоянно разделены по этому предмету, насколько мы можем узнать из их трудов и записей их мнений.

Такова природа этой теории, как же мы можем использовать ее как аксиому и устанавливать на ней существование Творца? В таком случае существование Бога было бы неопределенным; если Вселенная имела начало, Бог существует; если она вечна, Бога не существует; существование Бога, следовательно, оставалось бы либо открытым вопросом, либо мы должны были бы объявить, что творение было доказано, и принуждать других одной лишь силой принять эту доктрину, чтобы таким образом получить возможность объявить, что мы доказали существование Бога. Такой процесс совершенно недопустим. Истинный метод, который основан на логическом и несомненном доказательстве, состоит, по моему мнению, в демонстрации существования Бога, Его единства и Его бестелесности с помощью таких философских аргументов, которые основаны на теории вечности Вселенной. Я не предлагаю этот метод так, как если бы я верил в вечность Вселенной, ибо я не следую за философами в этом пункте, но потому, что с помощью этого метода эти три принципа, а именно: существование Бога, Его единство и Его бестелесность, могут быть полностью доказаны и верифицированы, независимо от вопроса о том, имела ли Вселенная начало или нет. После твердого установления этих трех принципов с помощью точного доказательства мы рассмотрим проблему творения и обсудим ее как можно полнее. Вы вольны довольствоваться заявлением мутакаллимов и верить, что акт творения был продемонстрирован доказательством; и не может быть никакого вреда, если вы сочтете недоказанным, что Вселенная имела начало, и примете эту теорию как поддерживаемую авторитетом Пророков. Прежде чем вы узнаете наше мнение о пророчестве, которое будет дано в настоящем труде, не спрашивайте, как могла бы быть оправдана вера в пророчество, если бы предполагалось, что Вселенная вечна. Мы не будем сейчас распространяться на эту тему. Вы должны, однако, знать, что некоторые из положений, выдвинутых и доказанных Радикалами, т.е. мутакаллимами, чтобы доказать акт творения, подразумевают порядок вещей, противоположный тому, который реально существует, и влекут за собой полное изменение законов природы; этот факт будет указан вам, ибо будет необходимо упомянуть их положения и их аргументацию. Мой метод, насколько я сейчас могу объяснить его в общих чертах, таков. Вселенная либо вечна, либо имела начало; если она имела начало, должно неизбежно существовать существо, которое вызвало начало; это ясно здравому смыслу; ибо вещь, которая имела начало, не может быть причиной своего собственного начала, другое должно было вызвать его. Вселенная была, следовательно, создана Богом. Если, с другой стороны, Вселенная была вечна, можно было бы различными способами доказать, что помимо вещей, которые составляют Вселенную, существует существо, которое не является ни телом, ни силой в теле, и которое есть одно, вечное, не предваряемое никакой причиной, и неизменное. Это существо есть Бог. Вы видите, что доказательства Существования, Единства и Бестелесности Бога должны варьироваться в зависимости от положений, допущенных нами. Только таким образом мы можем преуспеть в получении совершенного доказательства, предполагаем ли мы вечность или творение Вселенной. По этой причине вы найдете в моих трудах по Талмуду, всякий раз, когда мне приходится говорить об основных принципах нашей религии или доказывать существование Бога, что я использую аргументы, которые подразумевают вечность Вселенной. Я не верю в эту вечность, но я хочу установить принцип существования Бога неоспоримым доказательством и не хотел бы видеть этот важнейший принцип основанным на фундаменте, который каждый мог бы поколебать или попытаться разрушить, и который другие могли бы счесть вовсе не установленным; особенно когда я вижу, что доказательства философов основаны на тех видимых свойствах вещей, которые могут быть проигнорированы только лицами, обладающими определенными предвзятыми представлениями, в то время как мутакаллимы устанавливают свои аргументы на положениях, которые до такой степени противоречат фактическому состоянию вещей, что вынуждают этих спорщиков полностью отрицать существование законов природы. Когда мне придется рассматривать творение, я в специальной главе докажу свое мнение до некоторой степени и достигну той же цели, которую имел в виду каждый из мутакаллимов, однако я не буду противоречить законам природы или отвергать какую-либо такую часть аристотелевской теории, которая была доказана как правильная. Даже самое убедительное из доказательств, предложенных мутакаллимами относительно акта творения, было получено только путем обращения всего порядка вещей и путем отвержения всего, что было полностью продемонстрировано философами. Я же смогу дать подобное доказательство, не игнорируя законы природы и не будучи вынужденным противоречить фактам, которые были ясно восприняты. Я нахожу необходимым упомянуть вам общие положения мутакаллимов, с помощью которых они доказывают акт творения, Существование Бога, Его Единство и Его Бестелесность. Я намерен объяснить их метод, а также указать выводы, которые следует сделать из каждого положения. После этого я опишу те теории философов, которые тесно связаны с нашим предметом, и затем объясню их метод.

Не просите меня доказывать в этом труде положения философов, которые я кратко упомяну вам; они составляют основную часть Физики и Метафизики. Также вы не должны ожидать, что я повторю аргументы мутакаллимов в поддержку их положений, на которые они тратили свое время, на которые время будущих поколений будет потрачено точно так же и на которые было написано множество книг. Их положения, за немногими исключениями, противоречат видимым свойствам вещей и обременены многочисленными возражениями. По этой причине они были вынуждены написать много книг и полемических трудов в защиту своих теорий, для опровержения возражений и для примирения всех кажущихся противоречий, хотя в реальности эта цель не может быть достигнута никакой софистической уловкой. Что касается положений философов, которые я кратко объясню и которые необходимы для демонстрации трех принципов — Существования, Единства и Бестелесности Бога, — они по большей части будут приняты вами, как только вы услышите их и поймете их значение; в то время как при обсуждении других частей необходимо будет обращаться за их доказательствами к трудам по Физике и Метафизике, и если вы направите свое внимание на такие отрывки, которые будут указаны вам, вы найдете все верифицированным, что требует верификации.

Я уже сказал вам, что ничего не существует, кроме Бога и этой Вселенной, и что нет другого свидетельства Его Существования, кроме этой Вселенной в ее целостности и в ее отдельных частях. Следовательно, Вселенная должна быть исследована такой, какая она есть; положения должны быть выведены из тех свойств Вселенной, которые ясно воспринимаются, и поэтому вы должны знать ее видимую форму и ее природу. Только тогда вы найдете во Вселенной свидетельство существования существа, не включенного в нее. Я счел поэтому необходимым обсудить сначала в чисто разговорной манере, в следующей главе, совокупность существующих вещей и ограничить наши замечания такими, которые были полностью доказаны и установлены вне всякого сомнения. В последующих главах я рассмотрю положения мутакаллимов и опишу метод, с помощью которого они объясняют четыре фундаментальных принципа. В главах, которые последуют, я предлагаю изложить положения философов и методы, применяемые ими при верификации этих принципов. В последнюю очередь я объясню вам метод, применяемый мной при доказательстве этих четырех принципов, как я заявил вам.

[Contents]

ГЛАВА LXXII

Знайте, что эта Вселенная в своей целостности есть не что иное, как одно индивидуальное существо; то есть внешняя небесная сфера вместе со всем, что в ней содержится, является с точки зрения индивидуальности вне всякого сомнения единым существом, подобно Саиду и Омару. Разнообразие ее субстанций — я имею в виду субстанции этой сферы и всех ее составных частей — подобно разнообразию субстанций человеческого существа: точно так же, как, например, Саид есть один индивид, состоящий из различных твердых субстанций, таких как плоть, кости, сухожилия, из различных гуморов и из различных духовных элементов; подобным образом эта сфера в своей совокупности состоит из небесных орбит, четырех элементов и их комбинаций; в ней нет никакого вакуума, но все пространство заполнено материей. Ее центр занят землей, земля окружена водой, воздух охватывает воду, огонь окутывает воздух, и это, в свою очередь, окутано пятой субстанцией (квинтэссенцией). Эти субстанции образуют многочисленные сферы, одна заключена внутри другой, так что не остается промежуточного пустого пространства, никакого вакуума. Одна сфера окружает и тесно примыкает к другой. Все сферы вращаются с постоянной равномерностью, без ускорения или замедления; то есть каждая сфера сохраняет свою индивидуальную природу в отношении своей скорости и особенности своего движения; она не движется в одно время быстрее, в другое медленнее. Однако по сравнению друг с другом некоторые сферы движутся с меньшей, другие с большей скоростью. Внешняя, всеобъемлющая сфера вращается с наибольшей скоростью; она завершает свой оборот за один день и заставляет все участвовать в своем движении, точно так же, как каждая частица вещи движется, когда движется все тело; ибо существующие существа находятся в таком же отношении к этой сфере, в каком часть вещи находится к целому. Эти сферы не имеют общего центра; центры некоторых из них идентичны центру Вселенной, в то время как центры остальных отличаются от него. Некоторые из сфер имеют движение, независимое от движения всей Вселенной, постоянно вращаясь с Востока на Запад, в то время как другие сферы движутся с Запада на Восток. Звезды, содержащиеся в этих сферах, являются частью их соответствующих орбит; они закреплены в них и не имеют собственного движения, но, участвуя в движении сферы, частью которой они являются, они кажутся движущимися сами. Вся субстанция этого вращающегося пятого элемента не похожа на субстанцию тех тел, которые состоят из других четырех элементов и заключены пятым элементом.

Количество этих сфер, охватывающих Вселенную, не может быть меньше восемнадцати; оно может быть даже больше; но это вопрос для дальнейшего исследования. Также остается открытым вопрос, существуют ли сферы, которые, не вращаясь вокруг центра Вселенной, тем не менее имеют круговое движение. Внутри той сферы, которая ближе всего к нам, содержится субстанция, отличная от субстанции пятого элемента; она сначала получила четыре первичные формы, а затем стала в этих четырех формах четырьмя видами материи: землей, водой, воздухом, огнем. Каждый из четырех элементов занимает определенное положение, присущее ему по природе; он не находится в другом месте, пока никакая другая, кроме его собственной естественной силы, не действует на него; это мертвое тело; оно не имеет жизни, восприятия, спонтанного движения и остается в покое на своем естественном месте. Будучи перемещенным со своего места какой-либо внешней силой, он возвращается к своему естественному месту, как только эта сила перестает действовать. Ибо элементы обладают свойством возвращаться на свое место по прямой линии, но они не обладают свойствами, которые заставляли бы их оставаться там, где они есть, или двигаться иначе, чем по прямой линии. Прямолинейные движения этих четырех элементов при возвращении на свое исходное место бывают двух видов: либо центробежные, т.е. движение воздуха и огня; либо центростремительные, т.е. движение земли и воды; и когда элементы достигают своего исходного места, они остаются в покое.

Сферические тела, с другой стороны, имеют жизнь, обладают душой, посредством которой они движутся спонтанно; они не имеют свойств, благодаря которым они могли бы в какое-либо время прийти в состояние покоя; в своих вечных вращениях они не подвержены никаким изменениям, кроме изменения положения. Вопрос о том, наделены ли они интеллектом, позволяющим им постигать, не может быть решен без глубокого исследования. Посредством постоянного вращения пятого элемента, со всем, что в нем содержится, четыре элемента вынуждены двигаться и изменять свои соответствующие положения, так что огонь и воздух загоняются в воду, и снова эти три элемента входят в глубину земли. Таким образом, элементы смешиваются вместе; и когда они возвращаются на свои соответствующие места, части земли, покидая свои места, движутся вместе с водой, воздухом и огнем. Во всем этом процессе элементы действуют и реагируют друг на друга. Смешанные элементы затем соединяются и образуют сначала различные виды паров; впоследствии — различные виды минералов, каждый вид растений и многие виды живых существ, согласно относительному соотношению составных частей. Все преходящие существа имеют свое происхождение в элементах, в которые они снова разрешаются, когда их существование подходит к концу. Сами элементы подвержены трансформации из одного в другой; ибо хотя одна субстанция обща для всех, субстанция без формы в реальности невозможна, точно так же, как физическая форма этих преходящих существ не может существовать без субстанции. Формирование и растворение элементов, вместе с вещами, состоящими из них и разрешающимися в них, следуют друг за другом по кругу. Изменения конечной субстанции, последовательно принимающей одну форму за другой, могут поэтому быть сравнены с вращением сферы в пространстве, когда каждая часть сферы периодически вновь появляется в том же положении.

Как человеческое тело состоит как из главных органов, так и из других членов, которые зависят от них и не могут существовать без контроля этих органов, так и Вселенная состоит как из главных частей, т.е. квинтэссенции, которая охватывает четыре элемента, так и из других частей, которые подчинены и требуют лидера, т.е. четырех элементов и вещей, состоящих из них.

Опять же, главная часть в человеческом теле, а именно сердце, находится в постоянном движении и является источником каждого движения, замечаемого в теле; оно правит другими членами и передает им через свои пульсации силу, необходимую для их функций. Внешняя сфера своим движением правит подобным образом всеми другими частями Вселенной и снабжает все вещи их особыми свойствами. Каждое движение во Вселенной имеет, таким образом, свое происхождение в движении этой сферы; и душа каждого одушевленного существа берет свое начало от души той же самой сферы.

Силы, которые, согласно этому объяснению, передаются сферами этому подлунному миру, в числе четырех: (a) сила, осуществляющая смешение и соединение элементов, которой, несомненно, достаточно для формирования минералов; (b) сила, наделяющая все растущее вегетативными функциями; (c) сила, дающая каждому живому существу его жизненную энергию; и (d) сила, наделяющая разумные существа интеллектом. Все это осуществляется посредством действия света и тьмы, которые регулируются положением и движением сфер вокруг Земли.

Если на одно мгновение прервется биение сердца, человек умирает, и все его движения и силы прекращаются. Подобным образом погибла бы вся Вселенная, и все сущее в ней перестало бы существовать, если бы сферы остановились.

Живое существо как таковое является единым благодаря действию своего сердца, хотя некоторые части тела лишены движения и ощущения, как, например, кости, хрящи и подобные им части. То же самое происходит со всей Вселенной; хотя она включает в себя множество существ без движения и без жизни, она является единым существом, живущим благодаря движению сферы, которую можно сравнить с сердцем одушевленного существа. Поэтому вы должны рассматривать весь земной шар как одно индивидуальное существо, наделенное жизнью, движением и душой. Этот способ рассмотрения Вселенной, как будет объяснено, является необходимым, то есть он очень полезен для доказательства единства Бога; он также помогает прояснить принцип, согласно которому Тот, Кто есть Един, создал только одно существо.

Далее, невозможно, чтобы какой-либо из членов человеческого тела существовал сам по себе, не будучи связанным с телом, и в то же время являлся бы органической частью этого тела, то есть чтобы печень существовала сама по себе, сердце само по себе или плоть сама по себе. Подобным образом невозможно, чтобы одна часть Вселенной существовала независимо от других частей в существующем порядке вещей, как он здесь рассматривается, а именно: чтобы огонь существовал без сосуществования земли, или земля без неба, или небо без земли.

В человеке есть некая сила, которая объединяет члены тела, управляет ими и дает каждому из них то, что требуется для сохранения его состояния и для отражения вреда — врачи отчетливо называют ее ведущей силой в теле живого существа; иногда они называют ее «природой». Вселенная также обладает силой, которая объединяет различные части друг с другом, защищает виды от уничтожения, поддерживает индивидуумов каждого вида как можно дольше и наделяет некоторые индивидуальные существа постоянным существованием. Работает ли эта сила посредством сферы или иным образом — остается открытым вопросом.

Далее, в теле каждого индивидуума есть части, предназначенные для определенной цели, такие как органы питания для сохранения индивидуума, органы размножения для сохранения вида, руки и глаза для удовлетворения определенных потребностей, таких как пища и т. д.; есть также части, которые сами по себе не предназначены ни для какой цели, а являются лишь аксессуарами и дополнениями к строению других частей. Своеобразное строение органов, необходимое для сохранения их частных форм и выполнения их первичных функций, производит, пока служит своей специальной цели, согласно природе субстанции, другие вещи, такие как волосы и цвет тела. Будучи лишь аксессуарами, они не формируются по строгому правилу; некоторые из них вовсе отсутствуют у многих индивидуумов и значительно варьируются у других. Это не относится к органам тела. Вы никогда не найдете, чтобы печень одного человека была в десять раз больше, чем у другого, но вы можете найти человека без бороды, или без волос на определенных частях тела, или с бородой в десять раз длиннее, чем у другого мужчины. Примеры этого явления, а именно значительные различия в отношении волос и цвета, не редки. Те же различия встречаются в строении Вселенной. Некоторые виды существуют как неотъемлемая часть всей системы; они постоянны и следуют строгому закону; хотя они варьируются настолько, насколько позволяет их природа, это изменение незначительно по количеству и качеству. Другие виды не служат никакой цели; они являются лишь результатом общей природы преходящих вещей, как, например, различные насекомые, которые зарождаются в навозных кучах, животные, зарождающиеся в гнилых фруктах или в зловонных жидкостях, и черви, зарождающиеся в кишечнике и т. д. Короче говоря, все, что лишено способности к размножению, принадлежит к этому классу. Поэтому вы обнаружите, что эти вещи не следуют строгому закону, хотя их полное отсутствие так же невозможно, как отсутствие различных цветов кожи и различных видов волос среди людей.

В человеке есть субстанции, индивидуальное существование которых постоянно, и есть другие субстанции, которые постоянны только в виде, а не в индивидуумах, как, например, четыре гумора. То же самое происходит во Вселенной; есть субстанции, которые постоянны в индивидуумах, такие как пятый элемент, который постоянен во всех своих образованиях, и другие субстанции, которые постоянны в виде, как, например, четыре элемента и все, что из них состоит.

Те же силы, которые действуют при рождении и временном существовании человеческого существа, действуют также при его разрушении и смерти. Эта истина справедлива в отношении всего этого преходящего мира. Причины возникновения являются в то же время причинами разрушения. Это можно проиллюстрировать следующим примером. Если бы четыре силы, присутствующие в каждом существе, поддерживаемом пищей, а именно: притяжение, удержание, пищеварение и выделение, были, подобно разумным силам, способны ограничиваться тем, что необходимо, и действовать в надлежащее время и в надлежащих пределах, человек был бы избавлен от тех великих страданий и многочисленных болезней, которым он подвержен. Поскольку, однако, это не так, и поскольку силы выполняют свои естественные функции без мысли и интеллекта, без какого-либо осознания своего действия, они неизбежно вызывают опасные недуги и сильные боли, хотя они являются прямой причиной рождения и временного существования человеческого существа. Этот факт следует объяснить следующим образом: если бы притягивающая сила поглощала только то, что абсолютно полезно, и только в необходимом количестве, человек был бы свободен от многих таких страданий и расстройств. Но это не так; притягивающая сила поглощает любой гумор, который попадает в сферу ее действия, даже если такой гумор плохо подходит по качеству или количеству. Поэтому естественно, что иногда поглощается гумор, который слишком горяч, слишком холоден, слишком густ или слишком жидок, или что поглощается слишком много гумора, и таким образом вены закупориваются, возникают обструкция и распад, качество гумора ухудшается, его количество изменяется, возникают болезни, такие как цинга, проказа, абсцесс или опасная болезнь, такая как рак, слоновость, гангрена, и в конце концов орган или органы разрушаются. То же самое происходит с каждой из четырех сил и со всеми существующими существами. Та же сила, которая порождает все вещи и заставляет их существовать в течение определенного времени, а именно сочетание элементов, которые движутся и пронизываются силами небесных сфер, та же причина становится во всем мире источником бедствий, таких как опустошительный дождь, ливни, снежные бури, град, ураганы, гром, молния, малярия или другие ужасные катастрофы, которыми может быть опустошено одно место, многие места или целая страна, такие как оползни, землетрясения, метеоритные дожди и наводнения, исходящие из морей и из недр земли.

Имейте в виду, однако, что во всем, что мы заметили относительно сходства между Вселенной и человеческим существом, нет ничего, что давало бы нам право утверждать, что человек — это микрокосм; ибо, хотя сравнение во всех его частях применимо к Вселенной и любому живому существу в его нормальном состоянии, мы никогда не слышали, чтобы какой-либо древний автор называл осла или лошадь микрокосмом. Этот атрибут был дан одному лишь человеку из-за его особой способности мыслить, я имею в виду интеллект, а именно гилический интеллект, который не принадлежит ни одному другому живому существу. Это можно объяснить следующим образом. Животному не требуется для пропитания никакой план, мысль или замысел; каждое животное движется и действует согласно своей природе, ест столько, сколько может найти подходящих вещей, устраивает себе место для отдыха там, где случится, совокупляется с любой парой, которую встречает во время течки в периоды своего сексуального возбуждения. Таким образом каждый индивидуум сохраняет себя в течение определенного времени и увековечивает существование своего вида, не требуя для своего поддержания помощи или поддержки кого-либо из своих собратьев; ибо все вещи, о которых ему нужно заботиться, оно выполняет само. С человеком иначе; если бы индивидуум существовал в одиночестве и был, подобно животному, оставлен без руководства, он вскоре погиб бы, он не продержался бы и одного дня, если бы не случайность, если бы ему не довелось найти что-то, чем он мог бы питаться. Ибо пища, которая требуется человеку для пропитания, требует много работы и подготовки, что может быть достигнуто только размышлением и планом; должно быть использовано много сосудов, и должно быть занято много индивидуумов, каждый в своей особой работе. Поэтому необходимо, чтобы один человек организовал работу и направлял людей таким образом, чтобы они должным образом сотрудничали и помогали друг другу. Защита от жары летом и от холода зимой, а также укрытие от дождя, снега и ветра требуют таким же образом подготовки многих вещей, ни одна из которых не может быть должным образом сделана без замысла и мысли. По этой причине человек был наделен интеллектуальными способностями, которые позволяют ему думать, размышлять и действовать, и посредством различных трудов готовить и добывать для себя пищу, жилище и одежду, и контролировать каждый орган своего тела, заставляя как главные, так и второстепенные органы выполнять свои соответствующие функции. Следовательно, если бы человек, будучи лишенным своих интеллектуальных способностей, обладал только жизненной силой, он в короткое время погиб бы. Интеллект — высшая из всех способностей живых существ; его очень трудно постичь, и его истинный характер нельзя понять так же легко, как другие способности человека.

Во Вселенной также существует некая сила, которая управляет целым, которая приводит в движение главные и основные части и дает им движущую силу для управления остальными. Без этой силы существование этой сферы, с ее главными и второстепенными частями, было бы невозможно. Она является источником существования Вселенной во всех ее частях. Эта сила есть Бог; благословенно имя Его! Именно из-за этой силы человек называется микрокосмом; ибо он также обладает неким принципом, который управляет всеми силами тела, и из-за этого сравнения Бог называется «жизнью Вселенной»; ср. «и клялся Живущим во веки» (Дан. 12:7).

Вы должны понимать, что в параллели, которую мы провели между всей Вселенной, с одной стороны, и индивидуальным человеком, с другой, существует полная гармония во всех пунктах, которые мы упомянули выше; только в следующих трех пунктах можно заметить расхождение.

Во-первых, главный орган любого живого существа, имеющего сердце, получает пользу от органов, находящихся под контролем сердца, и польза органов таким образом становится пользой сердца. Это не так в строении Вселенной. Та часть, которая наделяет властью или распределяет силу, не получает взамен никакой пользы от вещей, находящихся под ее контролем; все, что она дарует, даруется в манере щедрого благодетеля, не из каких-либо эгоистичных побуждений, а из естественной щедрости и доброты; только ради подражания путям Всевышнего.

Во-вторых, живые существа, наделенные сердцем, имеют его внутри тела и в середине его; там оно окружено органами, которыми управляет. Таким образом, оно получает от них пользу, ибо они охраняют и защищают его и не позволяют, чтобы какой-либо вред извне приблизился к нему. Обратное происходит в случае со Вселенной. Высшая часть охватывает низшие части, будучи уверенной, что на нее не может повлиять действие какого-либо другого существа; и даже если бы она могла быть затронута, нет никого вне ее, кто мог бы повлиять на нее. В то время как она влияет на все, что содержится внутри, она не подвержена влиянию какого-либо акта или силы какого-либо материального существа. Существует, однако, некоторое сходство [между Вселенной и человеком] в этом пункте. В теле животных органы, более удаленные от главного органа, менее важны, чем те, что ближе к нему. Также и во Вселенной: чем ближе части к центру, тем больше их мутность, их плотность, их инертность, их тусклость и темнота, потому что они дальше от высочайшего элемента, от источника света и яркости, который движется сам по себе и субстанция которого является наиболее разреженной и простой: от самой внешней сферы. В той же пропорции, в какой тело ближе к этой сфере, оно приобретает свойства от нее и возвышается над сферами под ним.

В-третьих. Способность мыслить — это сила, присущая телу, и она не отделена от него, но Бог не является силой, присущей телу Вселенной, а отделен от всех его частей. Как Бог управляет Вселенной и заботится о ней — это полная тайна; человек не в состоянии ее решить. Ибо, с одной стороны, можно доказать, что Бог отделен от Вселенной и не находится ни в каком контакте с ней; но, с другой стороны, можно доказать, что Его управление и провидение существуют во всех частях Вселенной, даже в самых малых. Хвала Тому, чье совершенство выше нашего понимания.

Правда, мы могли бы сравнить отношение между Богом и Вселенной с отношением между абсолютным приобретенным интеллектом и человеком; это не сила, присущая телу, а сила, которая абсолютно отделена от тела и извне приведена в контакт с телом. Рациональную способность человека можно далее сравнить с интеллектом сфер, которые являются, так сказать, материальными телами. Но интеллект сфер, чисто духовных существ, так же как абсолютный и приобретенный интеллект человека, являются предметами глубокого изучения и исследования; доказательство их существования, хотя и верное, является сложным и включает аргументы, которые вызывают сомнения, подвержены критике и могут быть легко атакованы оппонентами. Мы, поэтому, предпочли проиллюстрировать отношение Бога к Вселенной подобием, которое ясно и которое не будет противоречить ни в одном из пунктов, которые были изложены нами без каких-либо оговорок. Оппозиция может исходить только либо от невежественного человека, который противоречит истинам, даже если они совершенно очевидны, подобно тому как человек, не знакомый с геометрией, отвергает элементарные положения, которые были ясно доказаны, либо от предвзятого человека, который обманывает сам себя. Те, однако, кто желает изучать предмет, должны упорствовать в своих занятиях, пока не убедятся, что все наши наблюдения верны, и пока не поймут, что наш отчет об этой Вселенной бесспорно согласуется с существующим порядком вещей. Если человек желает принять эту теорию от того, кто понимает, как доказывать вещи, которые могут быть доказаны, пусть он примет ее и пусть он основывает на ней свои аргументы и доказательства. Если, с другой стороны, он отказывается принять без доказательств даже вышеизложенные принципы, пусть он сам исследует, и в конечном итоге он обнаружит, что они верны. «Вот что мы исследовали, так оно и есть; выслушай это и знай для своего блага» (Иов 5:27).

После этих предварительных замечаний мы перейдем к предмету, который обещали представить и объяснить.

[Contents]

ГЛАВА LXXIII

Существует двенадцать положений, общих для всех мутакаллимов, как бы ни различались их индивидуальные мнения и методы; мутакаллимы требуют их, чтобы обосновать свои взгляды на четыре принципа. Я сначала перечислю эти положения, а затем обсужу каждое отдельно, вместе с выводами, которые могут быть из них сделаны.

Положение I. Все вещи состоят из атомов.

Положение II. Существует вакуум.

Положение III. Время состоит из атомов времени.

Положение IV. Субстанция не может существовать без многочисленных акциденций.

Положение V. Каждый атом полностью снабжен акциденциями (которые я опишу) и не может без них существовать.

Положение VI. Акциденции не продолжают существовать в течение двух атомов времени.

Положение VII. Как положительные, так и отрицательные свойства имеют реальное существование и являются акциденциями, которые обязаны своим существованием некоторой causa efficiens.

Положение VIII. Все существующие вещи, т. е. все творения, состоят из субстанции и акциденций, и физическая форма вещи также является акциденцией.

Положение IX. Никакая акциденция не может образовывать субстрат для другой акциденции.

Положение X. Критерий возможности воображаемого объекта не состоит в его соответствии существующим законам природы.

Положение XI. Идея бесконечного одинаково недопустима, будь то бесконечное актуальное, потенциальное или акцидентальное, т. е. нет никакой разницы, образовано ли бесконечное числом сосуществующих вещей или рядом вещей, из которых одна часть приходит в существование, когда другая перестает существовать, в каковом случае оно называется акцидентально бесконечным; в обоих случаях бесконечное отвергается мутакаллимами как ложное.

Положение XII. Чувства вводят в заблуждение и во многих случаях неэффективны; их восприятия, следовательно, не могут составлять основу какого-либо закона или давать данные для какого-либо доказательства.

Первое положение.

«Вселенная, то есть все, что в ней содержится, состоит из очень малых частей [атомов], которые неделимы из-за своей малости; такой атом не имеет величины; но когда несколько атомов соединяются, сумма имеет величину и, таким образом, образует тело». Если бы, следовательно, два атома соединились вместе, каждый атом стал бы телом, и они, таким образом, образовали бы два тела — теория, которая, по сути, была предложена некоторыми мутакаллимами. Все эти атомы совершенно одинаковы; они не отличаются друг от друга ни в чем. Мутакаллимы далее утверждают, что невозможно найти тело, которое не состояло бы из таких равных атомов, расположенных бок о бок. Согласно этому взгляду, генезис и композиция идентичны; разрушение — то же самое, что декомпозиция. Они не используют термин «разрушение», ибо считают, что «генезис» подразумевает композицию и декомпозицию, движение и покой. Эти атомы, как они полагают, не являются, как предполагали Эпикур и другие атомисты, численно постоянными; но создаются заново всякий раз, когда это угодно Творцу; их уничтожение, следовательно, не является невозможным. Теперь я объясню вам их мнение относительно вакуума.

Второе положение.

О вакууме. Первоначальные мутакаллимы также верят, что существует вакуум, т. е. одно пространство или несколько пространств, которые не содержат ничего, которые не заняты ничем вообще и которые лишены всякой субстанции. Это положение является для них необходимым следствием первого. Ибо, если бы Вселенная была полна таких атомов, как мог бы кто-либо из них двигаться? Ибо невозможно представить, чтобы один атом мог переместиться в другой. И все же композиция, как и декомпозиция вещей, может быть осуществлена только движением атомов! Таким образом, мутакаллимы вынуждены предполагать вакуум, чтобы атомы могли соединяться, разделяться и двигаться в этом вакууме, который не содержит никакой вещи или никакого атома.

Третье положение.

«Время состоит из атомов времени», т. е. из многих частей, которые из-за своей короткой длительности не могут быть разделены. Это положение также является логическим следствием первого. Мутакаллимы, несомненно, видели, как Аристотель доказывал, что время, пространство и локомоция имеют одну и ту же природу, то есть они могут быть разделены на части, которые находятся в той же пропорции друг к другу: если одна из них разделена, другая разделена в той же пропорции. Они, следовательно, знали, что если бы время было непрерывным и делимым ad infinitum, их предполагаемый атом пространства по необходимости был бы также делимым. Подобным образом, если бы предполагалось, что пространство непрерывно, из этого неизбежно следовало бы, что элемент времени, который они считали неделимым, также мог бы быть разделен. Это было показано Аристотелем в трактате под названием «Акроасис». Отсюда они заключили, что пространство не является непрерывным, а состоит из элементов, которые не могут быть разделены; и что время также может быть сведено к элементам времени, которые были неделимы. Час, например, делится на шестьдесят минут, минута на шестьдесят секунд, секунда на шестьдесят частей и так далее; наконец, после десяти или более последовательных делений на шестьдесят, получаются элементы времени, которые не подвергаются делению и, по сути, неделимы, точно так же, как это происходит с пространством. Время, таким образом, было бы объектом положения и порядка.

Мутакаллимы совсем не понимали природы времени. Это само собой разумеется; ибо если величайшие философы приходили в замешательство, когда исследовали природу времени, если некоторые из них были совершенно не в состоянии понять, что такое время на самом деле, и если даже Гален объявлял время чем-то божественным и непостижимым, чего можно ожидать от тех, кто не рассматривает природу вещей?

Теперь отметьте, какие выводы были сделаны из этих трех положений и приняты мутакаллимами как истинные. Они считали, что локомоция состоит в перемещении каждого атома тела из одной точки в следующую; соответственно, скорость одного тела в движении не может быть больше, чем у другого тела. Когда, тем не менее, наблюдается, что два тела движутся в течение одного и того же времени через разные пространства, причина этого различия не приписывается ими тому факту, что тело, которое переместилось на большее расстояние, имело большую скорость, а обстоятельству, что движение, которое на обычном языке называется медленным, было прервано большим количеством моментов покоя, в то время как движение, которое обычно называется быстрым, было прервано меньшим количеством моментов покоя. Когда показывается, что движение стрелы, выпущенной из мощного лука, противоречит их теории, они заявляют, что и в этом случае движение прерывается моментами покоя. Они верят, что это вина чувств человека, если он верит, что стрела движется непрерывно, ибо есть много вещей, которые не могут быть восприняты чувствами, как они утверждают в двенадцатом положении. Но мы спрашиваем их: «Наблюдали ли вы полный оборот мельничного жернова? Каждая точка на крайней окружности камня описывает большой круг в то же самое время, в которое точка ближе к центру описывает малый круг; скорость внешнего круга, следовательно, больше, чем скорость внутреннего круга. Вы не можете сказать, что движение последнего было прервано большим количеством моментов покоя; ибо все движущееся тело, т. е. мельничный жернов, является одним связным телом». Они отвечают: «Во время кругового движения части мельничного жернова отделяются друг от друга, и моменты покоя, прерывающие движение частей ближе к центру, больше, чем те, которые прерывают движение внешних частей». Мы спрашиваем снова: «Как это так, что мельничный жернов, который мы воспринимаем как одно тело и который нельзя легко разбить даже молотком, распадается на свои атомы, когда движется, и снова становится одним связным телом, возвращаясь к своему предыдущему состоянию, как только приходит в покой, в то время как никто не в состоянии заметить распад [камня]?» Снова их ответ основан на двенадцатом положении, которое заключается в том, что восприятию чувств нельзя доверять, и поэтому допустимо только свидетельство интеллекта. Не воображайте, что вы видели в предыдущем примере самое абсурдное из выводов, которые могут быть сделаны из этих трех положений: положение, касающееся существования вакуума, ведет к более нелепым и экстравагантным выводам. Также вы не должны предполагать, что вышеизложенная теория относительно движения менее иррациональна, чем положение, вытекающее из этой теории, что диагональ квадрата равна одной из его сторон, и некоторые из мутакаллимов заходят так далеко, что объявляют, что квадрат не является вещью реального существования. Короче говоря, принятие первого положения было бы равносильно отвержению всего, что было доказано в геометрии. Положения в геометрии были бы, в этом отношении, разделены на два класса: некоторые были бы абсолютно отвергнуты; например, те, которые относятся к свойствам несоизмеримости и соизмеримости линий и плоскостей, к рациональным и иррациональным линиям и все другие положения, содержащиеся в десятой книге Евклида и в подобных работах. Другие положения казались бы лишь частично верными; например, решение задачи разделить линию на две равные части, если линия состоит из нечетного числа атомов; согласно теории мутакаллимов, такая линия не может быть разделена пополам. Более того, в известной книге задач сыновей Шакира содержится более ста задач, все решенные и практически продемонстрированные; но если бы действительно существовал вакуум, ни одна из этих задач не могла бы быть решена, и многие водопроводные сооружения [описанные в той книге] не могли бы быть построены. Опровержение таких положений — пустая трата времени. Я теперь перейду к рассмотрению других положений, упомянутых выше.

Четвертое положение.

«Акциденции вещей имеют реальное существование; они являются элементами, добавленными к самой субстанции, и никакая материальная вещь не может быть без них». Если бы это положение было оставлено мутакаллимами в этой форме, оно было бы верным, простым, ясным и бесспорным. Они, однако, пошли дальше, утверждая, что субстанция, которая не имеет атрибута жизни, должна обязательно иметь атрибут смерти; ибо она всегда должна иметь одно из двух контрастирующих свойств. По их мнению, цвет, вкус, движение или покой, соединение или разделение и т. д. могут быть приписаны всем субстанциям, и если субстанция имеет атрибут жизни, она должна в то же время обладать такими другими видами акциденций, как мудрость или глупость, свобода воли или обратное, сила или слабость, восприятие или любой из его противоположностей, и, короче говоря, субстанция должна иметь то или иное из всех коррелятивных акциденций, принадлежащих живому существу.

Пятое положение.

«Атом полностью снабжен всеми этими вышеупомянутыми акциденциями и не может существовать, если какой-либо из них не хватает». Смысл положения таков: мутакаллимы говорят, что каждый из атомов, созданных Богом, должен иметь акциденции, такие как цвет, запах, движение или покой, кроме акциденции количества: ибо, по их мнению, атом не имеет величины; и они не обозначают количество как акциденцию, и не применяют к нему законы акциденций. В соответствии с этим положением они не говорят, когда акциденция замечена в теле, что она свойственна телу как таковому, но что она существует в каждом из атомов, которые образуют составные элементы этого тела. Например, возьмите кучу снега; белизна не существует в этой куче как в целом, но каждый атом снега белый, и поэтому совокупность этих атомов также белая. Подобным образом они говорят, что когда тело движется, каждый его атом движется, и таким образом все тело находится в движении. Жизнь также существует, согласно их взгляду, в каждом атоме живого тела. То же самое происходит, согласно их мнению, с чувствами; в каждом атоме совокупности они замечают способность восприятия. Жизнь, ощущение, интеллект и мудрость рассматриваются ими как акциденции, подобные черноте и белизне, как будет показано в дальнейшем обсуждении их теории.

Относительно души они не согласны. Взгляд, наиболее преобладающий среди них, следующий: душа — это акциденция, существующая в одном из атомов, из которых, например, состоит человек; совокупность называется существом, наделенным душой, постольку, поскольку она включает этот атом. Другие придерживаются мнения, что душа состоит из эфирных атомов, которые имеют особую способность, в силу которой они составляют душу, и что эти атомы смешаны с атомами тела. Следовательно, они утверждают, что душа — это акциденция.

Что касается интеллекта, я обнаружил, что все они согласны в том, чтобы считать его акциденцией, присоединенной к одному из атомов, которые составляют целое разумного существа. Но среди них есть путаница относительно знания; они не уверены, является ли оно акциденцией каждого из атомов, которые образуют знающую совокупность, или оно принадлежит только одному атому. Оба взгляда могут быть опровергнуты путем reductio ad absurdum, когда им указывают на следующие факты. Обычно металлы и камни имеют особый цвет, который сильно выражен, но исчезает, когда они измельчаются. Купорос, который интенсивно зеленый, становится белой пылью, когда его толкут; это показывает, что эта акциденция существует только в совокупности, а не в атомах. Этот факт более поразителен в следующем примере: когда части живого существа отрезаются, они перестают жить, доказательство того, что акциденция [жизни] принадлежит совокупности живого существа, а не каждому атому. Чтобы встретить это возражение, они говорят, что акциденция не имеет длительности, но постоянно обновляется. При обсуждении следующего положения я объясню их взгляд на этот предмет.

Шестое положение.

«Акциденции не существуют в течение двух атомов времени». — Смысл положения таков: они верят, что Бог создает субстанцию и одновременно ее акциденции; что Творец неспособен создать субстанцию, лишенную акциденции, ибо это невозможно; что существенная характеристика акциденции — ее неспособность сохраняться в течение двух периодов, в течение двух атомов времени; что немедленно после своего создания она полностью разрушается, и создается другая акциденция того же рода; эта снова разрушается, и создается третья акциденция того же рода, и так далее, до тех пор, пока Богу угодно сохранять [в этой субстанции] этот вид акциденции; но Он может по Своей воле создать в той же субстанции акциденцию другого рода, и если бы Он прекратил создание и не произвел новую акциденцию, эта субстанция сразу перестала бы существовать. Это одно из мнений, разделяемых мутакаллимами; оно было принято большинством из них, и это так называемая «теория создания акциденций». Некоторые из них, однако, и они принадлежат к секте мутазилитов, говорят, что есть акциденции, которые сохраняются в течение определенного периода, и другие акциденции, которые не сохраняются в течение двух атомов времени; они не следуют строгому принципу в решении того, какой класс акциденций имеет, а какой класс не имеет определенной длительности. Цель этого положения — противостоять теории, что существует естественная сила, из которой каждое тело получает свои особые свойства. Они предпочитают предполагать, что Бог сам создает эти свойства без вмешательства естественной силы или какого-либо другого агентства: теория, которая подразумевает, что никакая акциденция не может иметь никакой длительности. Ибо предположим, что определенные акциденции могли бы сохраняться в течение определенного периода, а затем перестать существовать, естественно возник бы вопрос: какова причина этого несуществования? Они не были бы удовлетворены ответом, что Бог по Своей воле вызвал это несуществование, и несуществование вовсе не требует какого-либо agens; ибо как только agens перестает действовать, продукт agens также перестает существовать. Это верно до некоторой степени. Выбрав таким образом установить теорию, что не существует никакой естественной силы, от которой зависит существование или несуществование вещи, они были вынуждены предположить, что свойства вещей последовательно обновлялись. Когда Бог желает лишить вещь ее существования, Он, согласно некоторым мутакаллимам, прекращает создание ее акциденций, и eo ipso тело перестает существовать. Другие, однако, говорят, что если бы Всевышнему было угодно разрушить мир, Он создал бы акциденцию разрушения, которая была бы без какого-либо субстрата. Разрушение Вселенной было бы коррелятивной акциденцией к акциденции существования. — В соответствии с этим [шестым] положением они говорят, что ткань, которую, согласно нашему убеждению, мы окрасили в красный цвет, вовсе не была окрашена нами, но Бог создал этот цвет в ткани, когда она вступила в контакт с красным пигментом; мы верим, что цвет проник в ткань, но они утверждают, что это не так. Они говорят, что Бог обычно действует таким образом, что, например, черный цвет не создается, если ткань не приведена в контакт с индиго; но эта чернота, которую Бог создает в мгновение, когда ткань касается черного пигмента, не имеет длительности, и затем происходит другое создание черноты; они далее говорят, что после того, как чернота исчезла, Он не создает красный или зеленый цвет, но снова черный цвет.

Согласно этому принципу, знание, которое мы имеем о некоторых вещах сегодня, не то же самое, которое мы имели о них вчера; это знание исчезло, и другое, подобное ему, было создано. Они положительно верят, что это действительно происходит, знание является акциденцией. Подобным образом следовало бы, что душа, согласно тем, кто верит, что она является акциденцией, обновляется каждое мгновение в каждом одушевленном существе, скажем, сто тысяч раз; ибо, как вы знаете, время состоит из атомов времени. В соответствии с этим принципом они утверждают, что когда воспринимается, что человек двигает перо, не он действительно двигал его; движение, произведенное в пере, — это акциденция, которую Бог создал в пере; видимое движение руки, которая двигает перо, — это также акциденция, которую Бог создал в движущейся руке; но творческий акт Бога выполняется таким образом, что движение руки и движение пера следуют друг за другом тесно; но рука не действует и не является причиной движения пера; ибо, как они говорят, акциденция не может перейти от одной вещи к другой. Некоторые из мутакаллимов, соответственно, утверждают, что эта белая ткань, которая окрашивается, когда ее кладут в сосуд, наполненный индиго, не была почернена индиго; ибо чернота, будучи атрибутом индиго, не переходит от одного объекта к другому. Не существует никакой вещи, которой можно было бы приписать действие; реальный agens — Бог, и Он [в предыдущем примере] создал черноту в субстанции ткани, когда она вступила в контакт с индиго, ибо это метод, принятый Им. Короче говоря, большинство мутакаллимов верят, что никогда не следует говорить, что одна вещь является причиной другой; некоторые из них, кто предполагал причинность, подвергались критике за это. Что касается, однако, действий человека, их мнения разделены. Большинство из них, особенно секта ашаритов, предполагают, что когда перо приводится в движение, Бог создал четыре акциденции, ни одна из которых не является причиной какой-либо из остальных, они связаны друг с другом только в отношении времени их сосуществования и не имеют другого отношения друг к другу. Первая акциденция — воля человека двигать перо, вторая — сила человека сделать это, третья — само телесное движение, т. е. движение руки, и четвертая — движение пера. Они верят, что когда у человека есть воля сделать вещь и, как он верит, он делает ее, воля была создана для него, затем сила соответствовать воле и, наконец, сам акт. Акт не достигается силой, созданной в человеке; ибо, в действительности, никакой акт не может быть приписан этой силе. Мутазилиты утверждают, что человек действует в силу силы, которая была создана в нем. Некоторые из ашаритов утверждают, что сила, созданная в человеке, участвует в акте и связана с ним, мнение, которое было отвергнуто большинством из них. Воля и сила, созданные в человеке, согласно согласному убеждению мутакаллимов, вместе с актом, созданным в нем, согласно некоторым из них, являются акциденциями без длительности. В примере с пером Бог постоянно создает одно движение за другим до тех пор, пока перо находится в движении; оно перестает двигаться только тогда, когда Бог создал в нем акциденцию покоя; и до тех пор, пока перо находится в покое, Бог постоянно обновляет в нем эту акциденцию. Следовательно, в каждом из этих моментов, т. е. атомов времени, Бог создает некоторую акциденцию в каждом существующем индивидууме, например, в ангелах, в сферах и в других вещах; это создание происходит постоянно и без перерыва. Такова, согласно их мнению, правильная интерпретация кредо, что Бог есть causa efficiens. Но я, вместе со всеми разумными людьми, применяю к этим теориям слова: «Будете ли вы насмехаться над Ним, как насмехаетесь над человеком?», ибо их слова — это действительно не что иное, как насмешка.

Седьмое положение.

«Отсутствие свойства — это само по себе свойство, которое существует в теле, нечто добавленное к его субстанции, актуальная акциденция, которая постоянно обновляется; как только она разрушается, она воспроизводится». Причина, по которой они придерживаются этого мнения, такова: они не понимают, что покой — это отсутствие движения; смерть — отсутствие жизни; что слепота — отсутствие зрения, и что все подобные отрицательные свойства — это отсутствие положительных коррелятов. Отношение между движением и покоем, согласно их теории, такое же, как отношение между жарой и холодом, а именно: как жара и холод — это две акциденции, найденные в двух объектах, которые имеют свойства жары и холода, так движение — это акциденция, созданная в вещи, которая движется, а покой — акциденция, созданная в вещи, которая покоится; она не остается в существовании в течение двух последовательных атомов времени, как мы заявили при рассмотрении предыдущего положения. Соответственно, когда тело находится в покое, Бог создал покой в каждом атоме этого тела, и до тех пор, пока тело остается в покое, Бог постоянно обновляет это свойство. То же самое, они верят, происходит с мудростью и невежеством человека; последнее рассматривается ими как актуальная акциденция, которая подвержена постоянным изменениям разрушения и создания, до тех пор, пока остается вещь, о которой такой человек невежественен. Смерть и жизнь — также акциденции, и, как мутакаллимы отчетливо заявляют, жизнь постоянно разрушается и обновляется в течение всего существования живого существа; когда Бог постановляет его смерть, Он создает в нем акциденцию смерти после акциденции жизни, которая не продолжает существовать в течение двух атомов времени, перестала существовать. Все это они заявляют ясно.

Логическим следствием этого положения является то, что акциденция смерти, созданная Богом, мгновенно перестает существовать и заменяется другой смертью, которая снова создается Богом; иначе смерть не могла бы продолжаться. Смерть, таким образом, постоянно создается таким же образом, как жизнь обновляется каждое мгновение. Но я хотел бы знать, как долго Бог продолжает создавать смерть в мертвом теле. Делает ли Он это, пока остается форма, или пока существует один из атомов? Ибо в каждом из атомов тела акциденция смерти, которую Бог создает, производится, и можно найти зубы людей, которые умерли тысячи лет назад; мы видим, что эти зубы не были лишены существования, и поэтому акциденция смерти в течение всех этих тысяч лет обновлялась, и, согласно мнению, преобладающему среди этих теоретиков, смерть постоянно заменялась смертью. Некоторые из мутазилитов придерживаются мнения, что есть случаи, в которых отсутствие физического свойства не является реальным свойством, что усталость — это отсутствие силы, а невежество — отсутствие знания; но это нельзя сказать в каждом случае отрицательных свойств: нельзя сказать, что тьма — это просто отсутствие света, или что покой — это отсутствие движения. Некоторые отрицательные свойства, таким образом, рассматриваются ими как имеющие реальное существование, в то время как другие отрицательные свойства рассматриваются как несуществующие, точно так же, как это соответствует их вере. Здесь они действуют таким же образом, как они действуют относительно длительности акциденций, и они утверждают, что некоторые акциденции существуют долгое время, а другие акциденции не длятся два атома времени. Их единственная цель — сформировать Вселенную согласно их особым мнениям и верованиям.

Восьмое положение.

«Не существует ничего, кроме субстанции и акциденции, и физическая форма вещей принадлежит к классу акциденций». Цель этого положения — показать, что все тела состоят из подобных атомов, как мы указали при объяснении первого положения. Различие тел друг от друга вызвано акциденциями и ничем иным. Животность, человечность, чувствительность и речь обозначаются как акциденции, подобные черноте, белизне, горечи и сладости, и различие между двумя индивидуумами двух классов — то же самое, что различие двух индивидуумов одного класса. Также тело неба, тело ангелов, тело Божественного Престола — таким, каким оно предполагается, — тело всего, что ползает по земле, и тело любого растения имеют одну и ту же субстанцию; они различаются только в особенности акциденций и ни в чем ином; субстанция всех вещей состоит из равных атомов.

Девятое положение.

«Ни одна из акциденций не образует субстрат другой акциденции; нельзя сказать: это акциденция вещи, которая сама является акциденцией субстанции. Все акциденции напрямую связаны с субстанцией». Мутакаллимы отрицают косвенное отношение акциденции к субстанции, потому что, если бы такое отношение было допущено, из этого следовало бы, что вторая акциденция могла бы существовать в субстанции только после того, как ей предшествовала другая акциденция, вывод, против которого они возражали бы даже в отношении некоторых специальных акциденций; они предпочитают показать, что эти акциденции могут существовать в каждой возможной субстанции, хотя такая субстанция не определяется никакой другой акциденцией; ибо они считают, что все акциденции коллективно определяют вещь. Они выдвигают также другое доказательство [в поддержку этого положения], а именно: субстрат, который является носителем определенных атрибутов, должен продолжать существовать в течение определенного времени; как же тогда акциденция, которая — согласно их мнению — не остается в существовании в течение двух моментов, могла бы стать субстратом чего-то другого?

Десятое положение.

Это положение касается теории «допустимости», которая упоминается мутакаллимами и составляет главную опору их доктрины. Отметьте ее смысл: они замечают, что все, задуманное воображением, допускается интеллектом как возможное; например, что земной шар должен стать всеохватывающей сферой, или что эта сфера должна стать земным шаром; разум не находит здесь невозможности; или что сфера огня должна двигаться к центру, а сфера земли — к окружности. Человеческий интеллект не воспринимает никакой причины, почему тело должно быть в определенном месте, а не в другом. Подобным образом они говорят, что разум допускает возможность того, что существующее существо должно быть больше или меньше, чем оно есть на самом деле, или что оно должно быть другим по форме и положению, чем оно есть на самом деле; например, человек мог бы иметь высоту горы, мог бы иметь несколько голов и летать в воздухе; или слон мог бы быть таким же маленьким, как насекомое, или насекомое таким же огромным, как слон. Этот метод допущения возможностей применяется ко всей Вселенной. Всякий раз, когда они утверждают, что вещь принадлежит к этому классу допущенных возможностей, они говорят, что она может иметь эту форму, и что также возможно, что она будет найдена иначе, и что одна форма не более возможна, чем другая; но они не спрашивают, подтверждает ли реальность их предположение. Они говорят, что вещь, которая существует с определенными постоянными и неизменными формами, размерами и свойствами, только следует направлению привычки, точно так же, как король обычно ездит верхом по улицам города и никогда не отступает от этой привычки; но разум не находит невозможным, чтобы он ходил пешком по месту; нет сомнения, что он может сделать это, и эта возможность полностью допускается интеллектом. Подобным образом, земля движется к центру, огонь отворачивается от центра; огонь вызывает жар, вода вызывает холод, в соответствии с определенной привычкой; но логически не невозможно, чтобы произошло отклонение от этой привычки, а именно: что огонь должен вызывать холод, двигаться вниз и все еще быть огнем; что вода должна вызывать жар, двигаться вверх и все еще быть водой. На этом фундаменте построена вся их ткань. Они допускают, однако, невозможность двух противоположных свойств, сосуществующих в одно и то же время в одной субстанции. Это невозможно; разум не допустил бы этой возможности. Далее, разум не допускает возможности того, чтобы субстанция существовала без акциденции, или акциденция существовала без субстанции, возможность, допускаемая некоторыми мутакаллимами. Также невозможно, чтобы субстанция стала акциденцией, чтобы акциденция стала субстанцией, или чтобы одна субстанция проникла в другую. Они допускают, что разум отвергает все эти вещи как невозможные. Совершенно верно, что никакого понятия вообще нельзя сформировать о тех вещах, которые они описывают как невозможные; в то время как понятие можно сформировать о тех вещах, которые они считают возможными. Философы возражают против этого метода и говорят: вы называете вещь невозможной, потому что ее нельзя вообразить, или возможной, потому что ее можно вообразить; и таким образом вы считаете возможным то, что найдено возможным воображением, а не интеллектом, следовательно, вы определяете, что вещь является необходимой, возможной или невозможной в некоторых случаях, с помощью воображения — не интеллекта — и в других случаях с помощью обычного здравого смысла, как говорит Абу Наср, говоря о том, что мутакаллимы называют интеллектом. Ясно, что они описывают как возможное то, что можно вообразить, соответствует ли реальность этому или нет, и как невозможное то, что нельзя вообразить. Это положение может быть установлено только девятью вышеупомянутыми положениями, и, без сомнения, они были исключительно необходимы для поддержки этого положения. Это вы увидите ясно, когда я покажу и объясню вам некоторые важные части этой теории, которую я теперь представлю в форме дискуссии, предположительно имевшей место между мутакаллимом и философом.

Мутакаллим сказал философу: «Какова причина того, что мы находим субстанцию железа чрезвычайно твердой и прочной, имеющей темный цвет, тогда как субстанция сливок, напротив, чрезвычайно мягка и бела?» Философ ответил следующее: «Все физические тела обладают двумя видами акциденций: теми, что касаются их субстанции, как, например, здоровье и болезнь человека; и теми, что касаются их формы, как, например, удивление и смех человека. Субстанции сложных тел сильно различаются по своей конечной форме в соответствии с различием форм, присущих каждой составляющей субстанции. Поэтому субстанция железа стала по своим свойствам противоположностью субстанции сливок, и это различие сопровождается различием акциденций. Таким образом, вы замечаете твердость в одном и мягкость в другом — две акциденции, различие которых проистекает из различия, существующего в формах субстанций; в то время как темнота и белизна — это акциденции, расхождение которых соответствует расхождению двух субстанций в их конечном состоянии». Мутакаллим опроверг этот ответ с помощью своих положений, как я сейчас изложу: «Не существует формы, которая, как вы полагаете, видоизменяет субстанцию и тем самым заставляет субстанции отличаться друг от друга; это различие осуществляется исключительно акциденциями — согласно теории калама, которую мы упомянули при объяснении восьмого положения». Затем он продолжил: «Нет никакой разницы между субстанцией железа и субстанцией сливок; все вещи состоят из одного и того же вида атомов». Мы объяснили взгляд мутакаллимов на этот пункт при рассмотрении первого положения, логическими следствиями которого являются, как мы показали, второе и третье положения; они также требуют двенадцатого положения, чтобы обосновать теорию атомов. Они также не допускают, что какие-либо акциденции определяют природу субстанции или предрасполагают ее к восприятию некоторых других акциденций; ибо, по их мнению, акциденция не может быть субстратом другой акциденции, как мы показали при объяснении девятого положения; и она не может иметь никакой длительности, согласно шестому положению. Когда мутакаллимы установили все, что они желают вывести из этих положений, они приходят к заключению, что составляющие атомы сливок и железа одинаковы. Отношение каждого атома к каждой из акциденций одно и то же; один атом не более приспособлен, чем другой, к восприятию определенной акциденции; и так же, как один атом не более пригоден к движению, чем к покою, так и один атом не более склонен, чем другой, к восприятию акциденции жизни, разума, ощущения. Здесь не имеет значения, содержит ли вещь большее или меньшее количество атомов, ибо, согласно взгляду мутакаллимов, который мы объяснили при рассмотрении пятого положения, каждая акциденция [вещи] существует в каждом из ее атомов. Все эти положения ведут к выводу, что человек не лучше устроен для того, чтобы стать мудрым, чем летучая мышь, и обосновывают теорию допустимости, выраженную в этом [десятом] положении. Были предприняты все усилия, чтобы доказать это положение, поскольку оно является лучшим средством для доказательства всего, что им угодно, как будет объяснено.

Примечание. — Заметь, о читатель, что если ты знаешь природу души и ее свойства, и если у тебя есть правильное представление обо всем, что касается души, ты заметишь, что большинство животных обладают воображением. Что касается высшего класса животных, то есть тех, у которых есть сердце, очевидно, что они обладают воображением. Отличие человека не состоит в обладании воображением, и действие воображения не то же самое, что действие интеллекта, но прямо противоположно ему. Ибо интеллект анализирует и разделяет составные части вещей, формирует абстрактные идеи о них, представляет их в их истинной форме, а также в их причинно-следственных связях, выводит из одного объекта множество фактов, которые — для интеллекта — полностью отличаются друг от друга, точно так же, как два человеческих индивида кажутся разными для воображения; он отличает то, что является свойством рода, от того, что присуще индивиду, — и никакое доказательство не является правильным, если оно не основано на первом; интеллект далее определяет, являются ли определенные качества вещи существенными или несущественными. Воображение не имеет ни одной из этих функций. Оно воспринимает только индивида, сложное в том совокупном состоянии, в котором оно предстает перед чувствами; или оно объединяет вещи, которые существуют отдельно, соединяет некоторые из них вместе и представляет их все как одно тело или как силу тела. Отсюда происходит то, что некоторые воображают человека с головой лошади, с крыльями и т. д. Это называется вымыслом, фантазмом; это вещь, которой ничто в реальном мире не соответствует. Также воображение никоим образом не может получить чисто нематериальный образ объекта, какой бы абстрактной ни была форма образа. Поэтому воображение не дает никакого критерия реальности вещи.

Услышь, какую пользу мы извлекаем из предварительных дисциплин и насколько превосходны положения, которые мы изучаем с их помощью. Знай, что существуют определенные вещи, которые казались бы невозможными, если бы их проверяли человеческим воображением, будучи столь же немыслимыми, как сосуществование двух противоположных свойств в одном объекте; однако существование этих самых вещей, которые не могут быть представлены воображением, тем не менее установлено доказательством и засвидетельствовано их реальностью. Например, представь большой шар любой величины, какой хочешь, даже такой же большой, как всеобъемлющая сфера; далее ось, проходящую через центр, и двух людей, стоящих на двух концах оси таким образом, что их ступни находятся на одной прямой линии с осью, которая может находиться в плоскости горизонта или нет; в первом случае оба человека упали бы, во втором случае один, а именно тот, кто стоит на нижнем конце, упал бы, другой остался бы стоять, насколько наше воображение может это воспринять. Однако уже доказано, что Земля имеет форму шара, что она обитаема на обоих концах определенного диаметра, что оба жителя обращены головами к небу, а ногами друг к другу, и все же никто из них не может упасть, и это невозможно вообразить; ибо неправильно говорить, что один конец находится вверху, а другой внизу; но термины «вверху» и «внизу» применимы к обоим из них в отношении их относительного положения друг к другу. Аналогично, во второй главе книги о конических сечениях было доказано, что две линии, которые сначала находятся на определенном расстоянии друг от друга, могут приближаться друг к другу в той же пропорции, в какой они продлеваются дальше, и все же никогда не встретятся, даже если их продлить до бесконечности, хотя наблюдается, что они постоянно сходятся. Это факт, который нелегко постичь и который не входит в сферу воображения. Из этих двух линий одна прямая, другая кривая, как сказано в вышеупомянутой книге. Следовательно, было доказано, что вещи, которые нельзя воспринять или вообразить и которые оказались бы невозможными, если бы их проверяли исключительно воображением, тем не менее реально существуют. Несуществование вещей, которые представляются воображением как возможные, также было установлено доказательством, например, телесность Бога и Его существование как силы, пребывающей в теле. Воображение не воспринимает ничего, кроме тел или свойств, присущих телам.

Таким образом, было ясно показано, что в человеке существует определенная способность, которая полностью отличается от воображения и с помощью которой необходимое, возможное и невозможное могут быть отличены друг от друга. Это исследование наиболее полезно. Оно приносит величайшую пользу тому, кто желает уберечь себя от ошибок людей, руководствующихся воображением! Не думай, что мутакаллимы полностью игнорируют это; в некоторой степени они принимают это во внимание; они знают это и называют то, что можно вообразить, не имея реальности — как, например, телесность Бога, — призраком и фантазией; они часто заявляют, что такие призраки нереальны. Именно по этой причине они выдвигают первые девять положений и устанавливают на них доказательство десятого, согласно которому все те воображаемые вещи, которые они желают допустить как возможные, действительно возможны из-за сходства всех атомов и равенства всех акциденций в отношении их акцидентальности, как мы объяснили.

Подумай, о читатель, и помни, что это требует глубокого исследования. Ибо существуют определенные понятия, которые некоторые считают основанными на разуме, в то время как другие рассматривают их как простые вымыслы. В таких случаях было бы необходимо найти нечто, что могло бы показать разницу между концепциями интеллекта и простыми воображаемыми фантазиями. Когда философ в своей манере выражения утверждает: «Реальность — мое свидетельство; с ее помощью я проверяю, является ли вещь необходимой, возможной или невозможной», религионист отвечает: «Это именно то различие, которое существует между нами; то, что реально существует, было, по моему мнению, произведено волей Творца, а не по необходимости; точно так же, как оно было создано с этим особым свойством, оно могло быть создано с любым другим свойством, если только невозможность, которую вы постулируете, не будет доказана логической демонстрацией».

Об этой допустимости (воображаемых вещей) мне придется сказать больше, и я вернусь к ней в различных частях этого трактата; ибо это не тот предмет, который следует отвергать в спешке и сгоряча.

Одиннадцатое положение.

«Существование бесконечного во всех отношениях невозможно». Ниже приводится объяснение этого положения. Невозможность существования бесконечного тела была ясно продемонстрирована; то же самое можно сказать о бесконечном числе тел, хотя каждое из них конечно, если эти существа, бесконечные по числу, существуют в одно и то же время; столь же невозможно существование бесконечного ряда причин, а именно, что некая вещь должна быть причиной другой вещи, но сама быть следствием другой причины, которая, в свою очередь, является результатом другой причины, и так далее до бесконечности, или что вещи в бесконечном ряду, будь то тела или идеалы, должны реально существовать и находиться в причинной связи друг с другом. Эта причинная связь есть существенный порядок природы, в котором, как было полностью доказано, бесконечное невозможно. Что касается виртуального и акцидентального существования бесконечного, то оно было установлено в некоторых случаях; было доказано, например, что тело может быть виртуально разделено ad infinitum, также что время может быть разделено ad infinitum; в других случаях это остается открытым вопросом, как, например, существование бесконечного в последовательности, которое называется акцидентально бесконечным, т. е. ряд вещей, в котором одна вещь возникает, когда другая исчезла, и эта, в свою очередь, сменила вещь, которая перестала существовать, и так далее ad infinitum. Этот предмет требует глубокого исследования.

Те, кто хвастается, что доказали вечность Вселенной, говорят, что время бесконечно; утверждение, которое не обязательно является ошибочным; ибо только когда один атом перестал существовать, следует другой. Также не является абсолютно неверным, когда они утверждают, что акциденции субстанции сменяют друг друга в бесконечном ряду, ибо эти акциденции не сосуществуют, а приходят в последовательности одна за другой, и невозможность бесконечного в этом случае не была доказана. Мутакаллимы, однако, не делают различия между существованием бесконечного тела и делимостью тела или времени ad infinitum, между сосуществованием бесконечного числа вещей, как, например, отдельных человеческих существ, которые существуют в настоящее время, и бесконечным числом последовательно существующих существ, как, например, Рувим, сын Иакова, и Иаков, сын Исаака, и Исаак, сын Авраама, и так далее до бесконечности. Это, по их мнению, столь же недопустимо, как и первый случай; они считают эти четыре формы бесконечного совершенно равными. Некоторые из мутакаллимов пытаются обосновать свое положение относительно последней названной формы бесконечного и продемонстрировать ее невозможность методом, который я объясню в этом трактате; другие говорят, что эта невозможность является самоочевидной аксиомой и не требует дальнейшего доказательства. Но если бы было несомненно неправильно предполагать, что бесконечное число вещей может существовать последовательно, хотя то звено ряда, которое существует в настоящее время, конечно, то недопустимость вечности Вселенной была бы столь же самоочевидной и не потребовала бы для своего доказательства никакого другого положения. Это, однако, не место для исследования данного предмета.

Двенадцатое положение.

«Чувствам не всегда следует доверять». По двум причинам мутакаллимы находят недостатки в восприятии чувств. Во-первых, чувства лишены возможности воспринимать многие объекты либо из-за малости объектов — это случай с атомами, как мы уже заявляли, — либо из-за удаленности объектов от человека, который желает их воспринять; например, мы не можем видеть, слышать или обонять на расстоянии многих миль; также мы не воспринимаем движение небес. Во-вторых, чувства превратно понимают объекты своего восприятия: большой объект кажется маленьким на расстоянии; маленький объект, погруженный в воду, кажется больше; кривая вещь кажется прямой, когда она частично помещена в воду, а частично вне ее; вещи кажутся желтыми человеку, страдающему желтухой; сладкие вещи горьки для того, чей язык впитал красную желчь; и они упоминают много других вещей такого рода. Поэтому они говорят, что мы не можем доверять нашим чувствам настолько, чтобы строить какое-либо доказательство на их восприятиях. Вы не должны думать, что у мутакаллимов не было цели в согласии с этим положением, или, как утверждают большинство поздних приверженцев этой школы, что у первых мутакаллимов не было скрытой цели в попытках доказать существование атомов. Напротив, каждое упомянутое здесь положение является незаменимым; если одно из них будет отвергнуто, вся теория рухнет. Последнее упомянутое положение имеет особое значение; ибо когда наши чувства воспринимают вещи, которыми опровергается любое из предыдущих положений, мутакаллимы говорят, что не следует обращать внимание на восприятие чувств до тех пор, пока положение подкреплено свидетельством интеллекта и установлено (как они полагают) доказательством. Таким образом, они говорят, что непрерывное движение прерывается моментами покоя; что жернов в своем движении разбивается на атомы; что белый цвет одежды перестает существовать и на его место приходит другая белизна. Все эти теории противоречат тому, что воспринимает глаз, и многие выводы делаются из предполагаемого существования вакуума, все из которых опровергаются чувствами. Мутакаллимы, однако, встречают эти возражения, говоря, всякий раз, когда они могут это сделать, что восприятие этих вещей скрыто от чувств; в других случаях они утверждают, что противоречие имеет своим источником обманчивый характер чувств. Вы знаете, что эта теория очень древняя и была гордостью софистов, которые утверждали, что они сами были ее авторами; об этом заявляет Гален в своем трактате о естественных силах; и вы хорошо знаете, что он говорит о тех, кто не хочет признавать свидетельство чувств.

Обсудив эти положения, я теперь перехожу к объяснению теории мутакаллимов относительно вышеупомянутых четырех проблем.

[Contents]

ГЛАВА LXXIV

В этой главе будет дан очерк доказательств, с помощью которых мутакаллимы пытаются продемонстрировать, что Вселенная не вечна. Вы, конечно, не должны ожидать, что я буду цитировать их длинные аргументы дословно; я намерен лишь дать краткое изложение каждого доказательства, чтобы показать, каким образом оно помогает обосновать теорию творения из ничего или опровергнуть вечность Вселенной, и кратко отметить положения, которые они использовали в поддержку своей теории. Если бы вы прочитали их известные и объемные сочинения, вы не обнаружили бы никаких аргументов, которыми они подкрепляют свой взгляд, оставшихся незамеченными в настоящем очерке, но вы могли бы найти там большую многословность в сочетании с большей грацией и элегантностью стиля; часто они используют рифму, ритм и поэтическую дикцию, а иногда таинственные фразы, которые, возможно, призваны поразить людей, слушающих их рассуждения, и удержать тех, кто в противном случае мог бы их критиковать. Вы также нашли бы много повторений; вопросы, выдвинутые и, как они полагают, решенные, и частые нападки на тех, кто отличается от их мнений.

Первый аргумент.

Некоторые из мутакаллимов думали, что, доказывая сотворение одной вещи, они демонстрируют творение из ничего применительно ко всей Вселенной. Например, Зайд, который из маленькой молекулы постепенно был доведен до состояния совершенства, несомненно, не осуществил это изменение и развитие собственными усилиями, а обязан этим внешнему воздействию. Поэтому ясно, что для такой организации и последовательной трансмутации требуется агент. Пальма или любой другой объект могли бы быть выбраны для иллюстрации этой идеи. Вся Вселенная, утверждают они, аналогична этим примерам. Таким образом, вы видите, как они полагают, что закон, обнаруженный в одной вещи, может быть в равной степени применен ко всему.

Второй аргумент.

Этот аргумент также основан на убеждении, что доказательство, с помощью которого демонстрируется сотворение одной вещи, справедливо для творения из ничего применительно ко всей Вселенной. Например, некий индивид по имени Зайд, который одно время еще не существовал, впоследствии пришел в существование; и если предположить, что Амр, его отец, был причиной его существования, то сам Амр должен был точно так же перейти из небытия в существование; предположим тогда, что отец Зайда несомненно был обязан своим происхождением Халеду, деду Зайда, тогда обнаружилось бы, что сам Халед не существовал вечно, и ряд причин мог бы таким образом быть перенесен в бесконечность. Но такой бесконечный ряд существ недопустим согласно теории мутакаллимов, как мы показали в нашем обсуждении одиннадцатого положения. Продолжая этот вид рассуждений, вы приходите к первому человеку, у которого не было родителей, а именно к Адаму. Тогда вы, конечно, спросите, откуда взялся этот первый человек? Если, например, будет дан ответ, что он был сделан из земли, вы снова спросите: «Откуда взялась эта земля?» «Из воды». «Откуда взялась вода?» Исследование продолжалось бы либо ad infinitum, что абсурдно, либо до тех пор, пока вы не встретите нечто, что возникло из абсолютного небытия; в этом последнем случае вы пришли бы к реальной истине; здесь ряд вопросов заканчивается. Этот результат вопроса доказывает, по мнению мутакаллимов, что вся Вселенная возникла из абсолютного небытия.

Третий аргумент.

Атомы вещей обязательно либо соединены вместе, либо разделены, и даже одни и те же атомы могут в одно время быть соединены, а в другое — разъединены. Поэтому очевидно, что природа атомов не делает необходимой ни их комбинацию, ни их разделение; ибо если бы они были разделены в силу своей природы, они никогда бы не соединились, а если бы они были соединены в силу своей природы, они никогда не могли бы снова разделиться. Таким образом, нет никакой причины, почему атомы должны быть скорее соединены, чем разделены, или наоборот, почему скорее в состоянии разделения, чем комбинации. Видя, что некоторые атомы соединены, другие разделены, а третьи подвержены изменению, будучи соединены в одно время и разделены в другое, этот факт может, следовательно, быть принят как доказательство того, что атомы не могут соединяться или разделяться без агента. Этот аргумент, по мнению мутакаллимов, устанавливает теорию о том, что Вселенная была создана из ничего. Вам уже было сказано, что те, кто использует этот аргумент, полагаются на первое положение мутакаллимов с его следствиями.

Четвертый аргумент.

Вся Вселенная состоит из субстанции и акциденций; каждая субстанция должна обладать одной акциденцией или более, и поскольку акциденции не вечны, субстанция, субстрат акциденций, не может быть вечной; ибо то, что присоединено к преходящим вещам и не может существовать без них, само является преходящим. Поэтому вся Вселенная имела начало. На возражение, что субстанция может быть вечной, в то время как акциденции, хотя сами по себе преходящи, сменяют друг друга в бесконечном ряду, они отвечают, что в этом случае существовало бы бесконечное число преходящих вещей, возможность чего, согласно их теории, невозможна. Этот аргумент считается ими лучшим и самым надежным и был принят многими из них как строгое доказательство. Его принятие подразумевает допущение следующих трех положений, цель которых хорошо понятна философам. (1) Бесконечный ряд вещей, из которых одна сменяет другую, когда та перестала существовать, невозможен. (2) Все акциденции имеют начало. — Наш оппонент, который защищает теорию вечности Вселенной, может опровергнуть это положение, указав на одну конкретную акциденцию, а именно на круговое движение сферы; ибо Аристотель считает, что это круговое движение вечно, и, следовательно, сферы, которые совершают это движение, по его мнению, также вечны. Бесполезно доказывать, что все другие акциденции имеют начало; ибо наш оппонент не отрицает этого; он говорит, что акциденции могут накладываться на объект, который существовал вечно, и могут следовать друг за другом в ротации. Он довольствуется тем, что утверждает, что эта конкретная акциденция, а именно круговое движение, движение небесной сферы, вечна и не принадлежит к классу преходящих акциденций. Поэтому необходимо рассмотреть эту акциденцию саму по себе и доказать, что она не вечна. (3) Следующее положение, которое принимает автор этого аргумента, заключается в следующем: каждый материальный объект состоит из субстанции и акциденций, то есть из атомов и акциденций в том смысле, в котором этот термин используют мутакаллимы. Но если бы материальный объект считался комбинацией материи и формы, как было доказано нашим оппонентом, было бы необходимо продемонстрировать, что первоматерия и первоформа преходящи, и только тогда доказательство творения из ничего было бы полным.

Пятый аргумент.

Этот аргумент основан на теории Определения и высоко ценится мутакаллимами. Это та же самая теория, которую я объяснил при обсуждении десятого положения. А именно, когда они рассуждают либо о Вселенной в целом, либо о любой из ее частей, они предполагают, что она может иметь такие свойства и такие размеры, какие она имеет на самом деле; что она может принимать такие акциденции, какие в реальности замечаются в ней, и что она может существовать в таком месте и в такое время, как это имеет место на самом деле; но она может быть больше или меньше, может принимать другие свойства и акциденции и возникнуть в более ранний или более поздний период, или в другом месте. Следовательно, тот факт, что вещь была определена в своем составе, размере, месте, акциденции и времени — при том, что вариация во всех этих пунктах возможна, — является доказательством того, что существует существо, которое свободно выбирает и определяет эти различные отношения; и обстоятельство, что Вселенная или ее часть требует существа, способного сделать этот выбор, доказывает, что Вселенная была создана из ничего. Ибо нет никакой разницы, какое из следующих выражений используется: определять, делать, создавать, производить, порождать или намереваться; все эти глаголы имеют одно и то же значение. Мутакаллимы приводят множество примеров, как общего, так и специального характера. Они говорят, что для земли не более естественно находиться под водой, чем над водой; кто тогда определил ее фактическое положение? Или, более естественно ли, что солнце круглое, чем то, что оно должно быть квадратным или треугольным; ибо все качества имеют одинаковое отношение к телу, способному обладать ими. Кто тогда определил одно конкретное качество? Подобным образом они рассуждают о каждом отдельном существе; когда, например, они замечают цветы разных цветов, они не могут объяснить этот феномен и принимают его как сильное доказательство в пользу своей теории; они говорят: «Смотрите, земля везде одинакова, вода одинакова; почему тогда этот цветок красный, а тот желтый?» Некое существо должно было определить цвет каждого, и это существо — Бог. Следовательно, должно существовать существо, которое определяет все, как в отношении Вселенной в целом, так и каждой из ее частей в отдельности. Все это является логическим следствием десятого положения. Теория определения, кроме того, принята некоторыми из тех, кто предполагает вечность Вселенной, как будет объяснено ниже. В заключение я считаю это лучшим аргументом; и в другой части я более полно ознакомлю вас с мнением, которое я сформировал относительно теории Определения.

Шестой аргумент.

Один из современных мутакаллимов думал, что нашел очень хороший аргумент, гораздо лучше любого, выдвинутого до сих пор, а именно аргумент, основанный на торжестве существования над небытием. Он говорит, что, согласно общему убеждению, существование Вселенной лишь возможно; ибо если бы оно было необходимым, Вселенная была бы Богом — но он, кажется, забывает, что мы спорим с теми, кто, веря в существование Бога, в то же время допускает вечность Вселенной. — Выражение «вещь возможна» означает, что вещь может либо существовать, либо не существовать, и что нет больше причин, почему она должна существовать, чем почему она не должна существовать. Тот факт, что вещь, существование которой возможно, действительно существует — хотя она имеет одинаковое отношение к состоянию существования, как и к состоянию небытия, — доказывает, что существует Существо, которое отдало предпочтение существованию перед небытием. Этот аргумент очень убедителен; это модифицированная форма предыдущего аргумента, который основан на теории определения. Он лишь выбрал термин «предпочтение» вместо «определения», и вместо того, чтобы применять его к свойствам существующего существа, он применяет его к «существованию самого существа». Он либо имел намерение ввести в заблуждение, либо неправильно понял положение о том, что существование Вселенной возможно. Наш оппонент, который предполагает вечность Вселенной, использует термин «возможно» и говорит: «существование Вселенной возможно» в смысле, отличном от того, в котором его применяет мутакаллим, как будет объяснено ниже. Более того, можно сомневаться, является ли правильным вывод о том, что Вселенная обязана своим происхождением существу, которое способно отдать предпочтение существованию перед небытием. Ибо мы можем применять термины «предпочтение» и «определение» к чему угодно, способному принимать одно из двух свойств, которые являются противоположными или противостоят друг другу; и когда мы обнаруживаем, что вещь действительно обладает одним свойством, а не другим, мы убеждаемся, что существует определяющий агент. Например, вы говорите, что кусок меди мог бы с таким же успехом быть сформирован в чайник, как и в лампу; когда мы обнаруживаем, что это лампа или чайник, мы не сомневаемся, что решающий и определяющий агент обдуманно выбрал одну из двух возможных форм; ибо ясно, что субстанция меди существовала и что до того, как произошло определение, она не имела ни одной из двух возможных форм, которые только что были упомянуты. Однако, когда возникает вопрос, является ли определенный существующий объект вечным или он перешел из небытия в существование, этот аргумент недопустим; ибо нельзя спрашивать, кто решил в пользу существования вещи и отверг ее небытие, кроме как тогда, когда было допущено, что она перешла из небытия в существование; в данном случае это как раз тот пункт, который обсуждается. Если бы мы взяли существование и небытие вещи как простые объекты воображения, нам пришлось бы применить десятое положение, которое придает значимость воображению и вымыслу и игнорирует вещи, которые существуют в реальности или постигаются интеллектом. Наш оппонент, однако, который верит в вечность Вселенной, покажет, что мы можем вообразить небытие Вселенной так же, как мы можем вообразить любую другую невозможность. Не в моих намерениях опровергать их доктрину творения из ничего: я лишь хочу показать неверность их убеждения в том, что этот аргумент отличается от того, который предшествует; поскольку на самом деле два аргумента идентичны и основаны на хорошо известном принципе определения.

Седьмой аргумент.

Один из современных мутакаллимов говорит, что он способен доказать сотворение Вселенной из теории, выдвинутой философами относительно бессмертия души. Он рассуждает так: если бы мир был вечным, число умерших было бы обязательно бесконечным, и, следовательно, бесконечное число душ сосуществовало бы, но уже давно было показано, что сосуществование бесконечного числа вещей положительно невозможно. Это действительно странный аргумент! Одна трудность объясняется другой, которая еще больше! Здесь можно применить поговорку, хорошо известную среди арамеев: «Твой гарант сам нуждается в гаранте». Он основывает свой аргумент на бессмертии души, как будто он понимал это бессмертие, в каком отношении душа бессмертна или что такое вещь, которая бессмертна! Если, однако, он только хотел опровергнуть мнение своего оппонента, который верил в вечность Вселенной, а также в бессмертие души, он выполнил свою задачу, при условии, что оппонент признал правильность идеи, которую этот мутакаллим сформировал о взгляде философа на бессмертие души. Некоторые из поздних философов объяснили эту трудность следующим образом: бессмертные души не являются субстанциями, которые занимают место или пространство, и их существование в бесконечном числе поэтому не является невозможным. Вы должны помнить, что те абстрактные существа, которые не являются ни телами, ни силами, пребывающими в телах, и которые на самом деле являются идеалами, — совершенно неспособны быть представлены как множественность, если только некоторые идеалы не являются причиной существования других и не могут быть отличены друг от друга по специфическому различию, что одни являются действующей причиной, а другие — следствием; но то, что остается от Зайда [после его смерти], не является ни причиной, ни следствием того, что осталось от Амра, и поэтому души всех усопших образуют только одно существо, как было объяснено Ибн Бакром Ибн Аль-Заигом и другими, кто осмелился говорить на эти глубокие темы. Короче говоря, такие сложные дисциплины, которые наш разум едва может постичь, не могут предоставить никаких принципов для объяснения других предметов. — Следует отметить, что всякий, кто пытается доказать или опровергнуть вечность Вселенной этими аргументами мутакаллимов, должен обязательно полагаться на одно из двух следующих положений или на оба из них; а именно на десятое положение, согласно которому актуальная форма вещи является лишь одной из многих одинаково возможных форм, и которое подразумевает, что должно существовать существо, способное сделать особый выбор; или на одиннадцатое положение, которое отвергает существование бесконечного ряда вещей, последовательно приходящих в существование. Последнее названное положение демонстрируется различными способами, например, они обращаются к классу преходящих индивидов и к определенной конкретной дате. Из теории, которая утверждает вечность Вселенной, следовало бы, что индивиды этого класса до этой конкретной даты бесконечны по числу; тысячу лет спустя индивиды этого класса также бесконечны по числу; последнее число должно превышать предыдущее на число индивидов, родившихся за эти тысячу лет, и, следовательно, одно бесконечное число было бы больше другого. Тот же аргумент применяется к оборотам небесной сферы, и таким же образом показывается, что одно бесконечное число оборотов было бы больше другого; тот же результат получается, когда обороты одной сферы сравниваются с оборотами другой, движущейся медленнее; обороты обеих сфер [хотя и неравные] были бы бесконечны по числу. Аналогично они поступают со всеми теми акциденциями, которые подвержены разрушению и производству; отдельные акциденции, которые перешли в небытие, подсчитываются и представляются так, как будто они все еще существуют, и как будто они являются вещами с определенным началом; это воображаемое число затем либо увеличивается, либо уменьшается. И все же все эти вещи не имеют реальности и являются простыми вымыслами. Абуназар Альфараби, критикуя это положение, обнажил все его слабые стороны, как вы ясно поймете, когда будете изучать его книгу об изменчивых существах искренне и беспристрастно. Это основные аргументы мутакаллимов в стремлении обосновать творение из ничего. Доказав таким образом, что Вселенная не вечна, они обязательно делают вывод, что существует Агент, который создал ее в соответствии со Своим намерением, желанием и волей. Затем они переходят к доказательству единства этого Агента, как я собираюсь указать в следующей главе.

[Contents]

ГЛАВА LXXV

В этой главе я объясню вам, как мутакаллимы доказывают Единство Бога. Они утверждают, что Создатель и Творец Вселенной, существование которого засвидетельствовано всей природой, есть Один. Два положения используются ими при демонстрации Единства Бога, а именно: два божества или более нейтрализовали бы друг друга, и если бы существовало несколько божеств, они отличались бы друг от друга специфическим различием.

Первый аргумент.

Первый аргумент — это аргумент взаимной нейтрализации, и он используется большинством мутакаллимов. Он заключается в следующем: — Если бы у Вселенной было два Бога, обязательно произошло бы так, что атом — подверженный комбинации с одним или двумя противоположными качествами — либо остался бы без любого из них, а это невозможно, либо, будучи только одним атомом, включал бы оба качества в одно и то же время, а это также невозможно. Например, в то время как одно из двух божеств определяло, что один атом или более должны быть теплыми, другое божество могло бы определить, что тот же самый должен быть холодным; следствием взаимной нейтрализации двух божественных существ было бы таким образом то, что атомы не были бы ни теплыми, ни холодными — случайность, которая невозможна, потому что все тела должны сочетаться с одним из двух противоположностей; или они были бы в одно и то же время и теплыми, и холодными. Аналогично, могло бы произойти так, что в то время как одно из божеств желало, чтобы тело было в движении, другое могло бы желать, чтобы оно было в покое; тело тогда было бы либо без движения и покоя, либо одновременно двигалось бы и покоилось. Доказательства такого рода основаны на атомной теории, содержащейся в первом положении мутакаллимов, на положении, которое относится к сотворению акциденций, и на положении, что отрицания являются свойствами актуального существования и требуют для своего производства агента. Ибо если бы было допущено, что субстанция этого мира, которая, согласно философам, подвержена последовательному производству и разрушению, отличается от субстанции мира выше, а именно от субстанции сфер — факт, установленный доказательством, — и что, как утверждают дуалисты, существуют два божественных существа, одно из которых правит этим миром, не влияя на сферы, в то время как другое управляет миром выше, не вмешиваясь в этот мир, — такая теория не включала бы взаимную нейтрализацию двух божеств. Если бы тогда возразили, что существование двух божеств потребовало бы несовершенства в обоих из них, поскольку одно божество было бы неспособно влиять на провинцию другого, возражение было бы встречено ответом, что эту неспособность не нужно считать дефектом в любом из них; ибо то, что не включено в сферу действия существа, конечно, не может быть выполнено этим существом, и агент не испытывает недостатка в силе, если он неспособен выполнить то, что внутренне невозможно. Таким образом, мы, монотеисты, не считаем дефектом в Боге то, что Он не сочетает две противоположности в одном объекте, также мы не проверяем Его всемогущество достижением какой-либо подобной невозможности. Когда мутакаллимы заметили слабость своего аргумента, для которого у них была некоторая видимая поддержка, они прибегли к другому аргументу.

Второй аргумент.

Если бы существовало два Бога, обязательно существовал бы некий элемент, общий для обоих, в то время как некий элемент, присутствующий в одном, отсутствовал бы в другом и составлял бы специфическое различие между ними. Это философский и здравый аргумент для тех, кто способен исследовать его и получить ясное представление о его предпосылках, которые будут далее объяснены в нашем изложении взгляда философов на этот пункт. Но он не может быть принят теми, кто допускает существование божественных атрибутов. Ибо, согласно их мнению, Первопричина включает много различных элементов. Они представляют ее мудрость и ее всемогущество как две разные вещи, а также всемогущество как отличное от воли. Следовательно, было бы не невозможно, чтобы каждое из двух божественных существ обладало несколькими свойствами, некоторые из которых были бы общими для обоих, а некоторые присущими только одному из них.

Третий аргумент.

Этот аргумент также основан на одном из Положений калама. Ибо некоторые из мутакаллимов, принадлежащих к старой школе, предполагают, что когда Творец желает вещь, воля не является элементом, добавленным к сущности Бога: это воля без субстрата. В соответствии с положениями, которые мы упомянули и о которых, как вы увидите, трудно сформировать истинное представление, они говорят, что одна воля, которая независима от какого-либо субстрата, не может быть приписана двум существам; ибо, как они утверждают, одна причина не может быть источником двух законов для двух сущностей. Это, как я сказал вам, метод объяснения одной трудности с помощью другой и еще большей трудности. Ибо, как они определяют Волю, она немыслима, и некоторые поэтому считали ее простым небытием; другие, кто допускает ее существование, сталкиваются со многими непреодолимыми трудностями. Мутакаллимы, тем не менее, устанавливают на ее существовании одно из доказательств единства Бога.

Четвертый аргумент.

Существование действия является обязательно положительным свидетельством существования агента, но не доказывает существование более чем одного агента. Нет никакой разницы, предполагается ли существование одного Бога или существование двух, или трех, или двадцати, или любого числа. Это просто и ясно. Но аргумент, кажется, не доказывает несуществование множества божеств; он лишь показывает, что их число неизвестно; божество может быть одним единственным существом, но может также включать несколько божественных существ. Поэтому был выдвинут следующий дополнительный аргумент: возможность неприменима к существованию Бога, которое абсолютно; возможность существования более чем одного Бога должна поэтому быть отрицаема. Это вся сущность доказательства, и его ошибочность самоочевидна; ибо хотя понятие возможности не может быть применено к существованию Бога, оно может быть применено к нашему знанию о Боге: ибо альтернатива в нашем знании о вещи не влечет за собой альтернативы в актуальном существовании вещи, и, возможно, нет ни триединого божества, как верят христиане, ни нераздельного Единства, как верим мы. Это ясно тем, кого научили замечать выводы, подразумеваемые в данных предпосылках.

Пятый аргумент.

Один из современных мутакаллимов думал, что нашел доказательство Единства Бога в идее необходимости. Предположим, существовало два божественных существа; если одно из них было способно создать Вселенную, второй Бог был бы излишним, и не было бы нужды в его существовании. Если, с другой стороны, вся Вселенная не могла быть создана или управляема иначе, как обоими из них, каждый из них был бы несовершенен, поскольку ему потребовалось бы сотрудничество другого существа, и он был бы ограничен в силе. Этот аргумент, по сути, лишь вариация «взаимной нейтрализации двух божеств». В таких доказательствах есть та трудность, что определенная степень несовершенства приписывается Существу, которое не выполняет задач за пределами своей сферы. Мы не называем человека слабым, потому что он не может сдвинуть тысячу центнеров, и мы не говорим, что Бог несовершенен, потому что Он не может превратить Себя в тело, или не может создать другое существо, подобное Себе, или сделать квадрат, диагональ которого была бы равна одной из его сторон. Таким же образом мы не должны считать несовершенством в Боге, если Он не единственный Творец, и если было абсолютно необходимо, чтобы существовало два Творца; не потому, что один Бог требовал помощи другого, а потому, что существование обоих из них было одинаково необходимо, и потому что было невозможно, чтобы это было иначе. Далее, мы не говорим, что Всемогущий несовершенен, потому что Он не производит, согласно мнению мутакаллимов, тело иначе, как путем создания атомов и их комбинации с акциденциями, созданными в них. Эта неспособность не называется нуждой или несовершенством, поскольку другой процесс невозможен. Подобным образом дуалист мог бы сказать, что невозможно для одного Существа действовать в одиночку, и что это обстоятельство не составляет никакого несовершенства в любом из Божеств, потому что абсолютное существование одного Божества делает необходимым сосуществование другого. Некоторые из мутакаллимов, утомленные этими аргументами, заявили, что Единство Бога — это доктрина, которая должна быть принята как вопрос веры, но большинство из них отвергли эту теорию и поносили ее авторов. Я, однако, считаю, что те, кто принимает эту теорию, здравомыслящи и страшатся допустить ошибочное мнение; когда они не воспринимают никакой убедительности в аргументах и находят, что доказательства, выдвинутые в пользу доктрины, неубедительны, они предпочитают предполагать, что она может быть принята только как вопрос веры. Ибо мутакаллимы не считают, что Вселенная имеет какие-либо определенные свойства, на которых могло бы быть основано истинное доказательство, или что интеллект человека наделен какой-либо такой способностью, которая позволила бы ему формировать правильные выводы. Однако не без мотива они защищают эту теорию; они желают предположить такую форму Вселенной, которая могла бы быть использована для поддержки доктрины, для которой иначе не могло бы быть найдено доказательства, и это привело бы нас к пренебрежению исследованием того, что на самом деле может быть доказано. Мы можем только апеллировать к Всемогущему и к тем разумным лицам, которые признают свою ошибку, когда обнаруживают ее.

[Contents]

ГЛАВА LXXVI

Рассуждения и аргументы мутакаллимов для демонстрации Нетелесности Бога очень слабы и, действительно, уступают их аргументам в пользу Единства Бога. Они рассматривают доктрину Нетелесности Бога так, как если бы она была логическим следствием теории Его Единства, и они говорят, что атрибут «один» не может быть применен к телесному объекту. Те, кто утверждает, что Бог бестелесен, потому что телесный объект состоит из субстанции и формы — комбинация, известная как невозможная в Божественном Существе, — по моему мнению, не являются мутакаллимами, и такой аргумент не основан на положениях калама; напротив, это логическое доказательство, основанное на теории субстанции и формы и на правильном представлении об их свойствах. Оно имеет характер философского аргумента, и я полностью объясню его при рассмотрении аргументов философов. Здесь мы только предлагаем обсудить аргументы, с помощью которых мутакаллимы желают доказать Нетелесность Бога в соответствии со своими положениями и методом своих рассуждений.

Первый аргумент.

Если бы Бог был телесным, Его истинная сущность обязательно либо существовала бы целиком в каждой части тела, то есть в каждом из его атомов, либо была бы ограничена одним из атомов. В последней альтернативе другие атомы были бы излишними, и существование телесного существа [за исключением одного атома] было бы бесцельным. Если, с другой стороны, каждый атом полностью представлял бы Божественное Существо, все тело не было бы одним божеством, а комплексом божеств, и это противоречило бы доктрине, принятой каламом, что Бог один. Исследование этого аргумента показывает, что он основан на первом и пятом положениях. Но есть место для следующего возражения: «Бог не состоит из атомов, то есть Он не является, как вы утверждаете, составленным из ряда элементов, созданных Им Самим, но является одним непрерывным телом и неделимым, за исключением человеческого воображения, которое не дает никакого критерия; ибо в человеческом воображении субстанция небес может быть разорвана или растерзана. Философ считает, что такая возможность проистекает из предположения о сходстве и аналогии между видимым, т. е. телами, которые существуют среди нас, и невидимым».

Второй аргумент.

Этот аргумент, они полагают, имеет большое значение. Его главная опора — невозможность сравнения, т. е. убеждение, что Бог не может быть сравним ни с одним из Своих творений; и что Он был бы сравним с другими телесными объектами, если бы Он был телесным. Они придают большое значение этому аргументу и говорят следующее: «Если бы было утверждено, что Бог телесен, но что Его субстанция не похожа на субстанцию других телесных существ, это было бы самопротиворечивым; ибо все тела одинаковы в отношении своей субстанции и отличаются друг от друга другими вещами, а именно акциденциями». Они также утверждают, что если бы Бог был телесным, из этого следовало бы, что Он создал другое существо, подобное Себе. Этот аргумент опровергается двумя способами. Во-первых, возражающий не признает невозможность сравнения; он спрашивает, как можно было бы доказать, что Бог не может быть сравним ни с одним из Своих творений. Нет сомнения, что в поддержку своего взгляда, что сравнение между Всемогущим и любым другим существом недопустимо, им пришлось бы цитировать слова Пророков и, таким образом, принять эту доктрину по авторитету традиции, а не по авторитету разума. Аргумент о том, что Бог, если бы Он был сравним с любым из Своих творений, оказался бы создавшим существ, подобных Себе, опровергается возражающим следующим образом: «Сотворенные вещи не похожи на Него во всех отношениях; ибо я не отрицаю, что Бог имеет много свойств и особенностей». Ибо тот, кто допускает телесность Бога, не отрицает существование свойств в божественном Существе. Другой и более убедительный аргумент таков: все, кто изучал философию и основательно ознакомился с философскими теориями, принимают как доказанные факты, во-первых, что термин субстанция, когда он применяется к сферам выше и к телесным объектам здесь на земле, является совершенным омонимом, ибо субстанция одного не есть субстанция другого; и во-вторых, что формы вещей на этой земле отличаются от форм сфер; термины субстанция и форма, когда они применяются как к вещам внизу, так и к сферам выше, являются омонимами; хотя нет сомнения, что сферы имеют [как вещи внизу, три] измерения, они телесны, потому что состоят из субстанции и формы, а не потому, что имеют измерения. Если это объяснение принято применительно к сферам, насколько более оправдан тот, кто верит, что Бог телесен, говоря, что Бог есть телесное существо, которое имеет измерения, но которое по своей субстанции, своей истинной природе и свойствам очень отличается от всех сотворенных тел, и что термин «субстанция» применяется к Нему и к Его творениям омонимично, точно так же, как истинно верующие, которые имеют правильное представление о божественной идее, применяют термин «существование» омонимично к Нему и к Его творениям. Телесно-ориентированные не допускают, что все тела состоят из подобных атомов; они верят, что Бог создал все вещи и что они отличаются друг от друга как своими субстанциями, так и своими составляющими свойствами; и точно так же, как субстанция навоза отличается от субстанции солнца, так и, согласно этой теории, субстанция сфер и звезд отличается от субстанции сотворенного света, т. е. Божественной Славы (Шехина), и опять же субстанция Божественной Славы, или столп облачный, созданный [для этой цели], отличается от субстанции Всевышнего; ибо субстанция последнего возвышенна, совершенна, проста, постоянна и неизменна. Его абсолютное существование остается всегда тем же, и Он создает все вещи согласно Своей воле и желанию. Как мог бы этот аргумент, хотя он и слаб, быть опровергнут этими странными методами мутакаллимов, на которые я указал вам?

Третий довод.

Если бы Бог был телесен, Он был бы конечен, и до сих пор этот довод верен; если бы Он был конечен, Он обладал бы определенными измерениями и определенной формой; это также верный вывод. Но они продолжают так: припишите Богу любую величину или форму, какую угодно: Он мог бы быть либо больше, либо меньше, и мог бы также иметь иную форму. Тот факт, что Он обладает одной особой величиной и одной особой формой, предполагает существование определяющего агента (agens). Я слышал, что они придают большое значение этому доводу, но по правде говоря, это самый слабый из всех упомянутых выше доводов. Он основан на десятом положении, слабость которого, состоящую в игнорировании действительных свойств вещей, мы ясно показали в отношении обычных существ, и это должно быть еще более очевидно в отношении Творца. Нет никакой разницы между этим доводом и их утверждением, что тот факт, что существованию Вселенной было отдано предпочтение перед ее несуществованием, доказывает существование агента, который предпочел существование Вселенной ее несуществованию в то время, когда оба были одинаково возможны. Если бы спросили, почему этот довод не следует применять к Богу — а именно, что одно лишь Его существование доказывает существование агента, который определил Его существование и отверг Его несуществование, — они, несомненно, ответили бы, что это допущение привело бы лишь к повторению того же довода, пока, наконец, не было бы найдено существо, чье бытие является не просто потенциальным, а необходимым, и которое не требует действующей причины (causa efficiens). Но этот же ответ можно применить также к измерениям и форме. Относительно всех других форм и величин, существование которых возможно, то есть которые возникли после состояния несуществования, можно лишь сказать, что они могли бы быть больше или меньше, чем они есть на самом деле, или что они могли бы иметь форму, отличную от той, которой они обладают на самом деле, и по этой причине требуют некоего определяющего агента. Но формы и измерения Бога (который выше всякого несовершенства и подобия!) не возникли, согласно мнению сторонников телесности, после состояния несуществования, и поэтому никакой определяющий агент не был необходим; Его субстанция с ее измерениями и формами обладает необходимым существованием; никакой агент не требовался для того, чтобы решить вопрос о Его существовании и отвергнуть Его несуществование, поскольку несуществование в Боге совершенно недопустимо. Точно так же не требовалось никакой силы для определения Его величины и формы, они были абсолютно неотделимы от Его существования.

Если вы желаете отправиться на поиски истины, отбросить свои страсти, свои традиции и свою привязанность к вещам, которые вы привыкли лелеять, если вы желаете уберечь себя от заблуждений, то рассмотрите судьбу этих спекулятивных мыслителей и результат их трудов; заметьте, как они бросились, так сказать, из огня да в полымя. Они отрицали природу существующих вещей, искажали свойства неба и земли и думали, что способны своими положениями доказать сотворение мира, но на самом деле они были далеки от доказательства творения из ничего (creatio ex nihilo) и ослабили доводы в пользу существования, единства и бестелесности Бога. Доказательства всех этих доктрин должны основываться на хорошо известной природе существующих вещей, как она воспринимается чувствами и интеллектом.

Обсудив таким образом доводы мутакаллимов, мы теперь перейдем к рассмотрению положений философов и их доводов в пользу существования Бога, Его единства и Его бестелесности, и мы пока будем исходить из предположения о вечности Вселенной, не принимая его окончательно. После этого мы разработаем наш собственный метод, который является результатом глубокого изучения, в доказательстве этих трех принципов, а затем мы исследуем теорию вечности Вселенной, как она принимается философами.

ЧАСТЬ II

[145]

[Contents]

ВВЕДЕНИЕ

Двадцать пять положений, которые используются в доказательстве существования Бога, или в аргументах, демонстрирующих, что Бог не является ни телесным, ни силой, связанной с материальным существом, или что Он есть Единый, были полностью установлены, и их правильность не вызывает сомнений. Аристотель и перипатетики, последовавшие за ним, доказали каждое из этих положений. Однако существует одно положение, которое мы не принимаем, — а именно положение, утверждающее вечность Вселенной, но мы допустим его на данный момент, потому что, сделав это, мы сможем ясно продемонстрировать нашу собственную теорию.

Положение I.

Существование бесконечной величины невозможно.

Положение II.

Сосуществование бесконечного числа конечных величин невозможно.

Положение III.

Существование бесконечного числа причин и следствий невозможно, даже если бы они не были величинами; если, например, один Интеллект был причиной второго, второй — причиной третьего, третий — причиной четвертого и так далее, этот ряд не мог бы продолжаться до бесконечности (ad infinitum).

Положение IV.

Четыре категории подвержены изменению:—

(a.) Субстанция. — Изменения, которые затрагивают субстанцию вещи, называются возникновением и уничтожением.

(b.) Количество. — Изменения в отношении количества — это увеличение и уменьшение.

(c.) Качество. — Изменения в качествах вещей — это превращения.

(d.) Место. — Изменение места называется движением.

Термин «движение» правильно применяется к изменению места, но также используется в общем смысле для всех видов изменений.

Положение V.

Движение подразумевает изменение и переход из потенциальности в актуальность.

Положение VI.

Движение вещи является либо сущностным, либо акцидентальным; либо оно обусловлено внешней силой, либо участием вещи в движении другой вещи. Этот последний вид движения подобен акцидентальному. Пример сущностного движения можно найти в перемещении вещи из одного места в другое. Акциденция вещи, как, например, ее черный цвет, считается движущейся, когда сама вещь меняет свое место. Движение камня вверх, благодаря приложенной к нему в этом направлении силе, является примером движения, обусловленного внешней силой. Движение гвоздя в лодке может служить иллюстрацией движения, обусловленного участием вещи в движении другой вещи; ибо когда лодка движется, говорят, что гвоздь движется точно так же. То же самое происходит со всем, состоящим из нескольких частей: когда движется сама вещь, говорят, что каждая ее часть движется точно так же.

Положение VII.

Вещи, которые изменчивы, в то же время делимы. Следовательно, все, что движется, делимо и, следовательно, телесно; но то, что неделимо, не может двигаться и, следовательно, не может быть телесным.

Положение VIII.

Вещь, которая движется акцидентально, должна прийти в состояние покоя, потому что она не движется по своей собственной воле; следовательно, акцидентальное движение не может продолжаться вечно.

Положение IX.

Телесная вещь, которая приводит в движение другую телесную вещь, может осуществить это, только приведя в движение саму себя в то время, когда она заставляет другую вещь двигаться.

Положение X.

Вещь, которая, как говорят, содержится в телесном объекте, должна удовлетворять одному из двух следующих условий: она либо существует через этот объект, как в случае с акциденциями, либо она является причиной существования этого объекта; таково, например, его сущностное свойство. В обоих случаях это сила, существующая в телесном объекте.

Положение XI.

Среди вещей, которые существуют через материальный объект, есть такие, которые участвуют в делении этого объекта и поэтому акцидентально делимы, как, например, его цвет и все другие качества, которые распространяются по его частям. С другой стороны, среди вещей, которые составляют сущностные элементы объекта, есть такие, которые не могут быть разделены никаким образом, как, например, душа и интеллект.

Положение XII.

Сила, которая занимает все части телесного объекта, конечна, так как сам этот объект конечен.

Положение XIII.

Ни один из нескольких видов изменения не может быть непрерывным, за исключением движения с места на место, при условии, что оно круговое.

Положение XIV.

Перемещение (локомоция) находится в естественном порядке нескольких видов движения на первом и главном месте. Ибо возникновению и разрушению предшествует превращение, которому, в свою очередь, предшествует приближение превращающего агента к объекту, который должен быть превращен. Также увеличение и уменьшение невозможны без предшествующего возникновения и разрушения.

Положение XV.

Время — это акциденция, которая связана и соединена с движением таким образом, что одно никогда не встречается без другого. Движение возможно только во времени, и идея времени не может быть постигнута иначе, как в связи с движением; вещи, которые не движутся, не имеют отношения ко времени.

Положение XVI.

Бестелесные тела могут быть сосчитаны только тогда, когда они являются силами, расположенными в теле; несколько сил должны тогда считаться вместе с субстанциями или объектами, в которых они существуют. Следовательно, чисто духовные существа, которые не являются ни телесными, ни силами, расположенными в телесных объектах, не могут быть сосчитаны, за исключением случаев, когда они рассматриваются как причины и следствия.

Положение XVII.

Когда объект движется, должен быть какой-то агент, который движет его извне, как, например, в случае с камнем, приведенным в движение рукой; или изнутри, например, когда движется тело живого существа. Живые существа включают в себя одновременно и движущий агент, и движимую вещь; поэтому, когда живое существо умирает и движущий агент, душа, покинул тело, то есть движимую вещь, тело остается некоторое время в том же состоянии, что и раньше, и все же не может двигаться так, как двигалось ранее. Движущий агент, когда он включен в движимую вещь, скрыт от чувств и невосприимчив ими. Это обстоятельство породило веру в то, что тело животного движется без помощи движущего агента. Когда мы поэтому утверждаем относительно движущейся вещи, что она является своим собственным движущим агентом, или, как обычно говорят, что она движется по своей собственной воле, мы имеем в виду, что сила, которая действительно приводит тело в движение, существует в самом этом теле.

Положение XVIII.

Все, что переходит из состояния потенциальности в состояние актуальности, приводится к этому каким-то внешним агентом; потому что если бы этот агент существовал в самой вещи и никакое препятствие не мешало переходу, вещь никогда не была бы в состоянии потенциальности, а всегда в состоянии актуальности. Если, с другой стороны, в то время как сама вещь содержала этот агент, существовало какое-то препятствие, и в определенное время это препятствие было устранено, то та же самая причина, которая устранила препятствие, несомненно, была бы описана как причина перехода из потенциальности в актуальность [а не сила, расположенная внутри тела]. Заметьте это.

Положение XIX.

Вещь, которая обязана своим существованием определенным причинам, имеет в себе лишь возможность существования; ибо только если существуют эти причины, существует и сама вещь. Она не существует, если причины не существуют вовсе, или если они перестали существовать, или если произошло изменение в отношении, которое подразумевает существование этой вещи как необходимое следствие этих причин.

Положение XX.

Вещь, которая имеет в себе необходимость существования, не может иметь для своего существования никакой причины вообще.

Положение XXI.

Вещь, состоящая из двух элементов, обязательно имеет их соединение как причину своего настоящего существования. Поэтому ее существование не обусловлено ее собственной сущностью; оно зависит от существования ее двух составных частей и их комбинации.

Положение XXII.

Материальные объекты всегда состоят из двух элементов [по крайней мере] и без исключения подвержены акциденциям. Двумя составными элементами всех тел являются субстанция и форма. Акциденции, приписываемые материальным объектам, — это количество, геометрическая форма и положение.

Положение XXIII.

Все, что существует потенциально и чья сущность включает в себя определенное состояние возможности, может в какое-то время не иметь актуального существования.

Положение XXIV.

То, что является потенциально определенной вещью, обязательно материально, ибо состояние возможности всегда связано с материей.

Положение XXV.

Каждая сложная субстанция состоит из материи и формы и требует агента для своего существования, а именно силы, которая приводит субстанцию в движение и тем самым позволяет ей принять определенную форму. Сила, которая таким образом подготавливает субстанцию определенного индивидуального существа, называется непосредственным двигателем.

Здесь возникает необходимость исследования свойств движения, движущего агента и движимой вещи. Но это уже было достаточно объяснено; и мнение Аристотеля может быть выражено в следующем положении: Материя не движется по своей собственной воле — важное положение, которое привело к исследованию Перводвигателя (первого движущего агента).

Из этих вышеупомянутых двадцати пяти положений некоторые могут быть проверены с помощью небольшого размышления и применения нескольких положений, поддающихся доказательству, или аксиом, или теорем почти той же силы, какие были объяснены мной. Другие требуют многих доводов и положений, все из которых, однако, были установлены убедительными доказательствами частично в «Физике» и комментариях к ней, а частично в «Метафизике» и комментарии к ней. Я уже заявлял, что в этой работе не входит в мои намерения копировать книги философов или объяснять трудные проблемы, а просто упомянуть те положения, которые тесно связаны с нашим предметом и которые нам нужны для нашей цели.

К вышеуказанным положениям необходимо добавить одно, которое гласит, что вселенная вечна, и которое Аристотель считает истинным и даже более приемлемым, чем любая другая теория. На данный момент мы допускаем его как гипотезу, только с целью демонстрации нашей теории. Это следующее положение:—

Положение XXVI.

Время и движение вечны, постоянны и реально существуют.

В соответствии с этим положением Аристотель вынужден предположить, что реально существует тело с постоянным движением, а именно пятый элемент. Поэтому он говорит, что небеса не подвержены возникновению или разрушению, потому что движение не может быть ни порождено, ни уничтожено. Он также придерживается мнения, что всякому движению обязательно должно предшествовать другое движение, либо того же, либо иного вида. Убеждение, что перемещению животного не предшествует другое движение, неверно; ибо животное приводится в движение после того, как оно находилось в покое, намерением получить именно те вещи, которые вызывают это перемещение. Изменение в состоянии его здоровья, или какой-то образ, или какая-то новая идея могут вызвать желание стремиться к тому, что способствует его благополучию, и избегать того, что противоречит ему. Каждая из этих трех причин приводит живое существо в движение, и каждая из них порождается различными видами движения. Аристотель также утверждает, что все, что создано, должно до своего фактического создания существовать в возможности (in potentiâ). Путем выводов, сделанных из этого утверждения, он стремится установить свое положение, а именно: вещь, которая движется, конечна, и ее путь конечен; но она повторяет движение на своем пути бесконечное число раз. Это может происходить только тогда, когда движение круговое, как было сказано в Положении XIII. Отсюда следует также существование бесконечного числа вещей, которые не сосуществуют, а следуют одна за другой.

Аристотель часто пытается установить это положение; но я полагаю, что он не считал свои доказательства убедительными. Оно казалось ему наиболее вероятным и приемлемым положением. Его последователи, однако, и комментаторы его книг утверждают, что оно содержит не только вероятное, но и демонстративное доказательство и что оно, по сути, было полностью установлено. С другой стороны, мутакаллимы пытаются доказать, что это положение не может быть истинным, так как, по их мнению, невозможно представить, как бесконечное число вещей могло бы даже возникнуть последовательно. Они принимают эту невозможность как аксиому. Я, однако, думаю, что это положение допустимо, но не является ни демонстративным, как утверждают комментаторы Аристотеля, ни, с другой стороны, невозможным, как говорят мутакаллимы. У нас нет намерения объяснять здесь доказательства, данные Аристотелем, или показывать наши сомнения относительно них, или излагать наши мнения о сотворении вселенной. Я здесь просто желаю упомянуть те положения, которые нам потребуются для доказательства трех принципов, изложенных выше. Процитировав и допустив эти положения, я теперь перейду к объяснению того, что можно из них вывести.

[Contents]

ГЛАВА I

Согласно Положению XXV, должен существовать движущий агент, который привел в движение субстанцию всех существующих преходящих вещей и позволил ей принять Форму. Причина движения этого агента находится в существовании другого двигателя того же или иного класса, причем термин «движение» в общем смысле является общим для четырех категорий (Положение IV). Этот ряд движений не бесконечен (Положение III); мы обнаруживаем, что он может продолжаться только до тех пор, пока не будет достигнуто движение пятого элемента, и тогда он заканчивается. Движение пятого элемента является источником всякой силы, которая движет и подготавливает любую субстанцию на земле для ее соединения с определенной формой, и соединяется с этой силой цепью промежуточных движений. Небесная сфера [или пятый элемент] совершает акт перемещения, который является первым из нескольких видов движения (Положение XIV), и все перемещение оказывается косвенным следствием движения этой сферы; например, камень приводится в движение палкой, палка — рукой человека, рука — сухожилиями, сухожилия — мышцами, мышцы — нервами, нервы — естественным теплом тела, а тепло тела — его формой. Это, несомненно, непосредственная движущая причина, но действие этой непосредственной причины обусловлено определенным замыслом, например, поместить камень в отверстие, ударив по нему палкой, чтобы предотвратить попадание сквозняка через щель. Движение воздуха, вызывающее сквозняк, является следствием движения небесной сферы. Аналогичным образом можно показать, что конечная причина всякого возникновения и разрушения может быть прослежена до движения сферы. Но движение сферы также должно было быть осуществлено агентом (Положение XVII), находящимся либо вне сферы, либо внутри нее; третий случай невозможен. В первом случае, если двигатель находится вне сферы, он должен быть либо телесным, либо бестелесным; если бестелесным, нельзя сказать, что агент находится вне сферы; его можно описать только как отдельный от нее; потому что о бестелесном объекте можно сказать лишь метафорически, что он находится вне определенного телесного объекта. Во втором случае, если агент находится внутри сферы, он должен быть либо силой, распределенной по всей сфере, так что каждая часть сферы включает в себя часть силы, как в случае с теплом огня; либо это неделимая сила, например, душа и интеллект (Положения X и XI). Агент, который приводит сферу в движение, должен, следовательно, быть одной из следующих четырех вещей: телесный объект вне сферы; бестелесный объект, отдельный от нее; сила, распределенная по всей сфере; или неделимая сила [внутри сферы].

Первый случай, а именно, что движущий агент сферы является телесным объектом вне сферы, невозможен, как будет объяснено. Поскольку движущий агент телесен, он должен сам двигаться, приводя в движение другой объект (Положение IX), и поскольку шестой элемент также двигался бы, сообщая движение другому телу, он приводился бы в движение седьмым элементом, который также должен двигаться. Таким образом, потребовалось бы бесконечное число тел, прежде чем сфера могла бы быть приведена в движение. Это противоречит Положению II.

Третий случай, а именно, что движущий объект является силой, распределенной по всему телу, также невозможен. Ибо сфера телесна и поэтому должна быть конечной (Положение I); также сила, которую она содержит, должна быть конечной (Положение XII), поскольку каждая часть сферы содержит часть силы (Положение XI): последняя, следовательно, не может производить бесконечное движение, такое, как мы предположили согласно Положению XXVI, которое мы допустили на данный момент.

Четвертый случай также невозможен, а именно, что сфера приводится в движение неделимой силой, находящейся в сфере так же, как душа находится в теле человека. Ибо эта сила, хотя и неделима, не могла бы быть причиной бесконечного движения сама по себе; потому что, если бы это было так, перводвигатель имел бы акцидентальное движение (Положение VI). Но вещи, которые движутся акцидентально, должны прийти в состояние покоя (Положение VIII), и тогда вещь, которая приводится в движение, также приходит в состояние покоя. (Следующее может служить дальнейшей иллюстрацией природы акцидентального движения. Когда человек движим душой, то есть своей формой, чтобы перейти из подвала дома на верхний этаж, его тело движется прямо, в то время как душа, действительно действующая причина этого движения, участвует в нем акцидентально. Ибо через перемещение тела из подвала на верхний этаж душа также изменила свое место, и когда душой не дается новый импульс для движения тела, тело, которое было приведено в движение таким импульсом, приходит в состояние покоя, и акцидентальное движение души прекращается). Следовательно, движение этого предполагаемого первого двигателя должно быть обусловлено какой-то причиной, которая не является частью вещей, состоящих из двух элементов, а именно движущего агента и движимого объекта; если такая причина присутствует, двигатель в этом соединении приводит другой элемент в движение; в отсутствие такой причины никакого движения не происходит. Поэтому живые существа не движутся постоянно, хотя каждое из них обладает неделимым движущим элементом; потому что этот элемент не находится постоянно в движении, как это было бы, если бы он производил движение по своей собственной воле. Напротив, вещи, которым обязано действие, отделены от двигателя. Действие вызывается либо желанием того, что приятно, либо отвращением к тому, что неприятно, либо каким-то образом, либо каким-то идеалом, когда движущееся существо обладает способностью постигать его. Когда присутствует любая из этих причин, тогда двигатель действует; его движение акцидентально и поэтому должно закончиться (Положение VIII). Если бы двигатель сферы был такого рода, сфера не могла бы двигаться до бесконечности (ad infinitum). Наш оппонент, однако, утверждает, что сферы движутся постоянно до бесконечности; если бы это было так, и это на самом деле возможно (Положение XIII), действующая причина движения сферы должна, согласно вышеуказанному делению, быть второго рода, а именно чем-то бестелесным и отдельным от сферы.

Таким образом, можно считать доказанным, что действующая причина движения сферы, если это движение вечно, не является сама по себе телесной и не находится в телесном объекте; она должна двигаться ни по своей собственной воле, ни акцидентально; она должна быть неделимой и неизменной (Положение VII и Положение V). Этот Перводвигатель сферы есть Бог, да будет восхвалено Его имя!

Гипотеза о том, что существуют два Бога, недопустима, потому что абсолютно бестелесные существа не могут быть сосчитаны (Положение XVI), кроме как как причина и следствие; отношение времени неприменимо к Богу (Положение XV), потому что движение не может быть предицировано Ему.

Результат вышеприведенного довода, следовательно, таков: сфера не может двигаться до бесконечности (ad infinitum) по своей собственной воле; Перводвигатель не является телесным, ни силой, находящейся внутри тела; Он есть Единый, неизменный и в своем существовании независимый от времени. Три из наших постулатов таким образом доказаны главными философами.

Философы используют, кроме того, другой довод, основанный на следующем положении Аристотеля. Если есть вещь, состоящая из двух элементов, и известно, что один из них существует также сам по себе, отдельно от этой вещи, то другой элемент также находится в существовании сам по себе, отдельно от этого соединения. Ибо если природа двух элементов была такова, что они могли существовать только вместе — как, например, материя и форма — то ни один из них не мог бы никоим образом существовать отдельно от другого. Тот факт, что один компонент встречается также в отдельном существовании, доказывает, что два элемента не соединены неразрывно, и что то же самое, следовательно, должно быть верно и для другого компонента. Таким образом, мы делаем вывод из существования медового уксуса и меда самого по себе, что существует также уксус сам по себе. Объяснив это Положение, Аристотель продолжает так: Мы замечаем много объектов, состоящих из двигателя (motor) и движимого (motum), то есть объектов, которые приводят другие вещи в движение, и в то же время сами приводятся в движение другими вещами; это ясно видно в отношении всех средних членов ряда вещей в движении. Мы также видим вещь, которая движется, но сама не движет ничего, а именно последний член ряда; следовательно, должен существовать двигатель, не являющийся в то же время движимым, и это есть Перводвигатель, который, не будучи подвержен движению, неделим, бестелесен и независим от времени, как было показано в предыдущем доводе.

Третий философский довод. — Это взято из слов Аристотеля, хотя он дает это в другой форме. Он звучит следующим образом: Нет сомнения, что многие вещи реально существуют, как, например, вещи, воспринимаемые чувствами. Теперь мыслимы только три случая, а именно: либо все эти вещи без начала и без конца, либо все они имеют начало и конец, либо некоторые с началом и без конца, а некоторые без начала и с концом. Первый из этих трех случаев совершенно недопустим, поскольку мы ясно воспринимаем объекты, которые возникают и впоследствии уничтожаются. Второй случай также недопустим, ибо если бы все имело лишь временное существование, все вещи могли бы быть уничтожены, а то, что провозглашается о целом классе вещей как возможное, является необходимо актуальным. Все вещи поэтому должны прийти к концу, и тогда ничего никогда не существовало бы, ибо не существовало бы никакого существа, чтобы произвести что-либо. Следовательно, ничто вообще не существовало бы [если бы все вещи были преходящими]; но так как мы видим существующие вещи и находим себя в существовании, мы заключаем следующее: — Поскольку существуют, несомненно, существа временного существования, должно также существовать вечное существо, которое не подвержено уничтожению и чье существование реально, а не просто возможно.

Далее утверждалось, что существование этого существа необходимо либо само по себе, либо из-за какой-то внешней силы. В последнем случае его существование и несуществование были бы одинаково возможны из-за его собственных свойств, но его существование было бы необходимым из-за внешней силы. Эта сила тогда была бы существом, которое обладает абсолютным существованием (Положение XIX). Поэтому несомненно, что должно существовать существо, которое обладает абсолютно независимым существованием и является источником существования всех вещей, будь то преходящие или постоянные, если, как предполагает Аристотель, существует такая вещь, которая является следствием вечной причины и поэтому сама должна быть вечной. Это доказательство, правильность которого не подвергается сомнению, не оспаривается и не отвергается никем, кроме тех, кто не имеет знаний о методе доказательства. Мы далее говорим, что существование чего-либо, что имеет независимое существование, не обусловлено никакой причиной (Положение X), и что такое существо не включает в себя никакой множественности вообще (Положение XXI); следовательно, оно не может быть телом, ни силой, находящейся в теле (Положение XXII). Теперь ясно, что должно существовать существо с абсолютно независимым существованием, существо, чье существование не может быть приписано никакой внешней причине и которое не включает в себя различных элементов; оно поэтому не может быть телесным или силой, находящейся в телесном объекте; это существо есть Бог.

Можно легко доказать, что абсолютно независимое существование не может быть приписано двум существам. Ибо, если бы это было так, абсолютно независимое существование было бы свойством, добавленным к субстанции обоих; ни одно из них не было бы абсолютно независимым из-за своей сущности, а только через определенное свойство, а именно свойство этого независимого существования, которое является общим для обоих. Это можно, кроме того, показать многими способами, что независимое существование не может быть примирено с принципом дуализма никаким образом. Не было бы никакой разницы, представляем ли мы два существа со схожими или с разными свойствами. Причину всего этого следует искать в абсолютной простоте и в предельном совершенстве сущности этого существа, которое является единственным членом своего вида и не зависит ни от какой причины вообще; это существо поэтому не имеет ничего общего с другими существами.

Четвертый довод. — Это также хорошо известный философский довод. Мы постоянно видим вещи, переходящие из состояния потенциальности в состояние актуальности, но в каждом таком случае для этого перехода вещи существует агент, отдельный от нее (Положение XVIII). Также ясно, что агент также перешел из потенциальности в актуальность. Он сначала был потенциальным, потому что не мог быть актуальным из-за какого-то препятствия, содержащегося в нем самом, или из-за отсутствия определенного отношения между ним и объектом его действия; он стал актуальным агентом, как только это отношение присутствовало. Какая бы причина ни предполагалась, агент снова необходим, чтобы устранить препятствие или создать отношение. То же самое можно утверждать относительно этого последнего упомянутого агента, который создает отношение или устраняет препятствие. Этот ряд причин не может продолжаться до бесконечности (ad infinitum); мы должны, наконец, прийти к причине перехода объекта из состояния потенциальности в состояние актуальности, которая постоянна и не допускает никакой потенциальности вообще. В сущности этой причины ничто не существует потенциально, ибо если бы ее сущность включала в себя какую-либо возможность существования, она не существовала бы вовсе (Положение XXIII); она не может быть телесной, но должна быть духовной (Положение XXIV); и нематериальное существо, которое не включает в себя никакой возможности вообще, но существует актуально по своей собственной сущности, есть Бог. Поскольку Он бестелесен, как было продемонстрировано, из этого следует, что Он есть Единый (Положение XVI).

Даже если бы мы допустили вечность Вселенной, мы могли бы любым из этих методов доказать существование Бога; что Он есть Единый и бестелесный, и что Он не находится как сила в телесном объекте.

Следующий метод также является правильным для доказательства бестелесности и единства Бога: Если бы существовало два Бога, они обязательно имели бы один общий элемент, в силу которого они были Богами, и другой элемент, которым они отличались друг от друга и существовали как два Бога; различающий элемент был бы либо в обоих отличным от свойства, общего для обоих — в этом случае оба они состояли бы из разных элементов, и ни один из них не был бы Первопричиной или не имел бы абсолютно независимого существования; но их существование зависело бы от определенных причин (Положение XIX) — либо различающий элемент был бы только в одном из них отличным от элемента, общего для обоих: тогда это существо не могло бы обладать абсолютной независимостью.

Другое доказательство единства Бога. — Было продемонстрировано доказательством, что весь существующий мир является одним органическим телом, все части которого соединены вместе; также, что влияния сфер выше пронизывают земную субстанцию и подготавливают ее для ее форм. Следовательно, невозможно предположить, что одно божество занято формированием одной части, а другое божество — формированием другой части этого органического тела, все части которого тесно соединены вместе. Дуальность можно было бы представить только таким образом: либо в одно время активно одно божество, в другое — другое, либо оба действуют одновременно, причем ничего не делается, кроме как обоими вместе. Первая альтернатива, безусловно, абсурдна по многим причинам; если в то время, когда активно одно божество, другое могло бы также быть активным, нет никакой причины, почему одно божество должно тогда действовать, а другое нет; если, с другой стороны, невозможно, чтобы одно божество действовало, когда другое работает, должна быть какая-то другая причина [помимо этих божеств], которая [в определенное время] позволяет одному действовать и отключает другое. [Такая разница не была бы вызвана временем], поскольку время неизменно, и объект действия также остается одним и тем же органическим целым. Кроме того, если бы существовали два божества таким образом, оба были бы подвержены отношениям времени, поскольку их действия зависели бы от времени; они также в момент действия переходили бы из потенциальности в актуальность и требовали бы агента для такого перехода; их сущность, кроме того, включала бы возможность [существования]. Столь же абсурдно предполагать, что оба вместе производят все существующее и что ни один из них не делает ничего в одиночку; ибо когда множество сил должно быть объединено для определенного результата, ни одна из этих сил не действует по своей собственной воле, и ни одна сама по себе не является непосредственной причиной этого результата, но их союз является непосредственной причиной. Было, кроме того, доказано, что действие абсолютного не может быть обусловлено [внешней] причиной. Союз также является актом, который предполагает причину, осуществляющую этот союз, и если эта причина одна, это, несомненно, Бог; но если она также состоит из множества отдельных сил, требуется причина для комбинации этих сил, как в первом случае. Наконец, необходимо прийти к одному простому существу, которое является причиной существования Вселенной, являющейся одним целым; не было бы никакой разницы, предполагаем ли мы, что Первопричина произвела Вселенную путем творения из ничего (creatio ex nihilo), или что Вселенная сосуществовала с Первопричиной. Таким образом, ясно, как мы можем доказать единство Бога из того факта, что эта Вселенная является одним целым.

Другой довод относительно бестелесности Бога. — Каждый телесный объект состоит из материи и формы (Положение XXII); каждое соединение этих двух элементов требует агента для осуществления их комбинации. Кроме того, очевидно, что тело делимо и имеет измерения; тело, таким образом, несомненно, подвержено акциденциям. Следовательно, ничто телесное не может быть единством, либо потому, что все телесное делимо, либо потому, что оно является соединением; то есть оно может быть логически проанализировано на два элемента; потому что тело можно назвать определенным телом только тогда, когда различающий элемент добавлен к телесному субстрату, и поэтому оно должно включать в себя два элемента; но было доказано, что Абсолют не допускает никакого дуализма вообще.

Теперь, когда мы обсудили эти доказательства, мы изложим наш собственный метод в соответствии с нашим обещанием.

[Contents]

ГЛАВА II

Пятая сущность, то есть небесные сферы, должна быть либо преходящей, и в этом случае движение также было бы временным, либо, как предполагает наш оппонент, она должна быть вечной. Если сферы преходящи, то Бог — их Творец; ибо если что-то возникает после периода несуществования, само собой разумеется, что существует агент, который осуществил этот результат. Было бы абсурдно утверждать, что вещь сама осуществила это. Если, с другой стороны, небесные сферы вечны, с регулярным вечным движением, причина этого вечного движения, согласно Положениям, перечисленным во Введении, должна быть чем-то, что не является ни телом, ни силой, находящейся в теле, и это есть Бог, да будет восхвалено Его имя! Мы таким образом показали, что верим ли мы в творение из ничего (Creatio ex Nihilo) или в вечность Вселенной, мы можем доказать демонстративными доводами существование Бога, то есть абсолютного Существа, чье существование не может быть приписано никакой причине или допускать в себе какую-либо потенциальность. Теория о том, что Бог есть Единый и бестелесный, также была установлена доказательством без какой-либо ссылки на теорию творения или вечности Вселенной. Это было объяснено нами в третьем философском доводе [в поддержку существования Бога], а также в нашем последующем описании методов философов в доказательстве бестелесности и единства Бога.

Мы считаем теперь удобным продолжить теорию философов и привести их доказательства существования Интеллектов. Мы затем покажем, что их теория в этом отношении находится в гармонии с учением Писания относительно существования ангелов. После полного рассмотрения этого предмета мы вернемся к нашей задаче и обсудим теорию творения из ничего (creatio ex nihilo). Ибо лучшие доводы в пользу этой теории не могут быть полностью поняты, если не будет хорошо понята теория существования Интеллектов, а также метод, который я принимаю в доказательстве их существования. Мы должны, однако, сначала дать следующее примечание, которое введет вас в тайны всего этого предмета, как того, что мы уже дали, так и того, что еще будет дано.

Примечание. — Не входило в мои намерения при написании этого трактата излагать естественную науку или обсуждать метафизические системы; не было моей целью доказывать истины, которые уже были продемонстрированы, или описывать число и свойства сфер: ибо книги, написанные на эти темы, служат своей цели, и если в некоторых пунктах они не удовлетворительны, я не думаю, что то, что я мог бы сказать, было бы лучше того, что уже было объяснено другими. Но моим намерением было, как было сказано во Введении, изложить библейские отрывки, которые были оспорены, и прояснить их скрытый и истинный смысл, который выше понимания множества. Когда вы поэтому заметите, что я доказываю существование и число Интеллектов или число сфер, с причинами их движения, или обсуждаю истинное отношение материи и формы, значение Божественного проявления или подобные предметы, вы не должны думать, что я намерен просто установить определенное философское положение; ибо эти предметы обсуждались во многих книгах, и большинство из них было продемонстрировано доказательством. Я только желаю упомянуть то, что могло бы, при хорошем понимании, служить средством устранения некоторых сомнений относительно чего-либо, чему учит Писание; и действительно, многие трудности исчезнут, когда будет принято во внимание то, что я собираюсь объяснить. Из Введения к этому трактату вы можете узнать, что его главная цель — изложить, насколько это возможно, рассказ о Сотворении (Быт. i.-iii.) и о Божественной Колеснице (Иез. i.), и ответить на вопросы, поднятые в отношении Пророчества и познания Бога. Вы иногда заметите, что я довольно откровенен в отношении уже установленных истин; некоторые из них Натуральная Философия установила как факты; другие Метафизика либо полностью продемонстрировала, либо, по крайней мере, показала как достойные веры; другие Математика сделала ясными. Но вы неизменно обнаружите, что мое изложение включает ключ к пониманию какого-то аллегорического отрывка Священного Писания и его эзотерической интерпретации, и что я упомянул, объяснил и продемонстрировал предмет только потому, что он способствует познанию «Божественной Колесницы» или «Сотворения», или объясняет какой-то принцип в отношении Пророчества, или веры в любую из истин, которым учит Писание. Теперь, сделав это заявление, мы возвращаемся к предмету, о котором начали говорить.

[Contents]

ГЛАВА III

Теория Аристотеля в отношении причин движения сфер привела его к предположению о существовании Интеллектов. Хотя эта теория состоит из утверждений, которые не могут быть доказаны, все же она наименее открыта для сомнений и более систематична, чем любая другая, как было сказано Александром в книге под названием «Происхождение Вселенной». Она включает максимы, которые идентичны тем, которым учит Писание, и она в еще большей степени находится в гармонии с доктринами, содержащимися в хорошо известных подлинных Мидрашах, как будет объяснено мной. По этой причине я процитирую его взгляды и его доказательства и соберу из них то, что совпадает с учениями Писания и согласуется с доктриной, которой придерживаются наши Мудрецы.

[Contents]

ГЛАВА IV

Утверждение, что небесная сфера наделена душой, покажется разумным всем, кто достаточно размышляет об этом; но при первой мысли они могут найти его непонятным или даже предосудительным; потому что они ошибочно предполагают, что, когда мы приписываем душу небесным сферам, мы имеем в виду что-то вроде души человека, или осла, или вола. Мы просто намерены сказать, что перемещение сферы, несомненно, ведет нас к предположению о некотором присущем принципе, посредством которого она движется; и этот принцип, безусловно, есть душа. Ибо было бы абсурдно предполагать, что принцип кругового движения сфер был подобен принципу прямолинейного движения камня вниз или огня вверх, ибо причина последнего движения — естественное свойство, а не душа; вещь, приведенная в движение естественным свойством, движется только до тех пор, пока она находится вдали от надлежащего места своего элемента, но когда она снова прибыла туда, она приходит в состояние покоя; в то время как сфера продолжает свое круговое движение на своем собственном месте. Однако не потому, что сфера имеет душу, она движется таким образом; ибо одушевленные существа движутся либо по инстинкту, либо по разуму. Под «инстинктом» я имею в виду намерение животного приблизиться к чему-то приятному или отступить от чего-то неприятного; например, приблизиться к воде, которую оно ищет из-за жажды, или отступить от солнца из-за его жара. Нет никакой разницы, существует ли эта вещь на самом деле или она лишь воображаемая, поскольку воображение чего-то приятного или чего-то неприятного также заставляет животное двигаться. Небесная сфера не движется с целью удалиться от того, что плохо, или приблизиться к тому, что хорошо. Ибо в первом случае она движется к той же точке, от которой она удалилась, и наоборот, она удаляется от той же точки, к которой она двигалась. Во-вторых, если бы это было целью движения, мы ожидали бы, что сфера двигалась бы к определенной точке, а затем покоилась бы; ибо если бы она двигалась с целью избежать чего-то и никогда не получила бы этого объекта, движение было бы напрасным. Круговое движение сферы, следовательно, обусловлено действием некоторой идеи, которая производит этот особый вид движения; но так как идеи возможны только в интеллектуальных существах, небесная сфера является интеллектуальным существом. Но даже существо, которое наделено способностью формировать идею и обладает душой со способностью двигаться, не меняет своего места каждый раз, когда оно формирует идею; ибо одна идея не производит движения, как было объяснено в «Метафизике» [Аристотеля]. Мы можем легко понять это, когда рассмотрим, как часто мы формируем идеи определенных вещей, но не движемся к ним, хотя мы способны это сделать; только когда возникает желание к воображаемой вещи, мы движемся, чтобы получить ее. Мы таким образом показали, что и душа, принцип движения, и интеллект, источник идей, не произвели бы движения без существования желания к объекту, о котором была сформирована идея. Из этого следует, что небесная сфера должна иметь желание к идеалу, который она постигла, и этот идеал, к которому она имеет желание, есть Бог, да будет превознесено Его имя! Когда мы говорим, что Бог движет сферы, мы имеем в виду это в следующем смысле: сферы имеют желание стать подобными идеалу, постигнутому ими. Этот идеал, однако, прост в строжайшем смысле слова и не подвержен никаким изменениям или переменам, но постоянен в производстве всего хорошего, в то время как сферы телесны; последние поэтому не могут быть подобны этому идеалу иначе, как в производстве кругового движения; ибо это единственное действие телесных существ, которое может быть вечным; это самое простое движение тела; нет никакого изменения в сущности сферы, ни в благотворных результатах ее движения.

Когда Аристотель пришел к этому результату, он далее исследовал предмет и обнаружил доказательством, что существует много сфер и что все они движутся по кругам, но каждая со своим особым движением в отношении скорости и направления. Он естественно рассуждал, что идеал, постигнутый одной сферой, которая завершает свой цикл за один день, отличается от идеала другой сферы, которая завершает свой цикл за тридцать лет; он таким образом пришел к выводу, что существует столько идеалов, сколько сфер; каждая сфера имеет желание к тому идеалу, который является источником ее существования, и это желание является причиной ее индивидуального движения, так что, по сути, идеал приводит сферу в движение. Аристотель не говорит, и никакой другой авторитет не говорит, что существует десять или сто идеалов; он просто заявляет, что их число согласуется с числом сфер. Когда, поэтому, некоторые из его современников утверждали, что число сфер равно пятидесяти, он сказал, если это правда, число идеалов должно также быть пятьюдесятью. Ибо ученых в его время было мало, и они обладали лишь несовершенными знаниями; они думали, что должна быть отдельная сфера для каждого движения, потому что они не знали, что то, что кажется несколькими различными движениями, может быть объяснено как результат наклона одной сферы, как это, например, имеет место с изменением долготы звезды, ее склонением и местами ее восхода и захода, замеченными в круге горизонта. Этот пункт, однако, не касается нас в настоящее время; давайте поэтому вернемся к нашему предмету.

Более поздние философы предполагали существование десяти Интеллектов, поскольку они учитывали сферы, содержащие звезды, и всеобъемлющую сферу, хотя некоторые из сфер включали в себя несколько отдельных орбит. Всего существует девять сфер, а именно: всеобъемлющая сфера, сфера неподвижных звезд и сферы семи планет; девяти сферам соответствуют девять Интеллектов; десятый Интеллект — это Деятельный Интеллект. Существование последнего доказывается переходом нашего интеллекта из состояния возможности в состояние действительности, а также таким же переходом в случае форм всех преходящих существ. Ибо все, что переходит из возможности в действительность, требует для этого перехода внешнего агента того же рода, что и оно само. Так, строитель строит склад не в качестве рабочего, а в качестве лица, имеющего форму склада в своем уме; и эта форма здания, существующая в уме строителя, вызвала переход потенциальной формы склада в действительность и запечатлела ее на материале здания. Поскольку то, что придает форму материи, само должно быть чистой формой, то и источник интеллекта сам должен быть чистым интеллектом, и этот источник есть Деятельный Интеллект. Отношение последнего к элементам и их соединениям такое же, как отношение Интеллектов к их соответствующим сферам; и наш интеллект в действии, который берет начало в Деятельном Интеллекте и позволяет нам постичь этот интеллект, находит параллель в интеллекте каждой из сфер, который берет начало в Интеллекте, соответствующем этой сфере, и позволяет сфере постичь этот Интеллект, сформировать представление о нем и двигаться, стремясь стать подобной ему.

Далее Аристотель делает вывод, который уже был разъяснен, что Бог не действует посредством прямого контакта. Когда, например, Он уничтожает что-либо огнем, огонь приводится в движение через движение сфер, а сферы — через Интеллекты; последние, которые тождественны «ангелам» и действуют посредством прямого влияния, являются, следовательно, каждый в свою очередь, причиной движения сфер; однако, поскольку чисто духовные существа не различаются по своей сущности и никоим образом не являются дискретными величинами, он (Аристотель) пришел к следующему заключению: Бог сотворил первый Интеллект, движущий агент первой сферы; Интеллект, который заставляет двигаться вторую сферу, имеет свой источник и начало в первом Интеллекте, и так далее; Интеллект, который приводит в движение сферу, ближайшую к Земле, является источником и началом Деятельного Интеллекта, последнего в ряду чисто духовных существ. Ряд материальных тел подобным образом начинается с самой верхней сферы и заканчивается элементами и их соединениями. Интеллект, который движет самую верхнюю сферу, не может быть Абсолютным Бытием, ибо существует элемент, общий для всех Интеллектов, а именно свойство быть движущим агентом сферы, и есть другой элемент, которым каждый из них отличается от остальных; каждый из десяти Интеллектов включает, следовательно, два элемента, и, следовательно, Первопричиной должно быть другое существо.

Такова теория и мнение Аристотеля по этим вопросам, и его доказательства, там, где доказательство возможно, приведены в различных трудах аристотелевской школы. Короче говоря, он полагает, что сферы являются одушевленными и интеллектуальными существами, способными полностью постичь начала своего существования; что существуют чисто духовные существа (Интеллекты), которые не пребывают в телесных объектах и которые получают существование от Бога; и что они образуют промежуточный элемент между Богом и этим материальным миром.

В главах, которые последуют, я покажу, насколько учение Писания гармонирует с этими взглядами и насколько оно отличается от них.

[Contents]

ГЛАВА V

Писание поддерживает теорию о том, что сферы одушевлены и интеллектуальны, то есть способны постигать вещи; что они не являются, как полагают невежественные люди, неодушевленными массами, подобными огню и земле, но, как утверждают философы, наделены жизнью и служат своему Господу, Которого они могущественно восхваляют и прославляют; ср. «Небеса проповедуют славу Божию» и т. д. (Пс. 18:2). Великое заблуждение — думать, что это лишь фигура речи; ибо глаголы «проповедовать» и «возвещать», когда они соединены вместе, на иврите используются только по отношению к интеллектуальным существам. То, что псалмопевец действительно имеет в виду описание собственного действия небес, другими словами, того, что сферы делают на самом деле, а не того, что человек думает о них, лучше всего можно вывести из слов: «Нет языка и нет наречия, где не был бы слышен голос их» (ст. 4). Здесь он ясно показывает, что описывает сами небеса как в действительности восхваляющие Бога и возвещающие Его чудеса без слов губ и языка. Когда человек восхваляет Бога словами, произносимыми вслух, он лишь излагает идеи, которые он зачал, но эти идеи составляют истинное восхваление. Причина, по которой он выражает эти идеи, заключается в его желании сообщить их другим или убедиться, что он действительно постиг их. Поэтому сказано: «Размышляйте в сердце вашем на ложах ваших, и утишитесь» (Пс. 4:5). Только невежественные или упрямые люди отказались бы признать это доказательство, взятое из Писания.

Что касается мнения наших Мудрецов, я не вижу необходимости в его изложении или доказательстве. Рассмотрите только форму, которую они придали благословению, произносимому при виде новолуния, идеи, неоднократно встречающиеся в молитвах, и замечания в Мидраше по поводу следующих и подобных отрывков: «И воинство небесное поклоняется Тебе» (Неем. 9:6); «Когда утренние звезды пели вместе, и все сыны Божии восклицали от радости» (Иов 38:7). В Берешит Рабба, по поводу отрывка «Земля же была безвидна и пуста» (Быт. 1:2), наши Мудрецы замечают следующее: «Слова тоху и боху означают скорбь и плач; земля скорбела и плакала из-за своей злой участи, говоря: "Я и небеса были сотворены вместе, и все же существа вверху живут вечно, а мы смертны"». Наши Мудрецы этим замечанием указывают на свою веру в то, что сферы являются одушевленными существами, а не неодушевленной материей, подобной элементам.

Мнение Аристотеля о том, что сферы способны к постижению и концептуализации, согласуется со словами наших пророков и наших богословов или Мудрецов. Философы далее соглашаются, что этот мир внизу управляется влияниями, исходящими от сфер, и что последние постигают и имеют знание о вещах, на которые они влияют. Эта теория также встречается в Писании; ср. [звезды и все воинство небесное], «которые Господь, Бог твой, уделил всем народам» (Втор. 4:19), то есть звезды, которые Бог назначил быть средством управления Своими творениями, а не объектами поклонения человека. Поэтому было ясно сказано: «И управлять днем и ночью» (Быт. 1:18). Термин «управлять» здесь относится к силе, которой обладают сферы для управления землей, в дополнение к свойству давать свет и тьму. Последнее свойство является прямой причиной возникновения и разрушения; оно описано словами: «И отделять свет от тьмы» (там же). Невозможно предположить, что те, кто управляет вещью, невежественны в отношении самой той вещи, которой они управляют, если мы понимаем «управлять» в его собственном смысле. Мы добавим еще одну главу по этому предмету.

[Contents]

ГЛАВА VI

Что касается существования ангелов, нет необходимости приводить какие-либо доказательства из Писания, где этот факт часто упоминается. Термин элохим означает «судьи»; ср. «Дело обоих должно быть доведено до судей (ха-элохим)» (Исх. 22:9). Он был образно применен к ангелам и к Творцу как Судье над ангелами. Когда Бог говорит: «Я Господь, Бог ваш», местоимение «ваш» относится ко всему человечеству; но во фразе элохе ха-элохим Он описан как Бог ангелов, а в адоне ха-адоним — как Господь сфер и звезд, которые являются господами остального телесного творения. Существительные элохим и адоним в этих фразах не относятся к человеческим судьям или господам, потому что они по рангу ниже небесных тел; тем более они не относятся к человечеству в целом, включая господ и слуг, или к объектам из камня и дерева, которым некоторые поклоняются как богам; ибо Богу не делает чести или величия быть выше камня, дерева или куска металла. Фразы поэтому не допускают иного значения, кроме этого: Бог есть Судья над судьями, т.е. над ангелами, и Господь над сферами.

Мы уже упоминали выше, что ангелы бестелесны. Это согласуется с мнением Аристотеля: есть только разница в используемых названиях — он использует термин «Интеллекты», а мы говорим вместо этого «ангелы». Его теория заключается в том, что Интеллекты являются промежуточными существами между Первопричиной и существующими вещами и что они осуществляют движение сфер, от которого зависит существование всех вещей. Это также взгляд, который мы встречаем во всех частях Писания; каждое действие Бога описывается как совершаемое ангелами. Но «ангел» означает «посланник»; следовательно, каждый, кому поручена определенная миссия, является ангелом. Даже движения животных иногда обусловлены действием ангела, когда такие движения служат цели Творца, Который наделил их силой совершать это движение; например: «Бог послал Ангела Своего и заградил пасть львам, и они не повредили мне» (Дан. 6:22). Другой пример можно увидеть в движениях ослицы Валаама, которые описаны как вызванные ангелом. Элементы также называются ангелами. Ср.: «Ты творишь ангелами Своими ветры, служителями Своими — огонь пылающий» (Пс. 103:4). Нет сомнения, что слово «ангел» используется для обозначения посланника, отправленного человеком; например: «И послал Иаков ангелов» (Быт. 32:3); пророка, например: «И пришел Ангел Господень из Галгала в Бохим» (Суд. 2:1); «И послал Ангела, и вывел нас из Египта» (Чис. 20:16). Оно также используется для обозначения идеалов, воспринимаемых пророками в пророческих видениях, и животных сил человека, как будет объяснено в другом месте.

Когда мы утверждаем, что Писание учит, что Бог управляет этим миром через ангелов, мы имеем в виду таких ангелов, которые тождественны Интеллектам. В некоторых отрывках используется множественное число по отношению к Богу, например: «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт. 1:26); «Сойдем же и смешаем там язык их» (там же, 11:7). Наши Мудрецы объясняют это следующим образом: Бог, так сказать, ничего не делает, не созерцая воинство вверху. Я удивляюсь выражению «созерцая», которое является тем самым выражением, используемым Платоном: Бог, так сказать, «созерцает мир идеалов и таким образом производит существующие существа». В других отрывках наши Мудрецы выразили это более решительно: «Бог ничего не делает, не посоветовавшись с воинством вверху» (слово фамилия, используемое в оригинале, является греческим существительным и означает «воинство»). О словах «что они уже сделали» (Еккл. 2:12) в Берешит Рабба и в Мидраш Когелет сделано следующее замечание: «Не сказано "что Он сделал", а "что они сделали"; отсюда мы заключаем, что Он, так сказать, со Своим двором, согласились относительно формы каждого из членов человека, прежде чем поместить его на свое место, как сказано: "Он создал тебя и утвердил тебя"» (Втор. 32:6). В Берешит Рабба (гл. 51) также сказано, что везде, где в Писании встречается термин «и Господь», следует понимать Господа с Его двором. Эти отрывки не передают идею о том, что Бог говорил, думал, размышлял или что Он советовался и использовал мнение других существ, как полагали невежественные люди. Как мог Творец получать помощь от тех, кого Он сотворил! Они лишь показывают, что все части Вселенной, даже члены животных в их фактической форме, производятся через ангелов; ибо природные силы и ангелы тождественны. Как плоха и вредна слепота невежества! Скажите человеку, который считается принадлежащим к мудрецам Израиля, что Всемогущий посылает Своего ангела войти в утробу женщины и сформировать там плод, он будет удовлетворен этим объяснением; он поверит в это и даже найдет в нем описание величия Божьей мощи и мудрости; хотя он верит, что ангел состоит из горящего огня и размером с третью часть Вселенной, все же он считает это возможным как божественное чудо. Но скажите ему, что Бог дал семени формирующую силу, которая производит и формирует члены, и что эта сила называется «ангелом», или что все формы являются результатом влияния Деятельного Интеллекта, и что последний есть ангел, Князь мира, часто упоминаемый нашими Мудрецами, и он отвернется; потому что он не может постичь истинного величия и силы созидательных сил, которые действуют в теле, не будучи воспринимаемыми нашими чувствами. Наши Мудрецы уже заявили — для того, кто имеет понимание, — что все силы, которые пребывают в теле, являются ангелами, тем более силы, которые активны во Вселенной. Теория о том, что каждая сила действует только одним определенным образом, выражена в Берешит Рабба (гл. 50) следующим образом: «Один ангел не совершает двух вещей, и два ангела не совершают одну вещь»; это в точности свойство всех сил. Мы можем найти подтверждение мнения о том, что естественные и психические силы индивидуума называются ангелами, в утверждении наших Мудрецов, которое часто цитируется и встречается в оригинале в Берешит Рабба (гл. 78): «Каждый день Бог создает легион ангелов; они поют перед Ним и исчезают». Когда в противовес этому утверждению приводились другие утверждения о том, что ангелы вечны — и, по сути, неоднократно было показано, что они живут постоянно, — был дан ответ, что некоторые ангелы живут постоянно, другие погибают; и это действительно так; ибо индивидуальные силы преходящи, в то время как роды постоянны и неразрушимы. Опять же, мы читаем (в Берешит Рабба, гл. 85), в отношении связи между Иудой и Фамарью: «Рабби Иоханан сказал, что Иуда собирался пройти мимо [не заметив Фамарь], но Бог заставил ангела похоти, т.е. сладострастную склонность, предстать перед ним». Склонность человека здесь называется ангелом. Точно так же мы часто встречаем фразу «ангел, поставленный над определенной вещью». В Мидраш-Когелет (на Еккл. 10:7) встречается следующий отрывок: «Когда человек спит, его душа говорит ангелу, ангел — херувиму». Интеллигентный читатель найдет здесь ясное утверждение, что воображательная способность человека также называется «ангелом», а «херувим» используется для интеллектуальной способности человека. Как прекрасно это должно казаться тому, кто понимает это; как абсурдно для невежды!

Мы уже заявляли, что формы, в которых появляются ангелы, являются частью пророческого видения. Некоторые пророки видят ангелов в форме человека, например: «И вот, три мужа стояли над ним» (Быт. 18:2); другие воспринимают ангела как грозное и страшное существо, например: «И вид его был как вид Ангела Божия, весьма страшный» (Суд. 13:6); другие видят их как огонь, например: «И явился ему Ангел Господень в пламени огня» (Исх. 3:2). В Берешит Рабба (гл. 50) встречается следующее замечание: «Аврааму, чья пророческая сила была велика, ангелы явились в форме людей; Лоту, чья сила была слаба, они явились как ангелы». Это важный принцип в отношении Пророчества; он будет полностью обсужден, когда мы будем рассматривать этот предмет (гл. 32 и сл.). Другой отрывок в Берешит Рабба (там же) гласит: «Прежде чем ангелы выполнили свою задачу, они называются людьми, когда они выполнили ее, они — ангелы». Подумайте, как ясно они говорят, что термин «ангел» не означает ничего, кроме определенного действия, и что каждое появление ангела является частью пророческого видения, зависящего от способности человека, который его воспринимает.

В мнении Аристотеля по этому предмету нет ничего, что противоречило бы учению Писания. Вся разница между ним и нами заключается в следующем: он полагает, что все эти существа вечны, сосуществуя с Первопричиной как ее необходимое следствие; но мы верим, что они имели начало, что Бог сотворил Интеллекты и дал сферам способность стремиться стать подобными им; что, сотворяя Интеллекты и сферы, Он наделил их их управляющими силами. В этом пункте мы расходимся с ним.

В ходе этого трактата мы изложим его теорию, а также теорию Творения из ничего, которой учит Писание.

[Contents]

ГЛАВА VII

Мы уже объяснили, что термин «ангел» является омонимом и используется для обозначения интеллектуальных существ, сфер и элементов; ибо все они заняты выполнением божественного повеления. Но не воображайте, что Интеллекты и сферы подобны другим силам, которые пребывают в телах и действуют по законам природы, не осознавая того, что они делают. Сферы и Интеллекты осознают свои действия и выбирают по своей собственной свободной воле объекты своего влияния, хотя и не таким образом, как мы проявляем свободную волю и управляем другими вещами, которые касаются только временных существ. Я был приведен к принятию этой теории определенными отрывками в Писании; например, ангел говорит Лоту: «Ибо я не могу сделать ничего» и т. д. (Быт. 19:21); и, говоря ему спасаться, ангел говорит: «Вот, я принял тебя и в этом деле» (ст. 21). Опять же: «Берегись пред лицем Его и слушай гласа Его» и т. д. (Исх. 23:21). Эти отрывки показывают, что ангелы осознают то, что они делают, и имеют свободную волю в сфере действия, порученной им, точно так же, как мы имеем свободную волю в пределах нашей компетенции и в соответствии с силой, данной нам вместе с нашим самым существованием. Разница в том, что то, что мы делаем, является низшей ступенью совершенства, и что нашему влиянию и действиям предшествует бездействие; в то время как Интеллекты и сферы всегда совершают то, что хорошо, они не содержат ничего, кроме того, что хорошо и совершенно, как будет показано далее, и они постоянно были активны с самого начала.

[Contents]

ГЛАВА VIII

Одним из древних убеждений, как среди философов, так и среди других людей, является то, что движения сфер производили мощные и страшные звуки. Они наблюдали, как маленькие объекты производят при быстром движении громкий, пронзительный и пугающий шум, и пришли к выводу, что это должно в гораздо большей степени относиться к телам солнца, луны и звезд, учитывая их величину и скорость. Пифагорейцы полагали, что звуки были приятными и, хотя и громкими, имели те же пропорции друг к другу, что и музыкальные ноты. Они также объясняли, почему эти мощные и колоссальные звуки не слышны нами. Это убеждение также широко распространено в нашем народе. Так, наши Мудрецы описывают величину звука, производимого солнцем при ежедневном движении по своей орбите. Такое же описание можно было бы дать всем небесным телам. Аристотель, однако, отвергает это и утверждает, что они не производят звуков. Вы найдете его мнение в книге «О небе» (De Cœlo). Вы не должны находить странным, что Аристотель здесь расходится с мнением наших Мудрецов. Теория музыки сфер связана с теорией движения звезд в неподвижной сфере, и наши Мудрецы в этом астрономическом вопросе отказались от своей собственной теории в пользу теории других. Так, отчетливо сказано: «Мудрецы других народов победили мудрецов Израиля». Совершенно правильно, что наши Мудрецы отказались от своей собственной теории; ибо спекулятивные вопросы каждый трактует в соответствии с результатами своего собственного изучения, и каждый принимает то, что кажется ему установленным доказательством.

[Contents]

ГЛАВА IX

Мы упоминали выше, что в эпоху Аристотеля число сфер не было точно известно; и что те, кто в настоящее время насчитывает девять сфер, считают сферу, содержащую несколько вращающихся кругов, за одну, факт, хорошо известный всем, кто имеет знания в астрономии. Нам, следовательно, не нужно отвергать мнение тех, кто предполагает две сферы в соответствии со словами Писания: «Вот, небо и небеса небес принадлежат Господу» (Втор. 10:14). Они считают все сферы со звездами, т.е. со всеми кругами, в которых движутся звезды, за одну; всеобъемлющая сфера, в которой нет звезд, рассматривается ими как вторая; отсюда они утверждают, что существует две сферы.

Я введу здесь объяснение, которое необходимо для понимания нашего взгляда на настоящий предмет. Среди древних астрономов существует разногласие, находятся ли сферы Меркурия и Венеры выше или ниже солнца, потому что для положения этих двух сфер не может быть приведено доказательство. Сначала общепринятым было предположение, что они находятся выше солнца — заметьте это хорошо; позже Птолемей утверждал, что они находятся ниже солнца; потому что он полагал, что таким образом все расположение сфер будет наиболее разумным; солнце было бы посередине, имея три звезды ниже и три выше себя. Совсем недавно некоторые андалузские ученые пришли к выводу, исходя из определенных принципов, изложенных Птолемеем, что Венера и Меркурий находились выше солнца. Ибн Афлах из Севильи, с сыном которого я был знаком, написал знаменитую книгу по этому предмету; также выдающийся философ Абу-Бакр ибн-Аль-Саиг, одним из учеников которого был мой сокурсник, рассматривал этот предмет и предложил определенные доказательства — которые мы скопировали — невероятности того, что Венера и Меркурий находятся выше солнца. Доказательства, приведенные Абу-Бакром, показывают только невероятность, а не невозможность. Короче говоря, так это или нет, древние помещали Венеру и Меркурий выше солнца и имели, следовательно, следующие пять сфер: сферу луны, которая, несомненно, ближе всего к нам; сферу солнца, которая, конечно, выше первой; затем сферу пяти планет, сферу неподвижных звезд и самую внешнюю сферу, которая не содержит никакой звезды. Следовательно, существует четыре сферы, содержащие фигуры, т.е. звезды, которые назывались фигурами древними в их известных трудах — а именно: сферы неподвижных звезд, пяти планет, солнца и луны; выше них есть одна сфера, которая пуста, без какой-либо звезды. Это число для меня имеет большое значение в отношении идеи, которую никто из философов ясно не высказал, хотя я был приведен к ней различными высказываниями философов и наших Мудрецов. Я теперь изложу эту идею и разъясню ее.

[Contents]

ГЛАВА X

Хорошо известно, что философы, когда они обсуждают в своих трудах порядок Вселенной, предполагают, что существующий порядок вещей в этом подлунном мире преходящих существ зависит от сил, которые исходят от сфер. Мы упоминали об этом несколько раз. Подобным образом наши Мудрецы говорят: «Нет ни одной травы внизу, у которой не было бы соответствующей звезды вверху, которая бьет по ней и повелевает ей расти». Ср.: «Знаешь ли ты уставы неба? Можешь ли ты установить господство его на земле?» (Иов 38:33). Термин маззал, буквально означающий созвездие в Зодиаке, также используется для каждой звезды, как можно вывести из следующего отрывка в начале Берешит Рабба (гл. 10): «В то время как одна звезда (маззал) завершает свой цикл за тридцать дней, другая завершает его за тридцать лет». Они, таким образом, ясно выразили, что даже каждое отдельное существо в этом мире имеет свою соответствующую звезду. Хотя влияния сфер распространяются на все существа, существует, кроме того, влияние конкретной звезды, направленное на каждый конкретный вид; факт, замеченный также в отношении нескольких сил в одном органическом теле; ибо вся Вселенная подобна одному органическому телу, как мы заявляли выше. Так, философы говорят об особом влиянии луны на конкретный элемент — воду. То, что это так, доказывается увеличением и уменьшением воды в морях и реках в соответствии с увеличением и уменьшением луны; также подъемом и опусканием морей в соответствии с приближением или возвращением луны, т.е. ее восхождением и нисхождением в различных четвертях ее курса. Это ясно каждому, кто направил свое внимание на эти явления. Влияние солнечных лучей на огонь легко заметить в увеличении жары или холода на земле, в зависимости от того, приближается ли солнце к земле, удаляется или скрыто от нее. Все это настолько ясно, что мне не нужно объяснять это далее. Теперь мне пришло на ум, что четыре сферы, которые содержат звезды, оказывают влияние на все существа на земле, которые приходят в существование, и, по сути, являются причиной их существования; но каждая из четырех сфер является исключительным источником свойств только одного из четырех элементов и становится своим собственным движением причиной движения и изменений этого элемента. Так, вода приводится в движение сферой луны, огонь — сферой солнца, воздух — другими планетами, которые движутся многими и различными курсами с попятными движениями, прогрессиями и стояниями и поэтому производят различные формы воздуха с его частыми изменениями, сжатиями и расширениями; сфера других звезд, а именно неподвижных звезд, приводит в движение землю; и может быть, что по этой причине, т.е. по причине медленного движения неподвижных звезд, земля лишь медленно приводится в движение, чтобы измениться и соединиться с другими элементами. Особое влияние, которое неподвижные звезды оказывают на землю, подразумевается в высказывании наших Мудрецов, что число видов растений такое же, как число индивидуумов, включенных в общий термин «звезды».

Устройство Вселенной можно, следовательно, предположить следующим образом: существуют четыре сферы, четыре элемента, приводимые ими в движение, а также четыре главных свойства, которые земные существа получают от них, как было сказано выше. Кроме того, существуют четыре причины движения каждой сферы, а именно следующие четыре существенных элемента в сфере: ее сферическая форма, ее душа, ее интеллект, посредством которого сфера способна формировать идеи, и Интеллект, которому сфера желает подражать. Заметьте это хорошо. Объяснение того, что я сказал, таково: сфера не могла бы постоянно находиться в движении, если бы не имела этой особой формы; непрерывность движения возможна только тогда, когда движение круговое. Прямолинейное движение, даже если часто повторяется в тот же момент, не может быть непрерывным; ибо когда тело движется последовательно в двух противоположных направлениях, оно должно пройти через момент покоя, как было продемонстрировано в надлежащем месте. Необходимость непрерывного движения, постоянно повторяющегося по тому же пути, подразумевает необходимость круговой формы. Сферы должны иметь душу; ибо только одушевленные существа могут двигаться свободно. Должна быть какая-то причина для движения, и поскольку она не заключается в страхе перед тем, что вредно, или желании того, что выгодно, она должна быть найдена в понятии, которое сферы формируют о некотором существе, и в желании приблизиться к этому существу. Это формирование понятия требует, во-первых, чтобы сферы обладали интеллектом; оно требует далее, чтобы существовало нечто, что соответствует этому понятию и к чему сферы желают приблизиться. Это четыре причины движения сфер. Следующие четыре главные силы непосредственно происходят от сфер: природа минералов, свойства, присущие растениям, животные способности и интеллект. Исследование этих сил показывает, что они имеют две функции, а именно: производить вещи и увековечивать их; то есть сохранять виды постоянно, а индивидуумов в каждом виде — в течение определенного времени. Это также функции, приписываемые Природе, которая, как говорят, мудра, управляет Вселенной, обеспечивает, так сказать, по плану производство живых существ, а также обеспечивает их сохранение и увековечивание. Природа создает формирующие способности, которые являются причиной производства живых существ, и питательные способности как источник их временного существования и сохранения. Может быть, под Природой подразумевается Божественная Воля, которая является источником этих двух видов способностей через посредство сфер.

Что касается числа четыре, оно странно и требует нашего внимания. В Мидраш Танхума встречается следующий отрывок: «Сколько ступеней было в лестнице Иакова?—Четыре». Вопрос относится к стиху: «И вот, лестница стоит на земле» и т. д. (Быт. 28:12). Во всех Мидрашах сказано, что было четыре воинства ангелов; это утверждение часто повторяется. Некоторые читают в вышеупомянутом отрывке: «Сколько ступеней было в лестнице?—Семь». Но все чтения и все Мидраши единодушно выражают, что ангелов, которых Иаков видел восходящими по лестнице и нисходящими, было только четыре; двое из которых поднимались, а двое спускались. Эти четыре ангела, двое, которые поднимались, и двое, которые спускались, занимали одну ступень лестницы, стоя в одну линию. Отсюда было выведено, что ширина лестницы в этом видении составляла четыре трети мира. Ибо ширина ангела в пророческом видении равна одной трети мира; ср.: «И тело его — как таршиш (две шестых)» (Дан. 10:6); четыре ангела, следовательно, занимали четыре трети мира.—Захария, описывая аллегорическое видение «четырех колесниц, которые вышли из-за двух гор, а горы те были горы медные» (Зах. 6:1), добавляет объяснение: «Это четыре духа небесных, которые выходят, предста пред Господом всей земли» (там же, ст. 5). Под этими четырьмя духами подразумеваются причины, которые производят все изменения во Вселенной. Термин «медь» (нехошет), используемый здесь, и фраза «блестящая медь» (нехошет калал), используемая Иезекиилем (1:7), в некоторой степени омонимичны и будут обсуждены далее.

Высказывание наших Мудрецов о том, что ангел так же широк, как третья часть Вселенной, или, словами Берешит Рабба (гл. 10), что ангел — это третья часть мира, совершенно ясно; мы уже объяснили это в нашем большом труде о Святом Законе. Все творение состоит из трех частей: (1) чистые интеллекты, или ангелы; (2) тела сфер; и (3) первоматерия, или тела, которые находятся ниже сфер и подвержены постоянному изменению.

Таким образом могут понять темные изречения пророков те, кто желает понять их, кто просыпается от сна забвения, освобождает себя от моря невежества и поднимается вверх ближе к высшим существам. Но те, кто предпочитает плавать в водах своего невежества и «спускаться очень низко», не должны напрягать тело или сердце; им нужно только перестать двигаться, и они опустятся по закону природы. Заметьте и хорошо обдумайте все, что мы сказали.

[Contents]

ГЛАВА XI

Когда простой математик читает и изучает эти астрономические дискуссии, он полагает, что форма и число сфер являются фактами, установленными доказательством. Но это не так; ибо наука астрономия не стремится доказать их, хотя она включает предметы, которые могут быть доказаны; например, доказано, что путь солнца наклонен к экватору; в этом нельзя сомневаться. Но еще не решено, является ли сфера солнца эксцентричной или содержит вращающийся эпицикл, и астроном не обращает внимания на эту неопределенность, ибо его цель — просто найти гипотезу, которая привела бы к равномерному и круговому движению звезд без ускорения, замедления или изменения и которая по своим эффектам согласуется с наблюдением. Он, кроме того, будет стремиться найти такую гипотезу, которая потребовала бы наименее сложного движения и наименьшего числа сфер; он поэтому предпочтет гипотезу, которая объяснила бы все явления звезд посредством трех сфер, гипотезе, которая потребовала бы четырех сфер. По этой причине мы принимаем, в отношении цикла солнца, теорию эксцентричности и отвергаем эпициклическое вращение, предполагаемое Птолемеем. Когда мы, следовательно, воспринимаем, что все неподвижные звезды движутся одинаково равномерно, без малейшего различия, мы заключаем, что они все находятся в одной сфере. Однако не невозможно, чтобы звезды имели каждая свою собственную сферу, с отдельным центром, и все же двигались одинаково. Если эта теория будет принята, должно быть предположено число Интеллектов, равное числу звезд, и поэтому Писание говорит в отношении них: «Есть ли число воинствам Его?» (Иов 25:3); ибо Интеллекты, небесные тела и природные силы называются воинствами Бога. Тем не менее виды звезд могут быть пересчитаны, и поэтому мы все еще были бы оправданы в том, чтобы считать сферы неподвижных звезд коллективно за одну, так же как пять сфер планет, вместе с многочисленными сферами, которые они содержат, рассматриваются нами как одна. Наша цель в принятии этого числа — как вы заметили — разделить влияния, которые мы можем проследить во Вселенной, в соответствии с их общим характером, не желая фиксировать число Интеллектов и сфер. Все, что мы хотим указать, это следующее: во-первых, что все Творение разделено на три части, а именно: (1) чистые Интеллекты; (2) тела сфер, наделенные постоянными формами — (формы этих тел не переходят от одного субстрата к другому, и их субстраты не претерпевают никаких изменений вообще); и (3) преходящие земные существа, все из которых состоят из одного и того же вещества. Кроме того, мы желаем показать, что управляющая сила исходит от Творца и принимается Интеллектами в соответствии с их порядком; от Интеллектов часть блага и света, дарованного им, сообщается сферам, и последние, будучи во владении изобилия, полученного от Интеллектов, передают силы и свойства существам этого преходящего мира. Мы должны, однако, добавить, что часть, которая приносит пользу части под ней в описанном порядке, не существует с единственной целью производства этой выгоды. Ибо если бы это было так, это привело бы к парадоксу, что высшие, лучшие и более благородные существа существовали ради существ более низкого ранга, в то время как в действительности объект должен быть более важным, чем средства, применяемые для его достижения. Ни один интеллигентный человек не признает, что это возможно. Природа влияния, которое одна часть Творения оказывает на другую, должна быть объяснена следующим образом: Вещь, совершенная определенным образом, либо совершенна только сама по себе, не будучи способной передать это совершенство другому существу, либо она настолько совершенна, что способна придать совершенство другому существу. Человек может обладать богатством, достаточным для своих собственных нужд, не будучи способным уделить что-либо другому, или он может иметь богатство, достаточное, чтобы принести пользу также другим людям, или даже обогатить их до такой степени, которая позволила бы им отдать часть своего имущества другим. Таким же образом созидательный акт Всемогущего в наделении существованием чистых Интеллектов наделяет первый из них силой давать существование другому, и так далее, вплоть до Деятельного Интеллекта, низшего из чисто духовных существ. Помимо производства других Интеллектов, каждый Интеллект дает существование одной из сфер, от высшей до низшей, которой является сфера луны. После последней следует этот преходящий мир, т.е. первоматерия, и все, что было сформировано из нее. Таким образом, элементы получают определенные свойства от каждой сферы, и производится последовательность возникновения и разрушения.

Мы уже упоминали, что эти теории не противоречат ничему, чему учили наши Пророки или наши Мудрецы. Наш народ мудр и совершенен, как было объявлено Всевышним через Моисея, который сделал нас совершенными: «Ибо народ великий, у которого есть такие великие боги...» (Втор. 4:6). Но когда нечестивые варвары лишили нас нашего имущества, положили конец нашей науке и литературе и убили наших мудрецов, мы стали невежественными; это было предсказано пророками, когда они провозглашали наказание за наши грехи: «Мудрость мудрецов его погибнет, и разума у разумных его не станет» (Ис. 29:14). Мы смешались с другими народами; мы усвоили их мнения и последовали их путям и делам. Псалмопевец, оплакивая это подражание действиям других народов, говорит: «Но смешались с народами и научились делам их» (Пс. 105:35). Исаия также жалуется, что израильтяне приняли мнения своих соседей, и говорит: «И они потакают детям чужих» (Ис. 2:6); или, согласно арамейской версии Ионафана, сына Узиеля, «И они ходят путями народов». Будучи воспитанными среди лиц, не обученных философии, мы склонны рассматривать эти философские мнения как чуждые нашей религии, точно так же, как необразованные люди находят их чуждыми своим собственным представлениям. Но, на самом деле, это не так.

Поскольку мы неоднократно говорили о влиянии, исходящем от Бога и Интеллектов, мы теперь перейдем к объяснению того, что является истинным значением этого влияния, а после этого я обсужу теорию Творения.

[Contents]

ГЛАВА XII

Ясно, что всякий раз, когда производится вещь, должна существовать эффективная причина для производства вещи, которая не существовала ранее. Эта непосредственная эффективная причина либо телесна, либо бестелесна; если телесна, она не является эффективной причиной из-за своей телесности, а из-за того, что она является индивидуальным телесным объектом, и поэтому посредством своей формы. Я буду говорить об этом предмете позже. Непосредственная эффективная причина вещи может, в свою очередь, быть следствием какой-то причины, и так далее, но не до бесконечности. Ряд причин для определенного продукта должен обязательно завершаться Первопричиной, которая является истинной причиной этого продукта и чье существование не обусловлено другой причиной. Остается вопрос: почему эта вещь была произведена сейчас, а не задолго до этого, поскольку причина всегда существовала? Ответ заключается в том, что определенное отношение между причиной и продуктом отсутствовало, если причина телесна; или что вещество не было достаточно подготовлено, если причина бестелесна. Все это в соответствии с учениями естественной науки. Мы игнорируем в настоящее время вопрос, предполагать ли Вечность Вселенной или Творение из ничего. Мы не намерены обсуждать этот вопрос здесь.

В Физике было показано, что тело, воздействуя на другое тело, должно либо непосредственно находиться в контакте с ним, либо косвенно через посредство других тел. Например, тело, которое было нагрето, находилось в контакте с огнем, или воздух, который окружает тело, был нагрет огнем и передал тепло телу; непосредственной причиной тепла в этом теле является телесная субстанция нагретого воздуха. Магнит притягивает железо с расстояния через определенную силу, переданную воздуху вокруг железа. Магнит, следовательно, не действует на всех расстояниях, точно так же, как огонь не действует на всяком расстоянии, а только до тех пор, пока воздух между огнем и объектом затронут огнем. Когда воздух больше не затронут огнем, который находится под куском воска, последний не плавится. То же самое происходит с магнетизмом. Когда объект, который ранее не был теплым, теперь стал теплым, причина его тепла должна была быть создана сейчас; либо был произведен какой-то огонь, либо расстояние огня от объекта было изменено, и измененное отношение между огнем и объектом является причиной, созданной сейчас. Подобным образом мы находим, что причины всех изменений во Вселенной — это изменения в комбинации элементов, которые действуют друг на друга, когда одно тело приближается к другому или отделяется от него. Существуют, однако, изменения, которые не связаны с комбинацией элементов, а касаются только форм вещей; они требуют также эффективной причины; должна существовать сила, которая производит различные формы. Эта причина бестелесна, ибо то, что производит форму, само должно быть абстрактной формой, как было показано в надлежащем месте. Я также указал доказательство этой теоремы в предыдущих главах. Следующее может, в дополнение, послужить для иллюстрации этого: Все комбинации элементов подвержены увеличению и уменьшению, и это изменение происходит постепенно. Иначе обстоит дело с формами; они не меняются постепенно и поэтому лишены движения; они появляются и исчезают мгновенно и, следовательно, не являются результатом комбинации телесных элементов. Эта комбинация лишь подготавливает материю для получения определенной формы. Эффективная причина, которая производит форму, неделима, потому что она того же рода, что и произведенная вещь. Отсюда можно сделать вывод, что агент, который произвел определенную форму или придал ее определенному веществу, сам должен быть абстрактной формой. Действие этого бестелесного агента не может зависеть от определенного отношения к телесному продукту; будучи бестелесным, он не может приближаться к телу или удаляться от него; равно как и тело не может приближаться к бестелесному агенту или удаляться от него, потому что нет отношения расстояния между телесными и бестелесными существами. Причину, почему действие не произошло раньше, следует искать в обстоятельстве, что вещество не было подготовлено для действия абстрактной формы.

Теперь ясно, что действие тел друг на друга, в соответствии с их формами, подготавливает вещество для получения действия бестелесного существа, или Формы. Существование действий чисто бестелесных существ, в каждом случае изменения, которое не берет начало в простой комбинации элементов, теперь твердо установлено. Эти действия не зависят от удара или определенного расстояния. Они называются «влиянием» (или «эманацией») из-за их сходства с водным источником. Последний посылает воду во всех направлениях, не имеет особой стороны для получения или расходования своего содержимого; он бьет во все стороны и постоянно поит как соседние, так и отдаленные места. Подобным образом бестелесные существа, получая силу и передавая ее другим, не ограничены определенной стороной, расстоянием или временем. Они действуют постоянно; и всякий раз, когда объект достаточно подготовлен, он получает эффект этого постоянного действия, называемого «влиянием» (или «эманацией»). Бог будучи бестелесным, и все являясь работой Его как эффективной причины, мы говорим, что Вселенная была сотворена Божественным влиянием и что все изменения во Вселенной исходят от Него. В том же смысле мы говорим, что Он заставил мудрость исходить от Него и прийти на пророков. Во всех таких случаях мы просто хотим выразить, что бестелесное Существо, действие которого мы называем «влиянием», произвело определенный эффект. Термин «влияние» был сочтен применимым к Творцу из-за сходства между Его действиями и действиями источника. Нет лучшего способа описать действие бестелесного существа, чем эта аналогия; и не может быть найден термин, который точно описал бы его. Ибо так же трудно сформировать представление об этом действии, как сформировать представление о самом бестелесном существе. Поскольку мы воображаем только тела или силы, пребывающие в телах, так мы воображаем действия возможными только тогда, когда агент находится рядом, на определенном расстоянии и на определенной стороне. Существуют поэтому люди, которые, узнав, что Бог бестелесен или что Он не приближается к объекту Своего действия, верят, что Он отдает повеления ангелам и что последние выполняют их путем приближения или прямого контакта, как это бывает, когда мы производим что-то. Эти люди, таким образом, воображают также ангелов как тела. Некоторые из них, далее, верят, что Бог повелевает действие словами, состоящими, как наши, из букв и звука, и что тем самым действие совершается. Все это работа воображения, которое, по сути, тождественно «злой склонности». Ибо все наши дефекты в речи или в характере являются либо прямой, либо косвенной работой воображения. Это не предмет настоящей главы, в которой мы только намеревались объяснить термин «влияние» в той мере, в какой он применяется к бестелесным существам, а именно к Богу и к Интеллектам или ангелам. Но термин также применяется к силам сфер в их эффектах на землю; и мы говорим о «влиянии» сфер, хотя сферы телесны, и звезды, будучи телесными, действуют только на определенных расстояниях, т.е. на меньшем или большем расстоянии от центра, или на определенном расстоянии друг от друга, обстоятельство, которое привело к Астрологии.

Что касается нашего утверждения, что Писание применяет понятие «влияния» к Богу, сравните: «Меня оставили, источник воды живой» (Иер. 2:13), т.е. Божественное влияние, которое дает жизнь или существование, ибо эти два, несомненно, тождественны. Далее: «Ибо у Тебя источник жизни» (Пс. 35:10), т.е. Божественное влияние, которое дает существование. Заключительные слова этого стиха, «во свете Твоем мы видим свет», выражают в точности то, что мы сказали, а именно, что влиянием интеллекта, который исходит от Бога, мы становимся мудрыми, им мы руководимы и способны постичь Деятельный Интеллект. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XIII

Среди тех, кто верит в существование Бога, встречаются три различные теории относительно вопроса о том, является ли Вселенная вечной или нет.

Первая теория. Те, кто следует Закону Моисея, нашего Учителя, придерживаются того мнения, что вся Вселенная, то есть всё, кроме Бога, была приведена Им в бытие из небытия. В начале существовал только Бог, и ничего более; не было ни ангелов, ни сфер, ни вещей, содержащихся внутри сфер. Затем Он по Своей воле и желанию произвел из ничего все существующие вещи такими, каковы они есть. Даже само время относится к числу сотворенных вещей, ибо время зависит от движения, то есть от акциденции в движущихся вещах, а вещи, от движения которых зависит время, сами являются сотворенными существами, перешедшими из небытия в бытие. Мы говорим, что Бог существовал до сотворения Вселенной, хотя глагол «существовал», по-видимому, подразумевает понятие времени; мы также верим, что Он существовал бесконечный промежуток времени до того, как была сотворена Вселенная, но в этих случаях мы не имеем в виду время в его истинном смысле. Мы используем этот термин лишь для обозначения чего-то аналогичного или подобного времени. Ибо время, несомненно, является акциденцией и, по нашему мнению, одной из сотворенных акциденций, подобно черноте и белизне; это не качество, а акциденция, связанная с движением. Это должно быть ясно всем, кто понимает, что Аристотель сказал о времени и его реальном существовании.

Следующее замечание не составляет существенной части нашего настоящего исследования; тем не менее оно окажется полезным в ходе этой дискуссии. Многие ученые не знают, что такое время на самом деле, и такие люди, как Гален, были настолько озадачены этим, что спрашивали, обладает ли время реальным существованием или нет; причина этой неопределенности кроется в том обстоятельстве, что время есть акциденция акциденции. Акциденции, которые непосредственно связаны с материальными телами, например, цвет и вкус, легко поддаются пониманию, и о них формируются правильные представления. Существуют, однако, акциденции, которые связаны с другими акциденциями, например, блеск цвета или наклон и кривизна линии; о них очень трудно составить правильное представление, особенно когда акциденция, образующая субстрат для другой акциденции, не является постоянной, а изменчива. Обе трудности присутствуют в понятии времени: оно является акциденцией движения, которое само по себе есть акциденция движущегося объекта; кроме того, оно не является фиксированным свойством; напротив, его истинное и существенное условие — не оставаться в одном и том же состоянии в течение двух последовательных моментов. Это и есть источник невежества относительно природы времени.

Мы считаем время сотворенной вещью; оно возникает так же, как и другие акциденции, а также субстанции, которые образуют субстрат для акциденций. По этой причине, а именно потому, что время относится к сотворенным вещам, нельзя сказать, что Бог произвел Вселенную «в начале». Хорошо обдумайте это, ибо тот, кто не понимает этого, не способен опровергнуть веские возражения, выдвигаемые против теории Творения из ничего. Если вы допустите существование времени до Творения, вы будете вынуждены принять теорию вечности Вселенной. Ибо время есть акциденция и требует субстрата. Следовательно, вам придется предположить, что нечто [помимо Бога] существовало до того, как была сотворена эта Вселенная, — предположение, которому мы обязаны противостоять.

Это первая теория, и она, несомненно, является фундаментальным принципом Закона нашего учителя Моисея; по важности она стоит сразу после принципа единства Бога. Не следуйте никакой другой теории. Авраам, наш отец, был первым, кто учил ей, после того как обосновал ее философским исследованием. Поэтому он провозгласил: «имя Господа, Бога Вселенной» (Быт. 21:33); и ранее он выразил эту теорию словами: «Владыка неба и земли» (там же, 14:22).

Вторая теория. Теория всех философов, чьи мнения и труды нам известны, такова: невозможно предположить, что Бог произвел что-либо из ничего или что Он сводит что-либо к ничему; иными словами, невозможно, чтобы объект, состоящий из материи и формы, был произведен, когда эта материя абсолютно отсутствует, или чтобы он был уничтожен таким образом, что эта материя абсолютно перестала существовать. Сказать о Боге, что Он может произвести вещь из ничего или свести вещь к ничему, — это, по мнению этих философов, все равно что сказать, будто Он может заставить одну субстанцию обладать одновременно двумя противоположными свойствами, или произвести другое существо, подобное Себе, или превратиться в тело, или построить квадрат, диагональ которого равна его стороне, или подобные невозможности. Таким образом, философы полагают, что для Высшего Существа нет никакого изъяна в том, что Он не производит невозможное, ибо природа того, что невозможно, постоянна — она не зависит от действия агента, и по этой причине она не может быть изменена. Точно так же, по их мнению, нет никакого изъяна в величии Бога, когда Он не способен произвести вещь из ничего, поскольку они считают это одной из невозможностей. Поэтому они предполагают, что некая субстанция сосуществовала с Богом от вечности таким образом, что ни Бог не существовал без этой субстанции, ни последняя без Бога. Но они не считают, что существование этой субстанции равно по рангу существованию Бога; ибо Бог является причиной этого существования, и субстанция находится в таком же отношении к Богу, как глина к горшечнику или железо к кузнецу; Бог может делать с ней, что Ему угодно; в одно время Он формирует из нее небо и землю, в другое время Он формирует что-то иное. Те, кто придерживается этого взгляда, также предполагают, что небеса преходящи, что они возникли, хотя и не из ничего, и могут перестать существовать, хотя их нельзя свести к ничему. Они преходящи так же, как индивидуумы среди живых существ, которые производятся из какой-то существующей субстанции и снова сводятся к какой-то субстанции, которая остается в существовании. Процесс возникновения и уничтожения в случае с небесами такой же, как и в случае с земными существами.

Последователи этой теории разделены на различные школы, мнения и принципы которых бесполезно обсуждать здесь; но то, что я упомянул, является общим для всех них. Платон придерживается того же мнения. Аристотель говорит в своей «Физике», что, согласно Платону, небеса преходящи. Этот взгляд также изложен в «Тимее» Платона. Его мнение, однако, не согласуется с нашей верой; только поверхностные и небрежные люди ошибочно полагают, что Платон придерживается той же веры, что и мы. Ибо в то время как мы утверждаем, что небеса были сотворены из абсолютно ничего, Платон полагает, что они были сформированы из чего-то. — Это вторая теория.

Третья теория, а именно: теория Аристотеля, его последователей и комментаторов. Аристотель утверждает, подобно сторонникам второй теории, что телесный объект не может быть произведен без телесной субстанции. Он, однако, идет дальше и утверждает, что небеса неразрушимы. Ибо он полагает, что Вселенная в своей совокупности никогда не была иной и никогда не изменится: небеса, которые образуют постоянный элемент во Вселенной и не подвержены возникновению и уничтожению, всегда были таковыми; время и движение вечны, постоянны и не имеют ни начала, ни конца; подлунный мир, который включает в себя преходящие элементы, всегда был одним и тем же, потому что первоматерия сама по себе вечна и лишь последовательно соединяется с различными формами; когда одна форма удаляется, принимается другая. Поэтому весь этот порядок, как вверху, так и здесь внизу, никогда не нарушается и не прерывается, и ничто не производится вопреки законам или обычному ходу Природы. Далее он говорит — хотя и не в тех же терминах, — что считает невозможным для Бога изменить Свою волю или задумать новое желание; что Бог произвел эту Вселенную в ее совокупности по Своей воле, но не из ничего. Аристотелю кажется столь же невозможным предположить, что Бог меняет Свою волю или задумывает новое желание, как верить, что Он не существует или что Его сущность изменчива. Отсюда следует, что эта Вселенная всегда была одной и той же в прошлом и будет оставаться такой же вечно.

Это полное изложение мнений тех, кто считает, что существование Бога, Первопричины Вселенной, было установлено доказательством. Но было бы совершенно бесполезно упоминать мнения тех, кто не признает существования Бога, а верит, что существующее положение вещей является результатом случайного соединения и разделения элементов и что у Вселенной нет Правителя или Управителя. Такова теория Эпикура и его школы, а также подобных философов, как об этом сообщает Александр [Афродисийский]; было бы излишним повторять их взгляды, поскольку существование Бога было доказано, в то время как их теория построена на основе, признанной несостоятельной. Точно так же бесполезно доказывать правоту последователей второй теории в утверждении, что небеса преходящи, потому что они в то же время верят в вечность Вселенной, и пока эта теория принята, для нас нет никакой разницы, верят ли, что небеса преходящи и что вечна только их субстанция, или же небеса считаются неразрушимыми, в соответствии со взглядом Аристотеля. Все, кто следует Закону Моисея, нашего Учителя, и Авраама, нашего Отца, и все, кто принимает подобные теории, предполагают, что ничто не вечно, кроме Бога, и что теория Творения из ничего не включает в себя ничего невозможного, в то время как некоторые мыслители даже рассматривают ее как установленную истину.

Описав различные теории, я теперь перейду к тому, чтобы показать, как Аристотель доказал свою теорию и что побудило его принять ее.

[Contents]

ГЛАВА XIV

Нет необходимости повторять в каждой главе, что я пишу этот трактат с полным знанием того, что вы изучали; поэтому мне нет нужды цитировать точные слова философов; достаточно будет дать краткое изложение их взглядов. Я, однако, укажу методы, которые они используют, таким же образом, как я делал это, когда обсуждал теории мутакаллимов. Не будет принято во внимание мнение ни одного философа, кроме мнения Аристотеля; только его мнения заслуживают критики, и если наши возражения или сомнения в отношении любого из них обоснованы, то это должно быть в гораздо большей степени справедливо в отношении всех других противников наших фундаментальных принципов.

Теперь я перехожу к описанию методов философов.

Первый метод. Согласно Аристотелю, движение, то есть движение par excellence, вечно. Ибо если бы движение имело начало, то уже должно было существовать какое-то движение, когда оно возникло, ибо переход из возможности в действительность и из небытия в бытие всегда подразумевает движение; тогда это предыдущее движение, причина последующего движения, должно быть вечным, иначе ряд пришлось бы уводить ad infinitum. На том же принципе он утверждает, что время вечно, ибо время связано с движением и соединено с ним: нет движения, кроме как во времени, и время может быть воспринято только через движение, как было продемонстрировано доказательством. Этим аргументом Аристотель доказывает вечность Вселенной.

Второй метод. Первая субстанция, общая для четырех элементов, вечна. Ибо если бы она имела начало, она возникла бы из другой субстанции; она была бы далее наделена формой, так как возникновение — это не что иное, как получение Формы. Но под «Первой субстанцией» мы подразумеваем бесформенную субстанцию; следовательно, она не могла возникнуть из другой субстанции и должна быть без начала и без конца; отсюда делается вывод, что Вселенная вечна.

Третий метод. Субстанция сфер не содержит противоположных элементов; ибо круговое движение не включает в себя таких противоположных направлений, как те, что встречаются в прямолинейном движении. Все, что разрушается, обязано своим разрушением противоположным элементам, которые оно содержит. Сферы не содержат противоположных элементов; следовательно, они неразрушимы, а поскольку они неразрушимы, они также не имеют начала. Таким образом, Аристотель принимает аксиому, что все, что имело начало, разрушимо, и все разрушимое имело начало; что вещи без начала неразрушимы, а неразрушимые вещи не имеют начала. Отсюда следует вечность Вселенной.

Четвертый метод. Фактическому производству вещи предшествует во времени ее возможность. Фактическому изменению вещи также предшествует во времени ее возможность. Из этого положения Аристотель выводит вечность кругового движения сфер. Аристотелики в более позднее время используют это положение при доказательстве вечности Вселенной. Они рассуждают так: когда Вселенная еще не существовала, ее существование было либо возможным, либо необходимым, либо невозможным. Если оно было необходимым, Вселенная никогда не могла бы не существовать; если невозможным, Вселенная никогда не могла бы существовать; если возможным, возникает вопрос: что было субстратом этой возможности? ибо должно существовать нечто, о чем можно было бы высказать эту возможность. Это веский аргумент в пользу вечности Вселенной. Некоторые из поздних школ мутакаллимов вообразили, что могут опровергнуть этот аргумент, возразив, что возможность покоится на агенте, а не на производстве. Но это возражение не имеет никакой силы; ибо существуют две различные возможности, а именно: произведенная вещь имела возможность быть произведенной до того, как это фактически произошло; и агент имел возможность произвести ее до того, как он фактически это сделал. Таким образом, несомненно, существуют две возможности — возможность субстанции получить определенную форму и возможность агента совершить определенное действие.

Это основные методы, основанные на свойствах Вселенной, с помощью которых Аристотель доказывает вечность Вселенной. Существуют, однако, и другие методы доказательства вечности Вселенной. Они основаны на представлениях о Боге, и философы после Аристотеля вывели их из его философии. Некоторые из них использовали следующий аргумент:

Пятый метод. Если Бог произвел Вселенную из ничего, Он должен был быть потенциальным агентом, прежде чем стать актуальным, и должен был перейти из состояния возможности в состояние действительности — процесс, который является лишь возможным и требует агента для его осуществления. Этот аргумент также является источником больших сомнений, и каждый разумный человек должен изучить его, чтобы опровергнуть и разоблачить его характер.

Шестой метод. Агент активен в одно время и неактивен в другое, в зависимости от того, возникают ли благоприятные или неблагоприятные обстоятельства. Неблагоприятные обстоятельства вызывают отказ от намеченного действия. Благоприятные же, напротив, даже порождают желание совершить действие, к которому ранее не было желания. Поскольку, однако, Бог не подвержен акциденциям, которые могли бы вызвать изменение в Его воле, и на Него не влияют препятствия и помехи, которые могли бы появиться или исчезнуть, невозможно, утверждают они, представить, что Бог активен в одно время и неактивен в другое. Напротив, Он всегда активен, так же как Он всегда находится в актуальном существовании.

Седьмой метод. Действия Бога совершенны; они никоим образом не дефектны, и в них нет ничего бесполезного или излишнего. В подобных выражениях Аристотель часто восхваляет Его, когда говорит, что Природа мудра и не делает ничего напрасно, но делает все настолько совершенным, насколько это возможно. Поэтому философы утверждают, что эта существующая Вселенная настолько совершенна, что ее нельзя улучшить, и она должна быть постоянной; ибо она является результатом Божьей мудрости, которая не только всегда присутствует в Его сущности, но и тождественна ей.

Все аргументы в пользу вечности Вселенной основаны на вышеуказанных методах и могут быть сведены к тому или иному из них. Следующее возражение также выдвигается против Творения из ничего: как мог Бог когда-либо быть неактивным, не производя и не создавая ничего в бесконечном прошлом? Как мог Он провести долгий бесконечный период, предшествовавший Творению, не производя ничего, чтобы начать, так сказать, только вчера, Творение Вселенной? Ибо даже если вы скажете, например, что Бог создал ранее столько последовательных миров, сколько самая внешняя сфера могла бы содержать зерен горчицы, и что каждый из этих миров существовал столько лет: учитывая бесконечное существование Бога, это было бы то же самое, как если бы Он только вчера начал Творение. Ибо когда мы однажды допускаем начало существования вещей после их небытия, не имеет значения, прошли ли тысячи столетий с начала или только короткое время. Те, кто защищает вечность Вселенной, находят оба предположения одинаково невероятными.

Восьмой метод. Следующий метод основан на том обстоятельстве, что теория подразумевает веру, которая настолько обща для всех народов и эпох и настолько универсальна, что, по-видимому, выражает реальный факт, а не просто гипотезу. Аристотель говорит, что все люди, очевидно, верили в постоянство и стабильность небес; и, думая, что они вечны, они провозгласили их обителью Бога и духовных существ или ангелов. Таким образом, приписывая небеса Богу, они выразили свою веру в то, что небеса неразрушимы. Аристотель использует несколько других аргументов того же рода при рассмотрении этого предмета, чтобы подкрепить результаты своих философских размышлений здравым смыслом.

[Contents]

ГЛАВА XV

В этой главе я намерен показать, что Аристотель прекрасно осознавал, что не доказал вечность Вселенной. Он не ошибался в этом отношении. Он знал, что не может доказать свою теорию и что его аргументы и доказательства были лишь кажущимися и правдоподобными. По словам Александра, они наименее спорны, но, согласно тому же авторитету, Аристотель не мог считать их убедительными, после того как сам научил нас правилам логики и средствам, с помощью которых аргументы могут быть опровергнуты или подтверждены.

Причина, по которой я ввел эту тему, такова: поздние философы, ученики Аристотеля, предполагают, что он доказал вечность Вселенной, и большинство тех, кто считает себя философами, слепо следуют за ним в этом пункте и принимают все его аргументы как убедительные и абсолютные доказательства. Они считают неправильным не соглашаться с Аристотелем или думать, что он был невежественен или ошибался в чем-либо. По этой причине, принимая их точку зрения, я показываю, что сам Аристотель не претендовал на то, что доказал вечность Вселенной. Он говорит в своей книге «Физика» (кн. VIII, гл. 1) следующее: «Все физики до нас верили, что движение вечно, за исключением Платона, который утверждает, что движение преходяще; согласно его мнению, небеса также преходящи». Теперь, если бы у Аристотеля были убедительные доказательства для своей теории, он не счел бы необходимым подкреплять ее цитированием мнений предшествующих физиков, равно как не счел бы необходимым указывать на глупость и абсурдность своих противников. Ибо истина, однажды установленная доказательством, не приобретает ни силы, ни достоверности от согласия всех ученых, ни теряет от общего несогласия. Мы далее находим, что Аристотель в книге «О небе» вводит свою теорию вечности Вселенной следующим образом: «Давайте исследуем природу небес и посмотрим, являются ли они продуктом чего-то или нет, разрушимы или нет». После этой постановки проблемы он переходит к цитированию взглядов тех, кто утверждает, что небеса имели начало, и продолжает так: «Благодаря этому наша теория будет наиболее правдоподобной и приемлемой в мнении глубоких мыслителей; и это будет тем более так, когда, как мы предлагаем, сначала будут выслушаны аргументы наших противников. Ибо если бы мы изложили наше мнение и наши аргументы, не упоминая аргументы наших противников, наши слова были бы восприняты менее благоприятно. Тот, кто желает быть справедливым, не должен выказывать враждебности к своему противнику; он должен сочувствовать ему и охотно признавать любую истину, содержащуюся в его словах; он должен признавать правильность тех аргументов своего противника, которые он признал бы, если бы они были в его пользу». Таково содержание слов Аристотеля. Теперь я спрашиваю вас, люди разума, можем ли мы иметь какие-либо претензии к нему после этого откровенного заявления? Или может ли кто-либо теперь вообразить, что было дано реальное доказательство вечности Вселенной? Или могут ли Аристотель или кто-либо другой верить, что теорема, хотя и полностью доказанная, не была бы приемлемой, если бы аргументы противников не были полностью опровергнуты? Мы должны также принять во внимание, что Аристотель описывает эту теорию как свое мнение, а свои доказательства — как аргументы. Неужели Аристотель не знает разницы между аргументом и доказательством? между мнениями, которые могут быть восприняты более или менее благоприятно, и истинами, способными к демонстрации? или потребовался бы риторический призыв к беспристрастности противников для поддержки его теории, если бы было дано реальное доказательство? Конечно, нет. Аристотель лишь желает показать, что его теория лучше, чем теории его противников, которые утверждают, что философское размышление ведет к убеждению, что небеса преходящи, но никогда не были полностью лишены существования; или что небеса имели начало, но неразрушимы; или защищать любой из других взглядов, упомянутых им. В этом он, несомненно, прав; ибо его мнение ближе к истине, чем их, насколько доказательство может быть взято из природы существующих вещей; мы отличаемся от него, как будет объяснено. Страсть, которая оказывает большое влияние в большинстве различных сект, должно быть, повлияла даже на философов, которые хотели подтвердить, что Аристотель доказал свою теорию доказательством. Возможно, они действительно верят в это и предполагают, что сам Аристотель не знал об этом, так как это было обнаружено только после его смерти! Мое убеждение состоит в том, что то, что Аристотель говорит о вечности Вселенной, причине разнообразия в движении сфер и порядке Интеллектов, не может быть доказано, и что Аристотель никогда не намеревался доказывать эти вещи. Я согласен с ним, что пути доказательства этой теории закрыты перед нами, поскольку нет фундамента, на котором можно было бы построить доказательство. Его слова на этот счет хорошо известны. Он говорит: «Есть вещи, относительно которых мы не способны рассуждать, или которые мы находим слишком высокими для нас; сказать, почему эти вещи обладают определенным свойством, так же трудно, как решить, вечна Вселенная или нет». Таков Аристотель. Интерпретация, которую Абу-Наср предлагает для этой параллели, хорошо известна. Он отрицает, что у Аристотеля были какие-либо сомнения относительно вечности Вселенной, и очень суров к Галену, который утверждает, что эта теория все еще сомнительна и что никаких доказательств не было предложено. Согласно Абу-Насру, ясно и доказуемо, что небеса вечны, но все, что заключено внутри небес, преходяще. Мы утверждаем, что ни одним из методов, упомянутых в этой главе, теория не может быть установлена, опровергнута или поколеблена.

Мы упомянули эти вещи только потому, что знаем, что большинство тех, кто считает себя мудрыми, хотя ничего не знают о науке, принимают теорию вечности Вселенной на авторитете знаменитых ученых. Они отвергают слова пророков, потому что последние не используют никакого научного метода, с помощью которого были бы наставлены лишь немногие лица, интеллектуально хорошо подготовленные, а просто сообщают истину, полученную по Божественному вдохновению.

В главах, которые последуют, мы изложим теорию Творения в соответствии с учением Писания.

[Contents]

ГЛАВА XVI

В этой главе я сначала изложу свой взгляд на этот вопрос, а затем подкреплю его аргументами — не такими аргументами, как у мутакаллимов, которые верят, что доказали Творение из ничего. Я не буду обманывать себя и считать диалектические методы доказательствами; и тот факт, что определенное положение было доказано диалектическим аргументом, никогда не побудит меня принять это положение, а, напротив, ослабит мою веру в него и заставит меня усомниться в нем. Ибо когда мы понимаем ошибочность доказательства, наша вера в само положение пошатнется. Поэтому лучше, чтобы положение, которое не может быть продемонстрировано, было принято как аксиома, или чтобы одно из двух противоположных решений проблемы было принято на авторитете. Методы, с помощью которых мутакаллимы доказывали Творение из ничего, уже были описаны мной, и я разоблачил их слабые стороны. Что касается доказательств Аристотеля и его последователей в пользу вечности Вселенной, то они, по моему мнению, не являются убедительными; они открыты для сильных возражений, как будет объяснено. Я намерен показать, что теория Творения, как она преподается в Писании, не содержит ничего невозможного; и что все те философские аргументы, которые, по-видимому, опровергают наш взгляд, содержат слабые стороны, которые делают их неубедительными и делают атаки на наш взгляд несостоятельными. Поскольку я убежден в правильности своего метода и считаю любую из двух теорий — а именно вечность Вселенной и Творение — допустимой, я принимаю последнюю на авторитете Пророчества, которое может учить вещам, выходящим за пределы философского размышления. Ибо вера в пророчество, как будет показано в ходе этого трактата, согласуется даже с верой в вечность Вселенной. Когда я установлю допустимость нашей теории, я с помощью философского рассуждения покажу, что наша теория Творения более приемлема, чем теория вечности Вселенной; и хотя наша теория включает пункты, открытые для критики, я покажу, что существуют гораздо более веские причины для отвержения теории наших противников.

Теперь я перейду к изложению метода, с помощью которого можно опровергнуть доказательства, приведенные в пользу вечности Вселенной.

[Contents]

ГЛАВА XVII

Все произведенное возникает из небытия; даже когда субстанция вещи уже существовала и изменила только свою форму, сама вещь, прошедшая процесс возникновения и развития и достигшая своего конечного состояния, теперь обладает иными свойствами, чем те, которыми она обладала в начале перехода от возможности к реальности или до этого времени. Возьмем, например, человеческую яйцеклетку, содержащуюся в крови женщины, когда она еще находится в своих сосудах; ее природа отличается от того, какой она была в момент зачатия, когда она встречается с семенем мужчины и начинает развиваться; свойства семени в этот момент отличаются от свойств живого существа после его рождения, когда оно полностью развито. Поэтому совершенно невозможно судить по природе, которой обладает вещь после прохождения всех стадий своего развития, о том, каким было состояние вещи в момент, когда этот процесс начался; равно как и состояние вещи в этот момент не показывает, каким было ее предыдущее состояние. Если вы совершите эту ошибку и попытаетесь доказать природу вещи в потенциальном существовании по ее свойствам в актуально существующем состоянии, вы впадете в великое замешательство; вы отвергнете очевидные истины и примете ложные мнения. Давайте предположим, в нашем вышеприведенном примере, что человек, родившийся без дефектов, после рождения воспитывался матерью только несколько месяцев; затем мать умерла, и отец один воспитывал его на уединенном острове, пока он не вырос, не стал мудрым и не приобрел знания. Предположим, этот человек никогда не видел женщины или какого-либо женского существа; он спрашивает кого-то, как человек возник и как он развивался, и получает следующий ответ: «Человек начинает свое существование в утробе индивидуума своего собственного класса, а именно в утробе женщины, которая имеет определенную форму. Находясь в утробе, он очень мал; однако он имеет жизнь, движется, получает питание и постепенно растет, пока не достигает определенной стадии развития. Затем он покидает утробу и продолжает расти, пока не окажется в том состоянии, в котором вы видите его». Сирота естественно спросит: «Ел ли этот человек, когда он жил, двигался и рос в утробе, пил ли он и дышал ли ртом и ноздрями? Выделял ли он какое-либо вещество?» Ответ будет: «Нет». Несомненно, он затем попытается опровергнуть утверждения этого человека и доказать их невозможность, ссылаясь на свойства полностью развитого человека следующим образом: «Когда кто-либо из нас лишается дыхания на короткое время, он умирает и не может больше двигаться: как же тогда мы можем вообразить, что кто-либо из нас был заключен в мешок посреди тела в течение нескольких месяцев и оставался жив, будучи способным двигаться? Если бы кто-либо из нас проглотил живую птицу, птица умерла бы немедленно, когда достигла бы желудка, тем более когда она попала бы в нижнюю часть живота; если бы мы не принимали пищу или питье ртом, через несколько дней мы, несомненно, были бы мертвы: как же тогда человек может оставаться живым в течение месяцев, не принимая пищи? Если бы какой-либо человек принимал пищу и не был бы способен выделять ее, вскоре последовали бы сильные боли и смерть, и все же я должен верить, что человек жил месяцами без этой функции! Предположим, случайно в животе человека образовалось отверстие, это было бы фатально, и все же мы должны верить, что пупок плода был открыт! Почему плод не открывает глаза, не раскидывает руки и не вытягивает ноги, если, как вы думаете, конечности все целы и совершенны». Этот способ рассуждения привел бы к выводу, что человек не может возникнуть и развиваться описанным образом.

Если бы философы хорошо обдумали этот пример и поразмыслили над ним, они обнаружили бы, что он точно представляет спор между Аристотелем и нами. Мы, последователи Моисея, нашего Учителя, и Авраама, нашего Отца, верим, что Вселенная была произведена и развивалась определенным образом и что она была сотворена в определенном порядке. Аристотелики противостоят нам и основывают свои возражения на свойствах, которыми вещи во Вселенной обладают, когда они актуально существуют и полностью развиты. Мы признаем существование этих свойств, но утверждаем, что они отнюдь не те же самые, которыми вещи обладали в момент их производства; и мы утверждаем, что эти свойства сами возникли из абсолютного небытия. Их аргументы, следовательно, не являются никаким возражением против нашей теории; они имеют доказательную силу только против тех, кто утверждает, что природа вещей в их нынешнем существовании доказывает Творение. Но это не мое мнение.

Теперь я вернусь к нашей теме, а именно к описанию основных доказательств Аристотеля, и покажу, что они ничего не доказывают против нас, поскольку мы утверждаем, что Бог привел всю Вселенную в бытие из абсолютного небытия и что Он заставил ее развиться в нынешнее состояние. Аристотель говорит, что первоматерия вечна, и, ссылаясь на свойства преходящих существ, он пытается доказать это утверждение и показать, что первоматерия не могла быть произведена. Он прав; мы не утверждаем, что первоматерия была произведена таким же образом, как человек производится из яйцеклетки, и что она может быть уничтожена таким же образом, как человек сводится в пыль. Но мы верим, что Бог сотворил ее из ничего и что с момента своего сотворения она имеет свои собственные свойства, а именно: что все вещи производятся из нее и снова сводятся к ней, когда они перестают существовать; что она не существует без Формы; и что она является источником всякого возникновения и уничтожения. Ее возникновение не похоже на возникновение вещей, произведенных из нее, равно как и ее уничтожение не похоже на их уничтожение; ибо она была сотворена из ничего, и если бы это было угодно Творцу, Он мог бы свести ее к абсолютному ничему. То же самое относится к движению. Аристотель основывает некоторые из своих доказательств на том факте, что движение не подвержено возникновению или уничтожению. Это верно; если мы рассматриваем движение в том виде, в каком оно существует в настоящее время, мы не можем вообразить, что в своей совокупности оно должно быть подвержено, подобно индивидуальным движениям, возникновению и уничтожению. Точно так же Аристотель прав, говоря, что круговое движение не имеет начала, поскольку, видя вращающееся сферическое тело в актуальном существовании, мы не можем представить идею, что это вращение когда-либо отсутствовало. Тот же аргумент мы используем в отношении закона, что состояние возможности предшествует всякому актуальному возникновению. Этот закон применяется к Вселенной в том виде, в каком она существует в настоящее время, когда все произведенное происходит из другой вещи; но ничто, воспринимаемое нашими чувствами или постигаемое нашим умом, не может доказать, что вещь, сотворенная из ничего, должна была предварительно находиться в состоянии возможности. Опять же, что касается теории, что небеса не содержат противоположностей [и поэтому неразрушимы], мы признаем ее правильность; но мы не утверждаем, что производство небес произошло таким же образом, как производство лошади или осла, и мы не говорим, что они подобны растениям и животным, которые разрушимы из-за противоположных элементов, которые они содержат. Короче говоря, свойства вещей в их полностью развитом состоянии не содержат ключа к тому, какими были свойства вещей до их совершенства. Поэтому мы не отвергаем как невозможное мнение тех, кто говорит, что небеса были произведены до земли, или наоборот, или что небеса существовали без звезд, или что определенные виды животных существовали, а другие нет. Ибо состояние всей Вселенной, когда она возникла, можно сравнить с состоянием животных, когда начинается их существование; сердце, очевидно, предшествует яичкам, вены существуют до костей; хотя, когда животное полностью развито, ни одна из частей, существенных для его существования, не отсутствует. Это замечание не является излишним, если библейское повествование о Творении воспринимать буквально; в действительности его нельзя воспринимать буквально, как будет показано, когда мы будем рассматривать этот предмет.

Принцип, изложенный выше, должен быть хорошо понят; это высокий вал, воздвигнутый вокруг Закона, способный противостоять всем снарядам, направленным против него. Аристотель, или, скорее, его последователи, возможно, спросят нас, откуда мы знаем, что Вселенная была сотворена; и что при ее Творении действовали иные силы, чем те, которые она имеет в настоящее время, поскольку мы утверждаем, что свойства Вселенной в том виде, в каком она существует в настоящее время, ничего не доказывают относительно ее сотворения? Мы отвечаем: в этом нет необходимости согласно нашему плану; ибо мы не желаем доказывать Творение, а только его возможность; и эта возможность не опровергается аргументами, основанными на природе нынешней Вселенной, которые мы не оспариваем. Когда мы установим допустимость нашей теории, мы затем покажем ее превосходство. Пытаясь доказать недопустимость Творения из ничего, аристотелики, следовательно, не могут извлечь никакой поддержки из природы Вселенной; они должны прибегнуть к понятию, которое наш ум сформировал о Боге. Их доказательства включают три метода, которые я упомянул выше и которые основаны на понятии, сформированном о Боге. В следующей главе я разоблачу слабые стороны этих аргументов и покажу, что они на самом деле ничего не доказывают.

[Contents]

ГЛАВА XVIII

Первый метод, используемый философами, таков: они предполагают, что переход от возможности к действительности произошел бы в самом Божестве, если бы Он произвел вещь только в определенное фиксированное время. Опровержение этого аргумента очень легко. Аргумент применим только к телам, состоящим из субстанции — элемента, который обладает возможностью [изменения] — и формы; ибо когда такое тело не действует в течение некоторого времени, а затем действует в силу своей формы, оно, несомненно, должно было обладать чем-то в возможности, что теперь стало актуальным, и переход мог быть осуществлен только каким-то внешним агентом. Что касается телесных тел, это было полностью доказано. Но то, что бестелесно и без субстанции, не включает в себя ничего просто возможного; все, что оно содержит, всегда находится в существовании. Вышеуказанный аргумент не применим к нему, и не является невозможным, чтобы такое существо действовало в одно время и не действовало в другое. Это не подразумевает изменения в самом бестелесном существе или перехода от возможности к действительности. Активный Интеллект может быть взят в качестве иллюстрации. Согласно Аристотелю и его школе, Активный Интеллект, бестелесное существо, действует в одно время и не действует в другое, как было показано Абу-Насром в его трактате об Интеллекте. Он говорит там совершенно правильно следующее: «Очевидный факт, что Активный Интеллект действует не постоянно, а только временами». И все же он не говорит, что Активный Интеллект изменчив или переходит из состояния возможности в состояние действительности, хотя он производит в одно время то, чего не производил раньше. Ибо нет никакого отношения или сравнения между телесными и бестелесными существами, ни в момент действия, ни в момент бездействия. Только по омонимии термин «действие» используется в отношении форм, пребывающих в телах, а также в отношении абсолютно духовных существ. Обстоятельство, что чисто духовное существо не осуществляет в одно время то, что оно осуществляет в другое, не требует перехода от возможности к действительности; такой переход необходим в случае сил, связанных с телами. Можно было бы, возможно, возразить, что наш аргумент в некоторой степени является ошибкой; поскольку это происходит не из-за чего-либо, содержащегося в самом Активном Интеллекте, а из-за отсутствия субстанций, достаточно подготовленных для его действия, что временами он не действует; он действует всегда, когда присутствуют достаточно подготовленные субстанции, и, когда действие не продолжается, это происходит из-за отсутствия достаточно подготовленной субстанции, а не из-за какого-либо изменения в Интеллекте. Я отвечаю, что в наши намерения не входит указывать причину, почему Бог сотворил в одно время, а не в другое; и, ссылаясь на Активный Интеллект как на параллель, мы не имеем в виду утверждать, что Бог действует в одно время и не действует в другое, подобно тому как Активный Интеллект, абсолютно духовное существо, действует с перерывами. Мы не делаем этого утверждения, и, если бы мы сделали, вывод был бы ошибочным. Что мы выводим и что мы оправданно выводим, так это следующее: Активный Интеллект не является ни телесным объектом, ни силой, пребывающей в теле; он действует с перерывами, и все же, какова бы ни была причина, почему он не всегда действует, мы не говорим, что Активный Интеллект перешел из состояния возможности в состояние действительности; или что он подразумевает возможность [изменения], или что должен существовать агент, который вызывает переход от возможности к действительности. Мы, таким образом, опровергли сильное возражение, выдвинутое теми, кто верит в вечность Вселенной; поскольку мы верим, что Бог не является ни телесным телом, ни силой, пребывающей в теле, нам не нужно предполагать, что Творение, после периода бездействия, обусловлено изменением в самом Творце.

Второй метод, используемый при доказательстве вечности Вселенной, основан на теории, что все потребности, изменения и препятствия отсутствуют в Сущности Бога. Наше опровержение этого доказательства, которое является одновременно трудным и глубоким, таково. Каждое существо, наделенное свободой воли и совершающее определенные акты в отношении другого существа, обязательно прерывает эти акты в то или иное время вследствие каких-либо препятствий или изменений. Например, человек желает иметь дом, но он не строит его, потому что встречает какие-то препятствия: у него нет материала, или у него есть материал, но он не подготовлен для этой цели из-за отсутствия надлежащих инструментов; или у него есть материал и инструменты, и все же он не строит дом, потому что не желает строить его; поскольку он не чувствует потребности в убежище. Когда изменившиеся обстоятельства, такие как жара или холод, побуждают его искать убежище, тогда он желает построить дом. Таким образом, изменившиеся обстоятельства меняют его волю, а воля, когда она встречает препятствия, не приводится в исполнение. Это, однако, имеет место только тогда, когда причины действий являются внешними; но когда действие не имеет никакой другой цели, кроме как исполнить волю, тогда воля не зависит от существования благоприятных обстоятельств. Существо, наделенное этой волей, не обязано действовать постоянно даже при отсутствии всех препятствий, потому что не существует ничего, ради чего оно действует и что при отсутствии всех препятствий требовало бы действия: акт просто следует за волей. Но некоторые могли бы спросить: даже если мы признаем правильность всего этого, не приписывается ли изменение в том факте, что воля существа существует в одно время и не существует в другое? Я отвечаю так: истинная сущность воли существа — это просто способность задумывать желание в одно время и не задумывать его в другое. В случае телесных существ воля, которая направлена на определенный внешний объект, меняется в зависимости от препятствий и обстоятельств. Но воля абсолютно духовного существа, которая не зависит от внешних причин, неизменна, и тот факт, что существо желает одну вещь в один день, а другую вещь в другой день, не подразумевает изменения в сущности этого существа или не требует существования внешней причины [для этого изменения в желании]. Точно так же нами было показано, что если бы существо действовало в одно время и не действовало в другое, это не повлекло бы за собой изменения в самом существе. Теперь ясно, что термин «воля» омонимично используется для воли человека и воли Бога, при этом нет никакого сравнения между волей Бога и волей человека. Возражение опровергнуто, и наша теория не поколеблена им. Это все, что мы желаем установить.

Третий метод, используемый при доказательстве вечности Вселенной, таков: все, что мудрость Бога считает необходимым произвести, производится eo ipso; но эта мудрость, будучи Его Сущностью, вечна, и то, что является результатом Его мудрости, должно быть вечным. Это очень слабый аргумент. Поскольку мы не понимаем, почему мудрость Бога произвела девять сфер, ни больше, ни меньше, или почему Он установил число и размер звезд именно такими, какие они есть; так мы не можем понять, почему Его мудрость в определенное время заставила Вселенную существовать, в то время как короткое время назад ее не существовало. Все вещи обязаны своим существованием Его вечной и постоянной мудрости, но мы совершенно невежественны относительно путей и методов этой мудрости, поскольку, согласно нашему мнению [что Бог не имеет атрибутов], Его воля тождественна Его мудрости, и все Его атрибуты суть одно и то же, а именно Его Сущность или Мудрость. Больше будет сказано об этом вопросе в разделе о Провидении. Таким образом, это возражение против нашей теории также падает.

Нет никаких доказательств теории вечности Вселенной ни в факте, упомянутом Аристотелем, о всеобщем согласии древних народов, когда они описывают небеса как обитель ангелов и Бога, ни в кажущемся совпадении библейских текстов с этой верой. Эти факты лишь доказывают, что небеса ведут нас к вере в существование Интеллектов, т.е. идеалов и ангелов, и что они ведут нас к вере в существование Бога; ибо Он приводит их в движение и управляет ими. Мы объясним и покажем, что нет лучшего доказательства существования Творца, как мы верим, чем то, которое предоставляют небеса; но также, согласно мнению философов, как было упомянуто нами, они дают доказательство того, что существует существо, которое приводит их в движение, и что это существо не является ни телесным телом, ни силой, пребывающей в теле.

Доказав, что наша теория допустима и не является невозможной, как утверждают те, кто защищает вечность Вселенной, я в главах, которые последуют, покажу, что наша теория предпочтительнее с философской точки зрения, и разоблачу абсурдности, подразумеваемые в теории Аристотеля.

[Contents]

ГЛАВА XIX

Было показано, что согласно Аристотелю и согласно всем, кто защищает его теорию, Вселенная неотделима от Бога; Он есть причина, а Вселенная — следствие; и это следствие является необходимым; и поскольку нельзя объяснить, почему или как Бог существует именно таким образом, а именно будучи Единым и бестелесным, так нельзя спрашивать относительно всей Вселенной, почему или как она существует именно таким образом. Ибо необходимо, чтобы целое, причина, так же как и следствие, существовали именно таким образом, невозможно, чтобы они не существовали или были иными, чем они есть на самом деле. Это ведет к выводу, что природа всего остается постоянной, что ничто не меняет свою природу каким-либо образом и что такое изменение невозможно ни в какой существующей вещи. Также следовало бы, что Вселенная не является результатом замысла, выбора и желания; ибо если бы это было так, они были бы несуществующими до того, как замысел был задуман.

Мы, однако, утверждаем, что все вещи во Вселенной являются результатом замысла, а не просто необходимости; Тот, кто замыслил их, может изменить их, когда Он меняет Свой замысел. Но не всякий замысел подвержен изменению; ибо есть вещи, которые невозможны, и их природа не может быть изменена, как будет объяснено. Здесь, в этой главе, я просто хочу показать с помощью аргументов, почти столь же веских, как реальные доказательства, что Вселенная дает свидетельство замысла; но я не впаду в ошибку, в которой мутакаллимы так сильно отличились, а именно в игнорировании существующей природы вещей или предположении существования атомов, или последовательного сотворения акциденций, или любых их положений, которые я пытался объяснить и которые предназначены для установления принципа Божественного выбора. Вы не должны, однако, думать, что они понимали принцип в том же смысле, что и мы, хотя они, несомненно, стремились к тому же самому и упоминали те же вещи, которые мы также упомянем, когда они рассматривали Божественный Выбор. Ибо они не проводят различия между выбором в случае растения, чтобы сделать его красным, а не белым, или сладким, а не горьким, и определением в случае небес, которое дало им их своеобразную геометрическую форму и не дало им треугольную или четырехугольную форму. Мутакаллимы установили принцип определения с помощью своих положений, которые были перечислены выше (Часть I, гл. 73). Я установлю этот принцип только в той мере, в какой это необходимо, и только с помощью философских положений, основанных на природе вещей. Но прежде чем я начну свой аргумент, я изложу следующие факты: Материя обща для вещей, отличных друг от друга; должна быть либо одна внешняя причина, которая наделяет эту материю частично одним свойством, частично другим, либо должно быть столько же различных причин, сколько существует различных форм материи, общей для всех вещей. Это признается теми, кто предполагает вечность Вселенной. После того как я изложил это положение, я перейду к обсуждению нашей темы с аристотелевской точки зрения, в форме диалога.

Мы: — Вы доказали, что все вещи в подлунном мире имеют одну общую субстанцию; почему же тогда виды вещей различаются? Почему индивидуумы в каждом виде отличаются друг от друга?

Аристотель: — Потому что различается состав вещей, образованных из этой субстанции. Ибо общая субстанция поначалу восприняла четыре различные формы, и каждая форма была наделена двумя качествами, и посредством этих четырех качеств субстанция превратилась в элементы, из которых сформированы все вещи. Состав элементов происходит следующим образом: сначала они смешиваются вследствие движения сфер, а затем соединяются вместе; причина вариативности возникает тогда в изменении степени тепла, холода, влажности и сухости элементов, которые образуют составные части вещей. Благодаря этим различным сочетаниям вещи по-разному предрасположены к восприятию различных форм; а те, в свою очередь, снова подготовлены к восприятию других форм, и так далее. Каждая родовая форма находит широкую сферу в своей субстанции как в отношении качества, так и количества; и индивидуумы классов варьируются соответственно. Это полностью объяснено в «Естественной науке». Это совершенно верно и ясно для каждого, кто охотно признает истину и не желает обманывать самого себя.

Мы: — Поскольку сочетание элементов подготавливает субстанции и позволяет им воспринимать различные формы, что подготовило первую субстанцию и заставило одну ее часть воспринять форму огня, другую часть — форму земли, а части между ними — формы воды и воздуха, если одна субстанция общая для всех? Благодаря чему субстанция земли стала более пригодной для формы земли, а субстанция огня — более пригодной для формы огня?

Аристотель: — Различие элементов было вызвано их различным положением; ибо разные места подготавливали одну и ту же субстанцию по-разному, следующим образом: часть, ближайшая к окружающей сфере, стала более разреженной и более быстрой в движении, и, таким образом, приближаясь к природе этой сферы, она восприняла посредством этой подготовки форму огня. Чем дальше субстанция находится от окружающей сферы по направлению к центру, тем она плотнее, тверже и менее светящаяся; она становится землей; та же причина обуславливает формирование воды и воздуха. Это неизбежно так; ибо было бы абсурдно отрицать, что каждая часть субстанции находится в определенном месте; или предполагать, что поверхность тождественна центру, или центр — поверхности. Это различие в месте определило различные формы, то есть предрасположило субстанцию к восприятию различных форм.

Мы: — Является ли субстанция окружающей сферы, то есть небес, той же самой, что и у элементов?

Аристотель: — Нет; субстанция иная, и формы иные. Термин «тело» используется омонимично как для этих тел внизу, так и для небес, как было показано современными философами. Все это было продемонстрировано доказательством.

Но пусть теперь читатель этого трактата выслушает то, что я должен сказать. Аристотель доказал, что различие форм становится очевидным благодаря различию действий. Поскольку, следовательно, движение элементов прямолинейно, а движение сфер — круговое, мы заключаем, что субстанции различны. Этот вывод подтверждается «Естественной наукой». Когда мы далее замечаем, что субстанции с прямолинейным движением различаются по своим направлениям, что одни движутся вверх, другие вниз, и что субстанции, движущиеся в одном направлении, имеют разные скорости, мы заключаем, что их формы должны быть различными. Таким образом, мы узнаем, что существует четыре элемента. Точно так же мы приходим к выводу, что субстанция всех сфер одна и та же, поскольку все они имеют круговое движение. Их формы, однако, различны, поскольку одна сфера движется с востока на запад, а другая — с запада на восток; и их движения также имеют разные скорости. Мы можем теперь задать Аристотелю следующий вопрос: существует одна субстанция, общая для всех сфер; каждая имеет свою собственную особую форму. Кто же определил и предрасположил эти сферы к восприятию различных форм? Есть ли над сферами какое-либо существо, способное определить это, кроме Бога? Я покажу глубину и необычайную проницательность, которую проявил Аристотель, когда этот вопрос обеспокоил его. Он очень старался ответить на это возражение аргументами, которые, однако, не подтверждались фактами. Хотя он не упоминает это возражение, из его слов ясно, что он пытается показать природу сфер, как он показал природу вещей в подлунном мире. Все, согласно ему, является результатом закона Природы, а не результатом замысла существа, которое проектирует, как ему угодно, или определения существа, которое определяет, как ему нравится. Он не провел эту идею последовательно, и это никогда не будет сделано. Он действительно пытается найти причину, почему сфера движется с востока, а не с запада; почему некоторые сферы движутся с большей скоростью, другие — с меньшей, и он находит причину этих различий в их различном положении по отношению к самой верхней сфере. Он далее пытается показать, почему существует несколько сфер для каждой из семи планет, в то время как для большого числа неподвижных звезд существует только одна сфера. Для всего этого он пытается указать причину, чтобы показать, что весь порядок является необходимым результатом законов Природы. Он не достиг своей цели. Ибо что касается вещей в подлунном мире, его объяснения соответствуют фактам, и связь между причиной и следствием ясно показана. Поэтому можно предположить, что все является необходимым результатом движений и влияний сфер. Но когда он рассматривает свойства сфер, он не показывает ясно причинную связь, и не объясняет явления тем систематическим образом, которого требовала бы гипотеза естественных законов. Ибо давайте рассмотрим сферы: в одном случае сфера с большей скоростью находится над сферой с меньшей скоростью, в другом случае мы замечаем обратное; в третьем случае есть две сферы с равными скоростями, одна над другой. Существуют, кроме того, другие явления, которые решительно говорят против гипотезы о том, что все регулируется законами Природы, и я посвящу специальную главу обсуждению этих явлений. Короче говоря, нет сомнения, что Аристотель знал слабость своих аргументов при прослеживании и описании причины всех этих вещей, и поэтому он предваряет свои исследования этих вещей следующим образом: «Мы теперь тщательно исследуем две проблемы, которые является нашим прямым долгом исследовать и обсуждать в соответствии с нашими способностями, мудростью и мнением. Эта наша попытка не должна приписываться самонадеянности и гордости, но нашему необычайному рвению в изучении философии; когда мы пытаемся решить самые высокие и великие проблемы и стремимся предложить какое-либо надлежащее решение, каждый, кто слышит это, должен радоваться и быть довольным». Таков Аристотель. Это показывает, что он, несомненно, знал слабость своей теории. Насколько слабее она должна казаться, если мы примем во внимание, что наука Астрономия была еще не полностью развита, и что во времена Аристотеля движения сфер не были известны так хорошо, как они известны в настоящее время. Я думаю, что целью Аристотеля при приписывании в его «Метафизике» одного Интеллекта каждой сфере было предположить существование чего-то, способного определять особый курс каждой сферы. Позже я покажу, что он не выиграл от этого; но сейчас я объясню слова «в соответствии с нашими способностями, мудростью и мнением», встречающиеся в процитированном нами отрывке. Я не заметил, чтобы кто-либо из комментаторов объяснял их. Термин «наше мнение» относится к принципу, что все является результатом естественных законов, или к теории Вечности Вселенной. Под «нашей мудростью» он имел в виду знание того, что ясно и общепринято, а именно, что существование каждой из этих вещей обусловлено определенной причиной, а не случайностью. Под «нашими способностями» он имел в виду недостаточность нашего интеллекта для нахождения причин всех этих вещей. Он намеревался проследить причины лишь для немногих из них; так он и сделал. Ибо он дает отличное обоснование, почему сфера неподвижных звезд движется медленно, в то время как другие сферы движутся с большей скоростью, а именно, потому что ее движение происходит в другом направлении [от самой верхней сферы]. Он далее говорит, что чем дальше сфера от восьмой сферы, тем больше ее скорость. Но это правило не соблюдается во всех случаях, как я уже объяснил (стр. 174). Еще более убедительным является следующее возражение: существуют сферы ниже восьмой, которые движутся с востока на запад. Из них каждая верхняя, согласно этому правилу, имела бы большую скорость, чем нижняя; и скорость этих сфер почти равнялась бы скорости девятой сферы. Но Астрономия во времена Аристотеля еще не достигла той высоты, которой она достигла в настоящее время.

Согласно нашей теории Творения, все это можно легко объяснить; ибо мы говорим, что существует существо, которое определяет направление и скорость движения каждой сферы; но мы не знаем причины, почему мудрость этого существа дала каждой сфере ее особое свойство. Если бы Аристотель смог указать причину различия в движении сфер и показать, что оно соответствует, как он думал, их относительному положению, это было бы превосходно, и разнообразие в их движениях объяснялось бы так же, как разнообразие элементов, их относительным положением между центром и поверхностью; но это не так, как я сказал ранее.

Существует явление в сферах, которое более ясно показывает существование добровольного определения; его нельзя объяснить иначе, как предположив, что какое-то существо спроектировало его: это явление — существование звезд. Тот факт, что сфера постоянно находится в движении, в то время как звезды остаются неподвижными, указывает на то, что субстанция звезд отличается от субстанции сфер. Абу-Наср уже упоминал этот факт в своих дополнениях к «Физике» Аристотеля. Он говорит: «Существует различие между звездами и сферами; ибо сферы прозрачны, звезды непрозрачны; и причина этого в том, что существует различие, пусть даже небольшое, между их субстанциями и формами». Таков Абу-Наср. Но я не говорю, что существует небольшое различие, а очень большое различие; потому что я вывожу это не из прозрачности сфер, а из их движений. Я убежден, что существуют три различных вида субстанции с тремя различными формами, а именно: (1) Тела, которые никогда не движутся по своей собственной воле; таковы тела звезд; (2) тела, которые всегда движутся, таковы тела сфер; (3) тела, которые и движутся, и покоятся, таковы элементы. Теперь я спрашиваю, что соединило эти два тела, которые, по моему мнению, очень сильно отличаются друг от друга, хотя, по мнению Абу-Насра, лишь немного? Кто подготовил тела для этого союза? Короче говоря, было бы странно, что без существования замысла одно из двух различных тел должно быть присоединено к другому таким образом, что оно зафиксировано на нем в определенном месте, но не соединяется с ним. Еще труднее объяснить существование многочисленных звезд в восьмой сфере; все они сферические; некоторые из них большие, некоторые маленькие; здесь мы замечаем две звезды, по-видимому, удаленные друг от друга на один локоть; там группа из десяти близко друг к другу; в то время как в другом месте есть большое пространство без какой-либо звезды. Что определило, что одна маленькая часть должна иметь десять звезд, а другая часть должна быть без какой-либо звезды? И поскольку все тело сферы однородно повсюду, почему конкретная звезда должна занимать одно место, а не другое? Ответ на эти и подобные вопросы очень труден, и почти невозможен, если мы предполагаем, что все исходит от Бога как необходимый результат определенных постоянных законов, как утверждает Аристотель. Но если мы предполагаем, что все это является результатом замысла, нет ничего странного или невероятного; и единственный вопрос, который следует задать, таков: какова причина этого замысла? Ответ на этот вопрос заключается в том, что все это было сделано для определенной цели, хотя мы ее не знаем; нет ничего, что делается напрасно или случайно. Хорошо известно, что вены и нервы отдельной собаки или осла не являются результатом случайности; их величина не определяется случайностью; и не случайно, а для определенной цели одна вена толстая, другая тонкая; что один нерв имеет много ветвей, другой не имеет ни одной; что один идет прямо вниз, в то время как другой изогнут; хорошо известно, что все это должно быть именно так, как есть. Как же тогда может какой-либо разумный человек вообразить, что положение, величина и количество звезд или различные курсы их сфер бесцельны или являются результатом случайности? Нет сомнения, что каждая из этих вещей необходима и соответствует определенному замыслу; и крайне невероятно, чтобы эти вещи были необходимым результатом естественных законов, а не результатом замысла.

Лучшее доказательство замысла во Вселенной я нахожу в различных движениях сфер и в фиксированном положении звезд в сферах. По этой причине вы обнаружите, что все пророки указывают на сферы и звезды, когда хотят доказать, что должно существовать Божественное Существо. Так, Авраам размышлял о звездах, как хорошо известно; Исаия (40:26) призывает учиться у них существованию Бога и говорит: «Поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их?» Иеремия [называет Бога] «Творцом небес»; Авраам называет Его «Богом небес» (Быт. 24:7); [Моисей], глава Пророков, использует фразу, объясненную нами (Часть I, гл. 70), «Тот, кто восседает на небесах» (Втор. 33:26). Доказательство, взятое с небес, убедительно; ибо разнообразие вещей в подлунном мире, хотя их субстанция одна и та же, может быть объяснено как работа влияний сфер или результат разнообразия положения субстанции по отношению к сферам, как было показано Аристотелем. Но кто определил разнообразие в сферах и звездах, если не Воля Божья? Сказать, что Интеллекты определили это, совершенно бесполезно; ибо Интеллекты не телесны и не имеют локального отношения к сферам. Почему тогда одна сфера в своем желании приблизиться к Интеллекту движется на восток, а другая — на запад? Находится ли один Интеллект на востоке, а другой — на западе? Или почему одна движется с большой скоростью, а другая — медленно? Это различие не соответствует их расстояниям друг от друга, как хорошо известно. Мы должны тогда сказать, что природа и сущность каждой сферы обуславливали ее движение в определенном направлении и определенным образом, как следствие ее желания приблизиться к своему Интеллекту. Аристотель ясно выражает это мнение. Таким образом, мы вернулись к той части, с которой начали; и мы спрашиваем: поскольку субстанция всех вещей одна и та же, что сделало природу одной части отличной от другой? Почему эта сфера имеет желание, которое производит движение, отличное от того, которое производит желание другой сферы? Это должно было быть сделано агентом, способным определять. Таким образом, мы были приведены к рассмотрению двух вопросов: (1) Необходимо ли предполагать, что разнообразие вещей во Вселенной является результатом Замысла, а не фиксированных законов Природы, или это не необходимо? (2) Предполагая, что все это является результатом Замысла, следует ли из этого, что оно было создано после того, как не существовало, или Творение из ничего не следует, и Существо, которое определило все это, делало так всегда? Некоторые из тех, кто верит в Вечность Вселенной, придерживаются последнего мнения. Я теперь начну рассмотрение этих двух вопросов и объясню их настолько, насколько необходимо, в следующих главах.

[Contents]

ГЛАВА XX

Согласно Аристотелю, ни один из продуктов Природы не является случайным. Его доказательство таково: то, что является случайным, не появляется снова постоянно или часто, но все продукты Природы появляются снова либо постоянно, либо, по крайней мере, часто. Небеса со всем, что они содержат, постоянны; они никогда не меняются, как было объяснено, ни в отношении своей сущности, ни в отношении своего места. Но в подлунном мире мы находим как вещи, которые постоянны, так и вещи, которые появляются снова часто [хотя и не постоянно]. Так, например, тепло огня и стремление камня вниз являются постоянными свойствами, в то время как форма и жизнь индивидуумов в каждом виде одинаковы в большинстве случаев. Все это ясно. Если части Вселенной не случайны, как может вся Вселенная рассматриваться как результат случайности? Следовательно, существование Вселенной не является результатом случайности. Ниже вкратце приведено возражение, которое Аристотель выдвигает против одного из ранних философов, который предполагал, что Вселенная является результатом случайности и что она возникла сама по себе, без какой-либо причины. Некоторые предполагают, что небеса и вся Вселенная возникли спонтанно, так же как вращение и движение [сфер], которое произвело разнообразие вещей и установило их нынешний порядок. Это мнение подразумевает великий абсурд. Они признают, что животные и растения не обязаны своим существованием или производством случайности, а определенной причине, будь то причина Природа, или разум, или тому подобное; например, они не предполагают, что все может быть сформировано случайно из определенного семени или семени, но что из определенного семени производится только оливковое дерево, а из определенного семени развивается только человеческое существо. И все же они думают, что небеса и те тела, которые кажутся божественными среди остальных тел, возникли спонтанно, без действия какой-либо такой причины, которая производит растения и животных. Исследовав таким образом эту теорию, Аристотель затем переходит к ее опровержению более подробно. Поэтому ясно, что Аристотель верит и доказывает, что вещи в реальном существовании не случайны; они не могут быть случайными, потому что они существенны, то есть существует причина, которая обуславливает, что они должны быть в своем фактическом состоянии, и по причине этой причины они именно такие, какими они являются в действительности. Это было доказано, и это мнение Аристотеля. Но я не думаю, что, согласно Аристотелю, отвержение спонтанного происхождения вещей подразумевает признание Замысла и Воли. Ибо как невозможно примирить две противоположности, так невозможно примирить две теории: теорию необходимого существования посредством причинности и теорию Творения по желанию и воле Творца. Ибо необходимое существование, предполагаемое Аристотелем, должно пониматься в том смысле, что для всего, что не является продуктом работы, должна быть определенная причина, которая производит его с его свойствами; для этой причины есть другая причина, а для второй — третья, и так далее. Серия причин заканчивается Первопричиной, от которой все получает существование, поскольку невозможно, чтобы серия продолжалась до бесконечности. Он, тем не менее, не имеет в виду сказать, что существование Вселенной является необходимым продуктом Творца, то есть Первопричины, таким же образом, как тень вызывается телом, или тепло — огнем, или свет — солнцем. Только те, кто не понимает его слов, приписывают ему такие идеи. Он использует здесь термин «необходимый» в том же смысле, в каком мы используем термин, когда говорим, что существование интеллекта (intellectus) обязательно подразумевает существование объекта интеллекта (intellectum), ибо первый является эффективной причиной последнего, поскольку он является объектом интеллекта. Даже Аристотель считает, что Первопричина является высшим и самым совершенным Интеллектом; поэтому он говорит, что Первая Причина довольна, удовлетворена и восхищена тем, что необходимо получает существование от Него, и невозможно, чтобы Он желал, чтобы это было иначе. Но мы не называем это «замыслом», и это не имеет ничего общего с замыслом. Например, человек доволен, удовлетворен и восхищен тем, что он наделен глазами и руками, и невозможно, чтобы он желал, чтобы это было иначе, и все же глаза и руки, которые имеет человек, не являются результатом его замысла, и не по его собственному определению он имеет определенные свойства и способен выполнять определенные действия. Понятие замысла и определения применяется только к вещам, еще не существующим, когда все еще есть возможность того, что они будут в соответствии с замыслом или нет. Я не знаю, понимали ли современные аристотелики его слова как подразумевающие, что существование Вселенной предполагает какую-то причину в смысле замысла и определения, или же, в противовес ему, они предполагали замысел и определение, полагая, что это не противоречит теории Вечности Вселенной.

Объяснив это, я теперь перейду к рассмотрению мнений современных философов.

[Contents]

ГЛАВА XXI

Некоторые из недавних философов, которые придерживаются теории Вечности Вселенной, утверждают, что Бог производит Вселенную, что Он Своей волей проектирует и определяет ее существование и форму; они отвергают, однако, теорию о том, что этот акт произошел в одно определенное время, и предполагают, что это всегда было так и всегда будет. Обстоятельство, что мы не можем представить себе агента иначе, чем предшествующего результату его действия, они объясняют тем фактом, что это неизменно происходит во всем, что мы производим; потому что для агентов того же рода, что и мы, есть некоторые моменты, в которые они не активны и являются агентами только в возможности; они становятся агентами, когда действуют. Но что касается Бога, нет моментов бездействия или потенциальности в каком-либо отношении; Он не до Своей работы, Он всегда является актуальным агентом. И поскольку существует большая разница между Его сущностью и нашей, так же существует большая разница между отношением Его работы к Нему и отношением нашей работы к нам. Они применяют тот же аргумент к воле и определению; ибо нет никакой разницы в этом отношении, говорим ли мы, что Он действует, желает, проектирует или определяет. Они далее предполагают, что изменение в Его действии или воле недопустимо. Поэтому ясно, что эти философы отказались от термина «необходимый результат», но сохранили теорию его; они, возможно, стремились использовать лучшее выражение или удалить нежелательный термин. Ибо это одно и то же, говорим ли мы в соответствии со взглядом Аристотеля, что Вселенная является результатом Первопричины и должна быть вечной, так как эта Причина вечна, или в соответствии с этими философами, что Вселенная является результатом действия, замысла, воли, выбора и определения Бога, но она всегда была такой и всегда будет такой; таким же образом, как восход солнца несомненно производит день, и все же он не предшествует ему. Но когда мы говорим о замысле, мы не имеем в виду это в таком смысле; мы имеем в виду выразить этим, что Вселенная не является «необходимым результатом» существования Бога, как следствие является необходимым результатом эффективной причины; в последнем случае следствие не может быть отделено от причины; оно не может измениться, если причина не изменится полностью или, по крайней мере, в каком-то отношении. Если мы примем это объяснение, мы легко увидим, насколько абсурдно говорить, что Вселенная находится в том же отношении к Богу, что и следствие к эффективной причине, и предполагать в то же время, что Вселенная является результатом действия и определения Бога.

Полностью объяснив этот предмет, мы подходим к вопросу о том, является ли причина, которую необходимо предположить для разнообразия свойств, замеченных в небесных существах, просто эффективной причиной, которая должна обязательно производить это разнообразие как свое следствие, или же это разнообразие обусловлено определяющим агентом, как мы верим, в соответствии с теорией Моисея, нашего Учителя. Прежде чем я обсужу этот вопрос, я сначала полностью объясню, что Аристотель подразумевает под «необходимым результатом»; после этого я покажу с помощью таких философских аргументов, которые свободны от всякого заблуждения, почему я предпочитаю теорию Творения из ничего. Ясно, что когда он говорит, что первый Интеллект является необходимым результатом существования Бога, второй Интеллект — результатом существования первого, третий — второго [и так далее], и что сферы являются необходимым результатом существования Интеллектов, и так далее, в хорошо известном порядке, который вы узнали из отрывков, посвященных этому, и резюме которого мы дали в этой части (гл. 4), — он не имеет в виду, что одна вещь была первой в существовании, а затем вторая пришла как необходимый результат первой; он отрицает, что кто-либо из этих существ имел начало. Под «необходимым результатом» он просто ссылается на причинную связь; он имеет в виду сказать, что первый Интеллект является причиной существования второго; второй — третьего, и так далее до последнего из Интеллектов; и то же самое происходит в отношении сфер и первоматерии; ни одно из них не предшествовало другому или не существовало без существования другого. Мы говорим, например, что необходимым результатом первичных качеств являются шероховатость [и] гладкость, твердость [и] мягкость, пористость [и] плотность; и никто не сомневается, что тепло, холод, влажность и сухость являются причинами гладкости и шероховатости, твердости и мягкости, пористости и плотности, и подобных качеств, и что последние являются необходимым результатом этих четырех первичных качеств. И все же невозможно, чтобы тело существовало с первичными качествами без вторичных; ибо отношение между двумя наборами качеств является отношением причинности, а не отношением агента и его продукта. Точно так же термин «необходимый результат» используется Аристотелем в отношении всей Вселенной, когда он говорит, что одна часть является результатом другой, и продолжает серию до Первой Причины, как он ее называет, или первого Интеллекта, если вы предпочитаете этот термин. Ибо мы все имеем в виду одно и то же, только с той разницей, что, согласно Аристотелю, все, кроме этого Существа, является необходимым результатом последнего, как я уже упоминал; в то время как, согласно нашему мнению, это Существо создало всю Вселенную с замыслом и волей, так что Вселенная, которой не существовало раньше, по Его воле пришла в существование. Я теперь начну в следующих главах свои доказательства превосходства нашей теории, теории Творения из ничего.

[Contents]

ГЛАВА XXII

Аристотель и все философы принимают как аксиому, что простой элемент может производить только одну простую вещь, в то время как соединение может производить столько вещей, сколько оно содержит простых элементов; например, огонь сочетает в себе два свойства, тепло и сухость; он дает тепло посредством одного свойства и производит сухость посредством другого: объект, состоящий из материи и формы, производит определенные вещи из-за своей материи, а другие — из-за своей формы, если [и материя, и форма] состоят из нескольких элементов. В соответствии с этой аксиомой Аристотель утверждает, что прямое эманация от Бога должна быть одним простым Интеллектом, и ничем иным.

Вторая аксиома, принятая им, такова: Вещи не производятся другими вещами наугад; должна быть какая-то связь между причиной и следствием. Так, акциденции не производятся акциденциями беспорядочно; качество не может быть происхождением количества, ни количество — качества; форма не может исходить из материи, ни материя из формы.

Третья аксиома такова: Единый агент, который действует с замыслом и волей, а не просто силой законов Природы, может производить различные объекты.

Четвертая аксиома заключается в следующем: Объект, чьи несколько элементов соединены только соположением, является более правильно соединением, чем объект, чьи различные элементы полностью объединились; например, кость, плоть, вены или нервы являются более простыми, чем рука или нога, которые являются комбинацией кости, плоти, вен и нервов. Это очень ясно и не требует дальнейшего объяснения.

Предпослав эти аксиомы, я задаю следующий вопрос: Аристотель утверждает, что первый Интеллект является причиной второго, второй — третьего, и так далее, до тысячного, если мы предположим серию такого числа. Теперь первый Интеллект, несомненно, прост. Как же тогда составная форма существующих вещей может исходить из такого Интеллекта посредством фиксированных законов Природы, как предполагает Аристотель? Мы признаем все, что он сказал относительно Интеллектов, что чем дальше они от первого, тем больше разнообразие их соединений, вследствие большего числа объектов, постижимых Интеллектами; но даже после признания этого остается вопрос: по какому закону Природы сферы исходили из Интеллектов? Какая связь существует между материальными и нематериальными существами? Предположим, мы признаем, что каждая сфера исходит из Интеллекта указанной формы; что Интеллект, включая, так сказать, два элемента, поскольку он постигает себя и другую вещь, производит следующий Интеллект посредством одного элемента, а сферу — посредством другого; но вопрос тогда был бы в том, как один простой элемент мог произвести сферу, которая содержит две субстанции и две формы, а именно, субстанцию и форму сферы, а также субстанцию и форму звезды, зафиксированной в этой сфере. Ибо, согласно законам Природы, соединение может исходить только из соединения. Поэтому должен быть один элемент, из которого исходит тело сферы, и другой элемент, из которого исходит тело звезды. Это было бы необходимо, даже если бы субстанция всех звезд была одинаковой; но возможно, что светящиеся звезды не имеют той же субстанции, что и не светящиеся звезды; кроме того, хорошо известно, что каждое тело имеет свою собственную материю и свою собственную форму. Теперь должно быть ясно, что эта эманация не могла произойти силой законов Природы, как утверждает Аристотель. Также различие движений сфер не следует порядку их положений; и поэтому нельзя сказать, что это различие является результатом определенных законов Природы. Мы уже упоминали об этом (гл. 19).

В свойствах сфер есть еще одно обстоятельство, которое противоречит предполагаемым законам Природы; а именно, если субстанция всех сфер одна и та же, почему не происходит так, что форма одной сферы соединяется с субстанцией другой сферы, как это имеет место с вещами на земле, просто потому, что их субстанция пригодна [для таких изменений]? Если субстанция всех сфер одна и та же, если не предполагается, что каждая из них имеет особую субстанцию, и если, вопреки всем принципам, особое движение каждой сферы не является доказательством особого характера ее субстанции, почему тогда определенная форма должна постоянно оставаться соединенной с определенной субстанцией? Опять же, если звезды имеют все одну субстанцию, чем они отличаются друг от друга? формами? или акциденциями? Каков бы ни был случай, формы или акциденции менялись бы местами, так что они последовательно соединялись бы с каждой из звезд, до тех пор, пока их субстанция [будучи той же самой] допускает комбинации [с каждой из форм или акциденций]. Это показывает, что термин «субстанция», когда он используется для сфер или звезд, не означает то же самое, что он означает, когда используется для субстанции земных вещей, но применяется к ним синонимично. Это далее показывает, что каждое из тел сфер имеет свою собственную особую форму существования, отличную от всех других существ. Почему тогда круговое движение является общим для всех сфер, и почему фиксированное положение звезд в их соответствующих сферах является общим для всех звезд? Если мы, однако, предположим замысел и определение Творца, в соответствии с Его непостижимой мудростью, все эти трудности исчезают. Они должны возникать, когда мы рассматриваем всю Вселенную не как результат свободной воли, а как результат фиксированных законов Природы: теория, которая, с одной стороны, не гармонирует с существующим порядком вещей и не предлагает для него достаточного обоснования или аргумента; а с другой стороны, подразумевает много великих невероятностей. Ибо, согласно этой теории, Бог, чье совершенство во всех отношениях признается всеми мыслящими людьми, находится в таком отношении к Вселенной, что Он не может ничего изменить; если бы Он пожелал сделать крыло мухи длиннее или уменьшить количество ног червя на одну, Он не смог бы этого осуществить. Согласно Аристотелю, Он не пытается сделать такую вещь, и для Него совершенно невозможно желать какого-либо изменения в существующем порядке вещей; если бы Он мог, это не увеличило бы Его совершенство; это могло бы, напротив, с какой-то точки зрения, уменьшить его.

Хотя я знаю, что многие предвзятые критики припишут мое мнение относительно теории Аристотеля недостаточному пониманию или намеренной оппозиции, я не воздержусь от того, чтобы вкратце изложить результаты моих исследований, какими бы скудными ни были мои способности. Я считаю, что теория Аристотеля, несомненно, верна, насколько это касается вещей, которые существуют между сферой луны и центром земли. Только невежественный человек отвергает ее, или человек с собственными предвзятыми мнениями, которые он желает поддерживать и защищать, и которые заставляют его игнорировать ясные факты. Но то, что Аристотель говорит относительно вещей выше сферы луны, за немногими исключениями, является лишь воображением и мнением; в еще большей степени это относится к его системе Интеллектов и к некоторым его метафизическим взглядам; они включают великие невероятности, [продвигают] идеи, которые все народы считают явно испорченными, и способствуют распространению взглядов, которые не могут быть доказаны.

Возможно, спросят, почему я перечислил сомнения, которые могут быть подняты против теории Аристотеля; можно ли одними сомнениями опровергнуть теорию или установить ее противоположность? Это, конечно, не так. Но мы относимся к этому философу точно так же, как нам велят поступать его последователи. Ибо Александр заявил, что когда теория не может быть установлена доказательством, следует сравнить два наиболее противоположных взгляда относительно сомнений, которые питаются по поводу каждого из них, и следует принять тот взгляд, который допускает меньше сомнений. Александр далее говорит, что это правило применяется ко всем тем мнениям Аристотеля в «Метафизике», для которых он не предложил доказательств. Ибо те, кто следовал за Аристотелем, верили, что его мнения гораздо менее подвержены сомнению, чем любое другое мнение. Мы следуем тому же правилу. Будучи убеждены, что вопрос о том, являются ли небеса вечными или нет, не может быть решен доказательством, ни в утвердительном, ни в отрицательном смысле, мы перечислили возражения, выдвинутые против каждого взгляда, и показали, как теория Вечности Вселенной подвержена более сильным возражениям и более склонна портить представления о Боге [чем другая]. Другой аргумент можно извлечь из того факта, что теории Творения придерживались наш Отец Авраам и наш Учитель Моисей.

Упомянув метод проверки двух теорий по возражениям, выдвинутым против них, я нахожу необходимым дать некоторое дальнейшее объяснение предмета.

[Contents]

ГЛАВА XXIII

Сравнивая возражения, выдвинутые против одной теории, с теми, что выдвинуты против противоположной теории, чтобы решить в пользу наименее сомнительной, мы не должны рассматривать количество возражений, но степень невероятности и отклонения от реальных фактов [на которые указывают возражения]; ибо одно возражение иногда может иметь больше веса, чем тысяча других. Но сравнение не может быть заслуживающим доверия, если две теории не рассматриваются с одинаковым интересом, и если вы предвзяты в пользу одной из них, будь то из-за вашего обучения или из-за какого-то преимущества, вы слишком слепы, чтобы видеть истину. Ибо то, что может быть продемонстрировано, вы не можете отвергнуть, как бы вы ни были настроены против него; но в вопросах, подобных рассматриваемым, вы склонны спорить [вследствие вашей склонности]. Вы, однако, сможете решить вопрос, насколько это необходимо, если освободитесь от страстей, проигнорируете обычаи и будете следовать только своему разуму. Но много условий должно быть выполнено. Во-первых, вы должны знать свои умственные способности и свои природные таланты; вы обнаружите это, когда изучите все математические науки и будете хорошо знакомы с Логикой. Во-вторых, вы должны иметь глубокое знание Естественной науки, чтобы быть в состоянии понять природу возражений. В-третьих, вы должны быть морально хорошими. Ибо если человек сладострастен или страстен и, ослабив вожжи, позволяет своему гневу выйти за справедливые пределы, не имеет значения, является ли он таким от природы или от привычки, он будет ошибаться и спотыкаться на своем пути, он будет искать теорию, которая соответствует его склонностям. Я упоминаю это, чтобы вы не были обмануты; ибо человек может однажды, каким-то возражением, которое он выдвигает, поколебать вашу веру в теорию Творения, а затем легко ввести вас в заблуждение; вы тогда примете теорию [Вечности Вселенной], которая противоречит фундаментальным принципам нашей религии и ведет к «произнесению слов, отвращающих от Бога». Вы должны скорее иметь подозрение к своему собственному разуму и принять теорию, которой учили два пророка, заложившие фундамент существующего порядка в религиозных и социальных отношениях человечества. Только доказательное доказательство должно быть способно заставить вас отказаться от теории Творения; но такого доказательства не существует в Природе.

Вы не найдете странным, что я ввожу в это обсуждение исторический материал в поддержку теории Творения, видя, что Аристотель, величайший философ, в своих главных трудах вводит истории в поддержку теории Вечности Вселенной. В этом отношении мы можем справедливо процитировать изречение: «Разве наш совершенный Закон не должен быть так же хорош, как их сплетни?» (Б. Т. Бава Батра, 115б). Когда он поддерживает свой взгляд, цитируя сабейские истории, почему мы не должны поддерживать наш взгляд тем, что сказали Моисей и Авраам, и тем, что следует из их слов?

Я ранее обещал описать в отдельной главе сильные возражения, которые должны возникнуть у того, кто думает, что человеческая мудрость полностью постигает природу сфер и их движений; что они подчиняются фиксированным законам и могут быть постигнуты в отношении порядка и связи. Я теперь объясню это.

[Contents]

ГЛАВА XXIV

Вы знаете об Астрономии столько, сколько изучили со мной, и узнали из книги «Альмагест»; у нас не было достаточно времени, чтобы выйти за пределы этого. Теория о том, что [сферы] движутся регулярно и что предполагаемые курсы звезд гармонируют с наблюдением, зависит, как вы знаете, от двух гипотез: мы должны предположить либо эпициклы, либо эксцентрические сферы, либо комбинацию обоих. Теперь я покажу, что каждая из этих двух гипотез нерегулярна и полностью противоречит результатам Естественной науки. Давайте сначала рассмотрим эпицикл, такой, какой был предположен в сферах луны и пяти планет, вращающийся на сфере, но не вокруг центра сферы, которая несет его. Это расположение неизбежно произвело бы вращательное движение; эпицикл тогда вращался бы и полностью изменил бы свое место; но то, что что-либо в сферах должно менять свое место, — это именно то, что Аристотель считает невозможным. По этой причине Абу-Бакр ибн-Альзаиг в астрономическом трактате, который он написал, отвергает существование эпициклов. Помимо этой невозможности, он упоминает другие, показывая, что теория эпициклов подразумевает другие абсурдные понятия. Я здесь объясню их: (1) Абсурдно предполагать, что вращение цикла не имеет центром центр Вселенной; ибо фундаментальным принципом в порядке Вселенной является то, что существуют только три вида движения — от центра, к центру и вокруг центра; но эпицикл не движется от центра, ни к нему, ни вокруг него. (2) Опять же, согласно тому, что Аристотель объясняет в Естественной науке, должно быть что-то фиксированное, вокруг которого происходит движение; это причина, почему земля остается неподвижной. Но эпицикл двигался бы вокруг центра, который не является неподвижным. Я слышал, что Абу-Бакр открыл систему, в которой не встречаются эпициклы; но эксцентрические сферы не исключаются им. Я не слышал этого от его учеников; и даже если верно, что он открыл такую систему, он не выиграл от этого многого; ибо эксцентричность точно так же противоречит принципам, установленным Аристотелем, насколько это возможно. Ибо мне кажется, что эксцентрическая сфера движется не вокруг центра Вселенной, а вокруг воображаемой точки, удаленной от центра, и, следовательно, вокруг точки, которая не является фиксированной. Человек, невежественный в астрономии, мог бы подумать, что движение эксцентрических сфер все еще может рассматриваться как происходящее вокруг чего-то фиксированного, поскольку их центр по-видимому находится внутри сферы луны. Я бы признал это, если бы центр был расположен в области огня или воздуха, хотя сферы не двигались бы вокруг стабильной точки. Но я покажу, что величина эксцентричности была, определенным образом, описана в «Альмагесте»; и более поздние ученые вычислили точную величину эксцентричности в терминах радиусов земли и доказали результат. Та же мера использовалась в астрономии при описании всех расстояний и величин. Таким образом, было показано, что точка, вокруг которой движется солнце, лежит, несомненно, за пределами сферы луны и ниже поверхности сферы Меркурия. Центр для орбиты Марса, то есть центр эксцентрической сферы Марса, находится за пределами сферы Меркурия и ниже сферы Венеры. Центр Юпитера имеет то же расстояние; он лежит между сферой Венеры и сферой Меркурия, в то время как центр Сатурна лежит между сферами Марса и Юпитера. Теперь рассмотрите, насколько невероятным все это кажется согласно законам Естественной науки. Вы обнаружите это, когда рассмотрите известные расстояния и величины каждой сферы и каждой звезды, все выраженные в терминах радиусов земли. Существует единая мера для всех, и эксцентричность каждой сферы не определяется единицами, пропорциональными ее собственной величине.

Еще более невероятно и более сомнительно предполагать, что существуют две сферы, одна внутри другой; что они тесно соединены со всех сторон и имеют, тем не менее, разные центры. Ибо в этом случае меньшая сфера могла бы двигаться, в то время как большая была бы в покое; но меньшая не может быть в покое, когда большая движется, и должна двигаться вместе с большей, когда последняя вращается вокруг любой другой оси, чем та, которая проходит через два центра. Теперь у нас есть это положение, которое может быть доказано; и, далее, установленная теория о том, что нет вакуума, а также предполагаемая эксцентричность сфер; из всего этого следует, что в каждых двух сферах движение верхней должно заставлять нижнюю сферу двигаться таким же образом и вокруг того же центра. Но это не так; внешняя и внутренняя сферы не движутся таким же образом и не вокруг того же центра или той же оси; каждая из них имеет свое особое движение. По этой причине было предположено, что между каждыми двумя сферами существуют субстанции, отличные от субстанций сфер. Можно очень сильно сомневаться, так ли это; ибо где должны быть помещены центры этих промежуточных субстанций? имеют ли эти субстанции также свое собственное особое движение? Табит объяснил вышеупомянутую теорию в одном из своих трактатов и доказал, что мы должны предположить субстанцию сферической формы, промежуточную между одной сферой и другой. Все это часть того, что я не объяснил вам, когда вы учились со мной, ибо я боялся, что вы можете запутаться и не поймете даже тех вещей, которые я хотел вам показать. Но что касается наклона и отклонения, предполагаемых в отношении широты путей Венеры и Меркурия, я уже ясно показал вам устно, что невозможно представить материальные существа при таких условиях. Вы видели, что Птолемей уже указал на эту трудность. Он говорит следующее: «Пусть никто не думает, что эти и подобные принципы невероятны. Если кто-либо рассматривает то, что мы здесь изложили, в том же свете, в каком он рассматривает вещи, произведенные мастерством и тонкой работой, он найдет это невероятным; но не правильно сравнивать человеческие вещи с божественными вещами». Это, как вы знаете, то, что говорит Птолемей, и я уже указал вам отрывки, по которым вы можете проверить все, что я сказал, за исключением того, что я заявил о положении центров эксцентрических сфер; ибо я не слышал, чтобы кто-либо обращал внимание на этот вопрос. Но вы поймете это, когда узнаете длину диаметра каждой сферы и степень ее эксцентричности в терминах радиусов земли, согласно фактам, которые Кабиси установил в своем трактате о расстояниях. Когда вы заметите эти расстояния, вы подтвердите мои слова.

Рассмотрите, поэтому, сколько трудностей возникает, если мы примем теорию, которую Аристотель излагает в «Физике». Ибо, согласно этой теории, нет эпициклов и нет эксцентрических сфер, но все сферы вращаются вокруг центра земли! Как же тогда могут быть объяснены различные курсы звезд? как возможно предположить равномерное совершенное вращение с явлениями, которые мы воспринимаем, кроме как допустив одну из двух гипотез или обе? Трудность еще более очевидна, когда мы обнаруживаем, что, допуская то, что Птолемей сказал относительно эпицикла луны и его наклона к точке, отличной как от центра Вселенной, так и от его собственного центра, вычисления согласно этим гипотезам совершенно верны, в пределах одной минуты; что их правильность подтверждается наиболее точным вычислением времени, продолжительности и степени затмений, которое всегда основано на этих гипотезах. Более того, как мы можем примирить, не предполагая существования эпициклов, кажущуюся ретрогрессию звезды с ее другими движениями? Как может вращение или движение происходить вокруг точки, которая не является фиксированной? Это реальные трудности.

Я уже объяснил вам устно, что эти трудности не касаются астронома; ибо он не претендует на то, чтобы рассказать нам существующие свойства сфер, но предложить, правильно или нет, теорию, в которой движение звезд является круговым и равномерным, и все же в согласии с нашим наблюдением. Вы знаете, что Абу-Бакр аль-Заиг в своем трактате по Физике выражает сомнение, знал ли Аристотель об эксцентричности солнца, но игнорировал ее, и обсуждал только эффект наклона, потому что видел, что эффект эксцентричности был идентичен эффекту наклона; или же он не заметил ее. Истина в том, что он не заметил ее или не слышал о ней; наука не была совершенной в его эпоху. Если бы он слышал о ней, он бы решительно выступил против нее; если бы он был убежден в ее правильности, он был бы сильно смущен относительно всего, что он сказал по этому вопросу. То, что я сказал ранее (гл. 22), я повторю сейчас, а именно, что теория Аристотеля, объясняющая явления в подлунном мире, находится в соответствии с логическим выводом; здесь мы знаем причинную связь между одним явлением и другим; мы видим, насколько далеко наука может исследовать их, и управление природой ясно и понятно. Но о вещах на небесах человек не знает ничего, кроме нескольких математических вычислений, и вы видите, насколько далеко они заходят. Я говорю словами поэта: «Небеса — Господу, а землю Он дал сынам человеческим» (Пс. 115:16); то есть сказать, Бог один имеет совершенное и истинное знание небес, их природы, их сущности, их формы, их движений и их причин; но Он дал человеку силу знать вещи, которые находятся под небесами; здесь мир человека, здесь его дом, в который он был помещен и частью которого он сам является. Это в действительности истина. Ибо факты, которые нам требуются при доказательстве существования небесных существ, скрыты от нас; небеса слишком далеки от нас и слишком возвышенны по месту и рангу. Способности человека слишком недостаточны, чтобы постичь даже общее доказательство, которое небеса содержат для существования Того, кто приводит их в движение. Это, по сути, невежество или своего рода безумие — утомлять наш ум поиском вещей, которые находятся вне нашей досягаемости, не имея средств приблизиться к ним. Мы должны довольствоваться тем, что находится в пределах нашей досягаемости, а то, к чему нельзя приблизиться логическим выводом, давайте оставим тому, кто был наделен тем великим и божественным влиянием, выраженным в словах: «Устами к устам говорю Я с ним» (Числ. 12:8).

Это все, что я могу сказать по данному вопросу; возможно, другой человек сумеет доказать то, что кажется мне сомнительным. Именно из-за моей великой любви к истине я показал свое замешательство в этих делах, и я не слышал и не знаю, чтобы какая-либо из этих теорий была подтверждена доказательствами.

[Contents]

ГЛАВА XXV

Мы не отвергаем вечность Вселенной лишь потому, что некоторые отрывки в Писании подтверждают Творение; ибо таких отрывков не больше, чем тех, в которых Бог представлен как телесное существо; и нет ничего невозможного или трудного в том, чтобы найти для них подходящее толкование. Мы могли бы объяснить их таким же образом, как мы это сделали в отношении бестелесности Бога. Возможно, нам было бы легче показать, что упомянутые отрывки Писания согласуются с теорией вечности Вселенной, если бы мы приняли последнюю, чем объяснять антропоморфизмы в Библии, когда мы отвергли идею о том, что Бог телесен. Однако по двум причинам мы этого не сделали и не приняли теорию вечности Вселенной. Во-первых, бестелесность Бога была доказана; те отрывки в Библии, которые в своем буквальном смысле содержат утверждения, могущие быть опровергнутыми доказательством, должны и могут быть истолкованы иначе. Но вечность Вселенной не была доказана; одного лишь аргумента в пользу определенной теории недостаточно для того, чтобы отвергнуть буквальный смысл библейского текста и объяснять его иносказательно, когда противоположная теория может быть подкреплена столь же веским доводом.

Во-вторых, наша вера в бестелесность Бога не противоречит ни одному из фундаментальных принципов нашей религии; она не противоречит словам ни одного пророка. Только невежественные люди полагают, что это противоречит учению Писания; но мы показали, что это не так; напротив, Писание учит о бестелесности Бога. Если бы мы приняли вечность Вселенной, как учил Аристотель, — что все во Вселенной является результатом неизменных законов, что природа не меняется и что нет ничего сверхъестественного, — мы неизбежно вступили бы в противоречие с основами нашей религии, мы перестали бы верить во все чудеса и знамения и, безусловно, отвергли бы все надежды и страхи, вытекающие из Писания, если только чудеса также не объяснять иносказательно. Аллегористы среди мусульман поступали так и тем самым приходили к абсурдным выводам. Если же мы примем вечность Вселенной в соответствии со второй из теорий, которые мы изложили выше (гл. XXIII), и допустим, вслед за Платоном, что небеса также преходящи, мы не вступим в противоречие с фундаментальными принципами нашей религии; эта теория не подразумевала бы отрицания чудес, а, напротив, допускала бы их как возможные. Текст Писания можно было бы объяснить соответствующим образом, и в Библии и других сочинениях можно было бы найти множество выражений, которые подтвердили бы и поддержали эту теорию. Но в этом нет необходимости, пока теория не доказана. Поскольку нет доказательств, достаточных, чтобы убедить нас, эту теорию, как и другую, не нужно принимать во внимание; мы воспринимаем текст Библии буквально и говорим, что он учит нас истине, которую мы не можем доказать; а чудеса являются доказательством правильности нашего взгляда.

Принимая Творение, мы обнаруживаем, что чудеса возможны, что Откровение возможно и что всякая трудность в этом вопросе устраняется. Нас могут спросить: почему Бог вдохновил одного человека, а не другого? почему Он открыл Закон одному конкретному народу и в одно конкретное время? почему Он повелел одно и запретил другое? почему Он явил через пророка определенные конкретные чудеса? какова цель этих законов? и почему Он не сделал заповеди и запреты частью нашей природы, если Его целью было, чтобы мы жили в соответствии с ними? Мы отвечаем на все эти вопросы: Он так пожелал, или Его мудрость так решила. Подобно тому как Он сотворил мир согласно Своей воле, в определенное время, в определенной форме, и поскольку мы не понимаем, почему Его воля или Его мудрость решили выбрать именно эту форму и именно это время, так мы не знаем, почему Его воля или мудрость определили любую из вещей, упомянутых в предыдущих вопросах. Но если мы предположим, что Вселенная имеет нынешнюю форму как результат неизменных законов, то возникает повод для вышеуказанных вопросов; и на них можно было бы ответить лишь неприемлемым образом, подразумевающим отрицание и отвержение библейских текстов, в правильности которых не сомневается ни один разумный человек. Из-за отсутствия каких-либо доказательств мы отвергаем теорию вечности Вселенной; и именно по этой причине благороднейшие умы тратили и будут тратить свои дни на исследования. Ибо если бы Творение было продемонстрировано доказательством, пусть даже только согласно платоновской гипотезе, все аргументы философов против нас были бы тщетны. Если же, с другой стороны, у Аристотеля было доказательство своей теории, то все учение Писания было бы отвергнуто, и мы были бы вынуждены прийти к иным мнениям. Таким образом, я показал, что все зависит от этого вопроса. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XXVI

В знаменитых главах, известных как «Главы рабби Элиэзера», я нахожу, что р. Элиэзер Великий говорит нечто более необычное, чем я когда-либо видел в высказываниях любого верующего в Закон Моисея. Я имею в виду следующий отрывок: «Откуда были сотворены небеса? Он взял часть света Своего одеяния, растянул его как ткань, и так небеса постоянно расширялись, как сказано: «Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса, как шатер» (Пс. 103:2). «Откуда была сотворена земля? Он взял снег под престолом славы и бросил его; согласно словам: «Ибо снегу Он говорит: будь на земле» (Иов 37:6). Таковы приведенные там слова; и я, к своему удивлению, спрашиваю: каково было убеждение этого мудреца? думал ли он, что ничто не может быть произведено из ничего и что должна была существовать субстанция, из которой были сформированы вещи? и по этой ли причине он спрашивал, откуда были сотворены небеса и земля? Что он выиграл от этого ответа? Мы могли бы спросить его: откуда был сотворен свет Его одеяния? или снег под престолом Его славы? или сам престол славы? Если термины «свет Его одеяния» и «престол славы» означают нечто вечное, они должны быть отвергнуты; слова подразумевали бы признание вечности Вселенной, хотя бы только в форме, которой учил Платон. О сотворении престола славы упоминают наши Мудрецы, хотя и странным образом; ибо они говорят, что он был сотворен до сотворения Вселенной. Писание, однако, не упоминает о сотворении престола, за исключением слов Давида: «Господь на небесах поставил престол Свой» (Пс. 102:19), которые допускают иносказательное толкование; но вечность престола описана отчетливо: «Ты, Господи, пребываешь вечно; престол Твой — в род и род» (Плач 5:19). Теперь, если бы р. Элиэзер верил, что престол вечен, так что слово «престол» выражает атрибут Бога, а не нечто сотворенное, как могло бы что-либо быть произведено из простого атрибута? Еще более странным является его выражение «из света Его одеяния».

Короче говоря, это отрывок, который сильно запутывает представления всех разумных и религиозных людей. Я не в состоянии объяснить его достаточно полно. Я процитировал его для того, чтобы вы не были введены им в заблуждение. Одну важную вещь р. Элиэзер преподал нам здесь: что субстанция небес отличается от субстанции земли; что существуют две разные субстанции: одна описана как принадлежащая Богу, будучи светом Его одеяния, в силу своего превосходства; а другая, земная субстанция, которая далека от Его великолепия и света, как снег под престолом Его славы. Это привело меня к объяснению слов: «И под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира» (Исх. 24:10), как выражение того, что старейшины сынов Израилевых постигли в пророческом видении природу земной первоматерии. Ибо, согласно Онкелосу, местоимение в выражении «ногами Его» относится к «престолу», как я показал; это указывает на то, что белизна под престолом означает земную субстанцию. Р. Элиэзер, таким образом, повторил ту же идею и сказал нам, что существуют две субстанции — высшая и низшая; и что нет одной субстанции, общей для всех вещей. Это важная тема, и мы не должны легкомысленно относиться к мнению, которое мудрейшие люди в Израиле имели по этому вопросу. Это касается важного пункта в объяснении существования Вселенной и одной из тайн Закона. В «Берешит Рабба» (гл. XII) встречается следующий отрывок: «Р. Элиэзер говорит: вещи на небесах были сотворены из небес, вещи на земле — из земли». Подумайте, как изобретательно этот мудрец заявил, что все вещи на земле имеют одну общую субстанцию; небеса и вещи в них имеют одну субстанцию, отличную от первой. Он также объясняет в «Главах [р. Элиэзера]», в дополнение к предыдущим вещам, превосходство небесной субстанции и ее близость к Богу; и, с другой стороны, неполноценность земной субстанции и ее положение. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XXVII

Мы уже заявили, что вера в Творение является фундаментальным принципом нашей религии; но мы не считаем принципом нашей веры то, что Вселенная снова будет сведена к ничто. Не противоречит догматам нашей религии предположение, что Вселенная будет продолжать существовать вечно. Можно возразить, что все произведенное подвержено разрушению, как было показано; следовательно, Вселенная, имевшая начало, должна прийти к концу. Эта аксиома не может быть применена согласно нашим взглядам. Мы не считаем, что Вселенная возникла, подобно всем вещам в природе, как результат законов природы. Ибо все, что обязано своим существованием действию физических законов, согласно тем же законам, подвержено разрушению: тот же закон, который вызвал существование вещи после периода небытия, является также причиной того, что вещь не является постоянной; поскольку предшествующее небытие доказывает, что природа этой вещи не требует ее постоянного существования. Согласно нашей теории, которой учит Писание, существование или небытие вещей зависит исключительно от воли Бога, а не от неизменных законов, и поэтому не следует, что Бог должен разрушить Вселенную после того, как Он сотворил ее из ничего. Это зависит от Его воли. Он может, согласно Своему желанию или согласно указу Своей мудрости, либо разрушить ее, либо позволить ей существовать, и поэтому возможно, что Он сохранит Вселенную навсегда и позволит ей существовать постоянно, как существует Он Сам. Хорошо известно, что наши Мудрецы никогда не говорили, что престол славы погибнет, хотя они предполагали, что он был сотворен. Ни один пророк или мудрец никогда не утверждал, что престол славы будет разрушен или уничтожен; но, напротив, отрывки Писания говорят о его постоянном существовании. Мы придерживаемся мнения, что души праведников были сотворены, и в то же время мы верим, что они бессмертны. Некоторые полагают, в соответствии с буквальным смыслом Мидрашим, что тела праведников также будут наслаждаться вечным счастьем. Их представление подобно хорошо известному убеждению некоторых людей, что в Раю есть телесные наслаждения. Короче говоря, рассуждение приводит к выводу, что разрушение Вселенной не является свершившимся фактом. Остается только вопрос о том, что говорят пророки и наши Мудрецы по этому поводу; утверждают ли они, что мир обязательно придет к концу, или нет. Большинство людей среди нас верят, что такие заявления были сделаны и что мир в свое время будет разрушен. Я покажу вам, что это не так; и что, напротив, многие отрывки в Библии говорят о постоянном существовании Вселенной. Те отрывки, которые в буквальном смысле указывали бы на разрушение Вселенной, несомненно, должны пониматься в иносказательном смысле, как будет показано. Если, однако, те, кто следует буквальному смыслу текстов Писания, отвергают наш взгляд и предполагают, что окончательное неминуемое разрушение Вселенной является частью их веры, они вольны делать это. Но мы должны сказать им, что вера в разрушение не обязательно подразумевается в вере в Творение; они верят в это, потому что доверяют автору, который использовал иносказательное выражение, которое они принимают буквально. Их вера, однако, от этого не страдает.

[Contents]

ГЛАВА XXVIII

Многие из наших единоверцев думали, что царь Соломон верил в вечность Вселенной. Это очень странно. Как мы можем предполагать, что кто-либо, придерживающийся Закона Моисея, нашего Учителя, должен принять эту теорию? если бы мы предположили, что Соломон в этом пункте, упаси Бог, отклонился от Закона Моисея, возник бы вопрос: почему большинство Пророков и Мудрецов приняли это от него? Почему они не выступили против него и не обвинили его в том, что он придерживается этого мнения, как его обвиняли в том, что он брал в жены чужеземных женщин, и в других вещах? Причина, по которой это было приписано ему, заключается в следующем отрывке: «Они хотели скрыть книгу Когелет, потому что ее слова склоняются к скептицизму». Несомненно верно, что некоторые отрывки в этой книге содержат, если воспринимать их буквально, мнения, отличные от тех, что преподаются в Законе, и поэтому они должны быть объяснены иносказательно. Но теория вечности Вселенной не входит в число этих мнений, книга даже не содержит ни одного отрывка, который подразумевал бы эту теорию; тем более отрывка, в котором она была бы четко изложена. Однако в книге есть несколько отрывков, которые подразумевают неразрушимость Вселенной, доктрину, которая является истинной; и из того факта, что неразрушимость Вселенной преподается в этой книге, некоторые люди ошибочно сделали вывод, что автор верил в вечность Вселенной. Ниже приведены слова, которые относятся к неразрушимости Вселенной: «А земля пребывает во веки». И те, кто не согласен со мной относительно вышеуказанного различия [между неразрушимостью и вечностью Вселенной], вынуждены объяснять термин «ле-олам» (букв. «навсегда») как означающий «время, установленное для существования земли». Подобным образом они объясняют слова Бога: «Во все дни земли» (Быт. 8:22) как означающие дни, установленные для ее существования. Но я удивляюсь, как они объяснили бы слова Давида: «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103:5). Если они утверждают здесь также, что термин «ле-олам ва-эд» (букв. «во веки веков») не подразумевает вечности, они должны прийти к выводу, что Бог существует только в течение определенного периода, поскольку тот же термин используется при описании вечности Бога: «Господь будет царствовать (ле-олам) во веки» (Исх. 15:18 или Пс. 10:16). Мы должны, однако, помнить, что «олам» означает вечность только тогда, когда оно сочетается с «ад»; нет никакой разницы, следует ли «ад» после, как в «олам ва-эд», или предшествует, как в «ад олам». Слова Соломона, которые содержат только слово «ле-олам», поэтому имеют меньшую силу, чем слова Давида, который использует термин «олам ва-эд». Давид также в других отрывках ясно говорил о нетленности небес, вечности и неизменности их законов и всех небесных существ. Он говорит: «Хвалите Господа с небес... Ибо Он повелел, и сотворились; поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет» (Пс. 148:1–6); то есть никогда не будет изменения в указах, которые установил Бог, или в источниках свойств небес и земли, о которых Псалмопевец упоминал ранее. Но он отчетливо заявляет, что они были сотворены. Ибо он говорит: «Ибо Он повелел, и сотворились». Иеремия (31:35) также говорит: «Так говорит Господь, Который дает солнце для освещения дня, уставы луне и звездам для освещения ночи... Если сии уставы перестанут действовать предо Мною, говорит Господь, то и племя Израилево перестанет быть народом предо Мною навсегда». Он таким образом заявляет, что эти указы никогда не будут отменены, хотя они имели начало. Поэтому мы находим эту идею, когда ищем ее, выраженной не только Соломоном, но и другими. Сам Соломон заявил, что эти дела Божьи, Вселенная и все, что в ней содержится, остаются со своими свойствами навсегда, хотя они были сотворены. Ибо он говорит: «Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек: к тому нечего прибавлять и от того нечего убавлять» (Еккл. 3:14). Он заявляет этими словами, что мир был сотворен Богом и пребывает вовек. Он добавляет причину этого, говоря: «К тому нечего прибавлять и от того нечего убавлять»; ибо это причина вечности, как если бы он хотел сказать, что вещи меняются для того, чтобы восполнить то, чего не хватает, или для того, чтобы убрать лишнее. Дела Божьи, будучи совершеннейшими, не допускающими прибавления или убавления, должны оставаться неизменными вовек. Невозможно, чтобы существовало что-либо, что могло бы вызвать в них изменение. В заключении стиха Соломон как бы описывает цель исключений из законов природы или оправдание для изменений в них, когда говорит: «А Бог делает так (т.е. Он совершает чудеса), чтобы благоговели пред лицем Его». Слова, которые следуют: «Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было, — и Бог воззовет прошедшее», содержат идею о том, что Бог желает вечности и непрерывности Вселенной. Тот факт, что дела Божьи совершенны, не допуская прибавления или убавления, уже был упомянут Моисеем, мудрейшим из всех людей, в словах: «Он твердыня; совершенны дела Его» (Втор. 32:4). Все Его дела или творения совершеннейшие, не содержащие никакого изъяна, ничего лишнего и ничего ненужного. Также все, что Бог постановляет для этих сотворенных вещей и все, что Он совершает через них, является совершенно справедливым и является результатом Его мудрости, как будет объяснено в некоторых главах этого трактата.

[Contents]

ГЛАВА XXIX

Если мы слышим человека, говорящего на языке, которого мы не понимаем, мы, несомненно, знаем, что он говорит, но не знаем, что означают его слова; может даже случиться, что мы слышим некоторые слова, которые означают одно на языке говорящего и прямо противоположное на нашем языке, и, принимая слова в том смысле, который они имеют на нашем языке, мы воображаем, что говорящий использовал их в этом смысле. Предположим, например, араб слышит от еврея слово «абах», он думает, что еврей рассказывает, как человек презирал и отказывался от определенной вещи, в то время как еврей на самом деле говорит, что человек был доволен и удовлетворен ею. То же самое происходит с обычным читателем Пророков; некоторые из их слов он не понимает вовсе, подобно тем, к которым пророк говорит (Ис. 29:11): «И всякое пророчество для вас то же, что слова в запечатанной книге»; в других отрывках он находит противоположное или обратное тому, что имел в виду пророк; к этому случаю относится ссылка в словах: «Вы извращаете слова живого Бога» (Иер. 23:36). Кроме того, следует помнить, что каждый пророк имеет свою собственную манеру речи, которая является, так сказать, его языком, и именно на этом языке пророчество, адресованное ему, сообщается тем, кто его понимает. После этого предварительного замечания вы поймете метафору, часто используемую Исаией и реже другими пророками, когда они описывают гибель царства или разрушение великого народа такими фразами, как: «звезды пали», «небеса сокрушены», «солнце померкло», «земля опустошена и дрожит» и подобными метафорами. Арабы также говорят о человеке, который попал в серьезную беду: «Его небеса вместе с его землей были покрыты»; и когда они говорят о приближении процветания народа, они говорят: «Свет солнца и луны увеличился», «Новое небо и новая земля были сотворены» или используют подобные фразы. Так и пророки, ссылаясь на гибель человека, народа или страны, описывают ее как результат великого гнева и ярости Бога, в то время как процветание народа является результатом Божьего благоволения и удовлетворения. В первом случае пророки используют такие фразы, как «Он вышел», «сошел», «рычал», «гремел» или «заставил услышать Свой голос»; также «Он повелел», «сказал», «сделал», «сотворил» и тому подобное, как будет показано. Иногда пророки используют термин «человечество» вместо «люди определенного места», чье разрушение они предсказывают; например, Исаия, говоря о разрушении Израиля, говорит: «И удалит Господь людей» (Ис. 6:12). Так и Софония (1:3, 4): «И истреблю людей с лица земли. И простру руку Мою на Иудею». Заметьте это также.

Поговорив о языке пророков в целом, я теперь подтвержу и докажу свое утверждение. Когда Исаия получил божественную миссию пророчествовать о разрушении Вавилонской империи, смерти Сеннахирима и Навуходоносора, который восстал после свержения Сеннахирима, он начинает следующим образом описывать их падение и конец их владычества, их поражение и те бедствия, которые терпят все побежденные и вынужденные бежать перед победоносным мечом [врага]: «Звезды небесные и светила их не дают от себя света; солнце становится темным при восходе своем, и луна не светит светом своим» (13:10); далее: «Для сего потрясу небо, и земля сдвинется с места своего от ярости Господа Саваофа, в день пылающего гнева Его» (13:13). Я не думаю, что кто-либо настолько глуп и слеп, и настолько привержен буквальному смыслу иносказательных и ораторских фраз, чтобы предполагать, что при падении Вавилонского царства произошло изменение в природе звезд небесных, или в свете солнца и луны, или что земля сдвинулась со своего центра. Ибо все это лишь описание страны, которая была побеждена; жители, несомненно, находят весь свет темным, а все сладкое — горьким: вся земля кажется им слишком тесной, и небеса меняются в их глазах. Он говорит подобным образом, когда описывает бедность и унижение народа Израилева, их плен и их поражение, постоянные несчастья, вызванные нечестивым Сеннахиримом, когда он правил всеми укрепленными местами Иудеи, или потерю всей земли Израиля, когда она перешла во владение Сеннахирима. Он говорит (24:17): «Ужас и яма и петля для тебя, житель земли! Тогда побежавший от крика ужаса упадет в яму, и кто выйдет из ямы, попадет в петлю; ибо окна с небесной высоты отворятся, и основания земли потрясутся. Земля сокрушается, земля распадается, земля сильно потрясена. Шатается земля, как пьяный». В конце того же пророчества, когда Исаия описывает, как Бог накажет Сеннахирима, разрушит его могущественную империю и ввергнет его в позор, он использует следующий образ (24:23): «И покраснеет луна, и устыдится солнце, когда Господь Саваоф воцарится» и т.д. Этот стих прекрасно объяснен Ионафаном, сыном Уззиеля; он говорит, что когда Сеннахирим встретит свою судьбу из-за Иерусалима, идолопоклонники поймут, что это дело Божье; они ослабеют и будут смущены. Поэтому он переводит стих так: «Те, кто поклоняется луне, будут устыжены, и те, кто кланяется солнцу, будут унижены, когда царство Бога откроется» и т.д. Затем пророк рисует мир детей Израилевых после смерти Сеннахирима, плодородие и возделывание их земли и растущую мощь их царства при Езекии. Он использует здесь образ увеличения света солнца и луны. Говоря о побежденных, он говорит, что для них свет солнца и луны будет уменьшен и затемнен; в том же смысле их свет, как говорят, увеличивается для победителей. Мы часто можем заметить правильность этой фигуры речи. Когда на нас обрушиваются великие беды, наши глаза тускнеют, и мы не можем видеть ясно, потому что spiritus visus (зрительный дух) становится мутным от преобладающих паров и ослабляется и уменьшается от великой тревоги и стеснений души; в то время как в состоянии радости и комфорта души spiritus visus становится ясным, и человек чувствует, как будто свет увеличился. Таким образом, благая весть о том, что народ будет жить на Сионе и в Иерусалиме и больше не будет плакать и т.д., завершается следующим образом: «И свет луны будет как свет солнца, а свет солнца будет светлее в семь раз, как свет семи дней, в тот день, когда Господь обвяжет рану народа Своего и исцелит нанесенные ему язвы» (Ис. 30:19, 26); то есть когда Бог поднимет их снова после того, как они пали из-за нечестивого Сеннахирима. Фраза «как свет семи дней» означает, согласно комментаторам, «очень великий свет»: ибо в этом же смысле число «семь» часто используется в иврите. Я думаю, что в этой фразе имеется в виду семь дней освящения храма в правление Соломона; ибо никогда не было народа столь великого, процветающего и счастливого во всех отношениях, как Израиль в то время, и поэтому пророк говорит, что величие и счастье Израиля будут такими же, как в те семь дней. Говоря о нечестивом Эдоме, угнетателе Израиля, Исаия говорит: «И убитые их будут разбросаны, и от трупов их поднимется смрад, и горы растают от крови их. И истлеет все небесное воинство; и небеса свернутся, как свиток книжный, и все воинство их падет, как спадает лист с виноградной лозы, и как увядший лист — со смоковницы. Ибо меч Мой наполнился на небесах; вот, для суда нисходит он на Едом и на народ, преданный Мною заклятию» (Ис. 34:3–5). Найдет ли кто-либо, у кого есть глаза, чтобы видеть, в этих стихах хоть какое-то выражение, которое было бы неясным или могло бы привести его к мысли, что они содержат отчет о том, что постигнет небеса? или что-либо, кроме иносказательного описания гибели эдомитян, прекращения Божьей защиты их, их упадка и внезапного и быстрого падения их знати? Пророк хочет сказать, что люди, которые были подобны звездам в отношении своего постоянного, высокого и невозмутимого положения, быстро падут, как лист падает с виноградной лозы и как смоква падает со смоковницы. Это самоочевидно; и не было бы нужды упоминать об этом, тем более говорить об этом подробно, если бы это не стало необходимым из-за того, что простые люди и даже лица, считающиеся выдающимися учеными, цитируют этот отрывок, не учитывая его контекста или его цели, [в поддержку своего взгляда на будущее разрушение небес]. Они верят, что Писание описывает здесь то, что в будущем случится с небесами, точно так же, как оно сообщает нам, как небеса возникли. Далее, когда Исаия сказал израильтянам — что впоследствии стало хорошо известным фактом — что Сеннахирим со своими союзными народами и царями погибнет и что израильтянам поможет только Бог, он использовал иносказательный язык и сказал: «Смотрите, как небеса распадаются, а земля ветшает, и все существа на земле умирают, а вы спасены»; то есть те, кто наполнил землю и считались, используя гиперболу, столь же постоянными и стабильными, как небеса, быстро погибнут и исчезнут, как дым; и их знаменитая мощь, которая была столь же стабильной, как земля, будет разрушена, как одежда. Отрывок, к которому я обращаюсь, начинается: «Так, Господь утешит Сион; Он утешит все развалины его» и т.д. «Послушайте Меня, народ Мой» и т.д. «Правда Моя близко; спасение Мое выходит» и т.д. Он продолжается так: «Поднимите глаза ваши к небесам, и посмотрите на землю вниз: ибо небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда, и жители ее вымрут также; а Мое спасение пребудет вечно, и правда Моя не престанет» (Ис. 51:3–6). Восстановление царства Израиля, его стабильность и постоянство описываются как сотворение неба и земли. Ибо Исаия часто говорит о земле царя так, как если бы она была всей Вселенной, как если бы небо и земля принадлежали ему. Поэтому он утешает Израиль и говорит: «Я, Я Сам — Утешитель ваш» и т.д. «И вложу слова Мои в уста твои, и тенью руки Моей покрою тебя, чтобы устроить небеса и утвердить землю и сказать Сиону: «ты народ Мой» (51:12–16). В следующих стихах Исаия заявляет, что владычество Израиля будет продолжаться, в то время как владычество прославленного и могущественного народа прекратится: «Горы сдвинутся» и т.д. (54:10). Чтобы выразить, что царство Мессии будет постоянным и что царство Израиля больше не будет разрушено, он говорит: «Не зайдет уже солнце твое» и т.д. (60:20). В метафорах, подобных этим, которые понятны тем, кто понимает контекст, Исаия продолжает описывать детали изгнания, восстановления и устранения всей скорби и говорит иносказательно следующее: «Ибо вот, Я творю новые небеса и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце». Он объясняет это в ходе речи, указывая, что фразой «Я творю» он имеет в виду, что Бог даст им вечную радость и веселье вместо прежней скорби и плача, которые больше не будут вспоминаться. Теперь я опишу последовательность идей и порядок стихов, в которых содержатся эти идеи. Пророк начинает следующим образом: «Воспомяну милости Господни» и т.д. (63:7). Затем он дает (1) отчет о прошлой доброте Бога к нам, завершая словами: «И Он носил их и носил их во все дни древние» (ст. 9). (2) Далее следует наше восстание: «Но они возмутились и огорчили Святаго Духа Его» и т.д. (ст. 10); (3) владычество наших врагов над нами: «Наши противники попрали святилище Твое; мы стали такими, над которыми Ты никогда не владычествовал» и т.д. (ст. 18, 19); (4) и молитва пророка за нас: «Не прогневайся, Господи, сильно» и т.д. (64:9). (5) Затем пророк описывает, как мы заслужили эти наказания и как нас призывали к истине, но мы не ответили: «Я открылся не вопрошавшим обо Мне» и т.д. (65:1); (6) обещает милость и прощение: «Так говорит Господь: как если найдут сок в виноградной кисти» и т.д. (ст. 8); (7) предсказывает зло для наших угнетателей: «Вот, рабы Мои будут есть, а вы будете голодать» и т.д. (ст. 13); (8) и моральное улучшение нашего народа до такой степени, что мы будем благословением на земле, и прежние беды будут забыты: «И другим именем назовет рабов Своих, так что благословляющий себя на земле будет благословляться Богом истины, и клянущийся на земле будет клясться Богом истины, потому что прежние скорби будут забыты и сокрыты от очей Моих. Ибо вот, Я творю новые небеса и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться во веки о том, что Я творю: ибо вот, Я творю Иерусалим веселием и народ его радостью. И буду радоваться о Иерусалиме и веселиться о народе Моем» и т.д. (65:15–19). Весь предмет теперь должен быть ясным и очевидным; ибо за словами «Я творю новые небеса и новую землю» и т.д. следует объяснение: «Я творю Иерусалим веселием и народ его радостью» и т.д. Затем пророк добавляет, что семя и имя Израиля будут столь же постоянными, как их вера и радость в ней, которую Бог обещал создать и распространить по всей земле: ибо вера в Бога и радость в ней — это два достояния, которые, будучи однажды обретены, никогда не теряются и не меняются. Это выражено в словах: «Ибо, как новые небеса и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим, говорит Господь, так будет и семя ваше и имя ваше» (66:22). Но у других народов в некоторых случаях семя остается, в то время как имя погибло; так, например, многие люди являются потомками персов или греков, не будучи известными под этим особым именем; они носят имена других народов, частью которых они являются. По моему мнению, здесь содержится пророчество о том, что наша религия, которая дает нам наше особое имя, останется навсегда.

Поскольку эти образы часто встречаются у Исаии, я объяснил все из них. Но мы встречаем их также в словах других пророков. Иеремия, описывая разрушение Иерусалима вследствие наших грехов, говорит (4:23): «Смотрю на землю, и вот, она безвидна и пуста» и т.д. Иезекииль (32:7, 8) предсказывает разрушение царства Египта и смерть фараона через Навуходоносора следующими словами: «И когда Я погашу тебя, закрою небеса и звезды их помрачу, солнце закрою облаком, и луна не будет светить светом своим. Все светила небесные помрачу над тобою и пошлю тьму на землю твою, говорит Господь Бог». Иоиль, сын Вафуила (2:10), описывает множество саранчи, которая пришла в его дни, следующим образом: «Перед ними потрясется земля, поколеблются небеса; солнце и луна помрачатся, и звезды скроют свой свет». Амос (8:9, 10), говоря о разрушении Самарии, говорит: «И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат солнца в полдень и омрачу землю среди светлого дня; и обращу праздники ваши» и т.д. Михей (1:3, 4), рассказывая о падении Самарии, использует следующие хорошо известные риторические фигуры: «Ибо вот, Господь выходит из жилища Своего, придет и наступит на высоты земли. И горы растают» и т.д. Подобным образом Аггей (2:6, 7), описывая разрушение царства Мидян и Персов: «Я потрясу небо и землю, море и сушу, и потрясу все народы» и т.д. Когда [Давид] (Пс. 59:4) описывает, как во время похода Иоава против эдомитян народ был низким и слабым и как он молился Богу о Его помощи, он говорит: «Ты потряс землю, разбил ее: исцели повреждения ее, ибо она колеблется». В другом случае он выражает идею о том, что нам не нужно бояться, когда мы видим, как другие народы умирают и погибают, потому что мы полагаемся на поддержку Бога, а не на наш меч и силу, в соответствии со словами: «Народ, спасаемый Господом, Который есть щит охраняющий тебя» (Втор. 33:29); он говорит (Пс. 45:2): «Посему не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и двинулись горы в сердце морей».

Следующий иносказательный язык используется в Писании при упоминании смерти египтян в Красном море: «Видели Тебя воды, Боже, видели Тебя воды и убоялись, и вострепетали бездны... Глас грома Твоего в круге небесном; молнии Твои освещали вселенную; земля содрогалась и тряслась» (Пс. 76:17–19). «На реки ли, Господи, воспылал Ты?» и т.д. (Авв. 3:8). «Восходил дым от ноздрей Его» и т.д. (Пс. 17:9). «Земля тряслась» и т.д. (Суд. 5:4, в Песне Деворы). Есть много других примеров; но те, которые я не процитировал, могут быть объяснены в соответствии с теми, которые я привел.

Давайте теперь рассмотрим слова Иоиля (3:3–5): «И покажу чудеса на небе и на земле: кровь и огонь и столпы дыма. Солнце превратится во тьму и луна — в кровь, прежде нежели наступит день Господень, великий и страшный. И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение» и т.д. Я отношу их к поражению Сеннахирима под Иерусалимом; но они могут быть восприняты как отчет о поражении Гога и Магога под Иерусалимом во дни Мессии, если это кажется предпочтительным, хотя в этом отрывке не упоминается ничего, кроме великой резни, разрушения, огня и уменьшения света двух светил. Вы можете возразить: как день падения Сеннахирима, согласно нашему объяснению, может быть назван «днем Господним, великим и страшным»? Но вы должны знать, что день великого спасения или великого бедствия называется «днем Господним, великим и страшным». Так Иоиль (2:11) говорит о дне, когда саранча пришла на землю: «Ибо день Господень велик и очень страшен, и кто выдержит его?»

Наше мнение, в поддержку которого мы процитировали эти отрывки, ясно установлено, а именно: ни один пророк или мудрец никогда не возвещал о разрушении Вселенной, или об изменении ее нынешнего состояния, или о постоянном изменении любого из ее свойств. Когда наши Мудрецы говорят: «Мир существует шесть тысяч лет, и одну тысячу лет он будет пустыней», они не имеют в виду полное прекращение существующих вещей; фраза «одну тысячу лет он будет пустыней» отчетливо показывает, что время будет продолжаться; кроме того, это индивидуальное мнение одного Раввина и в соответствии с одной конкретной теорией. Но, с другой стороны, слова «нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1:9), в том смысле, что никакое новое творение не происходит каким-либо образом и ни при каких обстоятельствах, выражают общее мнение наших Мудрецов и включают принцип, который каждый из учителей Мишны и Талмуда признает и использует в своих аргументах. Даже те, кто понимает слова «новые небеса и новая земля» в их буквальном смысле, считают, что небеса, которые в будущем будут сформированы, уже были сотворены и существуют, и что по этой причине используется настоящее время «пребывают», а не будущее «будут пребывать». Они подтверждают свой взгляд, цитируя текст: «Нет ничего нового под солнцем». Не думайте, что это противоречит нашему мнению. Они, возможно, хотят сказать, что естественные законы, посредством которых будет осуществлено обещанное будущее состояние Израиля, существуют со дней Творения, и в этом они совершенно правы. Когда я, однако, сказал, что ни один пророк никогда не возвещал «постоянного изменения любого из ее свойств», я намеревался сделать исключение для чудес. Ибо хотя жезл был превращен в змея, вода — в кровь, чистая и благородная рука — в прокаженную, без существования какой-либо естественной причины, которая могла бы вызвать эти или подобные явления, эти изменения не были постоянными, они не стали физическим свойством. Напротив, Вселенная с тех пор продолжает свой обычный ход. Это мое мнение; в это мы должны верить. Наши Мудрецы, однако, говорили очень странные вещи относительно чудес; они встречаются в «Берешит Рабба» и в «Мидраш Когелет», а именно, что чудеса в некоторой степени также естественны; ибо они говорят: когда Бог сотворил Вселенную с ее нынешними физическими свойствами, Он сделал частью этих свойств то, что они должны производить определенные чудеса в определенное время, и знамение пророка состояло в том факте, что Бог сказал ему объявить, когда произойдет определенная вещь, но сама вещь была осуществлена согласно неизменным законам природы. Если это действительно смысл упомянутого отрывка, он свидетельствует о величии автора и показывает, что он считал невозможным, чтобы произошло изменение в законах природы или изменение в воле Бога [относительно физических свойств вещей] после того, как они были однажды установлены. Поэтому он предполагает, например, что Бог дал водам свойство соединяться вместе и течь в нисходящем направлении и разделяться только во время, когда египтяне были утоплены, и только в определенном месте. Я уже указал вам источник этого отрывка, и он лишь стремится противостоять гипотезе нового творения. Там сказано: Р. Ионатан сказал, Бог заключил соглашение с морем, что оно должно разделиться перед израильтянами; так сказано: «И море возвратилось к утру в свое место» (Исх. 14:27). Р. Иеремия, сын Элазара, сказал: Не только с морем, но со всем, что было сотворено в шесть дней начала [было заключено соглашение]; на это ссылаются в словах: «Я, Моими руками распростер небеса, и всему воинству их дал закон» (Ис. 45:12); т.е. Я повелел морю разделиться, огню — не повредить Анании, Мисаилу и Азарии, львам — не причинить вреда Даниилу, а рыбе — выплюнуть Иону. То же самое касается и остальных чудес.

Мы таким образом ясно изложили и объяснили наше мнение, что мы согласны с Аристотелем в одной половине его теории. Ибо мы верим, что эта Вселенная пребывает постоянно с теми же свойствами, которыми наделил ее Творец, и что ни одно из них никогда не будет изменено, кроме как путем чуда в некоторых отдельных случаях, хотя Творец имеет силу изменить всю Вселенную, уничтожить ее или удалить любое из ее свойств. Вселенная, однако, имела начало и возникновение, ибо когда ничего еще не существовало, кроме Бога, Его мудрость постановила, чтобы Вселенная была приведена в существование в определенное время, чтобы она не была уничтожена или изменена в отношении любого из своих свойств, кроме как в некоторых случаях; некоторые из них известны нам, в то время как другие принадлежат будущему и поэтому неизвестны нам. Это наше мнение и основа нашей религии. Мнение Аристотеля заключается в том, что Вселенная, будучи постоянной и неразрушимой, также является вечной и не имеющей начала. Мы уже показали, что эта теория основана на гипотезе, что Вселенная является необходимым результатом причинной связи, и что эта гипотеза включает в себя определенное количество богохульства. Дойдя до этого места, мы сделаем в следующей главе несколько замечаний об отрывках в первых главах Книги Бытия. Ибо главной целью в этом трактате было изложить как можно больше из библейского отчета о Творении (маасе берешит) и описания небесной колесницы (маасе меркаба). Но давайте предварим это двумя общими наблюдениями.

Во-первых, отчет, данный в Писании о Творении, не предназначен, как принято считать, быть во всех своих частях буквальным. Ибо если бы это было так, мудрые люди не держали бы его объяснение в секрете, и наши Мудрецы не использовали бы иносказательную речь [при рассмотрении Творения], чтобы скрыть его истинный смысл, и они не возражали бы против обсуждения его в присутствии простых людей. Буквальный смысл слов мог бы привести нас к зачатию порочных идей и формированию ложных мнений о Боге или даже к полному оставлению и отвержению принципов нашей Веры. Поэтому правильно воздерживаться и удерживаться от поверхностного и ненаучного изучения этого предмета. Мы должны порицать практику некоторых невежественных проповедников и толкователей Библии, которые думают, что мудрость состоит в знании объяснения слов и что большее совершенство достигается использованием большего количества слов и более длинной речи. Однако правильно, чтобы мы исследовали тексты Писания интеллектом, после того как приобрели знание доказательной науки и истинного скрытого смысла пророчеств. Но если кто-то получил некоторые знания в этом вопросе, он не должен проповедовать об этом, как я заявил в своем Комментарии к Мишне (Хагига, 2:7), и наши Мудрецы сказали отчетливо: От начала книги до этого места — после отчета о шестом дне Творения — это «слава Божия — облекать в тайну дело» (Прит. 25:2).

Таким образом, мы ясно изложили свое мнение. Однако часть Божественного плана состоит в том, чтобы каждый, кто достиг некоторого совершенства, передавал его другим лицам, как будет показано в главе о пророчестве. Поэтому для ученого невозможно обладать знанием этих проблем, будь то через собственные исследования или через учение своего учителя, не сообщая части этого знания другим; это невозможно сделать ясными словами; это должно делаться скупо, посредством намеков. Мы находим в словах некоторых наших мудрецов многочисленные намеки и примечания такого рода, но смешанные со словами других и с другими предметами. Рассматривая эти тайны, я, как правило, цитирую столько, сколько содержит основную идею, а остальное оставляю для тех, кто этого достоин.

Во-вторых, пророки используют омонимичные термины и слова, которые не предназначены для понимания в их обычном значении, а используются только из-за какого-то другого смысла, который они допускают, например, «жезл миндального дерева (шакед)» из-за последующих слов «ибо Я бодрствую (шокед)» (Иер. 1:11, 12), как будет показано в главе о пророчестве. Согласно тому же принципу, Иезекииль в описании Божественной Колесницы использует, как мы уже говорили, термин хашмаль (Иез. 1:4); также регель эгель (ст. 7), нехошет калаль (ст. 7) и подобные термины; Захария (6:1) также принимает этот метод и говорит: «И горы были горами нехошет (меди)» и тому подобное.

После этих двух замечаний я перейду к главе, которую обещал.

[Contents]

ГЛАВА XXX

Существует различие между «первым» и «началом» (или принципом). Последнее существует в вещи, началом которой оно является, или сосуществует с ней; оно не обязательно должно предшествовать ей; например, сердце — это начало живого существа; элемент — это начало того, основой чего он является. Термин «первый» также применяется к вещам такого рода, но используется и в случаях, когда нужно выразить только предшествование во времени, и вещь, которая предшествует, не является началом (или причиной) того, что следует. Например, мы говорим: А. был первым жильцом этого дома, после него пришел Б; это не означает, что А является причиной того, что Б живет в доме. В иврите «техилла» используется в значении «первый»; например, когда Бог впервые (техиллат) говорил с Осией (Ос. 1:1), а «начало» выражается словом «решит», производным от «рош» — «голова», главная часть живого существа с точки зрения положения. Вселенная не была создана из элемента, который предшествовал ей во времени, поскольку само время составляло часть Творения. По этой причине Писание использует термин «берешит» (в начале), где «бет» — это предлог, означающий «в». Истинное объяснение первого стиха Бытия таково: «В [создании] начала Бог создал существа вверху и вещи внизу». Это объяснение согласуется с теорией Творения. Мы находим, что некоторые из наших мудрецов, как сообщается, придерживались мнения, что время существовало до Творения. Но это сообщение весьма сомнительно, поскольку теория о том, что время нельзя представить с началом, была преподана Аристотелем, как я вам показал, и является спорной. Те, кто сделал это утверждение, были приведены к нему высказыванием одного из наших мудрецов относительно терминов «день один», «день второй». Понимая эти термины буквально, автор этого высказывания спросил: что определило «первый день», если не было вращающейся сферы и не было солнца? И продолжает следующим образом: Писание использует термин «день один»; р. Иегуда, сын р. Симона, сказал: «Отсюда мы учим, что деления времени существовали ранее». Р. Абаху сказал: «Отсюда мы учим, что Бог строил миры и снова разрушал их». Это последнее толкование еще хуже предыдущего. Подумайте о трудности, которую эти два раввина нашли в утверждении, что время существовало до сотворения солнца. Мы, несомненно, скоро устраним эту трудность, если только эти два раввина не намеревались вывести из текста Писания, что деления времени должны были существовать до Творения, и тем самым приняли теорию Вечности Вселенной. Но каждый религиозный человек отвергает это. Вышеупомянутое высказывание, на мой взгляд, безусловно, того же характера, что и высказывание р. Элиэзера: «Откуда были сотворены небеса» и т. д. (гл. XXVI). Короче говоря, в этих вопросах не обращайте внимания на высказывания кого бы то ни было. Я говорил вам, что основа нашей веры — это убеждение, что Бог создал Вселенную из ничего; что время не существовало ранее, а было создано; ибо оно зависит от движения сферы, а сфера была создана.

Вы должны знать, что частица «эт» в фразе «эт ха-шамаим ве-эт ха-арец» («небо и землю») означает «вместе с»; наши мудрецы объясняли это слово в том же смысле во многих случаях. Соответственно, они полагают, что Бог создал вместе с небесами все, что содержат небеса, и вместе с землей все, что включает земля. Далее они говорят, что одновременное Сотворение небес и земли подразумевается в словах: «Я призываю их, они встают вместе» (Пс. 48). Следовательно, все вещи были созданы вместе, но были отделены друг от друга последовательно. Наши мудрецы проиллюстрировали это следующим сравнением: мы сеем различные семена в одно и то же время; некоторые прорастают через один день, некоторые через два, а некоторые через три дня, хотя все были посеяны в одно и то же время. Согласно этому толкованию, которое, несомненно, верно, устраняется трудность, которая привела р. Иегуду, сына р. Симона, к вышеупомянутому высказыванию и заключалась в сомнении относительно того, чем определялись первый день, второй и третий. В «Берешит Рабба» наши мудрецы, говоря о свете, созданном в первый день согласно библейскому повествованию, говорят следующее: эти светильники [светил, упомянутых при Сотворении в четвертый день] — те же самые, что были созданы в первый день, но были лишь закреплены на своих местах в четвертый день. Смысл [первого стиха] таким образом был ясно изложен.

Мы должны далее учесть, что термин «эрец» является омонимом и используется в общем и частном смысле. Он имеет более общее значение, когда используется для всего, что находится в пределах сферы луны, т. е. для всех четырех элементов; и используется в частности для одного из них, самого низшего, а именно земли. Это очевидно из отрывка: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною. И дух Божий носился над водою». Термин «земля» [упомянутый здесь и в первом стихе] включает все четыре элемента, в то время как далее говорится: «И назвал Бог сушу Землею» (Быт. 1:10).

Также важно заметить, что слова «И назвал Бог некую вещь неким именем» неизменно предназначены для того, чтобы отличить одну вещь от других, которые называются тем же общим существительным. Поэтому я объясняю первый стих Бытия так: В создании начала Бог создал вещи вверху и те, что внизу. «Эрец» в этом стихе обозначает «вещи внизу» или «четыре элемента», а в стихе «И назвал Бог сушу Землею (эрец)» оно означает элемент земли. Этот предмет теперь прояснен.

Четыре элемента, указанные, согласно нашему объяснению, в термине «эрец» («земля») в первом стихе, упоминаются первыми после небес; ибо там названы «эрец» (земля), «руах» (воздух), «маим» (вода) и «хошех» (огонь). Под «хошех» подразумевается элемент огня, и ничто иное; ср. «И вы слышали слова его из среды огня» (Втор. 4:36); и «Когда вы слышали голос из среды хошех» (тьмы) (там же, 5:2); далее: «Всякий хошех (тьма) сокрыт в тайных местах его: нераздуваемый огонь пожрет его» (Иов 20:26). Элемент огня называется «хошех», потому что он не является светящимся, он лишь прозрачен; ибо если бы он был светящимся, мы бы видели ночью всю атмосферу в огне. Порядок четырех элементов согласно естественному положению описан здесь; а именно: сначала земля, над ней вода, воздух близко к воде, и огонь над воздухом; ибо при размещении воздуха над водой «хошех» (огонь), который находится «над лицем бездны», несомненно, находится над воздухом. Здесь было необходимо использовать термин «руах элохим», потому что воздух описывается здесь как находящийся в движении («мерахефет»), а движение воздуха, как правило, приписывается Богу; ср. «И поднялся ветер от Господа» (Чис. 11:31); «Ты дунул духом Твоим» (Исх. 15:10); «И Господь переменил ветер на весьма сильный западный» (там же, 10:19) и тому подобное. Поскольку первый «хошех», который обозначает элемент огня, отличается от «хошех», упомянутого далее в значении «тьма», последний объясняется и отличается от первого, согласно нашему объяснению, в словах: «И тьму назвал Он ночью». Это теперь ясно.

Фраза «И отделил между водами» и т. д. не описывает разделение в пространстве, как если бы одна часть была просто над другой, в то время как природа обеих оставалась прежней, но различие в отношении их природы или формы. Одна часть того, что сначала называлось водой, стала одной вещью благодаря определенным свойствам, которые она получила, а другая часть получила иную форму, и эта последняя часть — та, что обычно называется водой, и о ней сказано: «И собрание вод назвал Он морями». Писание даже указывает, что первые «маим» («вода») во фразе «над лицем вод» не относятся к водам, которые образуют моря; и что часть элемента «вода», получив особую форму и находясь над воздухом, отличается от другой части, которая получила форму обычной воды. Ибо слова «И отделил между водами, которые под твердью, и водами, которые над твердью» по смыслу подобны фразе «И отделил Бог между светом и тьмою» и относятся к различению по отдельной форме. Сама твердь была образована из воды; и по словам наших мудрецов («Берешит Рабба», гл. IV): «Средняя капля застыла и образовала небеса».

Здесь также Писание говорит, в соответствии с тем, что я сказал выше: «И назвал Бог твердь Небом» (Быт. 1:8), чтобы объяснить омонимичность термина «шамаим» (небо) и показать, что «шамаим» в первом стихе — это не твердь, которая также называется «шамаим» (небо). Различие более ясно выражено в словах: «по тверди небесной» (там же, 1:20); здесь показано, что «твердь» (ракиа) и «небо» (шамаим) — это две разные вещи. Вследствие этой омонимичности термина «шамаим» термин «ракиа» (твердь) также используется для истинного неба, точно так же, как настоящая твердь иногда называется «шамаим» (небо); ср. «И поставил их Бог на ракиа (тверди) небесной» (там же, 1:17).

Этот стих ясно показывает, что звезды, солнце и луна находятся не на поверхности сфер, как полагают люди, а закреплены в сферах, и это было доказано удовлетворительно, поскольку во Вселенной нет пустоты; ибо сказано: «на тверди небесной», а не «над твердью небесной».

Поэтому ясно, что существовал один общий элемент, называемый водой, который впоследствии был разграничен тремя различными формами; одна часть образует моря, другая — твердь, а третья часть находится над твердью, и все это отделено от земли. Текст Писания следует здесь особому методу, чтобы указать на некоторые необычайные тайны. Также было объявлено нашими мудрецами, что часть над твердью является водой только по названию, а не в действительности, ибо они говорят (Вавилонский Талмуд, Хагига 14б): «Четверо вошли в рай» и т. д. Р. Акива сказал им: «Когда вы дойдете до запасов чистого мрамора, не говорите: вода, вода, ибо написано: «Говорящий ложь не останется пред глазами Моими» (Пс. 100:7). Подумайте, если вы принадлежите к классу мыслящих людей, как ясно и отчетливо этот отрывок объясняет предмет для тех, кто размышляет о нем! Поймите то, что было доказано Аристотелем в его книге «Метеорология», и заметьте все, что люди науки говорили о метеорологических вопросах.

Необходимо исследовать причину, по которой объявление «что это хорошо» не встречается в описании второго дня Творения. Различные мидрашистские высказывания наших мудрецов по этому поводу хорошо известны; лучшее из них — объяснение, что сотворение воды не было завершено в тот день. По моему мнению, причина также ясна и заключается в следующем: когда описывается сотворение любой части Вселенной, которая является постоянной, регулярной и находится в установленном порядке, используется фраза «что это хорошо». Но описание тверди, вместе с тем, что находится над ней и называется водой, как вы видите, носит весьма таинственный характер. Ибо если понимать буквально, твердь на первый взгляд показалась бы лишь воображаемой вещью, поскольку между нами и низшей из небесных сфер нет иной субстанции, кроме элементов, и нет воды над воздухом; и если предположить, что твердь, вместе с тем, что находится над ней, находится над небесами, это тем более казалось бы нереальным и непостижимым. Но если понимать описание в переносном смысле и в соответствии с его истинным значением, оно еще более таинственно, поскольку было сочтено необходимым сделать это одной из самых скрытых тайн, чтобы не дать множеству знать ее. Если это так, как можно было сказать [о сотворении второго дня] «что это хорошо»? Эта фраза сказала бы нам, что совершенно ясно, какую долю вещь, к которой она относится, занимает в постоянном существовании Вселенной. Но какое добро могут люди найти в вещи, чья реальная природа скрыта, а кажущаяся природа не является реальной? Почему, следовательно, должно было быть сказано в отношении нее «что это хорошо»? Я должен, однако, дать следующее дополнительное объяснение. Хотя результат сотворения второго дня образует важный элемент среди существующих вещей, твердь не была его первичной целью в организации Вселенной, и поэтому нельзя было сказать «что это хорошо»; она была лишь средством для обнажения земли. Заметьте это. Наши мудрецы уже объяснили, что травы и деревья, которые Бог заставил произрасти из земли, Бог заставил расти после того, как послал на них дождь; и отрывок, начинающийся словами «И пар поднимался с земли» (2:6), относится к тому, что происходило до творческого акта, описанного словами «Да произрастит земля зелень» и т. д. (1:11). Поэтому Онкелос переводит это так: «И пар поднимался с земли». Это также очевидно из самого текста, где отчетливо сказано: «И всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле» и т. д. (2:5). Этот вопрос теперь объяснен.

Каждому философу хорошо известно, что главными причинами возникновения и разрушения, после влияния сфер, являются свет и тьма, поскольку они сопровождаются теплом и холодом. Ибо движением сфер элементы смешиваются, а светом и тьмой меняется их состав. Первое изменение состоит в образовании двух видов пара; это первые причины метеорологических явлений, таких как дождь; они также вызвали образование минералов, растений, животных и, наконец, человека. Также известно, что тьма является естественным свойством всех вещей на земле; в них свет случаен, происходя от внешней причины, и поэтому все остается в состоянии покоя в отсутствие света. Библейское описание Творения следует во всех отношениях точно такому же порядку, без какого-либо отклонения.

Заметьте также высказывание наших мудрецов: «Когда Вселенная была создана, все вещи были созданы с размером, интеллектом и красотой в полном развитии, т. е. все было создано совершенным по величине и форме и наделенным наиболее подходящими свойствами; слово «цибьонам» (их красота), использованное здесь, имеет то же значение, что и «цеби» — «слава» (Иез. 20:6). Заметьте это также, ибо оно включает в себя полностью установленный принцип.

Следующий пункт теперь требует нашего внимания. Описание шести дней творения содержит, в отношении сотворения человека, утверждение: «Мужчину и женщину сотворил Он их» (1:27), и завершается словами: «Так совершены небо и земля и все воинство их» (2:1), и все же часть, которая следует, описывает сотворение Евы из Адама, древо жизни и древо познания, историю змея и события, связанные с этим, и все это как произошедшее после того, как Адам был помещен в Эдемский сад. Все наши мудрецы согласны, что это произошло в шестой день и что ничего нового не было создано после завершения шести дней. Ни одна из упомянутых выше вещей, следовательно, не является невозможной, потому что законы Природы тогда еще не были окончательно установлены. Существуют, однако, некоторые высказывания наших мудрецов на эту тему [которые, по-видимому, подразумевают иной взгляд]. Я соберу их из разных источников и представлю вам, и я буду ссылаться также на определенные вещи лишь намеками, точно так же, как это делали мудрецы. Вы должны знать, что их слова, которые я собираюсь процитировать, наиболее совершенны, наиболее точны и ясны для тех, для кого они были сказаны. Поэтому я не буду добавлять длинных объяснений, чтобы не сделать их утверждения слишком простыми, и я мог бы таким образом стать «раскрывателем тайн», но я дам их в определенном порядке, сопровождаемом несколькими замечаниями, которых будет достаточно для таких читателей, как вы.

Одно из этих высказываний таково: «Адам и Ева были сначала созданы как одно существо, имеющее соединенные спины; затем они были разделены, и одна половина была удалена и приведена перед Адамом как Ева». Термин «ми-цальотев» (букв. «из его ребер») означает «из его сторон». Значение слова доказывается ссылкой на «цела» — «сторону» скинии (Исх. 26:20), которую Онкелос переводит как «сетар» («сторона»), и так же «ми-цальотев» переводится им как «ми-ситрохи» (из его сторон). Заметьте также, как ясно было сказано, что Адам и Ева были двумя в некоторых отношениях, и все же они оставались одним, согласно словам: «Кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт. 2:23). Единство двоих доказывается тем фактом, что оба имеют одно и то же имя, ибо она называется «ишша» (женщина), потому что она была взята из «иш» (мужчины), а также словами: «И прилепится к жене своей, и будут одна плоть» (2:24). Как велико невежество тех, кто не видит, что все это обязательно включает в себя некоторую [другую] идею [помимо буквального значения слов]. Это теперь ясно.

Другое примечательное мидрашистское замечание наших мудрецов следующее: «У змея был всадник, всадник был величиной с верблюда, и именно всадник соблазнил Еву; этим всадником был Самаэль». Самаэль — это имя, обычно применяемое нашими мудрецами к Сатане. Так они говорят в нескольких местах, что Сатана желал соблазнить Авраама на грех и на отказ от связывания Исаака, и он желал также убедить Исаака не повиноваться отцу. В то же время они также говорят, в отношении того же предмета, а именно «Акеды» («связывания Исаака»), что Самаэль пришел к Аврааму и сказал ему: «Что! ты, будучи стариком, потерял рассудок?» и т. д. Это показывает, что Самаэль и Сатана идентичны. Есть смысл в этом имени [Самаэль], как есть и в имени «нахаш» («змей»). Описывая, как змей пришел соблазнить Еву, наши мудрецы говорят: «Самаэль ехал на нем, и Бог смеялся и над верблюдом, и над его всадником». Особенно важно заметить, что змей не приближался и не обращался к Адаму, но все его попытки были направлены против Евы, и именно через нее змей причинил вред и смерть Адаму. Величайшая ненависть существует между змеем и Евой, и между его семенем и ее семенем; ее семя, несомненно, также является семенем человека. Еще более примечательно то, как змей соединен с Евой, или, скорее, его семя с ее семенем; голова одного касается пятки другого. Ева побеждает змея, сокрушая его голову, в то время как змей побеждает ее, раня ее в пятку. Это также ясно.

Следующий отрывок также примечателен, наиболее абсурден в своем буквальном смысле; но как аллегория он содержит чудесную мудрость и полностью согласуется с реальными фактами, как обнаружат те, кто понимает все главы этого трактата. Когда змей пришел к Еве, он заразил ее ядом; израильтяне, которые стояли у горы Синай, удалили этот яд; идолопоклонники, которые не стояли у горы Синай, не избавились от него. Заметьте это также. Далее они сказали: «Древо жизни простирается на расстояние пятисотлетнего пути, и именно из-под него вышли все воды творения»; и они добавили объяснение, что эта мера относится к толщине его ствола, а не к протяженности его ветвей, ибо они продолжают так: «Не протяженность ветвей его, но ствол его [корато, букв. «его балка», означающее здесь «его ствол»] имеет толщину в пятьсот лет пути». Это теперь достаточно ясно. Далее: «Бог никогда не показывал древо познания [добра и зла] человеку, и никогда не покажет». Это верно, ибо так должно быть согласно природе Вселенной. Другое примечательное высказывание таково: «И взял Господь Бог человека, т. е. возвысил его, и поместил его в Эдемский сад», т. е. Он дал ему покой. Слова «Он взял его», «Он дал ему» не имеют отношения к положению в пространстве, но указывают на его положение в ранге среди преходящих существ и на выдающийся характер его существования. Примечательна и достойна внимания великая мудрость, содержащаяся в именах Адама, Каина и Авеля, и в том факте, что именно Каин убил Авеля в поле, что оба они погибли, хотя убийца имел некоторую отсрочку, и что существование человечества обязано только Сифу. Ср. «Ибо Бог положил мне другое семя» (4:25). Это оказалось правдой.

Также необходимо понять и рассмотреть слова «И Адам дал имена» (2:20); здесь указано, что языки условны и что они не естественны, как предполагали некоторые. Мы должны также рассмотреть четыре различных термина, используемых для выражения отношений небес к Богу: «боре» (Творец), «осе» (Делатель), «коне» (Владелец) и «эль» (Бог). Ср. «Бог сотворил небо и землю» (1:1); «В день, когда Бог сделал землю и небеса» (2:4); «Владыка неба и земли» (14:19); «Бог Вселенной» (21:31); «Бог неба и Бог земли» (24:3). Что касается глаголов «конен» — «он установил», «тафах» — «он простер» и «ната» — «он растянул», встречающихся в следующих отрывках: «Которые Ты установил» (Пс. 8:4), «Моя правая рука простерла небеса» (Ис. 18:13), «Ты простираешь небеса» (Пс. 104:2), они включены в термин «аса» («он сделал»); глагол «яцар» — «он сформировал» — не встречается в отношении небес. По моему мнению, глагол «яцар» означает создание формы, вида или любой другой акциденции (ибо форма и вид — это также акциденции). Поэтому сказано: «йоцер ор» — «Создающий свет» (Ис. 14:7), свет — это акциденция; «йоцер харим» — «Создающий горы» (Амос 4:13), т. е. дающий им их форму. В том же смысле глагол используется в отрывке: «И создал (ва-йицер) Господь Бог всех зверей» и т. д. (Быт. 2:7). Но в отношении Вселенной, а именно небес и земли, которая охватывает совокупность Творения, Писание использует глагол «бара», который мы объясняем как означающий, что он произвел нечто из ничего; также «аса» («он сделал») из-за общих форм или естественных свойств вещей, которые были им даны; «кана» — «он владел», потому что Бог правит ими, как господин своими слугами. По этой причине Он также называется «Господь всей земли» (Иис. Нав. 3:11–13); «ха-адон» — «Господь» (Исх. 20:17). Но хотя никто не может быть господином, если не существует чего-то, что находится в его владении, этот атрибут нельзя считать подразумевающим веру в вечное существование «первоматерии», поскольку глаголы «бара» — «он создал» и «аса» — «он сделал» также используются в отношении небес. Творец называется Богом небес и Богом Вселенной из-за отношений между Ним и небесами; Он правит, а они управляемы; слово «элохим» не означает «господин» в смысле «владелец»; оно выражает отношение между Его положением в совокупности существующих существ и положением небес или Вселенной; Он — Бог, а не они, т. е. не небеса. Заметьте это.

Этого, вместе с теми объяснениями, которые мы дали и которые намерены дать в отношении этого предмета, может быть достаточно, учитывая цель этого трактата и способности читателя.

[Contents]

ГЛАВА XXXI

Возможно, ясно, почему законы о субботе столь суровы, что их нарушение карается смертью через побивание камнями, и что величайший из пророков предал смерти человека за нарушение субботы. Заповедь о субботе — третья после заповеди о существовании и единстве Бога. Ибо заповедь не поклоняться никакому другому существу — лишь объяснение первой. Вы уже знаете из того, что я сказал, что никакие мнения не сохраняют свою жизненную силу, кроме тех, которые подтверждаются, публикуются и посредством определенных действий постоянно возрождаются среди народа. Поэтому нам сказано в Законе чтить этот день, чтобы подтвердить тем самым принцип Творения, который распространится в мире, когда все народы будут соблюдать субботу в один и тот же день. Ибо когда задается вопрос, почему это делается, дается ответ: «Ибо в шесть дней создал Господь» и т. д. (Исх. 20:11). Для этой заповеди даются две разные причины из-за двух разных целей. В Декалоге в Исходе приводится следующая причина для выделения субботы: «Ибо в шесть дней» и т. д. Но во Второзаконии (гл. 5:15) приводится причина: «И помни, что ты был рабом в земле Египетской и т. д., поэтому повелел тебе Господь, Бог твой» и т. д. Это различие легко объяснить. В первом случае приводится причина чести и выделения дня; ср. «Посему благословил Господь день субботний и освятил его» (Исх. 20:11), и причина этого — «Ибо в шесть дней» и т. д. Но тот факт, что Бог дал нам закон субботы и повелел нам соблюдать его, является следствием того, что мы были рабами; ибо тогда наша работа не зависела от нашей воли, и мы не могли выбирать время для нее; и мы не могли отдыхать. Таким образом, Бог повелел нам воздерживаться от работы в субботу и отдыхать для двух целей, а именно: (1) Чтобы мы могли подтвердить истинную теорию, теорию Творения, которая сразу и ясно ведет к теории существования Бога. (2) Чтобы мы могли помнить, как добр был Бог, освободив нас от бремени египтян. — Суббота, следовательно, является двойным благословением: она дает нам правильные понятия, а также способствует благополучию наших тел.

[Contents]

ГЛАВА XXXII

Существует столько же различных мнений относительно пророчества, сколько относительно Вечности или Невечности Вселенной. Ибо мы показали, что те, кто предполагает существование Бога как доказанное, могут быть разделены на три класса в зависимости от того, какой взгляд они принимают на вопрос о том, является ли Вселенная вечной или нет. Точно так же существуют три различных мнения о пророчестве. Я не буду обращать внимание на взгляд атеиста; он не верит в существование Бога, тем более в пророчество; но я ограничусь обсуждением различных мнений [о пророчестве], которых придерживаются те, кто верит в Бога.

1. Среди тех, кто верит в пророчество, и даже среди наших единоверцев, есть некоторые невежественные люди, которые думают следующее: Бог выбирает любого человека, которого Он пожелает, вдохновляет его духом пророчества и поручает ему миссию. Нет никакой разницы, мудр этот человек или глуп, стар или молод; при условии, что он в некоторой степени морально хорош. Ибо эти люди еще не зашли так далеко, чтобы утверждать, что Бог может также вдохновить злого человека Своим духом. Они признают, что это невозможно, если только Бог предварительно не заставил его исправить свои пути.

2. Философы придерживаются мнения, что пророчество — это определенная способность человека в состоянии совершенства, которую можно получить только путем изучения. Хотя эта способность обща для всего человеческого рода, она не полностью развита у каждого индивидуума либо из-за дефектного телосложения индивидуума, либо из-за какой-то другой внешней причины. Это случай с каждой способностью, общей для класса. Она доводится до состояния совершенства только у некоторых индивидуумов, а не у всех; но невозможно, чтобы она не была совершенной у какого-либо индивидуума класса; и если совершенство таково, что оно может быть произведено только агентом, такой агент должен существовать. Соответственно, невозможно, чтобы невежественный человек был пророком; или чтобы человек, не будучи пророком вечером, неожиданно на следующее утро обнаружил себя пророком, как если бы пророчество было вещью, которую можно найти непреднамеренно. Но если человек, совершенный в своих интеллектуальных и моральных способностях, а также совершенный, насколько это возможно, в своей воображательной способности, подготавливает себя способом, который будет описан, он должен стать пророком; ибо пророчество — это естественная способность человека. Невозможно, чтобы человек, имеющий способность к пророчеству, подготавливал себя к ней, не достигая ее, точно так же, как невозможно, чтобы человек со здоровым телосложением хорошо питался и все же не усваивал должным образом свою пищу; и тому подобное.

3. Третий взгляд — это тот, который преподается в Писании и который составляет один из принципов нашей религии. Он совпадает с мнением философов во всех пунктах, кроме одного. Ибо мы верим, что даже если человек имеет способность к пророчеству и должным образом подготовил себя, может все же случиться, что он фактически не пророчествует. В этом случае это воля Бога [которая удерживает его от использования этой способности]. По моему мнению, этот факт столь же исключителен, как и любое другое чудо, и действует таким же образом. Ибо законы Природы требуют, чтобы каждый, кто имеет надлежащее физическое телосложение и был должным образом подготовлен в отношении образования и обучения, был пророком. Если такой человек не является пророком, он находится в том же положении, что и человек, который, подобно Иеровоаму (3 Цар. 13:4), лишен использования своей руки, или своих глаз, как это было в случае с армией Сирии в истории Елисея (4 Цар. 6:18). Что касается принципа, который я установил, что подготовка и совершенство моральных и рациональных способностей являются sine quâ non, наши мудрецы говорят точно то же самое: «Дух пророчества почивает только на людях, которые мудры, сильны и богаты». Мы объяснили эти слова в нашем Комментарии к Мишне и в нашем большом труде. Мы заявили там, что Сыны Пророков постоянно были заняты подготовкой. То, что те, кто подготовил себя, все еще могут быть лишены возможности быть пророками, можно вывести из истории Варуха, сына Нирии; ибо он следовал за Иеремией, который подготавливал и наставлял его; и все же он тщетно надеялся на пророчество; ср. «Я утомлен воздыханиями моими и не нахожу покоя». Тогда ему было сказано через Иеремию: «Так говорит Господь: Так скажи ему: Ты ищешь для себя великого, не ищи» (Иер. 45:5). Возможно, можно предположить, что пророчество здесь описано как вещь «слишком великая» для Варуха. Так же и тот факт, что «пророки ее не находят видений от Господа» (Плач. 2:9), может рассматриваться как результат изгнания ее пророков, как будет объяснено (гл. XXXVI). Существуют, однако, многочисленные отрывки в Писании, а также в писаниях наших мудрецов, которые поддерживают принцип, что это зависит главным образом от воли Бога, кто будет пророчествовать и в какое время; и что Он выбирает только лучших и мудрейших. Мы считаем, что глупцы и невежественные люди непригодны для этого отличия. Для любого из них так же невозможно пророчествовать, как для осла или лягушки; ибо пророчество невозможно без изучения и обучения; когда они создали возможность, тогда от воли Бога зависит, будет ли возможность превращена в реальность. Мы не должны быть введены в заблуждение словами Иеремии (1:5): «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя»; ибо это случай со всеми пророками; должна быть физическая подготовка с самого начала их существования, как будет объяснено. Что касается слов «ибо я молод» (там же, ст. 6), хорошо известно, что благочестивый Иосиф, когда ему было тридцать лет, называется на иврите «молодым» («наар»); также Иисус Навин, когда ему было почти шестьдесят лет. Ибо утверждение «и служитель его Иисус, сын Навин, был молод» встречается в описании Золотого Тельца (Исх. 33:11). Моисею тогда был восемьдесят один год, он прожил сто двадцать лет; Иисус Навин, который пережил его на четырнадцать лет, прожил сто десять лет и, следовательно, должен был быть по крайней мере пятидесяти семи лет от роду в то время, когда был сделан Золотой Телец, и все же он называется «наар» — «молодым». Также мы не должны быть введены в заблуждение пророчествами, подобными следующему: «Я изолью дух Мой на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши»; поскольку отчетливо сказано, что подразумевается под «пророчествовать» в этом месте, а именно: «Старцы ваши будут видеть сны, юноши ваши будут видеть видения». Ибо мы называем пророками всех тех, кто открывает что-то неизвестное посредством догадок, или предположений, или правильных выводов. Так «пророки Ваала» и «Ашеры» упоминаются в Писании. И Бог говорит: «Если восстанет среди тебя пророк или сновидец» и т. д. (Втор. 13:1). Что касается откровения на горе Синай, все видели великий огонь и слышали страшные громы, которые вызвали такой необычайный ужас; но только те из них, кто был должным образом квалифицирован, были пророчески вдохновлены, каждый согласно своим способностям. Поэтому сказано: «Взойди к Господу ты и Аарон, Надав и Авиуд». Моисей поднялся до высочайшей степени пророчества, согласно словам: «А Моисей один пусть приближается к Господу». Аарон был ниже его, Надав и Авиуд ниже Аарона, и семьдесят старейшин ниже Надава и Авиуда, а остальные ниже последних, каждый согласно своей степени совершенства. Подобным образом наши мудрецы писали: у Моисея было свое место, а у Аарона свое. Поскольку мы коснулись откровения на горе Синай, мы укажем в отдельной главе, что можно вывести в отношении природы этого события, как из текста Писания, в соответствии с разумным толкованием, так и из слов наших мудрецов.

[Contents]

ГЛАВА XXXIII

Мне ясно, что то, что Моисей испытал при откровении на горе Синай, отличалось от того, что испытали все остальные израильтяне, ибо только к Моисею обращался Бог, и по этой причине во второй заповеди используется второе лицо единственного числа; Моисей затем спустился к подножию горы и рассказал своим соплеменникам то, что слышал. Ср.: «Я стоял между Господом и вами в то время, чтобы пересказать вам слово Господне» (Втор. 5:5). Далее: «Моисей говорил, и Бог отвечал ему громким голосом» (Исх. 19:19). В Мехильте наши мудрецы отчетливо говорят, что он принес им каждое слово, как слышал его. Более того, слова «Дабы народ услышал, когда Я буду говорить с тобою» (Исх. 19:9) показывают, что Бог говорил с Моисеем, а народ слышал только мощный звук, а не отчетливые слова. Именно к восприятию этого мощного звука Писание относится в отрывке: «Когда вы услышите звук» (Втор. 5:20); далее сказано: «Вы слышали звук слов» (там же, 4:12), и не сказано «Вы слышали слова»; и даже там, где упоминается слышание слов, подразумевается только восприятие звука. Только Моисей слышал слова, и он пересказал их народу. Это очевидно из Писания и из высказываний наших мудрецов в целом. Существует, однако, мнение наших мудрецов, часто выражаемое в Мидрашах и встречающееся также в Талмуде, к такому эффекту: Израильтяне слышали первую и вторую заповеди от Бога, т. е. они узнали истину принципов, содержащихся в этих двух заповедях, таким же образом, как Моисей, а не через Моисея. Ибо эти два принципа, существование Бога и Его Единство, могут быть достигнуты посредством рассуждения, и все, что может быть установлено доказательством, известно пророку так же, как и любому другому человеку; у него нет преимущества в этом отношении. Эти два принципа не были известны только через пророчество. Ср.: «Тебе дано видеть, чтобы знать, что» и т. д. (Втор. 4:35). Но остальные заповеди носят этический и авторитетный характер и не содержат [истин], воспринимаемых интеллектом. Несмотря на все, что было сказано нашими мудрецами по этому предмету, мы выводим из Писания, а также из слов наших мудрецов, что израильтяне слышали по тому случаю определенный звук, который Моисей понял как провозглашение первых двух заповедей, и через Моисея все другие израильтяне узнали их, когда он понятными звуками повторил их народу. Наши мудрецы упоминают этот взгляд и поддерживают его стихом: «Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это» (Пс. 61:12). Они отчетливо заявляют в начале «Мидраш Хазита», что израильтяне не слышали никакой другой заповеди непосредственно от Бога; ср.: «Громкий голос, и не более» (Втор. 5:22). Именно после того, как был услышан этот первый звук, народ был охвачен страхом и ужасом, описанными в Писании, и они сказали: «Вот, Господь Бог наш показал нам и т. д., и теперь зачем нам умирать и т. д. Приступи ты» и т. д. Затем Моисей, самый выдающийся из всего человечества, пришел во второй раз, получил последовательно другие заповеди и спустился к подножию горы, чтобы провозгласить их народу, в то время как мощные явления продолжались; они видели огонь, они слышали звуки, которые были звуками грома и молнии во время бури, и громкий звук шофара; и все, что сказано о многих звуках, слышанных в то время, например, в стихе «и весь народ видел звуки» и т. д., относится к звуку шофара, грома и подобным звукам. Но голос Господа, то есть голос, созданный для этой цели, который, как понималось, включает разнообразные заповеди, был услышан только однажды, как объявлено в Законе и было ясно изложено нашими мудрецами в местах, которые я указал вам. Когда народ услышал этот голос, душа их оставила их; и в этом голосе они восприняли первые две заповеди. Следует, однако, заметить, что народ не понимал голос в той же степени, как Моисей. Я укажу вам на этот важный факт и покажу вам, что это было делом традиции у народа и хорошо известно нашим мудрецами. Ибо, как правило, Онкелос переводит слово «ва-йидаббер» как «у-маллель» («и Бог говорил»); это также случай с этим словом в начале двадцатой главы Исхода, но слова «ве-аль йедаббер имману элохим» — «да не говорит с нами Бог» (Исх. 20:19), адресованные народом Моисею, переведены как «вела йитмаллель имману мин кодаам адонай» («Да не будет ничего сказано нам Господом»). Онкелос делает таким образом то же различие, которое сделали мы. Вы знаете, что согласно Талмуду Онкелос получил все эти превосходные толкования непосредственно от р. Элиэзера и р. Иегуды, мудрейших людей в Израиле. Заметьте это и помните, ибо невозможно никому изложить откровение на горе Синай более полно, чем это сделали наши мудрецы, поскольку это одна из тайн Закона. Очень трудно иметь истинное представление о событиях, ибо никогда раньше не было и никогда больше не будет ничего подобного. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XXXIV

Смысл отрывка Писания: «Вот, Я посылаю Ангела пред тобою» и т. д. (Исх. 23:20) идентичен параллельному отрывку во Второзаконии, который, как представлено, Бог адресовал Моисею при откровении на горе Синай, а именно: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их» и т. д. (Втор. 18:18). Слова «Берегись его и слушай гласа его» и т. д., сказанные в отношении ангела, доказывают [что этот отрывок говорит о пророке]. Ибо нет сомнения, что заповедь дана обычным людям, которым ангелы не являются с заповедями и увещеваниями, и поэтому нет необходимости говорить им не ослушаться его. Смысл процитированного выше отрывка таков: Бог информирует израильтян, что Он воздвигнет для них пророка, которому явится ангел, чтобы говорить с ним, повелевать ему и увещевать его; поэтому Он предостерегает их не восставать против этого ангела, чье слово пророк передаст им. Поэтому во Второзаконии прямо сказано: «Его слушайте» (Втор. 18:15); «И будет, кто не послушает слов Моих, которые он будет говорить именем Моим» и т. д. (там же, 19). Это объяснение слов «ибо имя Мое в нем» (Исх. 23:21). Цель всего этого — сказать израильтянам: это великое зрелище, свидетелями которого вы были, откровение на горе Синай, не будет продолжаться вечно, и оно никогда не повторится. Огонь и облако не будут постоянно покоиться над скинией, как они покоятся сейчас на ней; но города будут завоеваны для вас, мир будет обеспечен для вас в земле, и вы будете информированы о том, что вам нужно делать, ангелом, которого Я пошлю к вашим пророкам; он будет таким образом учить вас, что делать и чего не делать. Здесь заложен принцип, который я постоянно излагал, а именно, что все пророки, кроме Моисея, получают пророчество через ангела. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XXXV

Я уже описал четыре особенности, которыми пророчество Моисея, нашего Учителя, отличалось от пророчества других пророков, в книгах, доступных каждому: в «Комментарии к Мишне» (Санхедрин 10:1) и в «Мишне Тора» (Сефер Мада, I, 7:6). Я также привел доказательства в пользу своего объяснения и показал его правильность. Мне нет нужды повторять это здесь, и это не входит в тему данного труда. Ибо я должен сказать вам, что все, что я здесь говорю о пророчестве, относится исключительно к форме пророчества всех пророков до и после Моисея. Что же касается пророчества Моисея, я не буду обсуждать его в этой работе ни единым словом, ни прямо, ни косвенно, поскольку, на мой взгляд, термин «пророк» применяется к Моисею и другим людям омонимично. Подобное различие, я полагаю, следует проводить между чудесами, совершенными Моисеем, и чудесами, совершенными другими пророками, ибо его знамения не того же класса, что чудеса других пророков. То, что его пророчество отличалось от пророчества всех его предшественников, доказывается отрывком: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем “Бог Всемогущий”, а с именем Моим “Господь” не открылся им» (Исх. 6:3). Таким образом, мы узнаем, что его пророческое восприятие отличалось от восприятия Патриархов и превосходило его; тем более оно должно было превосходить восприятие других пророков до Моисея. Что касается отличия пророчества Моисея от пророчества последующих пророков, то оно констатируется как факт: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу» (Втор. 34:10). Таким образом, ясно, что его пророческое восприятие было выше восприятия позднейших пророков в Израиле, которые суть «царство священников и народ святой» и «среди которых Господь»; тем более оно выше восприятия пророков среди других народов.

Общее различие между чудесами Моисея и чудесами других пророков состоит в следующем: чудеса, совершаемые пророками или ради них, наблюдаются немногими лицами, например, чудеса, совершенные Илией и Елисеем; поэтому царь Израилев удивляется и просит Гиезия описать ему чудеса, совершенные Елисеем: «Расскажи мне, прошу тебя, все великие дела, которые сделал Елисей. И когда он рассказывал царю... вот, та женщина, и сын ее, которого оживил Елисей» (4 Цар. 8:4, 5). То же самое происходит со знамениями любого другого пророка, кроме Моисея, нашего Учителя. Поэтому Писание провозглашает, что ни один пророк никогда не будет, подобно Моисею, совершать знамения публично в присутствии друзей и врагов, своих последователей и противников; таков смысл слов: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей... во всех тех знамениях и чудесах... перед глазами всего Израиля». Здесь упоминаются две вещи вместе: а именно, что не восстанет пророк, который будет воспринимать так, как воспринимал Моисей, или пророк, который будет делать то, что делал он; затем указывается, что знамения были совершены в присутствии фараона, всех его слуг и всей его земли, противников Моисея, а также в присутствии всех израильтян, его последователей. Ср.: «Перед глазами всего Израиля». Это отличие, которым не обладал ни один пророк до Моисея; и, как верно предсказано, им никогда не будет обладать другой пророк. Нас не должно вводить в заблуждение сообщение о том, что свет солнца стоял неподвижно несколько часов для Иисуса Навина, когда «он сказал перед глазами Израиля» и т. д. (Нав. 10:12); ибо там не сказано «перед глазами всего Израиля», как сказано в отношении Моисея. Так же и чудо Илии на горе Кармил наблюдали лишь немногие люди. Когда я сказал выше, что солнце стояло неподвижно несколько часов, я объяснил слова «ка-йом тамим» как означающие «самый длинный возможный день», потому что «тамим» означает «совершенный» и указывает на то, что этот день показался жителям Гаваона их самым длинным днем летом. Ваш ум должен постичь отличие пророчества и чудес Моисея и понять, что его величие в пророческом восприятии было таким же, как его сила совершать чудеса. Если вы далее предположите, что мы не способны полностью постичь природу этого величия, вы поймете, что, когда я говорю в главах, следующих за этой, о пророчестве и различных классах пророков, я имею в виду только тех пророков, которые не достигли той высокой степени, которой достиг Моисей. Это то, что я хотел объяснить в данной главе.

[Contents]

ГЛАВА XXXVI

Пророчество — это, по истине и в действительности, эманация, исходящая от Божественного Существа через посредство Интеллекта в действии, в первую очередь на рациональную способность человека, а затем на его воображающую способность; это высшая степень и величайшее совершенство, которого может достичь человек; оно состоит в наиболее совершенном развитии воображающей способности. Пророчество — это способность, которая никоим образом не может быть найдена в человеке или приобретена им посредством развития своих умственных и моральных способностей; ибо даже если последние были бы настолько хороши и совершенны, насколько это возможно, они были бы бесполезны, если бы не сочетались с высшим природным превосходством воображающей способности. Вы знаете, что полное развитие любой способности тела, такой как воображение, зависит от состояния органа, посредством которого эта способность действует. Он должен быть наилучшим из возможных с точки зрения своего темперамента и размера, а также чистоты своей субстанции. Любой дефект в этом отношении никоим образом не может быть восполнен или исправлен тренировкой. Ибо когда какой-либо орган дефектен по своему темпераменту, правильная тренировка может в лучшем случае восстановить здоровое состояние до некоторой степени, но не может сделать такой орган совершенным. Но если орган дефектен в отношении размера, положения или в отношении субстанции и материи, из которой он сформирован, то нет никакого средства. Вы все это знаете, и мне нет нужды объяснять это вам подробно.

Часть функций воображающей способности, как вы хорошо знаете, состоит в удержании впечатлений от чувств, их комбинировании и, главным образом, в формировании образов. Основная и высшая функция выполняется, когда чувства находятся в покое и приостанавливают свое действие, ибо тогда она получает, в некоторой степени, божественное вдохновение в той мере, в какой она предрасположена к этому влиянию. Такова природа тех снов, которые оказываются истинными, а также пророчества, причем разница заключается в количестве, а не в качестве. Так наши Мудрецы говорят, что сон — это шестидесятая часть пророчества; и такое сравнение не могло бы быть сделано между двумя вещами разных видов, ибо мы не можем сказать, что совершенство человека во столько-то раз превышает совершенство лошади. В «Берешит Рабба» (разд. 17) встречается следующее изречение наших Мудрецов: «Сон — это нобелет (незрелый плод) пророчества». Это отличное сравнение, ибо незрелый плод (нобелет) — это действительно плод в некоторой степени, только он упал с дерева до того, как полностью развился и созрел. Подобным образом действие воображающей способности во время сна такое же, как и во время получения пророчества, только в первом случае оно не полностью развито и еще не достигло своей высшей степени. Но зачем мне цитировать слова наших Мудрецов, когда я могу сослаться на следующий отрывок из Писания: «Если есть у вас пророк, то Я, Господь, откроюсь ему в видении, во сне буду говорить с ним» (Чис. 12:6). Здесь Господь говорит нам, в чем заключается истинная сущность пророчества, что это совершенство, приобретаемое во сне или в видении (исходное «маре» — это существительное, производное от глагола «раа»); воображающая способность приобретает такую эффективность в своем действии, что видит вещь так, как если бы она исходила извне, и воспринимает ее как бы посредством телесных чувств. Эти два способа пророчества, видение и сон, включают все его различные степени. Хорошо известно, что вещь, которая сильно и серьезно занимает внимание человека, пока он бодрствует и находится в полном обладании своими чувствами, во время сна становится объектом действия его воображающей способности. Воображение тогда находится под влиянием интеллекта лишь в той мере, в какой оно предрасположено к такому влиянию. Было бы совершенно бесполезно иллюстрировать это сравнением или объяснять полностью, так как это ясно, и каждый знает это. Это подобно действию чувств, существование которого никто, обладающий здравым смыслом, никогда не будет отрицать. После этих вводных замечаний вы поймете, что человек должен удовлетворять следующим условиям, прежде чем он сможет стать пророком: субстанция мозга должна с самого начала быть в наиболее совершенном состоянии в отношении чистоты материи, состава его различных частей, размера и положения; ни одна часть его тела не должна страдать от нездоровья; он должен, кроме того, изучить и приобрести мудрость, так чтобы его рациональная способность перешла из состояния потенциальности в состояние актуальности; его интеллект должен быть настолько развитым и совершенным, насколько может быть человеческий интеллект; его страсти — чистыми и уравновешенными; все его желания должны быть направлены на получение знания о скрытых законах и причинах, действующих во Вселенной; его мысли должны быть заняты возвышенными материями; его внимание — направлено на познание Бога, рассмотрение Его творений и того, во что он должен верить в этом отношении. Должно быть отсутствие низших желаний и аппетитов, стремления к удовольствиям в еде, питье и сожительстве; и, короче говоря, любого удовольствия, связанного с чувством осязания. (Аристотель справедливо говорит, что это чувство — позор для нас, поскольку мы обладаем им только в силу того, что мы животные; и оно не включает в себя никакого специфически человеческого элемента, в то время как наслаждения, связанные с другими чувствами, такими как обоняние, слух и зрение, хотя и имеют материальную природу, иногда могут включать [интеллектуальное] удовольствие, обращаясь к человеку как к человеку, согласно Аристотелю. Это замечание, хотя и не является частью нашего предмета, не является излишним, ибо мысли самых прославленных мудрецов в значительной степени затронуты удовольствиями этого чувства и наполнены желанием их получить. И все же люди удивляются, что эти ученые не пророчествуют, если пророчествование — это не что иное, как определенная степень в естественном развитии человека.) Далее необходимо подавить всякую мысль или желание нереальной власти и господства; то есть победы, увеличения числа последователей, приобретения чести и служения от людей без какой-либо дальнейшей цели. Напротив, к толпе следует относиться в соответствии с ее истинной ценностью; некоторые из них, несомненно, подобны домашнему скоту, а другие — диким зверям, и они занимают ум совершенного и выдающегося человека лишь в той мере, в какой он желает уберечь себя от вреда в случае контакта с ними и извлечь из них некоторую пользу, когда это необходимо. Человек, который удовлетворяет этим условиям, в то время как его полностью развитое воображение находится в действии, под влиянием Интеллекта в действии в соответствии с его умственной подготовкой, — такой человек, несомненно, не будет воспринимать ничего, кроме вещей весьма необычайных и божественных, и не увидит ничего, кроме Бога и Его ангелов. Его знание будет включать только то, что является истинным знанием, а его мысль будет направлена только на такие общие принципы, которые способствовали бы улучшению социальных отношений между людьми.

Таким образом, мы описали три вида совершенства: умственное совершенство, приобретаемое посредством тренировки, совершенство природного устроения воображающей способности и моральное совершенство, достигаемое подавлением всякой мысли о телесных удовольствиях и всякого рода глупых или злых амбиций. Этими качествами, как хорошо известно, мудрецы обладают в разной степени, и степени пророческой способности варьируются в соответствии с этим различием. Способности тела, как вы знаете, в одно время слабы, утомлены и испорчены, в другое — находятся в здоровом состоянии. Воображение, безусловно, является одной из способностей тела. Поэтому вы обнаруживаете, что пророки лишаются способности пророчествовать, когда они скорбят, гневаются или находятся в подобном состоянии. Наши Мудрецы говорят: «Вдохновение не нисходит на пророка, когда он печален или вял». Это причина, по которой Иаков не получал никаких откровений в период своего траура, когда его воображение было занято потерей Иосифа. То же самое было с Моисеем, когда он находился в состоянии подавленности из-за множества своих бед, которые длились от ропота израильтян вследствие дурного отчета соглядатаев до смерти воинов того поколения. Он не получал послания от Бога, как обычно, хотя он получал пророческое вдохновение не через посредство воображающей способности, а непосредственно через интеллект. Мы несколько раз упоминали, что Моисей, в отличие от других пророков, не говорил притчами. Это будет объяснено далее (гл. 45), но это не является предметом настоящей главы. Были также люди, которые пророчествовали в течение определенного времени, а затем прекращали вовсе, так как происходило нечто, заставлявшее их прекратить пророчествование. То же самое обстоятельство, преобладание печали и уныния, несомненно, было прямой причиной прерывания пророчества во время изгнания; ибо может ли быть для человека большее несчастье, чем это: быть рабом, купленным за деньги, на службе у невежественных и сладострастных господ, и быть бессильным против них, поскольку они соединяют в себе отсутствие истинного знания и силу всех животных желаний? О таком злом состоянии нам было предсказано словами: «Будут ходить, ища слова Господня, и не найдут его» (Амос 8:12); «Царь ее и князья ее среди народов, нет закона, и пророки ее не находят видения от Господа» (Плач 2:9). Это реальный факт, и причина очевидна; предпосылки [пророчества] были утрачены. В Мессианский период — пусть он скорее начнется — пророчество поэтому снова будет среди нас, как было обещано Богом.

[Contents]

ГЛАВА XXXVII

Необходимо рассмотреть природу божественного влияния, которое позволяет нам мыслить и дает нам различные степени интеллекта. Ибо это влияние может достигать человека лишь в малой мере, и в точно такой же пропорции будет находиться его интеллектуальное состояние, в то время как оно может достигать другого человека в такой мере, что, в дополнение к собственному совершенству, он может быть средством совершенствования для других. То же отношение можно наблюдать во всей Вселенной. Есть существа настолько совершенные, что они могут управлять другими существами, но есть также существа, которые совершенны лишь в той мере, в какой они могут управлять самими собой и не могут влиять на другие существа. В некоторых случаях влияние [Интеллекта в действии] достигает только логической, а не воображающей способности; либо из-за недостаточности этого влияния, либо из-за дефекта в устроении воображающей способности и, как следствие, неспособности последней принять это влияние: таково состояние мудрецов или философов. Если, однако, воображающая способность от природы находится в наиболее совершенном состоянии, это влияние может, как было объяснено нами и другими философами, достигать как его логической, так и его воображающей способностей: это случай пророков. Но иногда случается, что влияние достигает только воображающей способности из-за недостаточности логической способности, возникающей либо из-за природного дефекта, либо из-за пренебрежения тренировкой. Это случай государственных деятелей, законодателей, прорицателей, заклинателей и людей, которые видят вещие сны или совершают удивительные вещи странными средствами и тайными искусствами, хотя они и не являются мудрецами; все они принадлежат к третьему классу. Далее необходимо понимать, что некоторые лица, принадлежащие к третьему классу, воспринимают сцены, сны и смутные образы, когда бодрствуют, в форме пророческого видения. Они тогда верят, что они пророки; они удивляются, что воспринимают видения, и думают, что приобрели мудрость без тренировки. Они впадают в серьезные ошибки в отношении важных философских принципов и видят странную смесь истинных и воображаемых вещей. Все это является следствием силы их воображающей способности и слабости их логической способности, которая не развилась и не перешла из потенциальности в актуальность.

Хорошо известно, что члены каждого класса сильно отличаются друг от друга. Каждый из первых двух классов снова подразделяется и содержит две секции, а именно: те, кто получает влияние только в той мере, в какой это необходимо для их собственного совершенства, и те, кто получает его в такой великой мере, что этого достаточно для их собственного совершенства и совершенства других. Член первого класса, мудрец, может иметь ум, на который влияние оказывается либо только в той мере, что он способен искать, понимать, знать и различать, не пытаясь быть учителем или автором, не имея ни желания, ни способности; но он может также подвергнуться влиянию до такой степени, что становится учителем и автором. То же самое происходит со вторым классом. Человек может получить пророчество, позволяющее ему совершенствовать себя, но не других; но он может также получить такое пророчество, которое принудило бы его обращаться к своим ближним, учить их и приносить им пользу через свое совершенство. Ясно, что без этой второй степени совершенства не были бы написаны никакие книги, и никакие пророки не убедили бы других познать истину. Ибо ученый не пишет книгу с целью научить себя тому, что он уже знает. Но характеристика интеллекта такова: то, что получает интеллект одного, передается другому, и так далее, пока не будет достигнут человек, который может только сам совершенствоваться посредством такого влияния, но не способен сообщить его другим, как было объяснено в некоторых главах этого трактата (гл. 11). Далее, природа этого элемента в человеке такова, что тот, кто обладает дополнительной степенью этого влияния, принужден обращаться к своим ближним при любых обстоятельствах, слушают его или нет, даже если он причиняет себе этим вред. Так мы находим пророков, которые не переставали говорить народу, пока не были убиты; именно это божественное влияние движет ими, не позволяет им отдыхать никоим образом, хотя они могли бы навлечь на себя великие беды своими действиями. Например, когда Иеремию презирали, подобно другим учителям и ученым его века, он не мог, хотя и желал этого, удержать свое пророчество или перестать напоминать народу об истинах, которые они отвергали. Ср.: «Ибо слово Господне стало для меня поношением и ежедневным посмеянием. И сказал я: не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог» (Иер. 20:8, 9). Таков также смысл слов другого пророка: «Господь Бог сказал, — кто не будет пророчествовать?» (Амос 3:8). Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XXXVIII

Каждый человек обладает определенным количеством мужества, иначе он не пошевелился бы, чтобы устранить что-либо, что могло бы ему навредить. Эта психическая сила кажется мне аналогичной физической силе отталкивания. Энергия варьируется, как и все другие силы, будучи великой в одном случае и малой в другом. Поэтому есть люди, которые нападают на льва, в то время как другие убегают при виде мыши. Один нападает на целую армию и сражается, другой напуган и приведен в ужас угрозой женщины. Это мужество требует, чтобы в конституции человека была определенная предрасположенность к нему. Если человек, в соответствии с определенным взглядом, использует его чаще, оно развивается и увеличивается, но, с другой стороны, если оно используется, в соответствии с противоположным взглядом, реже, оно уменьшится. С нашей собственной юности мы помним, что существуют разные степени энергии среди мальчиков.

То же самое происходит с интуитивной способностью; все обладают ею, но в разной степени. Интуитивная сила человека особенно сильна в вещах, которые он хорошо понял и в которых его ум сильно занят. Так вы можете сами правильно угадать, что определенный человек сказал или сделал определенную вещь в определенном деле. Некоторые люди настолько сильны и здоровы в своем воображении и интуитивной способности, что, когда они предполагают, что какая-то вещь существует, реальность полностью или частично подтверждает их предположение. Хотя причины этого предположения многочисленны и включают много предшествующих, последующих и настоящих обстоятельств, посредством интуитивной способности интеллект может пройти мимо всех этих причин и сделать выводы из них очень быстро, почти мгновенно. Эта же способность позволяет некоторым людям предсказывать важные грядущие события. Пророки должны были иметь эти две силы, мужество и интуицию, высоко развитыми, и они еще более укреплялись, когда они находились под влиянием Интеллекта в действии. Их мужество было настолько велико, что, например, Моисей, имея в руке только посох, осмелился обратиться к великому царю в своем желании освободить народ от его службы. Он не был напуган или приведен в ужас, потому что ему было сказано: «Я буду с тобою» (Исх. 3:12). Пророки не все имеют одинаковую степень мужества, но никто из них не был полностью лишен его. Так Иеремии сказано: «Не бойся их» и т. д. (Иер. 1:8), а Иезекииль увещевается: «Не бойся их и не бойся слов их» (Иез. 2:6). Таким же образом вы обнаруживаете, что все пророки обладали великим мужеством. Опять же, благодаря превосходству своей интуитивной способности, они могли быстро предсказывать будущее, но это превосходство, как хорошо известно, также допускает различные степени.

Истинные пророки, несомненно, постигают идеи, которые являются результатом предпосылок, которые человеческий разум не мог бы постичь сам по себе; таким образом, они говорят вещи, которые люди не могли бы сказать только разумом и обычным воображением; ибо [действие умственных способностей пророков находится под влиянием] того же агента, который вызывает совершенство воображающей способности и который позволяет пророку тем самым предсказывать будущее событие с такой ясностью, как если бы это была вещь, уже воспринятая чувствами, и только через них переданная в его воображение. Этот агент совершенствует ум пророка и влияет на него таким образом, что он постигает идеи, которые подтверждаются реальностью и настолько ясны ему, как если бы он вывел их посредством силлогизмов.

Это должно быть убеждением всех, кто желает принять истину. Ибо [все вещи находятся в определенном отношении друг к другу, и] то, что замечено в одной вещи, может быть использовано как доказательство существования определенных свойств в другой, и знание одной вещи ведет нас к знанию других вещей. Но [то, что мы сказали о необычайных силах нашей воображающей способности] применяется с особой силой к нашему интеллекту, который находится под непосредственным влиянием Интеллекта в действии и побуждается им перейти из потенциальности в актуальность. Именно через интеллект влияние достигает воображающей способности. Как тогда последняя могла бы быть настолько совершенной, чтобы быть способной представлять вещи, ранее не воспринятые чувствами, если бы та же степень совершенства была удержана от интеллекта, и последний не мог бы постигать вещи иначе, как обычным образом, а именно, посредством предпосылки, заключения и вывода? Это истинная характеристика пророчества и дисциплин, которым должна быть исключительно посвящена подготовка к пророчеству. Я говорил здесь об истинных пророках, чтобы исключить третий класс, а именно тех лиц, чьи логические способности не полностью развиты и которые не обладают никакой мудростью, но наделены только воображающими и изобретательными силами. Может быть, что вещи, воспринимаемые этими лицами, — это не что иное, как идеи, которые у них были раньше и от которых в их воображении остались впечатления вместе с впечатлениями от других вещей; но в то время как впечатления от других образов стираются и исчезают, некоторые образы остаются, рассматриваются и считаются новыми и объективными, исходящими извне. Процесс аналогичен следующему случаю: у человека в доме тысяча живых людей; все, кроме одного, покидают дом: когда человек обнаруживает, что он остался один с этим человеком, он воображает, что последний вошел в дом сейчас, вопреки факту, что он просто не покинул дом. Это одно из многих явлений, открытых для грубых неверных толкований и опасных ошибок, и многие из тех, кто верил, что они мудры, погибли из-за этого.

Поэтому были люди, которые поддерживали свое мнение сном, который они видели, думая, что видение во время сна не зависит от того, во что они ранее верили или что слышали, когда бодрствовали. Лица, чьи умственные способности не полностью развиты и которые не достигли интеллектуального совершенства, не должны обращать никакого внимания на эти [сны]. Те, кто достигает этого совершенства, могут, посредством влияния божественного интеллекта, получить знание, независимое от того, которым они обладали, когда бодрствовали. Они — истинные пророки, как ясно сказано в Писании: «ве-наби левав хокма» (Пс. 89:12), «и истинный пророк обладает сердцем мудрости». Это также должно быть замечено.

[Contents]

ГЛАВА XXXIX

Мы дали определение пророчества, указали его истинные характеристики и показали, что пророчество Моисея, нашего Учителя, отличалось от пророчества других пророков; теперь мы объясним, что это отличие само по себе квалифицировало его для должности провозглашения Закона, миссии, не имеющей аналогов в истории от Адама до Моисея или среди пророков, которые пришли после него; это принцип нашей веры, что никогда не будет открыт другой Закон. Следовательно, мы придерживаемся мнения, что никогда не было и никогда не будет никакого другого божественного Закона, кроме Закона Моисея, нашего Учителя. Согласно тому, что написано в Писании и передано по традиции, этот факт можно объяснить следующим образом: до Моисея были пророки, такие как патриархи Сим, Евер, Ной, Мафусал и Енох, но никто из них не говорил какой-либо части человечества, что Бог послал его к ним и повелел ему передать им определенное послание или запретить или повелеть определенную вещь. Такое не рассказывается в Писании или в достоверной традиции. Божественное пророчество достигало их, как мы объяснили. Люди, подобные Аврааму, которые получали большую меру пророческого вдохновения, созывали своих ближних и вели их посредством тренировки и наставления к истине, которую они постигли. Так Авраам учил и показывал философскими аргументами, что есть один Бог, что Он создал все, что существует помимо Него, и что ни созвездия, ни что-либо в воздухе не должны быть объектом поклонения; он обучал своих ближних этой вере и завоевывал их внимание приятными словами, а также делами доброты. Авраам не говорил людям, что Бог послал его к ним с повелением относительно определенных вещей, которые должны или не должны быть сделаны. Даже когда было повелено, чтобы он, его сыновья и его слуги были обрезаны, он исполнил это повеление, но он не обращался к своим ближним пророчески по этому предмету. То, что Авраам побуждал своих ближних делать то, что правильно, говоря им только свою собственную волю [а не волю Бога], можно узнать из следующего отрывка из Писания: «Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд» (Быт. 18:19). Также Исаак, Иаков, Левий, Кааф и Амрам влияли на своих ближних таким же образом. Наши Мудрецы, когда говорили о пророках до Моисея, использовали такие выражения, как: бет-дин (суд) Евера, бет-дин Мафусала и в коллегии Мафусала; хотя все они были пророками, все же они учили своих ближних в манере проповедников, учителей и педагогов, но не использовали такие фразы, как: «И Бог сказал мне: скажи определенным людям то-то и то-то». Таково было состояние пророчества до Моисея. Но что касается Моисея, вы знаете, что [Бог] сказал ему, что он сказал [народу] и слова, адресованные ему всем народом: «В сей день мы увидели, что Бог говорит с человеком, и сей остается жив» (Втор. 5:24). История всех наших пророков, которые жили после Моисея, вам хорошо известна; они выполняли, так сказать, функцию предупреждения народа и увещевания их соблюдать Закон Моисея, угрожая злом тем, кто пренебрежет им, и возвещая благословения тем, кто подчинится его руководству. Мы верим, что так будет всегда. Ср.: «Не на небесах она, чтобы можно было сказать» и т. д. (там же, 30:12); «Для нас и для детей наших вовек» (там же, 29:29). Естественно, что это должно быть так. Ибо если один индивид класса достиг высшего совершенства, возможного в этом классе, каждый другой индивид должен обязательно быть менее совершенным и отклоняться от совершенной меры либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка. Возьмите, например, нормальную конституцию существа, это наиболее правильный состав, возможный в этом классе; любая конституция, которая отклоняется от этой нормы, содержит что-то слишком много или слишком мало. То же самое происходит с Законом. Ясно, что Закон нормален в этом смысле; ибо он содержит «великие постановления и законы» (Втор. 4:8); но «справедливые» здесь идентично «уравновешенным». Постановления Закона не налагают бремени или излишеств, как это подразумевается в служении отшельника или паломника и тому подобного; но, с другой стороны, они не настолько недостаточны, чтобы вести к чревоугодию или распутству, или чтобы препятствовать, как религиозные законы языческих народов, развитию моральных и интеллектуальных способностей человека. Мы намерены обсудить в этом трактате причины заповедей, и мы тогда покажем, насколько это необходимо, справедливость и мудрость Закона, из-за чего сказано: «Закон Господа совершен, укрепляет душу» (Пс. 18:8). Есть люди, которые верят, что Закон требует больших усилий и великой боли, но должное рассмотрение покажет им их ошибку. Позже я покажу, как легко для совершенных подчиняться Закону. Ср.: «Чего требует от тебя Господь, Бог твой?» и т. д. (Втор. 10:12); «Был ли Я пустынею для Израиля?» (Иер. 2:31). Но это относится только к благородным; в то время как злые, жестокие и воинственные люди находят наиболее вредным и трудным, что существует какая-либо божественная власть, стремящаяся подчинить их страсть. Низменным, распутным и страстным людям кажется наиболее жестоким, что существует препятствие на их пути к удовлетворению их плотского аппетита или что наказание должно быть наложено за их дела. Подобным образом каждый безбожник воображает, что слишком трудно воздержаться от зла, которое он выбрал в соответствии со своей склонностью. Мы не должны считать Закон легким или трудным в зависимости от того, как он кажется любому злому, низменному и аморальному человеку, но как он кажется суждению самых совершенных, которые, согласно Закону, пригодны быть примером для всего человечества. Только этот Закон называется божественным; другие законы, такие как политические законодательства среди греков или глупости сабеев, являются делами человеческих лидеров, но не пророков, как я объяснял несколько раз.

[Contents]

ГЛАВА XL

Уже было полностью объяснено, что человек по своей природе является социальным существом, что в силу своей природы он стремится формировать сообщества; человек поэтому отличается от других живых существ, которые не принуждены объединяться в сообщества. Он, как вы знаете, является высшей формой в творении, и поэтому он включает наибольшее количество составляющих элементов; это причина, почему человеческая раса содержит такое большое разнообразие индивидов, что мы не можем обнаружить двух человек, в точности похожих друг на друга в каком-либо моральном качестве или во внешнем виде. Причина этого — разнообразие в темпераменте человека и в случайностях, зависящих от его формы; ибо с каждой физической формой связаны определенные особые случайности, отличные от тех, которые связаны с субстанцией. Такое разнообразие среди индивидов класса не существует ни в каком другом классе живых существ; ибо разнообразие в любом другом виде ограничено; только человек составляет исключение; два человека могут быть настолько отличны друг от друга во всех отношениях, что они кажутся принадлежащими к двум разным классам. В то время как один человек настолько жесток, что убивает своего младшего ребенка в гневе, другой слишком деликатен и слабодушен, чтобы убить даже муху или червя. То же самое происходит с большинством случайностей. Это великое разнообразие и необходимость социальной жизни являются существенными элементами в природе человека. Но благополучие общества требует, чтобы был лидер, способный регулировать действия человека; он должен восполнить каждый недостаток, устранить каждый избыток и предписать поведение для всех, чтобы естественное разнообразие было уравновешено единообразием законодательства, и порядок общества был хорошо установлен. Поэтому я утверждаю, что Закон, хотя и не является продуктом Природы, тем не менее не является полностью чуждым Природе. Поскольку воля Бога состоит в том, чтобы наша раса существовала и была постоянно установлена, Он в Своей мудрости дал ей такие свойства, что люди могут приобрести способность управлять другими. Некоторые лица поэтому вдохновлены теориями законодательства, такими как пророки и законодатели; другие обладают силой принуждения к исполнению диктатов первых и принуждения людей подчиняться им и действовать соответственно. Таковы цари, которые принимают кодекс законодателей, и [правители], которые притворяются пророками и принимают, полностью или частично, учение пророков. Они принимают одну часть, отвергая другую, либо потому, что этот курс кажется им более удобным, либо из амбиций, потому что это могло бы привести людей к мысли, что сами правители были пророчески вдохновлены этими законами и не копировали их у других. Ибо когда нам нравится определенное совершенство, мы находим в нем удовольствие и желаем обладать им, мы иногда хотим заставить других поверить, что мы обладаем этой добродетелью, хотя мы полностью осознаем, что не обладаем ею. Так люди, например, украшают себя стихами других и публикуют их как свои собственные произведения. Это также случается в работах мудрецов по различным отраслям Науки, что амбициозный, ленивый человек видит мнение, выраженное другим человеком, присваивает его и хвастается, что он сам его создал. То же самое [амбиция] происходит также в отношении способности пророчества. Были люди, которые, подобно Седекии, сыну Ханаана (3 Цар. 22:11, 24), хвастались, что они получили пророчество, и объявляли вещи, которые никогда не были предсказаны. Другие, подобно Анании, сыну Аззура (Иер. 28:1–5), претендуют на способность пророчества и провозглашают вещи, которые, без сомнения, были сказаны Богом, то есть были предметом божественного вдохновения, но не им. Они, тем не менее, говорят, что они пророки, и украшают себя пророчествами других. Все это можно легко установить и распознать. Я, однако, полностью объясню это вам, чтобы у вас не осталось сомнений по этому вопросу, и чтобы у вас был тест, с помощью которого вы могли бы различать руководство человеческого законодательства, божественного закона и учений, украденных у пророков. Что касается тех, кто объявляет, что законы, провозглашенные ими, являются их собственными идеями, никакого дальнейшего теста не требуется; признание ответчика делает доказательства свидетеля излишними. Я только хочу проинструктировать вас о законах, которые провозглашаются как пророческие. Некоторые из них истинно пророческие, происходящие из божественного вдохновения, некоторые имеют непророческий характер, а некоторые, хотя и пророческие изначально, являются результатом плагиата. Вы обнаружите, что единственная цель определенных законов, в соответствии с намерением их автора, который хорошо обдумал их эффект, состоит в том, чтобы установить хороший порядок государства и его дел, освободить его от всякого вреда и зла; эти законы не имеют дела с философскими проблемами, не содержат никакого учения для совершенствования наших логических способностей и не обеспокоены существованием здравых или нездравых мнений. Их единственная цель — устроить при любых обстоятельствах отношения людей друг к другу и обеспечить их благополучие в соответствии со взглядом автора этих законов. Эти законы политические, и их автор принадлежит, как было сказано выше, к третьему классу, а именно к тем, кто только выделяется совершенством своих воображающих способностей. Вы также найдете законы, которые во всех своих правилах стремятся, как и только что упомянутый закон, к улучшению материальных интересов людей; но, кроме того, стремятся улучшить состояние веры человека, создать сначала правильные понятия о Боге и об ангелах, а затем вести людей посредством наставления и образования к точному знанию Вселенной: это образование исходит от Бога; эти законы божественны. Вопрос, который теперь остается решить, таков: является ли человек, провозгласивший эти законы, тем же самым совершенным человеком, который получил их посредством пророческого вдохновения, или плагиатором, который украл эти идеи у истинного пророка? Чтобы иметь возможность ответить на этот вопрос, мы должны изучить достоинства человека, получить точный отчет о его действиях и рассмотреть его характер. Лучший тест — это отвержение, воздержание и презрение к телесным удовольствиям; ибо это первое условие для людей, а тем более для пророков; они должны особенно пренебрегать удовольствиями чувства осязания, которое, согласно Аристотелю, является позором для нас; и, прежде всего, воздерживаться от осквернения чувственным общением. Так Бог подвергает тем самым ложных пророков публичному позору, чтобы те, кто действительно ищет истину, могли найти ее и не ошибиться или не сбиться с пути; например, Седекия, сын Маасеи, и Ахав, сын Колаи, хвастались, что они получили пророчество. Они убедили людей следовать за ними, провозглашая высказывания других пророков; но все это время они продолжали искать низменные удовольствия чувственного общения, совершая даже прелюбодеяние с женами своих товарищей и последователей. Бог разоблачил их ложь, как Он разоблачил ложь других ложных пророков. Царь Вавилонский сжег их, как Иеремия ясно заявляет: «И будет от них взято проклятие всеми изгнанниками Иудейскими, которые в Вавилоне, и скажут: да сотворит тебе Господь то же, что Седекии и Ахаву, которых царь Вавилонский изжарил на огне. За то, что они совершили гнусность в Израиле, прелюбодействовали с женами ближних своих и говорили во имя Мое слова ложные, которых Я не заповедовал им» (Иер. 29:22, 23). Заметьте, что имеется в виду под этими словами.

[Contents]

ГЛАВА XLI

Мне нет нужды объяснять, что такое сон, но я объясню значение термина «маре», «видение», который встречается в отрывке: «В видении (бе-маре) Я открываюсь ему» (Чис. 12:6). Термин означает то, что также называется «маре ха-небуа», «пророческое видение», «яд ха-шем», «рука Господня», и «махазе», «видение». Это нечто ужасное и страшное, что пророк чувствует, пока бодрствует, как ясно сказано Даниилом: «И я остался один и смотрел на это великое видение, но во мне не осталось силы, и вид лица моего изменился во мне до неузнаваемости, и не стало во мне бодрости» (Дан. 10:8). Он далее продолжает: «И услышал я глас слов его; и как только услышал глас слов его, в оцепенении пал я на лицо мое и лежал лицом к земле» (там же, ст. 9). Но именно в пророческом видении ангел говорил с ним и «поставил его на колени». При таких обстоятельствах чувства перестают действовать, и [Интеллект в действии] влияет на рациональные способности, а через них на воображающие способности, которые становятся совершенными и активными. Иногда пророчество начинается с пророческого видения, пророк сильно дрожит и находится под сильным воздействием вследствие совершенного действия воображающей способности, и после этого следует пророчество. Так было с Авраамом. Начало пророчества: «Было слово Господне к Аврааму в видении» (Быт. 15:1); после этого «крепкий сон напал на Авраама»; и наконец, «и сказал Он Аврааму» и т. д. Когда пророки говорят о том, что они получили пророчество, они говорят, что получили его от ангела или от Бога; но даже в последнем случае оно также было получено через ангела. Наши Мудрецы, поэтому, объясняют слова «И сказал ей Господь», что Он говорил через ангела. Вы должны знать, что всякий раз, когда Писание сообщает, что Господь или ангел говорил с человеком, это происходило во сне или в пророческом видении.

Существует четыре различных способа, которыми Писание сообщает факт того, что божественное сообщение было сделано пророку. (1) Пророк сообщает, что он слышал слова ангела во сне или видении; (2) Он сообщает слова ангела, не упоминая, что они были восприняты во сне или видении, предполагая, что хорошо известно, что пророчество может возникнуть только одним из двух способов: «В видении Я открываюсь ему, во сне говорю с ним» (Чис. 12:6). (3) Пророк вообще не упоминает ангела; он говорит, что Бог говорил с ним, но он указывает, что получил послание во сне или видении. (4) Он предваряет свое пророчество заявлением, что Бог говорил с ним или велел ему сделать определенную вещь или сказать определенные слова, но он не объясняет, что получил послание во сне или видении, потому что он предполагает, что это хорошо известно и установлено как принцип, что никакое пророчество или откровение не возникает иначе, как во сне или видении, и через ангела. Примеры первой формы следующие: «И сказал мне ангел Божий во сне: Иаков!» (Быт. 31:11); «И сказал ангел Израилю в видении ночном» (там же, 46:2); «И пришел ангел к Валааму ночью»; «И сказал ангел Валааму» (Чис. 22:20–22). Примеры второй формы: «И сказал Элохим (ангел) Иакову: встань, взойди в Вефиль» (Быт. 35:1); «И сказал ему Элохим: имя твое Иаков» и т. д. (там же, 35:10); «И воззвал ангел Господень к Аврааму с неба во второй раз» (там же, 22:15); «И сказал Элохим Ною» (там же, 6:13). Следующий пример третьей формы: «Было слово Господне к Аврааму в видении» (там же, 15:1). Примеры четвертой формы: «И сказал Господь Аврааму» (там же, 18:13); «И сказал Господь Иакову: возвратись» и т. д. (там же, 31:3); «И сказал Господь Иисусу» (Нав. 5:9); «И сказал Господь Гедеону» (Суд. 7:2). Большинство пророков говорят подобным образом: «И сказал Господь мне» (Втор. 2:2); «И было слово Господне ко мне» (Иез. 30:1); «И было слово Господне» (2 Цар. 24:11); «И вот, было к нему слово Господне» (3 Цар. 19:9); «Было слово Господне» (Иез. 1:3); «Начало слова Господня чрез Осию» (Ос. 1:2); «Была на мне рука Господня» (Иез. 37:1). Существует множество примеров этого класса. Каждый отрывок в Писании, введенный любой из этих четырех форм, является пророчеством, провозглашенным пророком; но фраза «И Элохим (ангел) пришел к определенному человеку во сне ночном» не указывает на пророчество, и человек, упомянутый в этой фразе, не является пророком; фраза только информирует нас, что внимание человека было привлечено Богом к определенной вещи, и в то же время, что это произошло ночью. Ибо точно так же, как Бог может заставить человека двигаться, чтобы спасти или убить другого человека, так Он может заставить, согласно Своей воле, определенные вещи возникнуть в уме человека во сне ночью. У нас нет сомнений, что сириец Лаван был совершенно злым человеком и идолопоклонником; также Авимелех, хотя и был хорошим человеком среди своего народа, услышал от Авраама о своей земле [Гераре] и своем царстве: «Нет страха Божия на месте сем» (Быт. 20:11). И все же относительно обоих из них, а именно Лавана и Авимелеха, сказано [что ангел явился им во сне]. Ср.: «И пришел Элохим (ангел) к Авимелеху во сне ночью» (там же, ст. 3); а также: «И пришел Элохим к Лавану Сириянину во сне ночью» (там же, 31:24). Заметьте и рассмотрите различие между фразами «И Элохим пришел» и «Элохим сказал», между «во сне ночью» и «в видении ночью». В отношении Иакова сказано: «И сказал ангел Израилю в видениях ночных» (Быт. 46:2), но в отношении Лавана и Авимелеха: «И пришел Элохим» и т. д. Онкелос делает различие ясным; он переводит в последних двух случаях «ата мемар мин кодаам Адонай», «слово пришло от Господа», а не «ве-итгели», «и Господь явился». Фраза «И сказал Господь определенному человеку» используется даже тогда, когда к этому человеку на самом деле не обращался Господь и он не получал никакого пророчества, но был проинформирован об определенной вещи через пророка. Например: «И пошла она вопросить Господа» (Быт. 25:22); то есть, согласно объяснению наших Мудрецов, она пошла в коллегию Евера, и последний дал ей ответ; и это выражено словами: «И сказал ей Господь» (там же, ст. 23). Эти слова также были объяснены так: Бог говорил с ней через ангела; и под «ангелом» здесь имеется в виду Евер, ибо пророк иногда называется «ангелом», как будет объяснено; или имеется в виду ангел, который явился Еверу в этом видении, или объект объяснения Мидраша — просто выразить, что везде, где Бог представлен как непосредственно говорящий с человеком, то есть с любым из обычных пророков, Он говорит через ангела, как было изложено нами (гл. 34).

[Contents]

ГЛАВА XLII

Мы уже показали, что явление или речь ангела, упомянутые в Писании, происходили в видении или сне; нет никакой разницы, прямо сказано об этом или нет, как мы объяснили выше. Это момент значительной важности. В некоторых случаях сообщение начинается с утверждения, что пророк видел ангела; в других сообщение по-видимому представляет человека, который в конечном итоге оказывается ангелом; но нет никакой разницы, ибо если факт того, что ангел был услышан, упоминается только в конце, вы можете быть уверены, что все сообщение с самого начала описывает пророческое видение. В таких видениях пророк либо видит Бога, который говорит с ним, как будет объяснено нами, либо он видит ангела, который говорит с ним, либо он слышит кого-то, говорящего с ним, не видя говорящего, либо он видит человека, который говорит с ним, и узнает впоследствии, что говорящим был ангел. В этом последнем виде пророчеств пророк сообщает, что он видел человека, который делал или говорил что-то, и что он узнал впоследствии, что это был ангел.

Этот важный принцип был принят одним из наших мудрецов, одним из наиболее выдающихся среди них, р. Хией Великим (Берешит Рабба, xlviii.), при толковании отрывка из Писания, начинающегося словами: «И явился ему Господь у дубравы Мамре» (Быт. xviii.). За общим утверждением о том, что Господь явился Аврааму, следует описание того, каким образом произошло это явление Господа; а именно: Авраам сначала увидел трех мужей; он побежал и заговорил с ними. Р. Хия, автор этого объяснения, полагает, что слова Авраама: «Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего», — были произнесены им в пророческом видении одному из этих мужей; ибо он говорит, что Авраам обратил эти слова к главному из них. Заметьте это хорошо, ибо это одна из великих тайн [Закона]. То же самое, по моему мнению, происходит, когда говорится применительно к Иакову: «И боролся Некто с ним» (Быт. xxxii. 25); это происходило в пророческом видении, поскольку в конце (ст. 31) прямо сказано, что это был ангел. Обстоятельства здесь точно такие же, как в видении Авраама, где за общим утверждением «И явился ему Господь» и т. д. следует подробное описание. Подобным образом рассказ о видении Иакова начинается словами: «И встретили его Ангелы Божии» (Быт. xxxii. 2); затем следует подробное описание того, как это произошло, что они встретили его; а именно: Иаков послал вестников, и после того как он приготовился и совершил определенные действия, «остался Иаков один», и т. д., «и боролся Некто с ним» (там же, ст. 24). Под этим термином «муж» подразумевается [один из] ангелов Божиих, упомянутых во фразе «И встретили его Ангелы Божии»; борьба и разговор были целиком пророческим видением. То, что случилось с Валаамом в пути, и разговор ослицы происходило в пророческом видении, поскольку далее, в том же рассказе, ангел Божий представлен говорящим с Валаамом. Я также полагаю, что то, что воспринял Иисус Навин, когда «поднял глаза свои и увидел, и вот, стоит пред ним человек» (Иис. Нав. v. 13), было пророческим видением, поскольку впоследствии (ст. 14) сказано, что это был «вождь воинства Господня». Но в отрывках: «И пришел Ангел Господень из Галгала» (Суд. ii. 1); «И было, когда Ангел Господень сказал слова сии всем сынам Израилевым» (там же, ст. 2), «ангелом», согласно объяснению наших мудрецов, является Финеес. Они говорят: Ангел — это Финеес, ибо, когда Божественная Слава почивала на нем, он был «подобен ангелу». Мы уже показали (гл. vi.), что термин «ангел» является омонимичным и обозначает также «пророк», как это имеет место в следующих отрывках: «И послал Ангела, и Он вывел нас из Египта» (Чис. xx. 16); «Аггей, ангел Господень, возвестил народу волю Господню» (Агг. i. 13); «Но они издевались над ангелами Божиими» (2 Пар. xxxvi. 16). — Ср. также слова Даниила: «И муж Гавриил, которого я видел в видении в начале, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы» (Дан. ix. 21). Все это происходило в пророческом видении. Не воображайте, что ангела можно увидеть или услышать его слова иначе, как в пророческом видении или пророческом сне, согласно установленному принципу: «В видении открываюсь Я ему, во сне говорю с ним» (Чис. xii. 6). Приведенные примеры могут служить иллюстрацией тех отрывков, которые я не упоминаю. Из установленного нами правила о том, что пророчество требует подготовки, и из нашей интерпретации омонима «ангел» вы сделаете вывод, что Агарь, египтянка, не была пророчицей; также Маной и его жена не были пророками; ибо речь, которую они слышали или воображали, что слышат, была подобна бат-кол (пророческому эху), которое так часто упоминается нашими мудрецами, и является чем-то, что может быть испытано людьми, не подготовленными к пророчеству. Омонимичность слова «ангел» вводит в заблуждение в этом вопросе. Это основной метод, с помощью которого можно объяснить большинство трудных отрывков в Библии. Рассмотрите слова: «И нашел ее Ангел Господень у источника воды» (Быт. xvi. 7), которые похожи на слова, относящиеся к Иосифу: «И нашел его некто, и вот, он блуждал в поле» (там же, xxxvii. 15). Все мидраши исходят из того, что под «мужем» в этом отрывке подразумевается ангел.

[Contents]

ГЛАВА XLIII

Мы уже показали в нашем труде, что пророки иногда пророчествуют в аллегориях; они используют термин аллегорически, и в том же пророчестве дается значение этой аллегории. В наших снах мы иногда верим, что бодрствуем, и рассказываем сон другому человеку, который объясняет его значение, и все это происходит, пока мы спим. Наши мудрецы называют это «сон, истолкованный во сне». В других случаях мы узнаем значение сна после пробуждения. То же самое происходит с пророческими аллегориями. Некоторые из них истолковываются в самом пророческом видении. Так, у Захарии после описания аллегорического видения рассказывается: «И возвратился тот Ангел, который говорил со мною, и разбудил меня, как пробуждают человека от сна его. И сказал он мне: что ты видишь?» и т. д. (Зах. iv. 1–2), а затем аллегория объясняется (ст. 6 и сл.).

Другой пример мы находим у Даниила. Там сначала сказано: «Даниил видел сон и видения головы своей на ложе своем» (Дан. vii. 1). Затем приводится вся аллегория, и описывается, как Даниил сокрушался, что не знает ее толкования. Он просит ангела об объяснении и получает его в пророческом видении. Он рассказывает следующее: «Я подошел к одному из предстоящих и спросил у него истину обо всем этом. И он стал говорить со мною, и объяснил мне смысл сказанного» (там же, ст. 16). Вся эта сцена называется хазон (видение), хотя и было сказано, что Даниил видел сон, потому что ангел объяснил ему сон таким же образом, как упоминается применительно к пророческому сну. Я имею в виду стих: «Видение явилось мне, Даниилу, после того, которое явилось мне в начале» (там же, viii. 1). Это ясно, ибо хазон (видение) происходит от хаза, «видеть», а маре (видение) — от раа, «видеть»; а хаза и раа синонимичны. Поэтому нет никакой разницы, используем ли мы маре, или махазе, или хазон; не существует иного способа откровения, кроме двух, упомянутых в Писании: «В видении открываюсь Я ему, во сне говорю с ним» (Чис. xii. 6). Существуют, однако, различные степени [пророческого мастерства], как будет показано (гл. xlv.).

Существуют другие пророческие аллегории, значение которых не дается в пророческом видении. Пророк узнает его, когда пробуждается от сна. Возьмем, к примеру, жезлы, которые Захария взял в пророческом видении.

Вы должны далее знать, что пророки видят вещи, показанные им аллегорически, такие как светильники, кони и горы у Захарии (Зах. iv. 2; vi. 1–7), свиток у Иезекииля (Иез. ii. 9), стена, сделанная по отвесу (Амос vii. 7), которую видел Амос, животные у Даниила (Дан. vii. и viii.), кипящий котел у Иеремии (Иер. i. 13) и подобные аллегорические объекты, показанные для представления определенных идей. Однако пророкам также показывают вещи, которые не иллюстрируют объект видения, а указывают на него своим названием через его этимологию или омонимичность. Таким образом, воображение формирует образ вещи, название которой имеет два значения, одно из которых обозначает нечто иное [чем образ]. Это также своего рода аллегория. Ср. маккал шакед, «жезл миндальный», у Иеремии (i. 11–12). Он был предназначен для того, чтобы указать вторым значением слова шакед на пророчество: «Ибо Я бодрствую» (шокед) и т. д., что не имеет никакого отношения к жезлу или миндалю. То же самое происходит с келуб кайиц, «корзиной с летними плодами», увиденной Амосом, которой было указано на завершение определенного периода, «конец (ха-кец) пришел» (Амос viii. 2). Еще более странным является следующий способ привлечения внимания пророка к определенному объекту. Ему показывают другой объект, название которого не имеет ни этимологически, ни омонимически никакой связи с первым объектом, но названия обоих содержат одни и те же буквы, хотя и в другом порядке. Возьмем, к примеру, аллегории Захарии (гл. xi. 7 и сл.). Он берет в пророческом видении жезлы, чтобы пасти стадо; один он называет Ноам (благоволение), другой — хобелим. Этим он указывает, что народ сначала был в милости у Бога, который был их вождем и пастырем. Они радовались служению Богу и находили в нем счастье, в то время как Бог был доволен ими и любил их, как сказано: «На Господа ты возложил [обязательство]» и т. д., «и Господь возложил на тебя» и т. д. (Втор. xxvi. 17, 18). Их вели и направляли Моисей и пророки, последовавшие за ним. Но позже произошла перемена. Они отвергли любовь Бога, и Бог отверг их, назначив своими правителями разрушителей, таких как Иеровоам и Манассия. Соответственно, слово хобелим имеет то же значение [а именно: разрушающие], что и корень хабал в Мехаббелим керамим, «повреждающие виноградники» (Песн. ii. 15). Но пророк нашел также в этом имени Хобелим указание на то, что народ презирал Бога, а Бог презирал их. Это, однако, выражается не словом хабал, а перестановкой букв Хет, Бет и Ламед, получается значение презрения и отвержения. Ср. «Душа Моя гнушалась ими, и их душа также гнушалась Мною» [бахала] (Зах. xi. 8). Поэтому пророку пришлось изменить порядок букв в хабал на порядок в Бахал. Таким образом, мы находим очень странные вещи, а также тайны (Содот) в словах нехошет, калал, регель, эгель и хашмаль из Меркавы, и в других терминах в других отрывках. После вышеприведенного объяснения вы увидите тайны в значении этих выражений, если тщательно их изучите.

[Contents]

ГЛАВА XLIV

Пророчество дается либо в видении, либо во сне, как мы уже много раз говорили, и мы не будем постоянно повторять это. Мы говорим теперь, что когда пророк вдохновлен пророчеством, он может видеть аллегорию, как мы часто показывали, или он может в пророческом видении воспринимать, что Бог говорит с ним, как сказано у Исаии (vi. 8): «И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?», или он слышит ангела, обращающегося к нему, и видит его также. Это очень часто встречается, например: «И сказал мне Ангел Божий» и т. д. (Быт. xxxi. 11); «И Ангел, говоривший со мною, отвечал и сказал мне: неужели ты не знаешь, что это?» (Зах. iv. 5); «И услышал я одного святого говорящего» (Дан. viii. 13). Примеров этого бесчисленное множество. Пророк иногда видит человека, который говорит с ним. Ср.: «И вот муж, которого вид был как вид меди, и муж сказал мне» и т. д. (Иез. xl. 3, 4), хотя отрывок начинается словами: «Была на мне рука Господня» (там же, ст. 1). В некоторых случаях пророк вообще не видит фигуры, а только слышит в пророческом видении слова, обращенные к нему; например: «И услышал я голос человеческий между берегами Улая» (Дан. viii. 16); «Тишина, и я слышу голос» (в речи Елифаза, Иов iv. 16); «И услышал я голос говорящего ко мне» (Иез. i. 28). Существо, которое Иезекииль воспринял в пророческом видении, было не тем же самым, что обращалось к нему; ибо в заключение странной и необычайной сцены, которую Иезекииль описывает прямо как воспринятую им, объект и форма пророчества вводятся словами: «И услышал я голос говорящего ко мне». После этого замечания о различных видах пророчества, как это предложено Писанием, я скажу, что пророк может воспринимать то, что он слышит, с величайшей интенсивностью, точно так же, как человек может слышать гром во сне или воспринимать бурю или землетрясение; такие сны часты. Пророк может также слышать пророчество в обычной повседневной речи, без чего-либо необычного. Возьмем, к примеру, рассказ о пророке Самуиле. Когда его призвали в пророческом видении, он поверил, что его зовет священник Илий; и это случалось три раза подряд. Затем текст объясняет причину этого, говоря, что Самуил естественно полагал, что Илий позвал его, потому что в то время он еще не знал, что Бог обращается к пророку в такой форме, и эта тайна еще не была ему открыта. Ср.: «Самуил же еще не знал тогда Господа, и еще не открывалось ему слово Господне», т. е. он еще не знал, и ему еще не было открыто, что слово Божие сообщается таким образом. Слова «Он еще не знал Господа» могут, возможно, означать, что Самуил еще не получал никакого пророчества; ибо применительно к получению пророком божественного сообщения сказано: «В видении открываюсь Я ему, во сне говорю с ним» (Чис. xii. 6). Значение стиха, соответственно, таково: Самуил еще не получал никакого пророчества и поэтому не знал, что это была форма пророчества. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XLV

Объяснив пророчество в соответствии с разумом и Писанием, я должен теперь описать различные степени пророчества с этих двух точек зрения. Не все степени пророчества, которые я перечислю, квалифицируют человека для служения пророка. Первая и вторая степени — это лишь ступени, ведущие к пророчеству, и человек, обладающий любой из этих двух степеней, не принадлежит к классу пророков, чьи достоинства мы обсуждали. Когда такого человека иногда называют пророком, этот термин используется в более широком смысле и применяется к нему, потому что он почти пророк. Вы не должны вводиться в заблуждение тем фактом, что согласно книгам Пророков, сообщается, что некий пророк, будучи вдохновленным одним видом пророчества, получил пророчество в другой форме. Ибо пророк может пророчествовать в одно время в форме одной из степеней, которые я собираюсь перечислить, а в другое время — в другой форме. Точно так же, как пророк пророчествует не непрерывно, а вдохновляется в одно время и не вдохновляется в другое, так он может в одно время пророчествовать в форме более высокой степени, а в другое время — в форме более низкой; может случиться, что высшая степень достигается пророком только один раз в жизни и впоследствии остается недоступной для него, или что пророк остается ниже высшей степени, пока полностью не утратит эту способность; ибо обычные пророки должны прекращать пророчествовать за более или менее короткий период до своей смерти. Ср.: «И слово Господне перестало приходить к Иеремии» (Езд. i. 1); «И вот последние слова Давида» (2 Цар. xxiii. 1). Из этих примеров можно сделать вывод, что то же самое происходит со всеми пророками. После этого введения и объяснения я начну перечислять степени пророчества, о которых я упоминал выше.

(1) Первая степень пророчества состоит в божественной помощи, которая оказывается человеку и побуждает и поощряет его сделать что-то доброе и великое, например, избавить собрание добрых людей от рук злодеев; спасти одного благородного человека или принести счастье большому количеству людей; он находит в себе причину, которая движет и побуждает его к этому делу. Эта степень божественного влияния называется «духом Господним»; и о человеке, который находится под этим влиянием, мы говорим, что дух Господень сошел на него, облек его, или почил на нем, или Господь был с ним, и тому подобное. Все судьи Израиля обладали этой степенью, ибо относительно них сделано следующее общее утверждение: «Когда Господь воздвигал им судей, то Господь был с судьею и спасал их» (Суд. ii. 18). Также все благородные вожди Израиля принадлежали к этому классу. То же самое прямо сказано относительно некоторых судей и царей: «И сошел на Иеффая Дух Господень» (там же, xi. 29); о Самсоне сказано: «И сошел на него Дух Господень» (там же, xiv. 19); «И сошел Дух Божий на Саула, когда услышал он слова сии» (1 Цар. xi. 6). Когда Амасай был побужден святым духом помочь Давиду: «И Дух облек Амасая, главу трех, и сказал он: мир тебе, Давид» и т. д. (1 Пар. xii. 18). Эта способность всегда была у Моисея с того времени, как он достиг зрелого возраста; она побудила его убить египтянина и предотвратить зло между двумя ссорившимися людьми; она была настолько сильной, что после того, как он бежал из Египта из страха и прибыл в Мадиам, дрожащий странник, он не мог удержаться от вмешательства, когда видел, что творится несправедливость; он не мог этого вынести. Ср.: «Моисей встал и защитил их» (Исх. ii. 17). Давид также был наполнен этим духом, когда был помазан елеем помазания. Ср.: «И почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар. xvi. 13). Таким образом, он победил льва, медведя и филистимлянина и совершил подобные задачи именно этим духом. Эта способность не побуждала никого из вышеназванных лиц говорить на определенную тему, ибо она направлена только на поощрение человека, обладающего ею, к действию; она не поощряет его делать все, а только помогать либо выдающемуся человеку, либо целому собранию, когда они угнетены, или делать что-то, что ведет к этой цели. Точно так же, как не все, кто имеет истинный сон, являются пророками, так нельзя сказать о каждом, кому помогают в определенном начинании, как, например, в приобретении имущества или какой-либо другой личной выгоды, что дух Господень сошел на него, или что Господь был с ним, или что он совершил свои действия святым духом. Мы применяем такие фразы только к тем, кто совершил что-то очень доброе и великое, или что-то, что ведет к этой цели; например, успех Иосифа в доме египтянина, который был первой причиной, явно приведшей к великим событиям, произошедшим впоследствии.

(2) Вторая степень такова: человек чувствует, как будто что-то сошло на него, и как будто он получил новую силу, которая поощряет его говорить. Он рассуждает о науке, или сочиняет гимны, увещевает своих ближних, обсуждает политические и теологические проблемы; все это он делает, бодрствуя и находясь в полном здравии своих чувств. Говорят, что такой человек говорит святым духом. Давид сочинил Псалмы, а Соломон — Книгу Притчей, Екклесиаста и Песнь Песней этим духом; также Даниил, Иов, Паралипоменон и остальные Агиографы были написаны этим святым духом; поэтому они называются кетувим (Писания, или Написанные), т. е. написанные людьми, вдохновленными святым духом. Наши мудрецы упоминают это прямо относительно Книги Есфирь. Относительно такого святого духа Давид говорит: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. xxiii. 2); т. е. дух Господень побудил его произнести эти слова. К этому классу относятся семьдесят старейшин, о которых сказано: «И когда почил на них Дух, они пророчествовали, и не переставали» (Чис. xi. 25); также Елдад и Медад (там же, ст. 26); далее, каждый первосвященник, который вопрошал [Бога] через Урим и Туммим; на котором, как говорят наши мудрецы, почивала божественная слава и который говорил святым духом; Иахазиилу, сыну Захарии, также принадлежит этот класс. Ср.: «И сошел Дух Господень на него среди собрания, и он сказал: внемлите, все Иудеи и жители Иерусалима, так говорит Господь вам» и т. д. (2 Пар. xx. 14, 15); также Захария, сын Иодая священника. Ср.: «И он стал выше народа и сказал им: так говорит Бог» (там же, xxiv. 20); далее, Азария, сын Одеда; ср.: «И Азария, сын Одеда, когда сошел на него Дух Господень, вышел навстречу Асе» и т. д. (там же, xv. 1, 2); и все, кто действовал при подобных обстоятельствах. Вы должны знать, что Валаам также принадлежал к этому классу, когда он был хорошим; на это указывают слова: «И вложил Господь слово в уста Валаама» (Чис. xxiii. 5), т. е. Валаам говорил по божественному вдохновению; поэтому он говорит о себе: «Слышащий слова Божии» и т. д. (там же, xxiv. 4). Мы должны особо отметить, что Давид, Соломон и Даниил принадлежали к этому классу, а не к классу Исаии, Иеремии, пророка Нафана, Ахии Силомлянина и им подобных. Ибо Давид, Соломон и Даниил говорили и писали, вдохновленные святым духом, и когда Давид говорит: «Бог Израилев сказал, скала Израилева говорила мне» (2 Цар. xxiii. 3), он хотел сказать, что Бог обещал ему счастье через пророка, через Нафана или другого пророка. Фразу здесь следует интерпретировать так же, как в следующих отрывках: «И сказал ей Бог» (Быт. xxv. 23); «И сказал Бог Соломону: за то, что так у тебя на сердце, и ты не сохранил завета Моего» и т. д. (3 Цар. xi. 11). Последний отрывок, несомненно, содержит пророчество Ахии Силомлянина или другого пророка, который предсказал Соломону, что его постигнет зло. Отрывок «Явился Господь Соломону в Гаваоне во сне ночью, и сказал Бог» (там же, iii. 5) не содержит настоящего пророчества, такого, которое вводится словами: «Было слово Господне к Авраму в видении, говоря» (Быт. xv. 1); или «И сказал Бог Израилю в видениях ночных» (там же, xlvi. 2), или такого, которое содержат пророчества Исаии и Иеремии; во всех этих случаях пророкам, хотя они и получают пророчество в пророческом сне, говорят, что это пророчество и что они получили пророческое вдохновение. Но в случае с Соломоном рассказ заканчивается словами: «И проснулся Соломон, и вот, это был сон» (3 Цар. iii. 15); а в рассказе о втором божественном явлении сказано: «И явился Господь Соломону в другой раз, как явился он ему в Гаваоне» (там же, ix. 2); это был, очевидно, сон. Этот вид пророчества на степень ниже того, о котором Писание говорит: «Во сне говорю с ним» (Чис. xii. 6). Когда пророки вдохновляются во сне, они ни в коем случае не называют это сном, хотя пророчество достигло их во сне, а объявляют его решительно пророчеством. Так Иаков, наш отец, пробудившись от пророческого сна, не сказал, что это был сон, а объявил: «Истинно Господь присутствует на месте сем» и т. д. (Быт. xxviii. 16); «Бог Всемогущий явился мне в Лузе, в земле Ханаанской» (там же, xlviii. 3), выражая тем самым, что это было пророчество. Но относительно Соломона мы читаем: «И проснулся Соломон, и вот, это был сон» (3 Цар. iii. 15). Подобным образом Даниил объявляет, что видел сон; хотя он видит ангела и слышит его слова, он говорит о событии как о сне; даже когда он получил информацию [относительно снов Навуходоносора], он говорит об этом следующим образом: «Тогда открыта была тайна Даниилу в ночном видении» (Дан. ii. 19). В других случаях сказано: «Он записал сон»; «Видел я в видениях ночных» и т. д.; «И видения головы моей смутили меня» (Дан. vii. 1, 2, 15); «Я был изумлен видением, и никто не замечал его» (там же, viii. 27). Нет сомнения, что это на одну степень ниже той формы пророчества, к которой применяются слова «Во сне говорю с ним». По этой причине народ желал поместить книгу Даниила среди Агиографов, а не среди Пророков. Я, следовательно, указал вам, что пророчество, открытое Даниилу и Соломону, хотя они видели ангела во сне, не считалось ими совершенным пророчеством, а сном, содержащим верную информацию. Они принадлежали к классу людей, которые говорили, вдохновленные руах ха-кодеш, «святым духом». Также в порядке святых писаний не делается различия между книгами Притчей, Екклесиаста, Даниила, Псалмов, Руфи и Есфирь; все они написаны по божественному вдохновению. Авторы всех этих книг называются пророками в более общем смысле этого термина.

(3) Третий класс — это низший [класс настоящих пророков, т. е.] тех, кто вводит свою речь фразой «И было слово Господне ко мне» или подобной фразой. Пророк видит аллегорию во сне — при тех условиях, которые мы упомянули, говоря о настоящем пророчестве — и в самом пророческом сне аллегория истолковывается. Таковы большинство аллегорий Захарии.

(4) Пророк слышит в пророческом сне что-то ясно и отчетливо, но не видит говорящего. Так было с Самуилом в начале его пророческого служения, как было объяснено (гл. xliv.).

(5) Человек обращается к пророку во сне, как это было в некоторых пророчествах Иезекииля. Ср.: «И муж сказал мне: сын человеческий» и т. д. (Иез. xl. 4).

(6) Ангел говорит с ним во сне; это относится к большинству пророков; например: «И сказал мне Ангел Божий во сне» (Быт. xxxi. 11).

(7) В пророческом сне пророку кажется, что Бог говорит с ним. Так Исаия говорит: «И видел я Господа, и услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?» (Ис. vi. 1, 8). Михей, сын Иемнаи, сказал подобным образом: «Видел я Господа» (3 Цар. xxii. 19).

(8) Что-то предстает пророку в пророческом видении; он видит аллегорические фигуры, подобные тем, что видел Авраам в видении «между частями» (Быт. xv. 9, 10); ибо это было в видении днем, как прямо сказано.

(9) Пророк слышит слова в пророческом видении; как, например, сказано относительно Авраама: «И вот, было слово Господне к нему, и сказано: не он будет твоим наследником» (там же, xv. 4).

(10) Пророк видит человека, который говорит с ним в пророческом видении; например, Авраам у дубравы Мамре (там же, xviii. 1) и Иисус Навин в Иерихоне (Иис. Нав. v. 13).

(11) Он видит ангела, который говорит с ним в видении, как это было, когда к Аврааму обратился ангел при жертвоприношении Исаака (Быт. xxii. 15). Это я считаю — если исключить Моисея — высшей степенью, которой может достичь пророк согласно Писанию, при условии, что он имеет, как требует разум, полностью развитые рациональные способности. Но мне кажется невероятным, чтобы пророк мог воспринимать в пророческом видении Бога, говорящего с ним; действие воображения не заходит так далеко, и поэтому мы не замечаем этого в случае с обычными пророками; Писание прямо говорит: «В видении открываюсь Я ему, во сне говорю с ним»; говорение здесь связано со сном, влияние и действие интеллекта связано с видением; ср.: «В видении открываюсь Я ему» (этвадда, хитпаэль от яда, «знать»), но здесь не сказано, что в видении что-либо слышится от Бога. Когда я, следовательно, встречал в Писании утверждения, что пророк слышал слова, обращенные к нему, и что это происходило в видении, мне пришло в голову, что случай, в котором Бог, по-видимому, обращается к пророку, кажется единственным различием между видением и сном, согласно буквальному смыслу текста Писания. Но можно объяснить отрывки, в которых сообщается, что пророк слышал в ходе видения слова, обращенные к нему, следующим образом: сначала у него было видение, но впоследствии он впал в глубокий сон, и видение превратилось в сон. Так мы объяснили слова: «И крепкий сон напал на Аврама» (Быт. xv. 12); и наши мудрецы замечают по этому поводу: «Это был крепкий сон пророчества». Согласно этому объяснению, только во сне пророк может слышать слова, обращенные к нему; не имеет значения, каким образом произносятся слова. Писание поддерживает эту теорию: «Во сне говорю с ним». Но в пророческом видении воспринимаются только аллегории или получаются рациональные истины, которые ведут к некоторому знанию в науке, такому, к которому можно прийти путем рассуждения. Таково значение слов: «В видении открываюсь Я ему». Согласно этому второму объяснению, степени пророчества сводятся к восьми, высшей из которых является пророческое видение, включающее все виды видения, даже случай, в котором человек, по-видимому, обращается к пророку, как было упомянуто. Вы, возможно, зададите такой вопрос: среди различных степеней пророчества есть одна, в которой пророки, например, Исаия, Михей, по-видимому, слышат, как Бог обращается к ним; как это можно примирить с принципом, что ко всем пророкам обращаются пророчески через ангела, кроме Моисея, нашего Учителя, относительно которого Писание говорит: «Устами к устам говорю Я с ним» (Чис. xii. 8)? Я отвечаю: это действительно так, посредником здесь является воображение, которое слышит в пророческом сне, как Бог говорит; но Моисей слышал голос, обращающийся к нему «с крышки ковчега, из-за двух херувимов» (Исх. xxv. 22) без посредства воображения. В Мишне Тора мы дали характеристики этого вида пророчества и объяснили значение фраз «Устами к устам говорю Я с ним»; «Как говорит человек с другом своим» (Исх. xxxiii. 11) и тому подобное. Изучите это там, и мне не нужно повторять то, что уже было сказано.

[Contents]

ГЛАВА XLVI

Один индивид может быть взят как иллюстрация индивидов всего вида. Из его свойств мы узнаем свойства каждого индивида вида. Я хочу сказать, что форма одного рассказа о пророчестве иллюстрирует все рассказы того же класса. После этого замечания вы поймете, что человеку может иногда присниться, что он отправился в определенную страну, женился там, пробыл там некоторое время и у него родился сын, которому он дал определенное имя и который был в определенном состоянии [хотя ничего из этого на самом деле не происходило]; так и в пророческих аллегориях видятся определенные объекты, совершаются действия — если стиль аллегории этого требует — пророк делает вещи, определяются интервалы между одним действием и другим, и предпринимаются путешествия из одного места в другое; но все эти вещи — лишь процессы пророческого видения, а не реальные вещи, которые могли бы быть восприняты чувствами тела. Некоторые из рассказов просто повествуют об этих инцидентах [без предварительного уведомления о том, что они являются частью видения], потому что хорошо известно, что все эти рассказы относятся к пророческим видениям, и не было необходимости повторять в каждом случае утверждение об этом.

Таким образом, пророк повествует: «И сказал мне Господь», и не нужно добавлять объяснение, что это было во сне. Обычный читатель полагает, что действия, путешествия, вопросы и ответы пророков действительно имели место и были восприняты чувствами, а не просто составляли часть пророческого видения. Я упомяну здесь пример, относительно которого никто не будет питать ни малейшего сомнения. Я добавлю еще несколько подобных, и они покажут вам, как следует понимать те отрывки, которые я не цитирую. Следующий отрывок у Иезекииля (viii. 1, 3) ясен и не допускает никаких сомнений: «Сидел я в доме моем, и старейшины Иудейские сидели пред лицем моим, и т. д., и дух поднял меня между землею и небом, и привел меня в видениях Божиих в Иерусалим» и т. д.; также отрывок «И встал я, и вышел в поле» (iii. 2, 3) относится к пророческому видению; точно так же, как слова: «И вывел его вон, и сказал: посмотри на небо и сосчитай звезды, если ты можешь счесть их» (Быт. xv. 5) описывают видение. То же самое происходит со словами Иезекииля (xxxvii. 1): «И поставил меня среди поля». В описании видения, в котором Иезекииля приносят в Иерусалим, мы читаем следующее: «И когда я посмотрел, вот, скважина в стене. И сказал Он мне: сын человеческий! прокопай стену; и когда я прокопал стену, вот, дверь» (там же, viii. 7–8) и т. д. Таким образом, это было в видении, что ему было приказано прокопать стену, войти и увидеть, что люди делают там, и в том же видении он копал, вошел через отверстие и увидел определенные вещи, как рассказывается. Точно так же, как все это составляет часть видения, то же самое можно сказать о следующих отрывках: «И возьми себе кирпич» и т. д., «и ложись на левый бок твой» и т. д.; «Возьми себе пшеницы и ячменя» и т. д., «и возложи их на голову твою и на бороду твою» (гл. iv. и v.). Это было в пророческом видении, что он видел, что совершает все эти действия, которые ему было приказано совершить. Упаси Бог предполагать, что Бог сделал бы Своих пророков объектом насмешек и забавы в глазах невежд и приказал бы им совершать глупые поступки. Мы должны также помнить, что приказ, данный Иезекиилю, подразумевал неповиновение Закону, ибо он, будучи священником, проводя бритвой по каждому углу бороды и головы, был бы виновен в нарушении двух запретов в каждом случае. Но это было сделано только в пророческом видении. Опять же, когда сказано: «Как раб Мой Исаия ходил нагой и босой» (Ис. xx. 3), пророк делал это в пророческом видении. Слабоумные люди верят, что пророк рассказывает здесь то, что ему было приказано сделать и что он действительно сделал, и что он описывает, как ему было приказано копать стену на Храмовой горе, хотя он был в Вавилоне, и рассказывает, как он повиновался приказу, ибо он говорит: «И я прокопал стену». Но прямо сказано, что все это происходило в видении.

Это аналогично описанию видения Авраама, которое начинается словами: «Было слово Господне к Авраму в видении, говоря» (Быт. xv. 1); и содержит в то же время отрывок: «Вывел его вон, и сказал: посмотри на небо и сосчитай звезды» (там же, ст. 6). Очевидно, что это было в видении, что Авраам видел себя выведенным со своего места, смотрящим на небеса и получающим приказ сосчитать звезды. Это рассказывается [без повторения утверждения, что это было в видении]. То же самое я говорю относительно приказа, данного Иеремии, спрятать пояс у Евфрата, и утверждения, что он спрятал его, осмотрел его спустя долгое время и нашел его сгнившим и испорченным (Иер. xiii. 4–7). Все это было аллегорически показано в видении; Иеремия не ходил из Палестины в Вавилон и не видел Евфрата. То же самое относится к рассказу о заповеди, данной Осии (i.–iii.): «Возьми себе жену блудную и детей блудных», к рождению детей и к даче им имен. Все это происходило в пророческом видении. Когда однажды заявлено, что это аллегории, не остается сомнений, что описанные события не имели реального существования, кроме как в умах тех, о ком пророк говорит: «И видение всего этого для вас как слова в запечатанной книге» (Ис. xxix. 11). Я полагаю, что испытание Гедеона (Суд. vi. 21, 27) с руном и другими вещами было видением. Я не называю это пророческим видением, так как Гедеон не достиг степени пророков, тем более той высоты, которая позволила бы ему совершать чудеса. Он поднялся только до высоты судей Израиля, и он даже был причислен нашими мудрецами к людям маловажным, как было указано нами.

То же самое можно сказать об отрывке у Захарии (xi. 7): «И я стал пасти овец, предназначенных на заклание», и обо всех инцидентах, которые описываются впоследствии; изящная просьба о плате, принятие платы, требование денег и бросание их в дом сокровищ; все эти инциденты составляют часть видения. Он получил заповедь и выполнил ее в пророческом видении или сне.

Правильность этой теории не может быть подвергнута сомнению, и только те не понимают ее, кто не умеет различать то, что возможно, и то, что невозможно. Приведенные примеры могут служить иллюстрацией других подобных отрывков Писания, не процитированных мною. Все они одного рода и в одном стиле. Все, что сказано в рассказе о видении, что пророк слышал, вышел, пришел, сказал, ему было сказано, стоял, сидел, поднялся, спустился, путешествовал, просил или его просили, — все это часть пророческого видения; даже когда есть пространный рассказ, детали которого хорошо связаны относительно времени, упомянутых лиц и места. После того как однажды было заявлено, что описываемое событие следует понимать фигурально, можно с уверенностью предположить, что все это — пророческое видение.

[Contents]

ГЛАВА XLVII

Несомненно ясно и очевидно, что большинство пророчеств дается в образах, ибо это характеристика воображения, органа пророчества. Мы также находим необходимым сказать несколько слов о фигурах, гиперболах и преувеличениях, которые встречаются в Писании. Они создали бы странные идеи, если бы мы воспринимали их буквально, не замечая преувеличения, которое они содержат, или если бы мы понимали их в соответствии с первоначальным значением терминов, игнорируя тот факт, что они используются фигурально. Наши мудрецы прямо говорят, что Писание использует гиперболический или преувеличенный язык; и приводят в качестве примера: «города большие и укрепленные до небес» (Втор. i. 28). Как гиперболу наши мудрецы цитируют: «Птица небесная переносит слово» (Еккл. x. 20); в том же смысле сказано: «Которого высота как высота кедров» (Амос ii. 9). Примеры такого рода часты в языке всех пророков; то, что они говорят, часто является гиперболическим или преувеличенным, а не точным или буквальным. То, что Писание говорит об Оге: «Ибо вот, одр его, одр железный, девять локтей длина его» и т. д. (Втор.), не относится к этому классу фигур, ибо одр (эрес, ср. арсену, Песн. i. 16) никогда не бывает точно тех же размеров, что и человек, использующий его; это не платье, которое облегает тело; он всегда больше человека, который спит в нем; как правило, он на треть длиннее. Если, следовательно, одр Ога был девять локтей в длину, он должен был, согласно этой пропорции, быть шесть локтей в высоту или немного больше. Слова «локтем мужским» означают меру обычного человека, а не меру Ога; ибо у людей конечности находятся в определенной пропорции. Писание таким образом говорит нам, что Ог был вдвое длиннее обычного человека или немного меньше. Это, несомненно, исключительный рост среди людей, но не совсем невозможный. Что касается утверждения Писания о продолжительности жизни человека в те дни, я скажу, что только названные лица жили так долго, в то время как другие люди наслаждались обычной продолжительностью жизни. Названные люди были исключениями либо вследствие различных причин, как, например, их пища или образ жизни, либо путем чуда, которое не допускает никакой аналогии.

Мы должны далее обсудить фигуральный язык, используемый в Писании. В некоторых случаях это ясно и очевидно и никем не оспаривается; например: «Горы и холмы будут петь пред вами песнь, и все дерева в поле рукоплескать будут» (Ис. lv. 12); это явно фигуральный язык; также следующий отрывок: «И кипарисы радуются о тебе» и т. д. (там же, xiv. 8), который передан Ионафаном, сыном Узиеля: «Правители радуются о тебе, которые богаты имуществом». Эта фигура похожа на ту, что используется во фразе: «Масло коровье и молоко овечье» и т. д. (Втор. xxxii. 14).

И эти фигуры очень часты в книгах пророков. Некоторые легко распознаются обычным читателем как фигуры, другие — с некоторым трудом. Так, никто не сомневается, что благословение «Да откроет тебе Господь добрую сокровищницу Свою, небо» должно восприниматься фигурально; ибо у Бога нет сокровищницы, в которой Он хранит дождь. То же самое происходит со следующим отрывком: «Он отверз двери небесные, и одождил на них манну для питания» (Пс. lxxvii. 23, 24). Никто не предполагает, что на небе есть дверь или ворота, но каждый понимает, что это сравнение и фигуральное выражение. Таким же образом следует понимать следующие отрывки: «Отверзлись небеса» (Иез. i. 1); «Если же нет, то изгладь меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх. xxxii. 32); «Изглажу его из книги жизни» (там же, ст. 33). Все эти фразы фигуральны; и мы не должны предполагать, что у Бога есть книга, в которую Он пишет или из которой Он изглаживает, как обычно верят те, кто не находит фигуральной речи в этих отрывках. Все они одного рода. Вы должны объяснять отрывки, не процитированные мною, теми, которые я процитировал в этой главе. Используйте свой разум, и вы сможете различить, что сказано аллегорически, фигурально или гиперболически, а что подразумевается буквально, в точном соответствии с первоначальным значением слов. Вы тогда поймете все пророчества, изучите и сохраните рациональные принципы веры, угодные в очах Бога, который больше всего доволен истиной и больше всего недоволен ложью; ваш ум и сердце не будут настолько смущены, чтобы верить или принимать как закон то, что неистинно или невероятно, в то время как Закон совершенно истинен, когда правильно понят. Так Писание говорит: «Откровения Твои — правда вовек» (Пс. cxviii. 144); и «Я, Господь, изрекаю правду» (Ис. xlv. 19). Если вы примете этот метод, вы не будете воображать существование вещей, которые Бог не создавал, или принимать принципы, которые могли бы частично привести к атеизму или к искажению ваших представлений о Боге, чтобы приписывать Ему телесность, атрибуты или эмоции, как было показано нами, и вы не будете верить, что слова пророков ложны; ибо причина этой болезни — незнание того, что мы объяснили. Эти вещи также принадлежат к тайнам Закона; и хотя мы рассматривали их в общем виде, их можно легко понять во всех деталях в соответствии с вышеприведенными замечаниями.

[Contents]

ГЛАВА XLVIII

Очевидно, что у всего произведенного должна быть непосредственная причина, которая его произвела; у этой причины, в свою очередь, есть своя причина, и так далее, вплоть до Первопричины, а именно воли и веления Божьего. Поэтому пророки иногда опускают промежуточные причины и приписывают создание отдельной вещи непосредственно Богу, говоря, что Бог сотворил ее. Этот метод хорошо известен, и мы, как и другие искатели истины, разъяснили его; это вера наших единоверцев.

Услышав это замечание, выслушайте то, что я объясню в этой главе; уделите этому особое внимание, большее, чем вы уделяли другим главам этой части. А именно: что касается непосредственных причин произведенных вещей, то не имеет значения, состоят ли эти причины из субстанций, физических свойств, свободы воли или случая — под свободой воли я подразумеваю человеческую — или даже из воли другого живого существа. Пророки [опускают их и] приписывают создание непосредственно Богу, используя такие фразы, как «Бог сделал это», «повелел это» или «сказал это»; во всех подобных случаях употребляются глаголы «сказать», «говорить», «повелевать», «призывать» и «посылать». То, что я хотел изложить в этой главе, заключается в следующем: согласно принятой гипотезе и теории, именно Бог наделил бессловесных животных волей, человека — свободой воли, а все остальное — природными свойствами; и поскольку акциденции возникают из избытка какой-либо природной силы, как это было объяснено [Аристотелем], и по большей части являются результатом совместного действия природы, желания и свободы воли, то, следовательно, о всем, что произведено любой из этих причин, можно сказать, что Бог повелел этому быть или сказал, что так тому и быть. Я приведу вам примеры, и они послужат вам руководством при толковании отрывков, которые я не упоминаю. Что касается явлений, регулярно вызываемых естественными причинами, таких как таяние снега при потеплении атмосферы или рев моря во время бури, [я цитирую следующие отрывки]: «Пошлет слово Свое, и растают они» (Пс. 147:18); «Он скажет, — и восстанет бурный ветер и поднимет волны его» (там же, 107:25). О дожде мы читаем: «И повелю облакам не проливать на него дождя» и т. д. (Ис. 5:6). События, вызванные свободой воли человека, такие как война, господство одного народа над другим, попытка одного человека причинить вред другому или оскорбить его, [приписываются Богу, как], например, в отношении господства Навуходоносора и его войска: «Я дал повеление святым Моим, Я призвал на помощь и воинов Моих для совершения гнева Моего» (Ис. 13:3); и «Я пошлю его против народа нечестивого» (там же, 10:6); в отношении Семея, сына Геры: «Ибо Господь сказал ему: злословь Давида» (2 Цар. 16:10); в отношении избавления Иосифа Праведника из темницы: «Послал царь и разрешил его» (Пс. 105:20); в отношении победы персов над халдеями: «Я пошлю к Вавилону веятелей, и они развеют его» (Иер. 51:2); в отношении обеспечения пищей Илии: «Вот, Я повелел там вдове кормить тебя» (3 Цар. 17:9); и Иосиф Праведник говорит: «Не вы послали меня сюда» и т. д. (Быт. 45:8). Случай, когда воля животного или его стремление к каким-либо естественным потребностям является причиной события, можно проиллюстрировать следующим примером: «И сказал Господь рыбе, и она извергла Иону» (Иона 2:11). Действие приписывается Богу, потому что Он дал рыбе волю, а не потому, что Он сделал ее пророком или наделил пророческим духом. Подобным образом о саранче, появившейся во дни Иоиля, сына Вафуилова, сказано: «Ибо могущественно воинство Его, исполняющее слово Его» (Иоиль 2:11); или о зверях, завладевших землей Едома, когда она была разорена во дни Сеннахирима: «Он бросил для них жребий, и рука Его разделила им ее по земле» (Ис. 34:17). Хотя здесь не используются глаголы «сказать», «повелевать», «посылать», смысл очевидно тот же, и вы должны объяснять все аналогичные отрывки подобным образом. События, явно обусловленные случаем, приписываются Богу; например, в отношении Ревекки: «Пусть будет она женою сыну господина твоего, как сказал Господь» (Быт. 24:51); в отношении Давида и Ионафана: «Иди, ибо Господь послал тебя» (1 Цар. 20:22); в отношении Иосифа: «Бог послал меня перед вами» (Быт. 45:7). Вы ясно видите, что предоставление причины, каким бы образом это ни происходило — через субстанцию, акциденцию, свободу воли или волю, — всегда выражается одним из пяти терминов: повелевать, говорить, сказать, посылать или призывать. Заметьте это и применяйте везде в соответствии с контекстом. Многие трудности будут тем самым устранены, и отрывки, которые кажутся содержащими вещи, далекие от истины, окажутся истинными. Это завершение трактата о пророчестве, его аллегориях и языке. Это все, что я намерен сказать по данному предмету в этом трактате. Теперь мы приступим к рассмотрению других тем с помощью Всевышнего.

ЧАСТЬ III

[251]

[Contents]

ВВЕДЕНИЕ

Мы уже несколько раз заявляли, что наша главная цель в этом трактате — разъяснить, насколько это возможно, библейское повествование о Творении (Маасе Берешит) и описание Божественной Колесницы (Маасе Меркава) таким образом, чтобы это соответствовало уровню подготовки тех, для кого написана эта работа.

Мы также заявляли, что эти темы относятся к тайнам Закона. Вам хорошо известно, как наши Мудрецы порицают тех, кто раскрывает эти тайны, и восхваляют заслуги тех, кто хранит их в секрете, хотя для философа они совершенно ясны. В этом смысле они объясняют отрывок: «Но торговля ее и прибыль ее будут посвящены Господу; не будет она сокровищницею и не будет удерживаться» (Ис. 23:18), который в оригинале заканчивается словами «ве-ли-ме-кассех атик», то есть эти благословения обещаны тому, кто скрывает вещи, которые Вечный открыл [ему], а именно тайны Закона (Вавилонский Талмуд, Песахим 119а). Если вы обладаете пониманием, вы постигнете то, на что указали наши Мудрецы. Они ясно заявили, что Божественная Колесница включает в себя вопросы, слишком глубокие и слишком сокровенные для обычного интеллекта. Было показано, что человеку, наделенному Провидением разумом для понимания этих тайн, Закон запрещает обучать им иначе, как устно (vivâ voce), и при условии, что ученик обладает определенными качествами, и даже тогда могут быть сообщены только заголовки разделов. Это стало причиной того, что знание этой тайны полностью исчезло из нашего народа, и от него ничего не осталось. Это было неизбежно, ибо объяснение этих тайн всегда передавалось устно, оно никогда не записывалось. Раз дело обстоит так, как я могу осмелиться обратить ваше внимание на те части, которые могут быть известны, понятны и совершенно ясны мне? Но если, с другой стороны, я воздержусь от написания на эту тему в соответствии с моим знанием о ней, то, когда я умру, а я неизбежно умру, это знание умрет вместе со мной, и я тем самым нанесу огромный вред вам и всем тем, кто смущен [этими теологическими проблемами]; я буду виновен в сокрытии истины от тех, кому она должна быть сообщена, и в ревнивом лишении наследника его наследства. В любом случае я был бы виновен в грубом проступке.

Давать полное объяснение мистических отрывков Библии противоречит Закону и разуму; кроме того, мое знание о них основано на рассуждении, а не на божественном вдохновении [и поэтому не является непогрешимым]. Я не получил свою веру в этом отношении ни от какого учителя, но она сформировалась на основе того, что я почерпнул из Писания и высказываний наших Мудрецов, а также из философских принципов, которые я принял. Поэтому возможно, что мой взгляд ошибочен и что я неправильно понял упомянутые отрывки. Правильное мышление и божественная помощь подсказали мне надлежащий метод, а именно: объяснить слова пророка Иезекииля таким образом, чтобы те, кто будет читать мою интерпретацию, поверили, что я не добавил ничего к содержанию текста, а лишь, так сказать, перевел с одного языка на другой или дал краткое изложение простых вещей. Те же, для кого был составлен этот трактат, размышляя над ним и тщательно изучая каждую главу, получат совершенное и ясное понимание всего того, что было ясным и понятным для меня. Это максимум, что можно сделать при рассмотрении этого предмета, чтобы быть полезным для всех, не объясняя его полностью.

После этого вступительного замечания я прошу вас внимательно изучить последующие главы, посвященные этому возвышенному, важному и великому предмету, который является стержнем, на котором все держится, и столпом, на котором все покоится.

[Contents]

ГЛАВА I

Хорошо известно, что есть люди, чье лицо подобно лицу других животных; так, лицо одного человека подобно лицу льва, лицо другого — лицу быка и так далее; и лицо человека описывается в зависимости от того, насколько форма его лица напоминает форму лица других животных. Выражениями «лицо быка», «лицо льва», «лицо орла» (Иез. 1:10) пророк описывает человеческое лицо, склоняющееся к формам этих различных видов. Это толкование может быть подкреплено двумя доказательствами. Во-первых, пророк говорит о Хайот в целом: «И таков был вид их: облик их был как у человека» (ст. 5), а затем, описывая каждую из Хайот, приписывает им лицо человека, лицо быка, лицо льва и лицо орла. Во-вторых, во втором описании Колесницы, которое задумано как дополнение к первому, пророк говорит: «У каждого четыре лица: первое лицо — лицо херувима, второе лицо — лицо человеческое, третье — лицо львиное, а четвертое — лицо орлиное» (там же, 10:14). Он тем самым ясно указывает, что термины «лицо быка» и «лицо херувима» идентичны. Но херувим означает «юноша». По аналогии мы объясняем два других термина — «лицо льва» и «лицо орла» — таким же образом. «Лицо быка» было выделено из-за этимологии еврейского термина «шор» (бык), как я уже указывал. Невозможно предположить, что это второе описание относится к восприятию другого пророческого видения, потому что оно заканчивается так: «Это та Хайя, которую я видел при реке Ховар» (там же, ст. 15). То, что мы намеревались объяснить, теперь ясно.

[Contents]

ГЛАВА II

Пророк говорит, что видел четыре Хайот; у каждой из них было четыре лица, четыре крыла и две руки, но в целом их форма была человеческой. Ср.: «И таков был вид их: облик их был как у человека» (Иез. 1:5). Руки также описаны как человеческие руки, потому что они, несомненно, как хорошо известно, имеют такую форму, которая позволяет им выполнять всякого рода искусную работу. Ноги их прямые; то есть они без суставов. Таков смысл фразы «нога прямая», если понимать ее буквально. Подобным образом наши Мудрецы говорят, что слова «а ноги их — нога прямая» (там же, 1:7) показывают, что существа вверху не сидят. Заметьте это также. Подошвы ног Хайот, органов ходьбы, описаны как отличающиеся от ног человека, но руки подобны человеческим рукам. Ноги круглые, ибо пророк говорит: «как подошва ноги теленка» (в оригинале: как подошва круглой ноги). Четыре Хайот тесно соединены вместе, между ними не остается ни пространства, ни пустоты. Ср.: «Они соединены были одна с другой» (там же, 1:9). «Но хотя они были так соединены, лица их и крылья их были разделены сверху» (там же, ст. 11). Рассмотрите выражение «сверху», употребленное здесь: хотя тела были тесно соединены, их лица и крылья были разделены, но только сверху. Затем пророк заявляет, что они прозрачны; они «как блестящая медь» (там же, ст. 7). Он также добавляет, что они светятся. Ср.: «Вид их был как вид горящих углей» (там же, ст. 13). Это все, что было сказано относительно формы, очертаний, лица, фигуры, крыльев, рук и ног Хайот. Затем пророк начинает описывать движения этих Хайот, а именно то, что они имеют равномерное движение, без какого-либо искривления, отклонения или уклонения: «Во время шествия своего они не оборачивались» (ст. 17). Каждая из Хайот движется в направлении своего лица. Ср.: «Каждая идет в ту сторону, которая пред лицем ее» (ст. 9). Теперь здесь ясно сказано, что каждая Хайя шла в направлении своего лица, но поскольку у каждой Хайи несколько лиц, я спрашиваю, в направлении какого лица? Короче говоря, четыре Хайот не движутся в одном и том же направлении; ибо если бы это было так, то каждой из них не было бы приписано особое движение; не было бы сказано: «Каждая идет в ту сторону, которая пред лицем ее». Движение этих Хайот далее описывается как бег, так же и их возвращение описывается как бег. Ср.: «И Хайот бегали и возвращались, как сверкает молния» (ст. 14), где «рацо» — инфинитив от «руц» («бежать»), а «шов» — инфинитив вместо «шуб» («возвращаться»). Обычные слова «халох» и «бо», «идти» и «приходить», не используются, но используются такие слова, которые указывают на бег туда и обратно; и они далее объясняются фразой «как сверкает молния» (слово «базак», использованное пророком, идентично «барак»), ибо молния, кажется, движется очень быстро; она как бы спешит и бежит из определенного места, а затем поворачивает назад и возвращается к тому месту, откуда она начала. Это повторяется несколько раз с той же скоростью. Ионатан, сын Уззиеля, переводит фразу «рацо вашов» так: они движутся вокруг мира и возвращаются немедленно, и они быстры, как сверкание молнии. Это быстрое движение и возвращение Хайя совершает не по своей воле, а через нечто вне ее, а именно через Божественную Волю; ибо «в какую сторону Божественная Воля желает, чтобы Хайя двигалась, туда Хайя и движется» тем быстрым образом, который выражен словами «бегать и возвращаться». Это подразумевается в словах: «Куда дух хотел идти, туда они и шли» (ст. 20); «Во время шествия своего они не оборачивались» (ст. 17). Под «духом» (руах) пророк подразумевает не «ветер», а «намерение», как мы объяснили при обсуждении омонима «руах» (дух). Смысл фразы в том, что куда бы Божественная Воля ни пожелала, чтобы Хайя пошла, туда она и бежит. Ионатан, сын Уззиеля, дает похожее объяснение: в сторону того места, куда есть воля идти, они идут; они не поворачивают, когда идут. Использование будущего времени глаголов «йихие» и «йелеху» в этом отрывке, по-видимому, подразумевает, что иногда будет воля Божья, чтобы Хайя двигалась в одном направлении, в котором она фактически и будет двигаться, а в другое время будет Его воля, чтобы Хайя двигалась в противоположном направлении, в котором она тогда и будет двигаться. Однако добавлено объяснение, которое противоречит этому выводу и показывает, что форма будущего времени (йихие) глагола имеет здесь значение прошедшего времени, как это часто бывает в иврите. Направление, в котором Бог желает, чтобы Хайя двигалась, уже определено и установлено, и Хайя движется в том направлении, которое Его воля определила давным-давно, не изменившись ни разу. Поэтому пророк, объясняя и одновременно завершая [это описание Хайот], говорит: «Куда дух хотел идти, туда они шли, туда и дух был направлен» (ст. 20). Заметьте это удивительное толкование. Этот отрывок также является частью описания движения четырех Хайот, которое следует за описанием их формы.

Далее следует описание другой части; ибо пророк рассказывает, что видел тело под Хайот, но тесно соединенное с ними. Это тело, которое связано с землей, также состоит из четырех тел и также имеет четыре лица. Но ему не приписывается никакой отчетливой формы; ни формы человека, ни формы какого-либо другого живого существа. [Четыре тела] описаны как великие, огромные и страшные; им не придается никакой формы, кроме того, что они покрыты глазами. Это тела, называемые Офанним (букв. колеса). Поэтому пророк говорит: «И смотрел я на Хайот, и вот, на земле подле этих Хайот по одному колесу с четырьмя лицами у каждого» (ст. 15). Он тем самым ясно заявляет, что Офанним образуют тело, одна часть которого касается Хайот, а другая — земли; и что Офан имеет четыре лица. Но он продолжает: «Вид колес (Офанним) и устроение их — как вид топаза, и подобие у всех четырех одно» (ст. 16). Говоря о четырех Офанним после упоминания только одного Офана, пророк указывает, что «четыре лица» и «четыре Офанним» идентичны. Эти четыре Офанним имеют одну и ту же форму; ср.: «и подобие у всех четырех одно». Затем Офанним описываются как частично соединенные друг с другом; ибо «вид их и устроение их — как бы колесо в колесе» (ст. 16). В описании Хайот такая фраза с термином «в середине» (ток) не используется. Хайот частично соединены, согласно словам «они соединены были одна с другой» (ст. 11); в то время как в отношении Офанним сказано, что они частично переплетены, «как бы колесо в колесе». Тело Офанним описано как покрытое глазами; возможно, здесь имеется в виду тело, покрытое настоящими глазами, или тело с разными цветами [аин означает «глаз», а также «цвет»], как в фразе «вид его (эно) как вид (кеэн) бдолаха» (Чис. 11:7); или тело, наполненное подобиями вещей. В этом последнем смысле термин «аин» используется нашими Мудрецами в таких фразах, как: «подобно тому (кеэн), что он украл, подобно тому (кеэн), что он ограбил»; или имеются в виду различные свойства и качества, согласно значению слова «аин» в отрывке: «Может быть, Господь призрит (беэнай) на мое бедствие» (2 Цар. 16:12). Вот и все о форме Офанним. Их движение описано как происходящее без искривления и отклонения; как прямое, без каких-либо изменений. Это выражено словами: «Когда они шли, они шли на четыре свои стороны: во время шествия своего они не оборачивались» (ст. 17). Четыре Офанним не движутся по своей воле, как Хайот, и не имеют никакого собственного движения; они приводятся в движение другими существами, как это подчеркнуто дважды. Хайот являются движущими агентами Офанним. Отношение между Офаном и Хайей можно сравнить с отношением между безжизненным телом, привязанным к руке или ноге живого животного; куда бы последнее ни двигалось, туда же движется и кусок дерева или камень, привязанный к названной конечности животного. Это выражено следующими словами: «И когда шли Хайот, шли и Офанним подле них; и когда поднимались Хайот от земли, поднимались и Офанним» (ст. 19); «и Офанним поднимались подле них» (ст. 20). И причина этого объясняется так: «Ибо дух Хайи был в Офанним» (там же). Ради акцента и дальнейшего объяснения пророк добавляет: «Когда шли те, шли и эти; и когда стояли те, стояли и эти; и когда поднимались те от земли, поднимались и Офанним подле них; ибо дух Хайи был в Офанним» (ст. 21). Порядок этих движений, следовательно, таков: куда бы ни была воля Божья, чтобы Хайот двигались, туда они движутся по своей воле. Когда Хайот движутся, Офанним обязательно следуют за ними, потому что они привязаны к ним, а не потому, что они движутся по своей воле в том направлении, в котором движутся Хайот. Этот порядок выражен словами: «Куда дух хотел идти, туда они шли, туда и дух был направлен; и Офанним поднимались подле них; ибо дух Хайи был в Офанним» (ст. 20). Я сказал вам, что Ионатан, сын Уззиеля, переводит этот стих так: «в сторону того места, куда была воля, чтобы Хайот шли» и т. д.

Завершив описание Хайот с их формой и движением, а также Офанним, которые находятся под Хайот, соединены с ними и вынуждены двигаться, когда движутся Хайот, пророк начинает описывать третий объект, который он воспринял пророчески, и дает отчет о новой вещи, а именно о том, что находится над Хайот. Он говорит, что свод находится над четырьмя Хайот, над сводом — подобие престола, а над престолом — подобие вида человека. Это весь отчет о том, что пророк воспринял сначала при реке Ховар.

[Contents]

ГЛАВА III

Когда Иезекииль вспомнил форму Колесницы, которую он описал в начале книги, то же видение предстало перед ним во второй раз; в этом видении он был перенесен в Иерусалим. Описывая его, он объясняет вещи, которые не были прояснены сначала, например, он заменяет термин «Хайот» на «херувимы», тем самым выражая, что Хайот первого видения также являются ангелами, подобными херувимам. Поэтому он говорит: «И когда шли херувимы, шли подле них и Офанним; и когда херувимы поднимали крылья свои, чтобы подняться от земли, не отделялись и Офанним от них» (10:16). Этими словами он показывает, насколько тесно связаны два движения [а именно: движение Хайот и движение Офанним]. Пророк добавляет: «Это та Хайя, которую я видел под Богом Израилевым при реке Ховар; и я узнал, что это херувимы» (ст. 20). Он таким образом описывает те же формы и те же движения и заявляет, что Хайот и херувимы идентичны. Второй момент проясняется в этом втором описании, а именно то, что Офанним сферичны; ибо пророк говорит: «К колесам (Офанним) было воззвано: О, сфера!» (ст. 13). Третий момент, касающийся Офанним, проиллюстрирован здесь следующими словами: «Куда обращена была голова, туда и они следовали: во время шествия своего они не оборачивались» (ст. 11). Движение Офанним таким образом описывается как непроизвольное и направленное «туда, куда обращена голова»; и об этом сказано, что оно движется «туда, куда дух хочет идти» (1:20). Четвертый момент добавлен относительно Офанним, а именно: «И все тело их, и спины их, и руки их, и крылья их, и колеса (Офанним) были полны глаз кругом, у всех четырех» (10:12). Об этом раньше не упоминалось. Во втором описании далее упоминаются «тело их, и спины их, и руки их, и крылья их» (там же), тогда как в первом отчете ни одно из них не упоминается; и сказано только, что они — тела. Хотя во втором отчете они наделены телом, руками и крыльями, им не придается никакой формы. Во втором отчете каждый офан приписан херувиму: «один офан подле одного херувима, и другой офан подле другого херувима». Четыре Хайот затем описаны как одна Хайя из-за их соединения: «Это та Хайя, которую я видел под Богом Израилевым при реке Ховар» (ст. 20). Также Офанним, хотя их число четыре, как было упомянуто, называются «одним колесом на земле» (ст. 15), потому что они соединяются, и «подобие у всех четырех одно» (ст. 16). Это дополнительное объяснение, которое дает второе видение о форме Хайот и Офанним.

[Contents]

ГЛАВА IV

Необходимо обратить ваше внимание на идею, высказанную Ионатаном, сыном Уззиеля. Когда он увидел, что пророк говорит в отношении Офанним: «К ним было воззвано: О, гилгал (сфера)» (10:13), он предположил, что под Офанним подразумеваются небеса, и перевел «офан» как «гилгал» («сфера»), а «офанним» — как «гилгелая» («сферы»). Я не сомневаюсь, что он нашел подтверждение своего мнения в словах пророка о том, что Офанним были подобны цвету таршиша (ст. 16), цвету, приписываемому небесам, как хорошо известно. Поэтому, когда он заметил отрывок: «И смотрел я на Хайот, и вот, на земле подле этих Хайот по одному колесу (Офан)» (1:15), который ясно показывает, что Офанним были на земле, он столкнулся с трудностью в объяснении этого в соответствии со своим мнением. Однако, следуя своей интерпретации, он объясняет термин «эрец», употребленный здесь, как обозначающий внутреннюю поверхность небесной сферы, которую можно рассматривать как «эрец» («земля» или «внизу») по отношению ко всему, что находится над этой поверхностью. Поэтому он переводит слова «офан эхад ба-арец» следующим образом: «Одно колесо было ниже высоты небес». Подумайте, каким должно быть его объяснение этого отрывка. Я думаю, что он дал это объяснение, потому что считал, что «гилгал» означает в своем первоначальном значении «небо». Мое мнение таково, что «гилгал» означает изначально «все, что катится»; ср.: «И Я низвергну тебя (ве-гилгалтика) со скал» (Иер. 51:25); «и отвалил (ва-ягел) камень» (Быт. 29:10); то же значение слово имеет во фразе: «как перекати-поле (гилгал) перед вихрем» (Ис. 17:13). Теменная часть головы, будучи круглой, поэтому называется «гулголет»; и поскольку все круглое легко катится, любая сферическая вещь называется «гилгал»; также небеса называются «гилгаллим» из-за их сферической формы. Так наши Мудрецы используют фразу: «Это колесо (гилгал), которое вращается вокруг мира»; и деревянный шар, маленький или большой, называется «гилгал». Если это так, то пророк просто намеревался словами «К колесам (Офанним) было воззвано: О, сфера (гилгал)» (10:13) указать на форму Офанним, так как раньше ничего не упоминалось относительно их формы и вида; но он не имел в виду сказать, что Офанним — это то же самое, что небеса. Термин «подобно таршишу» объясняется во втором отчете, в котором об Офанним сказано: «И вид Офанним был как вид таршиша». Этот последний отрывок переведен Ионатаном, сыном Уззиеля, как «подобно цвету драгоценного камня», точно так же, как Онкелос переводит фразу «ке-маасе либнат ха-саппир» как «подобно работе белизны сапфира» (Исх. 24:10). Заметьте это. Вы не найдете странным, что я упоминаю объяснение Ионатана, сына Уззиеля, в то время как я сам дал другое объяснение; ибо вы обнаружите, что многие мудрецы и комментаторы иногда расходятся с ним в толковании слов и во многих вещах, касающихся пророков. Почему должно быть иначе в этих глубоких вопросах? Кроме того, я не решаю в пользу своей интерпретации. Вам предстоит узнать и то, и другое — все его объяснение, из того, что я вам указал, а также мое собственное мнение. Бог знает, какое из двух объяснений соответствует тому, что пророк намеревался сказать.

[Contents]

ГЛАВА V

Необходимо заметить, что здесь используется множественное число «марот элохим», «видения Божьи», а не единственное число «маре», «видение», ибо пророк воспринял несколько вещей разного рода. Он воспринял следующие три вещи: Офанним, Хайот и человека над Хайот. Описание каждого из этих видений вводится словом «ва-эре», «и я видел». Ибо отчет о Хайот начинается: «И смотрел я (ва-эре), и вот, бурный ветер» и т. д. (Иез. 1:4). Отчет об Офанним начинается: «И смотрел я (ва-эре) на Хайот, и вот, на земле подле этих Хайот по одному колесу» (ст. 15). Видение того, что находится над Хайот по порядку и рангу, начинается: «И видел я (ва-эре) как бы вид янтаря и т. д., от вида чресл его и выше» (ст. 27). Слово «ва-эре», «и я видел», встречается в описании Меркавы только эти три раза. Ученые Мишны уже объяснили этот факт, и мое внимание было обращено на него их замечаниями. Ибо они сказали, что только два первых видения, а именно видение Хайот и Офанним, могут быть истолкованы другим; но о третьем видении, а именно о видении хашмаля и всего, что с ним связано, могут быть обучены только главы разделов. Рабби [Иегуда] Святой придерживается мнения, что все три видения называются «Маасе Меркава», и никому, кроме глав разделов, нельзя было сообщать ничего, кроме заголовков разделов. Точные слова дискуссии таковы: — Где заканчивается Маасе Меркава? Рабби говорит: на последнем «ва-эре»; Рабби Ицхак говорит: оно заканчивается на слове «хашмаль» (ст. 27). Часть от «ва-эре» до «хашмаля» может быть полностью изучена; из того, что следует далее, — только заголовки разделов; согласно некоторым, это отрывок от «ва-эре» до «хашмаля», из которого могут быть изучены заголовки разделов, но то, что следует далее, может изучаться только теми, кто обладает способностями, в то время как те, кто не может изучать это самостоятельно, должны оставить это. — Из слов наших Мудрецов ясно, что описаны разные видения, что также можно заключить из повторения слова «ва-эре», и что эти видения отличаются друг от друга по степени; последнее и высшее из них — видение, начинающееся словами: «И видел я как бы вид хашмаля»; то есть разделенная фигура человека, описанная как «вид огня и т. д., от вида чресл его и выше, и от вида чресл его и ниже» и т. д. Среди наших Мудрецов существует различие во мнениях относительно того, разрешено ли давать в виде намеков изложение какой-либо части этого третьего видения, или же запрещено даже обучать ему заголовкам разделов, так что только мудрые могут прийти к его пониманию путем собственных исследований. Вы также заметите различие во мнениях среди наших Мудрецов в отношении двух первых видений, а именно видения Хайот и видения Офанним: могут ли они преподаваться явно или только в виде намеков, темных изречений и заголовков разделов. Вы также должны заметить порядок этих трех видений. Сначала идет видение Хайот, потому что они первые по рангу и в причинной связи, как сказано: «Ибо дух Хайи был в Офанним», а также по другим причинам. Видение Офанним [идет следом и] сопровождается тем, что выше Хайот, как было показано. Причина такого расположения в том, что при изучении первые два обязательно должны предшествовать третьему, и, по сути, они ведут к нему.

[Contents]

ГЛАВА VI

Возвышенный и великий предмет, которому Иезекииль по пророческому побуждению начал учить нас в описании Меркавы, — это в точности то же самое, чему Исайя учил нас в общих чертах, потому что он не требовал всех деталей. Исайя говорит: «Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли серафимы» и т. д. (Ис. 6:1 и сл.). Наши Мудрецы уже ясно изложили все это и обратили наше внимание на это. Ибо они говорят, что видение Иезекииля — то же самое, что и видение Исайи, и иллюстрируют свой взгляд следующим сравнением: — Два человека видели едущего царя, один — горожанин, другой — сельский житель. Первый, видя, что его соседи хорошо знают, как ездит царь, просто говорит им, что видел царя; но сельский житель, желая рассказать своим друзьям вещи, которых они не знают, подробно рассказывает, как ехал царь, описывает его свиту и офицеров, которые исполняют его приказ и повеление. Это замечание — очень полезный намек; оно содержится в следующем отрывке (Хагига, 13б): «Исайя видел все, что видел Иезекииль; Исайя подобен горожанину, который видит царя, Иезекииль подобен сельскому жителю, который видит царя». Эти слова можно объяснить тем образом, который я только что упомянул, а именно: поколение Исайи не нуждалось в подробном описании; его отчета «Видел я Господа» и т. д. было достаточно. Поколение вавилонского изгнания хотело узнать все детали. Однако возможно, что автор этого высказывания считал Исайю более совершенным, чем Иезекииль, так что видение могло устрашить Иезекииля и показаться ему грозным; но Исайя был настолько знаком с ним, что не считал необходимым сообщать его другим как нечто новое, особенно потому, что оно было хорошо известно разумным.

[Contents]

ГЛАВА VII

Одним из моментов, требующих исследования, является связь между видением Меркавы и годом, месяцем и днем, а также местом видения. Должна быть найдена причина этой связи, и мы не должны думать, что это безразличный элемент в видении. Мы должны рассмотреть слова «отверзлись небеса» (Иез. 1:1); они дают ключ к пониманию всего. Фигура открытия, а также открытия врат, часто встречается в книгах пророков; например: «Отворите врата; да войдет народ праведный» (Ис. 26:2); «Он отворил двери небесные» (Пс. 77:23); «Поднимите, врата, верхи ваши» (там же, 23:9); «Отворите мне врата правды; войду в них, прославлю Господа» (там же, 117:19). Есть много других примеров такого рода. Вы должны далее заметить, что все описание относится, несомненно, к пророческому видению, как сказано: «И была там на нем рука Господня» (Иез. 1:3); и все же существует очень большая разница между различными частями описания, ибо в отчете о Хайот пророк не говорит «четыре Хайот», а «подобие четырех Хайот» (там же, ст. 5); подобным образом он говорит: «И над головами Хайот было подобие свода» (ст. 22); «как вид сапфирового камня, подобие престола» и «подобие вида человека над ним» (ст. 26). Во всех этих случаях используется слово «подобие», тогда как в отчете об Офанним фразы «подобие Офанним», «подобие Офана» не употребляются, но они описаны в положительной манере как существа, реально существующие, с их реальными свойствами. Предложение «и подобие у всех четырех одно» не должно вводить вас в заблуждение, ибо здесь слово «подобие» не используется в той же связи или в том же смысле, как указано выше. В описании последнего видения пророк подтверждает и объясняет этот взгляд. Когда он начинает описывать свод подробно, он говорит «свод», не добавляя слов «подобие», ибо он говорит: «И смотрел я, и вот, на своде, который над головою херувимов, как бы сапфировый камень, как бы вид подобия престола» (10:1). Здесь пророк говорит о «своде», а не о «подобии свода», как он делает, когда связывает свод с головами подобия Хайот (1:22). Но что касается престола, он говорит: «подобие престола явилось над ними», чтобы указать, что сначала был воспринят свод, а затем над ним было увидено подобие престола. Хорошо обдумайте это.

Вы должны далее заметить, что в описании первого видения Хайот имеют крылья и в то же время человеческие руки, тогда как во втором видении, в котором термин «херувимы» заменяет «Хайот», сначала были восприняты только крылья, а позже были увидены человеческие руки. Ср.: «И видно было у херувимов подобие рук человеческих под крыльями их» (10:8). Здесь «вид» (табнит) используется вместо «подобия» (демут); и руки помещены под крыльями. Заметьте это.

Учтите, что в отношении Офанним пророк говорит «ле-умматам», «подле них», хотя он не приписывает им никакой формы.

Он далее говорит: «В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом. Это было видение подобия славы Господней» и т. д. (1:28). Субстанция и истинная сущность радуги, описанной здесь, хорошо известны. Сравнение и сопоставление в данном случае очень необычны и, несомненно, являются частью пророчества; и хорошо заметьте это.

Также примечательно, что подобие человека над престолом разделено: верхняя часть подобна цвету хашмаля, нижняя часть — виду огня. Что касается слова «хашмаль», оно было объяснено как соединение двух слов «хаш» и «мал», включающее два разных понятия, а именно: «хаш», означающее «быстрота», и «мал», обозначающее «пауза». Два разных понятия здесь соединены в одном слове, чтобы фигурально указать на две разные части — верхнюю и нижнюю. Мы уже дали второе объяснение, а именно, что «хашмаль» включает два понятия речи и молчания; в соответствии с высказыванием наших Мудрецов: «Временами они молчат, временами говорят», таким образом производя «хаш» от того же корня, что и «хехешти», «Я молчал» (Ис. 42:14); слово «хашмаль» таким образом включает два понятия и означает «речь без звука». Нет сомнения, что слова «временами они молчат, временами говорят» относятся к сотворенному объекту. Теперь подумайте, как они ясно заявили, что разделенное подобие человека над престолом не представляет Бога, который находится над всей колесницей, а представляет часть творения. Пророк также говорит: «это видение подобия славы Господней»; но «слава Господня» отличается от Самого «Господа», как было показано нами несколько раз. Все фигуры в этом видении относятся к славе Господней, к колеснице, а не к Тому, кто едет на колеснице; ибо Бог не может быть сравним ни с чем. Заметьте это. Я таким образом дал вам также в этой главе столько заголовков разделов, сколько будет полезно вам для понимания этого предмета, если вы заполните [разделы] этих заголовков. Если вы рассмотрите все, что было сказано в этой части до этой главы, большая часть этого предмета или весь он станет ясен вам, за исключением нескольких моментов и некоторых повторений, смысл которых неизвестен. Возможно, дальнейшее изучение поможет раскрыть даже эти вещи, так что ничего не останется непонятным.

Не ожидайте и не надейтесь услышать от меня после этой главы ни слова на эту тему, ни явно, ни неявно, ибо все, что можно было сказать по ней, было сказано, хотя и с большим трудом и борьбой. Теперь я начну рассматривать некоторые из других тем, которые я надеюсь прояснить в этом трактате.

[Contents]

ГЛАВА VIII

Тленные тела подвержены разрушению лишь в силу своей субстанции, а не формы, и сущность их формы не может быть уничтожена; в этом отношении они постоянны. Родовые формы, как вам известно, все постоянны и устойчивы. Форма может быть уничтожена только акцидентально, то есть вследствие своей связи с субстанцией, истинная природа которой состоит в свойстве никогда не оставаться без предрасположенности к восприятию формы. Вот почему ни одна форма не остается в субстанции постоянно; происходит непрерывное изменение: одна форма снимается, а другая надевается. Как удивительно мудро сравнение царя Соломона, в котором он уподобляет материю неверной жене; ибо материя никогда не встречается без формы и поэтому всегда подобна такой жене, которая никогда не бывает без мужа, никогда не бывает одна; и все же, будучи замужем, она постоянно ищет другого мужчину вместо своего мужа; она соблазняет и привлекает его всеми возможными способами, пока он не получит от нее то, что получил ее муж. То же самое происходит и с материей. Какую бы форму она ни имела, она предрасположена к восприятию другой формы; она никогда не перестает двигаться и сбрасывать форму, которую имеет, чтобы принять другую. То же самое происходит, когда принимается эта вторая форма. Поэтому ясно, что всякое разложение, разрушение или изъян происходят от материи. Возьмем, к примеру, человека; его уродства и неестественная форма конечностей; всякая слабость, прерывистость или беспорядок в его действиях, врожденные или нет, происходят от тленной субстанции, а не от формы. Все другие живые существа точно так же умирают или заболевают из-за субстанции тела, а не из-за его формы. Недостатки и грехи человека — все они обусловлены субстанцией тела, а не его формой; в то время как все его достоинства обусловлены исключительно его формой. Таким образом, познание Бога, формирование идей, овладение желаниями и страстями, различение между тем, что следует избрать, и тем, что следует отвергнуть, — всем этим человек обязан своей форме; но еда, питье, половой акт, чрезмерная похоть, страсть и все пороки имеют свое происхождение в субстанции его тела. Теперь, когда стало ясно, что дело обстоит именно так, — было невозможно, согласно мудрости Божьей, чтобы субстанция существовала без формы или какая-либо из форм тел без субстанции, и было необходимо, чтобы благороднейшая форма человека, которая есть образ и подобие Божье, как было нами показано, была соединена с субстанцией праха и тьмы, источником всякого изъяна и утраты. По этим причинам Творец дал форме человека силу, власть и господство над субстанцией; форма может подчинить субстанцию, отказать в исполнении ее желаний и свести их, насколько это возможно, к справедливой и надлежащей мере. Положение человека варьируется в зависимости от упражнения этой силы. Некоторые люди постоянно стремятся выбирать то, что благородно, и искать увековечения в соответствии с направлением своей более благородной части — своей формы; их мысли заняты формированием идей, приобретением истинного знания обо всем и соединением с божественным интеллектом, который нисходит на них и который является источником формы человека. Всякий раз, когда потребности тела влекут их к тому, что низко и заведомо постыдно, они скорбят о своем положении, они чувствуют стыд и смущение из-за своей ситуации. Они изо всех сил стараются уменьшить этот позор и оградить себя от него всеми возможными способами. Они чувствуют себя подобно человеку, которому царь в гневе приказал перенести нечистоты с одного места на другое, чтобы пристыдить его; этот человек старается как можно больше скрыться во время своего позора; он, возможно, переносит небольшое количество на короткое расстояние таким образом, чтобы его руки и одежда оставались чистыми, а сам он оставался незамеченным своими ближними. Таково было бы поведение свободного человека, тогда как раб нашел бы удовольствие в такой работе; он не считал бы это большим бременем, а бросился бы в нечистоты, вымазал бы лицо и руки, нес бы нечистоты открыто, смеясь и распевая. Именно в этом заключается разница в поведении разных людей. Некоторые считают, как мы только что сказали, все потребности тела позором, бесчестием и изъяном, которым они вынуждены уделять внимание; это главным образом относится к чувству осязания, которое, согласно Аристотелю, является для нас позором и которое служит причиной нашего желания есть, пить и предаваться чувственности. Разумные люди должны, насколько это возможно, уменьшать эти потребности, остерегаться их, чувствовать скорбь, удовлетворяя их, воздерживаться от разговоров о них, обсуждения их и участия в них в компании других. Человек должен контролировать все эти желания, уменьшать их насколько возможно и сохранять из них лишь то, что необходимо. Его целью должна быть цель человека как человека, а именно формирование идей, и ничего больше. Лучшая и возвышеннейшая из них — это идея, которую человек формирует о Боге, ангелах и остальном творении в меру своих способностей. Такие люди всегда с Богом, и о них сказано: «Вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы» (Пс. 81:6). Такова задача и цель человека. Другие же, отделенные от Бога, составляют толпу глупцов и поступают прямо противоположным образом. Они пренебрегают всякой мыслью и всяким размышлением об идеях и считают своей задачей культивирование чувства осязания — того чувства, которое является величайшим позором; они думают и рассуждают только о еде и любви. Так сказано о нечестивых, утопающих в еде, питье и любви: «И они шатаются от вина, сбиваются с пути от сикера» и т. д. (Ис. 28:7), «ибо все столы наполнены отвратительною блевотиною, нет ни одного места чистого» (ст. 8); далее: «и женщины господствуют над ними» (там же, 3:12), — противоположное тому, что было сказано человеку в начале творения: «и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16). Интенсивность их похоти описывается так: «Каждый из них ржет на жену ближнего своего» и т. д. (Иер. 5:8); «все они прелюбодеи, сборище вероломных» (там же, 9:2). Вся книга Притчей Соломоновых трактует об этом предмете и увещевает воздерживаться от похоти и невоздержанности. Эти два порока губят тех, кто ненавидит Бога и держится вдали от Него; к ним могут быть применены следующие слова: «Они не Господни» (там же, 5:10); «отринь их от лица Моего, пусть они отойдут» (там же, 15:1). Что касается отрывка, начинающегося словами «Кто найдет добродетельную жену?», ясно, что имеется в виду под фигуральным выражением «добродетельная жена». Когда человек обладает хорошим здоровым телом, которое не подавляет его и не нарушает равновесия в нем, он обладает божественным даром. Короче говоря, хорошее телосложение облегчает господство души над телом, но не невозможно победить плохое телосложение путем тренировки. По этой причине царь Соломон и другие написали моральные наставления; также все заповеди и увещевания в Пятикнижии направлены на победу над желаниями тела. Те, кто желает быть людьми в истине, а не скотами, имеющими лишь вид и форму людей, должны постоянно стремиться уменьшать потребности тела, такие как еда, любовь, питье, гнев и все пороки, происходящие от похоти и страсти; они должны стыдиться их и устанавливать для себя пределы. Что касается еды и питья, то, поскольку это необходимо, они будут есть и пить только столько, сколько полезно и необходимо в качестве пищи, а не ради удовольствия. Они также будут мало говорить об этих вещах и редко собираться для таких целей. Так наши Мудрецы, как известно, держались в стороне от пиршества, которое не было частью религиозного акта, и благочестивые люди следовали примеру р. Пинхаса бен Яира, который никогда не обедал с другими людьми и даже отказывался принять приглашение р. Иегуды Ха-Наси. Вино можно рассматривать как пищу, если оно принимается как таковая, но устраивать компании с целью совместного распития вина следует считать более постыдным, чем разнузданное поведение людей, которые днем встречаются в одном доме раздетыми и нагими. Ибо естественное действие пищеварительного органа необходимо человеку, он не может без него обойтись; тогда как пьянство зависит от свободной воли злого человека. Появляться нагим в присутствии других людей — это проступок только согласно общественному мнению, а не согласно велениям разума, тогда как пьянство, которое губит разум и тело человека, разум клеймит как порок. Вы, следовательно, желающие действовать как человеческие существа, должны держаться в стороне от него и даже от разговоров о нем. О половом акте мне не нужно ничего добавлять после того, как я указал в комментарии к Авот (1:17), как он трактуется нашим Законом, который есть учение чистой мудрости, — никакое оправдание не должно побуждать нас упоминать его или говорить о нем. Так наши Мудрецы говорили, что пророк Елисей называется святым, потому что он не думал об этом и, следовательно, никогда не осквернялся семенем. Подобным образом они говорят, что Иаков имел первое излияние семени для зачатия Рувима. Все эти традиционные предания имеют целью научить народ гуманному поведению. Есть хорошо известное высказывание наших Мудрецов: «Мысли о грехе опаснее самого греха». Я могу предложить хорошее объяснение этого высказывания: когда человек непослушен, это происходит из-за определенных случайностей, связанных с телесным элементом в его конституции; ибо человек грешит только своей животной природой, тогда как мышление — это способность человека, связанная с его формой, — человек, который мыслит греховно, грешит, следовательно, посредством более благородной части своего «я»; и тот, кто неправомерно заставляет глупого раба работать, грешит не так сильно, как тот, кто неправомерно заставляет благородного и свободного человека выполнять работу раба. Ибо этот специфически человеческий элемент со всеми его свойствами и силами должен использоваться только в подходящей работе, в попытках соединиться с высшими существами, а не в попытках опуститься и достичь низших тварей. Вы знаете, как мы осуждаем низменность речи, и справедливо, ибо речь также свойственна человеку и является даром, который Бог даровал ему, чтобы он мог отличаться от остальных живых существ. Так Бог говорит: «Кто дал уста человеку?» (Исх. 4:11); и пророк провозглашает: «Господь Бог дал Мне язык мудрых» (Ис. 50:4). Этот дар, следовательно, который Бог дал нам, чтобы позволить нам совершенствоваться, учиться и учить, не должен использоваться для совершения того, что для нас наиболее унизительно и совершенно постыдно; мы не должны подражать песням и рассказам невежественных и похотливых людей. Это может быть подходящим для них, но не годится для тех, кому сказано: «А вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:6). Те, кто использует способность мыслить и говорить на службе того чувства, которое не делает нам чести, кто думает больше, чем необходимо, о питье и любви или даже поет об этих вещах, — они используют и применяют божественный дар в актах бунта против Дающего и в нарушении Его заповедей. К ним могут быть применены следующие слова: «И серебро Мое и золото Мое, которое Я умножил для нее, они употребили для Ваала» (Ос. 2:8). У меня также есть причина и основание называть наш язык святым языком — не думайте, что это преувеличение или ошибка с моей стороны, это совершенно верно — в еврейском языке нет специального названия для органа деторождения у женщин или у мужчин, ни для самого акта деторождения, ни для семени, ни для выделений. В еврейском языке нет исконных выражений для этих вещей, и он описывает их только фигуральным языком и путем намеков, как бы указывая тем самым, что эти вещи не следует упоминать и поэтому они не должны иметь названий; мы должны хранить о них молчание, а когда мы вынуждены упомянуть их, мы должны ухитриться использовать для этой цели какие-то подходящие выражения, хотя они обычно используются в другом смысле. Так, орган деторождения у мужчин называется на иврите гид, что является фигуральным термином, напоминающим слова: «и шея твоя — жила (гид) железная» (Ис. 48:4). Он также называется шупка, «излияние» (Втор. 23:1), из-за своей функции. Женский орган называется коба (Чис. 25:8), от кеба (Втор. 18:3), что означает «желудок»; рехем, «чрево», — это внутренний орган, в котором развивается плод; цоа (Ис. 28:8), «нечистоты», происходит от глагола яца, «он вышел»; для «мочи» используется фраза меме раглаим, «вода ног» (4 Цар. 18:27); семя выражается словами шикбат зера, «слой семени». Для акта деторождения в иврите нет никакого выражения; он описывается только следующими словами: баал, «он был господином»; шакаб, «он лежал»; лаках, «он взял»; гилла эрва, «он открыл наготу». Не вводитесь в заблуждение словом йишгаленна (Втор. 28:30), принимая его за обозначение этого акта; это не так, ибо шегал обозначает женщину, готовую к сожительству. Ср.: «Стала царица (шегал) одесную Тебя в золоте Офирском» (Пс. 44:10). Йишгаленна, согласно Ктиву, обозначает, следовательно, «он возьмет женщину с целью сожительства».

Мы сделали в большей части этой главы отступление от темы этого трактата и ввели некоторый моральный и религиозный материал, хотя они не полностью относятся к предмету этого трактата, но ход обсуждения привел к этому.

[Contents]

ГЛАВА IX

Телесный элемент в человеке — это большая завеса и перегородка, которая мешает ему совершенно воспринимать абстрактные идеалы; так было бы, даже если бы телесный элемент был таким же чистым и превосходным, как субстанция сфер; насколько же больше это должно быть в случае с нашим темным и непрозрачным телом. Как бы ни было велико напряжение нашего ума, чтобы постичь Божественное Существо или любой из идеалов, мы обнаруживаем завесу и перегородку между Ним и нами. Поэтому пророки часто намекают на существование перегородки между Богом и нами. Они говорят, что Он скрыт от нас в парах, во тьме, в тумане или в густом облаке; или используют подобные образы, чтобы выразить, что из-за наших тел мы не способны постичь Его сущность. Таков смысл слов: «Облако и мрак окрест Его» (Пс. 96:2). Пророки говорят нам, что трудность заключается в грубости нашей субстанции; они не подразумевают, как можно было бы заключить из буквального смысла их слов, что Бог телесен и невидим, потому что Он окружен густыми облаками, парами, тьмой или туманом. Этот образ также выражен в отрывке: «И сделал мрак завесою Своею» (Пс. 17:12). Цель того, что Бог открывался в густых облаках, тьме, парах и тумане, заключалась в том, чтобы преподать этот урок; ибо каждое пророческое видение содержит некоторый урок посредством аллегории; то могучее видение, следовательно, хотя и величайшее из всех видений и не поддающееся никакому сравнению, а именно Его откровение в густом облаке, произошло не без цели, оно было предназначено указать, что мы не можем постичь Его из-за темного тела, которое окружает нас. Оно не окружает Бога, потому что Он бестелесен. Среди нашего народа бытует предание, что день откровения на горе Синай был туманным, облачным и немного дождливым. Ср.: «Господи! когда Ты выходил из Сеира, когда Ты шел с поля Едомского, земля тряслась, и небеса капали» (Суд. 5:4). Та же идея выражена словами «тьма, облако и мрак» (Втор. 4:11). Фраза не означает, что тьма окружает Бога, ибо у Него нет тьмы, но великий, сильный и постоянный свет, который, исходя от Него, освещает всякую тьму, как выражено в пророческом сравнении: «И земля сияла от славы Его» (Иез. 43:2).

[Contents]

ГЛАВА X

Мутакаллимы, как я уже говорил вам, применяют термин «небытие» только к абсолютному небытию, а не к отсутствию свойств. Свойство и отсутствие этого свойства рассматриваются ими как две противоположности, они трактуют, например, слепоту и зрение, смерть и жизнь так же, как тепло и холод. Поэтому они говорят без всяких оговорок: небытие не требует никакого агента, агент требуется, когда что-то производится. С определенной точки зрения это верно. Хотя они утверждают, что небытие не требует агента, они говорят в соответствии со своим принципом, что Бог причиняет слепоту и глухоту и дает покой всему, что движется, ибо они рассматривают эти негативные состояния как позитивные свойства. Мы должны теперь изложить наше мнение в соответствии с результатами философского исследования. Вы знаете, что тот, кто устраняет препятствие для движения, в некоторой степени является причиной движения, например, если кто-то убирает опору, поддерживающую балку, он заставляет балку двигаться, как было сказано Аристотелем в его «Физике» (VIII, гл. 4); в этом смысле мы говорим о том, кто устранил определенное свойство, что он произвел отсутствие этого свойства, хотя отсутствие свойства — это не что-то позитивное. Точно так же, как мы говорим о том, кто гасит свет ночью, что он произвел тьму, так мы говорим о том, кто уничтожил зрение какого-либо существа, что он произвел слепоту, хотя тьма и слепота являются негативными свойствами и не требуют агента. В соответствии с этим взглядом мы объясняем следующий отрывок из Исаии: «Я образую свет и творю (боре) тьму, делаю мир и произвожу (боре) бедствия» (Ис. 45:7), ибо тьма и зло — это несуществующие вещи. Учтите, что пророк не говорит: «Я делаю (осе) тьму, Я делаю (осе) зло», потому что тьма и зло не являются вещами в позитивном существовании, к которым был бы применим глагол «делать»; глагол бара «он сотворил» используется, потому что в иврите этот глагол применяется к несуществующим вещам, например: «В начале сотворил (бара) Бог» и т. д.; здесь творение произошло из ничего. Только в этом смысле можно сказать, что небытие производится определенным действием агента. Таким же образом мы должны объяснить следующий отрывок: «Кто дал уста человеку? или кто делает немым, или глухим, или зрячим?» (Исх. 4:11). Отрывок можно также объяснить следующим образом: кто сделал человека способным говорить? или может сотворить его без способности говорить, т. е. сотворить субстанцию, которая неспособна приобрести это свойство? ибо тот, кто производит субстанцию, которая не может приобрести определенное свойство, может быть назван производителем этого лишения. Так мы говорим, если кто-то воздерживается от спасения ближнего от смерти, хотя он способен это сделать, что он убил его. Теперь ясно, что согласно всем этим различным взглядам действие агента не может быть напрямую связано с вещью, которая не существует; только косвенно небытие описывается как результат действия агента, тогда как прямым образом действие может влиять только на вещь, реально существующую; соответственно, кем бы ни был агент, он может действовать только на существующую вещь.

После этого объяснения вы должны вспомнить, что, как было доказано, [так называемые] бедствия являются злом только по отношению к определенной вещи, и то, что является злом по отношению к определенной существующей вещи, либо включает в себя небытие этой вещи, либо небытие некоторых из ее благих состояний. Поэтому было сформулировано положение в самых общих чертах: «Все бедствия — это отрицания». Так, для человека смерть — это зло; смерть — это его небытие. Болезнь, бедность и невежество — это зло для человека; все это — лишения свойств. Если вы рассмотрите все отдельные случаи, к которым применимо это общее положение, вы обнаружите, что нет ни одного случая, в котором это положение было бы неверным, за исключением мнения тех, кто не делает никакого различия между негативными и позитивными свойствами или между двумя противоположностями, или не знает природы вещей, — кто, например, не знает, что здоровье в целом обозначает определенное равновесие и является относительным термином. Отсутствие этого отношения — это болезнь в целом, а смерть — это отсутствие жизни в случае любого животного. Разрушение других вещей — это также не что иное, как отсутствие их формы.

После этих положений следует признать как факт, что о Боге нельзя сказать, что Он напрямую творит зло или имеет прямое намерение произвести зло; это невозможно. Его дела все совершенно благи. Он производит только существование, а всякое существование благо; тогда как бедствия носят негативный характер и на них нельзя воздействовать. Зло может быть приписано Ему только тем способом, который мы упомянули. Он творит зло лишь постольку, поскольку Он производит телесный элемент таким, каков он есть на самом деле; он всегда связан с негативами и по этой причине является источником всякого разрушения и всякого зла. Те существа, которые не обладают этим телесным элементом, не подвержены разрушению или злу; следовательно, истинное дело Божье — все благо, поскольку это существование. Книга, которая просветила тьму мира, говорит поэтому: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Даже существование этого телесного элемента, низкого, каким он является на самом деле, потому что он является источником смерти и всех бедствий, также благо для постоянства Вселенной и продолжения порядка вещей, так что одна вещь уходит, а другая приходит на смену. Рабби Меир поэтому объясняет слова «и вот, хорошо весьма» (тов меод); что даже смерть была благом в соответствии с тем, что мы наблюдали в этой главе. Помните то, что я сказал в этой главе, обдумайте это, и вы поймете все, что пророки и наши Мудрецы замечали о совершенной благости всех прямых дел Божьих. В Берешит Рабба (гл. 1) та же идея выражена так: «Никакое зло не нисходит свыше».

[Contents]

ГЛАВА XI

Все великие бедствия, которые люди причиняют друг другу из-за определенных намерений, желаний, мнений или религиозных принципов, также обусловлены небытием, потому что они происходят от невежества, которое есть отсутствие мудрости. Слепой человек, например, у которого нет поводыря, постоянно спотыкается, потому что он не видит, и причиняет увечья и вред себе и другим. Точно так же различные классы людей, каждый человек соразмерно своему невежеству, навлекают великие бедствия на себя и на других отдельных членов вида. Если бы люди обладали мудростью, которая относится к форме человека так же, как зрение к глазу, они не причиняли бы никакого вреда ни себе, ни другим; ибо познание истины устраняет ненависть и ссоры и предотвращает взаимные обиды. Это состояние общества обещано нам пророком в словах: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком», и т. д.; «и корова будет пастись с медведицею», и т. д.; и «младенец будет играть над норою аспида», и т. д. (Ис. 11:6 и сл.). Пророк также указывает, что будет причиной этого изменения; ибо он говорит, что ненависть, ссора и борьба прекратятся, потому что люди будут тогда иметь истинное познание Бога. «Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (там же, ст. 9). Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XII

Люди часто думают, что бедствий в мире больше, чем благ; многие изречения и песни народов останавливаются на этой идее. Они говорят, что благо встречается только в виде исключения, тогда как бедствия многочисленны и длительны. Не только простые люди совершают эту ошибку, но даже многие, кто считает, что они мудры. Ар-Рази написал известную книгу «О метафизике» [или теологии]. Среди прочих безумных и глупых вещей она содержит также идею, открытую им, что зла существует больше, чем добра. Ибо если счастье человека и его удовольствие во времена процветания сравнить с несчастьями, которые постигают его, — такими как горе, острая боль, изъяны, паралич конечностей, страхи, тревоги и неприятности, — то казалось бы, что существование человека — это наказание и великое зло для него. Этот автор начал проверять свое мнение, подсчитывая все бедствия одно за другим; этим он выступил против тех, кто придерживается правильного взгляда на блага, дарованные Богом, и Его очевидную доброту, а именно, что Бог есть совершенная благость и что все, что исходит от Него, абсолютно благо. Источник ошибки следует искать в том обстоятельстве, что этот невежественный человек и его партия среди простых людей судят о всей Вселенной, исследуя одного-единственного человека. Ибо невежественный человек верит, что вся Вселенная существует только для него; как будто ничто другое не требует никакого внимания. Если, следовательно, с ним случается что-то вопреки его ожиданиям, он сразу делает вывод, что вся Вселенная — это зло. Если бы, однако, он принял во внимание всю Вселенную, составил о ней представление и постиг, какой малой частью он является во Вселенной, он нашел бы истину. Ибо ясно, что люди, впавшие в это широко распространенное заблуждение относительно множества бедствий в мире, не находят бедствий среди ангелов, сфер и звезд, элементов и того, что из них образовано, а именно минералов и растений, или в различных видах живых существ, а только в некоторых отдельных случаях человечества. Они удивляются, что человек, который стал прокаженным вследствие плохой пищи, должен быть поражен столь великой болезнью и претерпеть такое несчастье; или что тот, кто предается чувственности настолько, что ослабляет свое зрение, должен быть поражен слепотой! и тому подобное. Что мы должны, по правде, рассмотреть, так это следующее: все человечество, существующее в настоящее время, и, тем более, любой другой вид животных составляют бесконечно малую часть постоянной Вселенной. Ср.: «Человек подобен дуновению» (Пс. 143:4); «Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль» (Иов 25:6); «Тем более живущих в храминах из брения» (там же, 4:19); «Вот, народы — как капля из ведра» (Ис. 40:15). Есть много других отрывков в книгах пророков, выражающих ту же идею. Большое преимущество в том, чтобы человек знал свое положение и ошибочно не воображал, что вся Вселенная существует только для него. Мы утверждаем, что Вселенная существует, потому что Творец желает этого; что человечество низко по рангу по сравнению с верхней частью Вселенной, а именно со сферами и звездами; но что касается ангелов, то не может быть никакого реального сравнения между человеком и ангелами, хотя человек — высшее из всех существ на земле; т. е. из всех существ, образованных из четырех элементов. Существование человека, тем не менее, является для него великим благом, а его отличие и совершенство — это божественный дар. Многочисленные бедствия, которым подвержены отдельные лица, обусловлены изъянами, существующими в самих этих лицах. Мы жалуемся и ищем избавления от наших собственных ошибок; мы страдаем от бедствий, которые мы по своей собственной свободной воле причиняем себе, и приписываем их Богу, который далек от того, чтобы быть связанным с ними! Ср.: «Развратились пред Ним, они не дети Его по своим порокам, род строптивый и развращенный» (Втор. 32:5). Это объясняется Соломоном, который говорит: «Глупость человека извращает путь его, а сердце его негодует на Господа» (Прит. 19:3).

Я объясняю эту теорию следующим образом. Бедствия, которые постигают человека, бывают трех видов:

(1) Первый вид бедствия — это то, которое причиняется человеку тем обстоятельством, что он подвержен возникновению и разрушению или что он обладает телом. Именно из-за тела у некоторых людей случаются большие уродства или паралич некоторых органов. Это бедствие может быть частью естественной конституции этих людей или может развиться впоследствии вследствие изменений в элементах, например, из-за плохого воздуха, гроз или оползней. Мы уже показали, что в соответствии с божественной мудростью возникновение может происходить только через разрушение, и без разрушения отдельных членов вида сами виды не существовали бы постоянно. Таким образом, истинная доброта, благодеяние и благость Божья ясны. Тот, кто думает, что может иметь плоть и кости, не будучи подверженным никакому внешнему влиянию или каким-либо случайностям материи, бессознательно желает примирить две противоположности, а именно: быть одновременно подверженным и не подверженным изменениям. Если бы человек никогда не был подвержен изменениям, не могло бы быть рождения; существовало бы одно-единственное существо, но не индивидуумы, образующие вид. Гален в третьей части своей книги «О назначении частей человеческого тела» правильно говорит, что было бы тщетно ожидать увидеть живых существ, образованных из менструальной крови женщин и мужского семени, которые не будут умирать, никогда не будут чувствовать боли, или будут двигаться вечно, или будут сиять, как солнце. Это изречение Галена является частью следующего более общего положения: все, что образовано из какой-либо материи, получает наиболее совершенную форму, возможную в этом виде материи; в каждом отдельном случае изъяны соответствуют изъянам этой индивидуальной материи. Лучшим и наиболее совершенным существом, которое может быть образовано из крови и семени, является вид человека, ибо, насколько известна природа человека, он живой, разумный и смертный. Поэтому невозможно, чтобы человек был свободен от этого вида зла. Вы, тем не менее, обнаружите, что бедствия вышеуказанного рода, которые постигают человека, очень редки; ибо вы найдете страны, которые не были затоплены или сожжены в течение тысяч лет; есть тысячи людей в полном здравии, уродливые индивидуумы — это странное и исключительное явление, или скажем, их мало по числу, если вы возражаете против термина «исключительное», — их не одна сотая, даже не одна тысячная часть тех, кто совершенно нормален.

(2) Второй класс бедствий включает такие бедствия, которые люди причиняют друг другу, когда, например, некоторые из них используют свою силу против других. Эти бедствия более многочисленны, чем бедствия первого рода; их причины многочисленны и известны; они точно так же происходят от нас самих, хотя сам страдалец не может их предотвратить. Этот вид зла, тем не менее, не распространен ни в одной стране всего мира. Редко случается, чтобы человек планировал убить своего ближнего или ограбить его ночью. Многие люди, однако, страдают от этого вида зла в великих войнах; но они не часты, если принять во внимание всю обитаемую часть земли.

(3) Третий класс бедствий включает те, которые каждый причиняет себе сам своими собственными действиями. Это самый большой класс, и он гораздо более многочислен, чем второй класс. Именно на эти бедствия жалуются все люди — лишь немногие люди не грешат против самих себя этим видом зла. Те, кто поражен им, поэтому справедливо порицаются словами пророка: «Это произошло по вашей вине» (Мал. 1:9); то же самое выражено в следующем отрывке: «Делающий это губит душу свою» (Прит. 6:32). В отношении этого вида зла Соломон говорит: «Глупость человека извращает путь его» (там же, 19:3). В следующем отрывке он объясняет также, что этот вид зла — дело рук самого человека: «Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл. 7:29), и эти помыслы навлекают бедствия на него. Тот же предмет упоминается у Иова (5:6): «Ибо не от пыли выходит горе, и не из земли вырастает беда». За этими словами сразу следует объяснение, что человек сам является автором этого класса бедствий: «Но человек рождается на страдание». Этот класс бедствий происходит от пороков человека, таких как чрезмерное желание есть, пить и любить; потакание этим вещам в чрезмерной мере или ненадлежащим образом, или употребление плохой пищи. Этот путь приносит болезни и страдания телу и душе в равной степени. Страдания тела вследствие этих бедствий хорошо известны; страдания души двояки: во-первых, такие бедствия души, которые являются необходимым следствием изменений в теле, поскольку душа — это сила, пребывающая в теле; поэтому было сказано, что свойства души зависят от состояния тела. Во-вторых, душа, привыкнув к излишествам, приобретает сильную привычку желать вещей, которые не являются необходимыми ни для сохранения индивидуума, ни для сохранения вида. Это желание не имеет предела, тогда как вещи, которые необходимы, немногочисленны и ограничены определенными пределами; но то, что излишне, не имеет конца — например, вы желаете иметь сосуды из серебра, но золотые сосуды еще лучше: у других есть даже сосуды из сапфира, или, возможно, они могут быть сделаны из изумруда или рубинов, или любого другого вещества, которое можно было бы предложить. Те, кто невежественен и извращен в своих мыслях, постоянно находятся в беде и боли, потому что они не могут получить столько излишних вещей, сколько обладает какой-то другой человек. Они, как правило, подвергают себя великим опасностям, например, морским путешествием или службой царям, и все это ради получения того, что излишне и не является необходимым. Когда они таким образом сталкиваются с последствиями курса, который они принимают, они жалуются на указы и суды Божьи; они начинают винить время и удивляться отсутствию справедливости в его изменениях; что оно не позволило им приобрести великие богатства, на которые они могли бы купить большие количества вина с целью напиться, и многочисленных наложниц, украшенных различными видами украшений из золота, вышивки и драгоценных камней, с целью довести себя до сладострастия сверх своих способностей, как будто вся Вселенная существовала исключительно для того, чтобы доставлять удовольствие этим низким людям. Ошибка невежественных доходит до того, что они говорят, что силы Бога недостаточно, потому что Он дал этой Вселенной свойства, которые, как они воображают, вызывают эти великие бедствия и которые не помогают всем злым людям получить зло, которое они ищут, и привести свои злые души к цели своих желаний, хотя они, как мы показали, действительно не имеют предела. Добродетельные и мудрые, однако, видят и постигают мудрость Божью, проявленную во Вселенной. Так Давид говорит: «Все пути Господни — милость и истина к хранящим завет Его и откровения Его» (Пс. 24:10). Ибо те, кто наблюдает природу Вселенной и заповеди Закона и знает их цель, ясно видят милость и истину Божью во всем; они ищут, следовательно, то, что Творец намеревался сделать целью человека, а именно постижение. Вынужденные требованиями тела, они ищут также то, что необходимо для сохранения тела, «хлеб для еды и одежду для одевания», и это очень мало; но они не ищут ничего излишнего; при очень небольшом усилии человек может получить это, пока он довольствуется тем, что необходимо. Все трудности и неприятности, с которыми мы сталкиваемся в этом отношении, обусловлены желанием излишних вещей; когда мы ищем ненужные вещи, нам трудно найти даже то, что необходимо. Ибо чем больше мы желаем иметь то, что излишне, тем больше мы сталкиваемся с трудностями; наши силы и имущество тратятся на ненужные вещи и отсутствуют, когда требуются для того, что необходимо. Посмотрите, как Природа доказывает правильность этого утверждения. Чем более необходима вещь для живых существ, тем легче она находится и тем она дешевле; чем менее она необходима, тем она реже и дороже. Например, воздух, вода и пища необходимы человеку: воздух наиболее необходим, ибо если человек остается без воздуха короткое время, он умирает; тогда как он может быть без воды день или два. Воздух также, несомненно, находится легче и дешевле [чем вода]. Вода более необходима, чем пища; ибо некоторые люди могут быть четыре или пять дней без пищи, при условии, что у них есть вода; вода также существует в каждой стране в больших количествах, чем пища, и она также дешевле. Такую же пропорцию можно заметить в различных видах пищи; то, что более необходимо в определенном месте, существует там в больших количествах и дешевле, чем то, что менее необходимо. Ни один разумный человек, я думаю, не считает мускус, амбру, рубины и изумруды очень необходимыми для человека, кроме как в качестве лекарств; и они, как и другие подобные вещества, могут быть заменены для этой цели травами и минералами. Это показывает доброту Божью к Его творениям, даже к нам, слабым существам. Его праведность и справедливость в отношении всех животных хорошо известны; ибо в тленном мире нет среди различных видов животных ни одного индивидуума, отличающегося от остальных того же вида особым свойством или дополнительной конечностью. Напротив, все физические, психические и жизненные силы и органы, которыми обладает один индивидуум, находятся также у других индивидуумов. Если кто-то как-то отличается, то это случайно, вследствие какого-то исключения, а не по естественному свойству; это также редкое явление. Нет никакой разницы между индивидуумами одного вида в обычном ходе Природы; разница происходит от различных предрасположенностей их субстанций. Это необходимое следствие природы субстанции этого вида; природа вида не более благоприятна к одному индивидууму, чем к другому. Нет никакого зла или несправедливости в том, что у одного есть много мешков лучшей мирры и одежды, вышитой золотом, в то время как у другого нет этих вещей, которые не являются необходимыми для нашего поддержания; тот, у кого они есть, не получил тем самым контроля над чем-либо, что могло бы быть существенным дополнением к его природе, а получил только что-то иллюзорное или обманчивое. Другой, у которого нет того, что не требуется для его поддержания, не упускает ничего необходимого: «И собирали по мере того, кто сколько мог съесть» (Исх. 16:18). Это правило во все времена и во всех местах; не следует обращать внимание на исключительные случаи, как мы объяснили.

В этих двух способах вы увидите милость Божью к Его творениям, как Он предусмотрел то, что требуется, в надлежащих пропорциях и относился ко всем отдельным существам одного вида с совершенным равенством. В соответствии с этим правильным размышлением глава мудрецов говорит: «Все пути Его — суд» (Втор. 32:4); Давид точно так же говорит: «Все пути Господни — милость и истина» (Пс. 24:10); он также прямо говорит: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (там же, 144:9); ибо это акт великой и совершенной благости, что Он дал нам существование; и создание контролирующей способности у животных — это доказательство Его милости к ним, как было нами показано.

[Contents]

ГЛАВА XIII

Разумные люди сильно смущаются, когда они спрашивают о цели Творения. Я покажу теперь, насколько абсурден этот вопрос, согласно каждой из различных теорий [вышеупомянутых]. Агент, который действует с намерением, должен иметь определенную конечную цель в том, что он совершает. Это очевидно, и никакого философского доказательства не требуется. Также очевидно, что то, что произведено с намерением, перешло из небытия в существование. Далее очевидно и общепризнано, что существо, которое имеет абсолютное существование, которое никогда не было и никогда не будет без существования, не нуждается в агенте. Мы объяснили это ранее. Вопрос «Какова цель этого?» не может быть задан о чем-либо, что не является продуктом агента; поэтому мы не можем спрашивать, какова цель существования Бога. Он не был сотворен. Согласно этим положениям ясно, что цель ищется для всего, произведенного намеренно разумной причиной; то есть конечная причина должна существовать для всего, что обязано своим существованием разумному существу: но для того, что не имеет начала, конечную причину искать не нужно, как было нами сказано. После этого объяснения вы поймете, что нет повода искать конечную причину всей Вселенной ни согласно нашей теории Творения, ни согласно теории Аристотеля, который предполагает Вечность Вселенной. Ибо согласно Аристотелю, который утверждает, что Вселенная не имела начала, конечная причина не может быть найдена даже для различных частей Вселенной. Так, нельзя спрашивать, согласно его мнению, какова конечная причина существования небес? Почему они ограничены этой мерой или этим числом? Почему материя такого описания? Какова цель существования этого вида животных или растений? Аристотель рассматривает все это как результат постоянного порядка вещей. Натурфилософия исследует объект всего в Природе, но она не рассматривает конечную причину, о которой мы говорим в этой главе. Признанный факт в Натурфилософии, что все в Природе имеет свой объект, или свою конечную причину, которая является наиболее важной из четырех причин, хотя она нелегко распознается в большинстве видов. Аристотель неоднократно говорит, что Природа ничего не производит напрасно, ибо каждое естественное действие имеет определенный объект. Так, Аристотель говорит, что растения существуют для животных; и подобным образом он показывает для других частей Вселенной, для какой цели они существуют. Это еще более очевидно в случае органов животных. Существование такой конечной причины в различных частях Природы заставило философов предположить существование первопричины вне Природы; она называется Аристотелем интеллектуальной или божественной причиной, и эта причина создает одну вещь для цели другой. Те, кто признает истину, примут как лучшее доказательство Творения тот факт, что все в Природе служит определенной цели, так что одна вещь существует для блага другой; этот факт подтверждается многочисленными примерами и показывает, что в Природе есть замысел; но существование замысла в Природе не может быть воображено, если не предположить, что Природа была произведена.

Теперь я вернусь к теме этой главы, а именно к целевой причине. Аристотель уже объяснил, что в природе действующая причина вещи, её форма и её целевая причина тождественны; иными словами, они представляют собой нечто единое по отношению ко всему виду. Например, форма Зейда порождает форму его сына Амра; её действие состоит в передаче формы всего вида [человека] субстанции Амра, а целевая причина — это обладание Амром человеческой формой. Тот же аргумент Аристотель применяет к каждому отдельному представителю класса природных объектов, который приводится в бытие другим отдельным представителем. Во всех таких случаях три причины совпадают. Всё это относится лишь к непосредственной цели вещи; однако существование конечной цели у каждого вида, что считается абсолютно необходимым каждым, кто исследует природу вещей, обнаружить очень трудно: и ещё труднее найти цель всей Вселенной. Из слов Аристотеля я делаю вывод, что, по его мнению, конечная цель родов — это сохранение процесса возникновения и уничтожения; и этот процесс абсолютно необходим [в первую очередь] для последовательного формирования материальных объектов, поскольку отдельные существа, состоящие из материи, недолговечны; [во-вторых], для создания наилучших и наиболее совершенных существ, которые могут быть сформированы из материи, поскольку конечная цель [в этих процессах] — достижение совершенства. Теперь ясно, что человек — самое совершенное существо, сформированное из материи; он последнее и самое совершенное из земных существ, и в этом отношении можно поистине сказать, что все земные вещи существуют ради человека, то есть изменения, которым подвергаются вещи, служат для создания самого совершенного существа, которое может быть создано. Аристотелю, который предполагает вечность Вселенной, поэтому не нужно спрашивать, с какой целью существует человек, ибо непосредственная цель каждого отдельного существа, по его мнению, — это совершенство его специфической формы. Каждая отдельная вещь достигает своего совершенства полностью и завершенно, когда действия, порождающие её форму, завершены. Конечная цель вида — увековечение этой формы через повторяющуюся последовательность возникновения и уничтожения, чтобы всегда существовало существо, способное к величайшему возможному совершенству. Поэтому кажется ясным, что, согласно Аристотелю, который предполагает вечность Вселенной, нет повода для вопроса, какова цель существования Вселенной. Но из тех, кто принимает нашу теорию о том, что вся Вселенная была сотворена из ничего, некоторые считают, что исследование цели творения необходимо, и полагают, что Вселенная была создана только ради существования человека, чтобы он мог служить Богу. Они верят, что всё, что делается, делается ради человека; даже сферы движутся только ради его блага, чтобы его потребности могли быть удовлетворены. Буквальный смысл некоторых отрывков в книгах пророков в значительной степени поддерживает эту идею. Ср.: «Он образовал её (т. е. землю) для жительства» (Ис. 45:18); «Если завет Мой о дне и ночи не пребудет» и т. д. (Иер. 33:25); «Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья» (Ис. 40:22). Если сфера существовала ради человека, то тем более это должно быть верно для всех других живых существ и растений. Изучая это мнение, как разумные люди должны изучать все различные мнения, мы обнаружим ошибки, которые оно содержит. Тех, кто придерживается этого взгляда, а именно, что существование человека является целью всего творения, можно спросить, мог ли Бог создать человека без этих предшествующих творений, или же человек мог появиться на свет только после создания всех остальных вещей. Если они ответят утвердительно, что человек мог быть создан, даже если бы, например, не существовало небес, их спросят, какова цель всех этих вещей, поскольку они существуют не ради самих себя, а ради чего-то, что могло бы существовать без них? Даже если бы Вселенная существовала ради человека, а человек существовал с целью служения Богу, как уже упоминалось, остается вопрос: какова цель служения Богу? Он не становится совершеннее, если все Его творения служат Ему и постигают Его насколько возможно; и Он ничего бы не потерял, если бы не существовало ничего, кроме Него. Возможно, на это ответят, что служение Богу предназначено не для совершенства Бога; оно предназначено для нашего собственного совершенства — оно благо для нас, оно делает нас совершенными. Но тогда вопрос можно повторить: какова цель нашего совершенства? Мы должны, продолжая исследование цели творения, в конце концов прийти к ответу: это была Воля Божья, или Его Мудрость постановила так; и это правильный ответ. Поэтому мудрецы Израиля ввели в наши молитвы (для Неилы в День Искупления) следующий отрывок: «Ты отделил человека от начала и избрал его, чтобы он предстал пред Тобою; кто может сказать Тебе: что Ты делаешь? И если он праведен, что он дает Тебе?». Они тем самым ясно заявили, что не целевая причина определила существование всех вещей, а только Его воля. Раз это так, мы, верующие в Творение, должны признать, что Бог мог бы создать Вселенную иным образом в том, что касается содержащихся в ней причин и следствий, и это привело бы к абсурдному выводу, что всё, кроме человека, существовало без всякой цели, поскольку главная цель, человек, могла быть приведена в бытие без остального творения. Поэтому я считаю следующее мнение наиболее правильным согласно учению Библии и наилучшим образом соответствующим результатам философии: а именно, что Вселенная существует не ради человека, а каждое существо существует ради самого себя, а не из-за какой-то другой вещи. Таким образом, мы верим в Творение и всё же не нуждаемся в вопросе, какой цели служит каждый вид существующих вещей, поскольку мы предполагаем, что Бог создал все части Вселенной по Своей воле; некоторые ради них самих, а некоторые ради других существ, которые включают свою собственную цель в самих себя. Подобно тому как волей Божьей было существование человека, так Его волей было существование небес с их звездами, существование ангелов, и каждое из этих существ само по себе является целью своего собственного существования. Когда что-либо может существовать только при условии, что ранее существовало нечто другое, Бог сделал так, чтобы последнее предшествовало первому; как, например, ощущение предшествует постижению. Мы встречаем этот взгляд и в Писании: «Господь сделал всё (la-maʻanehu) для цели Своей» (Прит. 16:4). Возможно, что местоимение в la-maanehu относится к объекту; но его также можно рассматривать как согласующееся с субъектом; в этом случае значение слова — ради Себя или Своей воли, которая тождественна Его самости [или сущности], как было показано в этом трактате. Мы также указали, что Его сущность также называется Его славой. Слова «Господь сделал всё для Себя» выражают, следовательно, ту же идею, что и следующий стих: «Всех, кто называется Моим именем, Я сотворил для славы Моей, образовал и устроил» (Ис. 43:7); то есть всё, что описывается как Моя работа, было сделано Мною ради Моей воли и ни для какой другой цели. Слова «образовал» и «устроил» выражают именно то, на что я вам указывал, что существуют вещи, существование которых возможно только после того, как возникли определенные другие вещи. К ним и отсылает текст, как бы говоря: Я образовал первую вещь, которая должна была предшествовать другим вещам, например, материя была образована до появления материальных существ; затем Я сделал из этого предыдущего творения, или после него, то, что намеревался произвести, и не было ничего, кроме Моей воли. Изучайте книгу, которая ведет всех желающих быть ведомыми к истине и поэтому называется Тора (Закон или Наставление), от начала рассказа о Творении до его конца, и вы поймете мнение, которое мы пытаемся изложить. Ибо ни одна часть творения не описывается как существующая ради другой части, но каждая часть объявляется продуктом воли Божьей и удовлетворяющей своим существованием намерение [Творца]. Это выражено фразой: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:4 и др.). Вы знаете наше толкование высказывания наших Мудрецов: «Писание говорит на языке человека». Но мы называем «хорошим» то, что соответствует цели, которую мы ищем. Поэтому, когда Писание сообщает в отношении всего творения (Быт. 1:31): «И увидел Бог всё, что Он сделал, и вот, хорошо весьма», оно тем самым провозглашает, что всё сотворенное было хорошо приспособлено для своей цели, никогда не перестанет действовать и никогда не будет уничтожено. На это особо указывает слово «весьма»; ибо иногда вещь бывает хороша временно; она служит своей цели, а затем она терпит неудачу и перестает действовать. Но что касается Творения, сказано, что всё было пригодно для своей цели и способно постоянно действовать соответственно. Вы не должны вводиться в заблуждение тем, что сказано о звездах [что Бог поместил их на тверди небесной], чтобы светить на землю и управлять днем и ночью. Вы могли бы подумать, что здесь описана цель их создания. Это не так; нам лишь сообщается о природе звезд, которые Бог пожелал создать с такими свойствами, чтобы они могли светить и управлять. Подобным образом мы должны понимать отрывок: «И владычествуйте над рыбами морскими» (там же, 1:28). Здесь не имеется в виду, что человек был создан для этой цели, а лишь то, что такова была природа, которую Бог дал человеку. Но что касается утверждения в Писании, что Бог дал растения человеку и другим живым существам, то оно согласуется с мнением Аристотеля и других философов. Также разумно предположить, что растения существуют только ради блага животных, поскольку последние не могут жить без пищи. Иначе обстоит дело со звездами: они существуют не только ради нас, чтобы мы наслаждались их добрым влиянием; ибо выражения «светить» и «управлять» лишь описывают, как мы указали выше, пользу, которую существа на земле извлекают из них. Я уже объяснил вам характер того влияния, которое постоянно заставляет благо нисходить от одного существа к другому. Тем, кто получает благо, стекающее на них, может показаться, будто существо, посылающее им свою благость и доброту, существует только для них. Так, какой-нибудь гражданин может вообразить, что король был избран для того, чтобы защищать его дом по ночам от воров. В некоторой степени это верно; ибо когда его дом защищен и он получил эту пользу через короля, которого выбрала страна, кажется, будто целью короля было защитить дом этого человека. Таким образом мы должны объяснять каждый стих, буквальный смысл которого подразумевал бы, что нечто высшее было создано ради чего-то низшего, а именно, что это часть природы высшего существа [влиять на низшее определенным образом]. Мы остаемся тверды в нашей вере, что вся Вселенная была создана в соответствии с волей Божьей, и мы не ищем никакой другой причины или цели. Подобно тому как мы не спрашиваем, какова цель существования Бога, так мы не спрашиваем, какова была цель Его воли, которая является причиной существования всех вещей с их нынешними свойствами, как тех, что были созданы, так и тех, что будут созданы.

Вы не должны ошибаться и думать, что сферы и ангелы были созданы ради нас. Наше положение уже было указано нам: «Вот, народы — как капля из ведра» (Ис. 40:15). Теперь сравните свою собственную сущность с сущностью сфер, звезд и Интеллектов, и вы постигнете истину и поймете, что человек превосходит всё, сформированное из земной материи, но не другие существа; он оказывается чрезвычайно низшим, когда его существование сравнивается с существованием сфер, и тем более, когда оно сравнивается с существованием Интеллектов. Ср.: «Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки: что же сказать о живущих в храминах из брения, которых основание — прах, которые истребляются скорее моли?» (Иов 4:18, 19). Выражение «слугам Своим», встречающееся в этом отрывке, не обозначает людей; это можно вывести из слов: «Что же сказать о живущих в храминах из брения?». «Слуги», о которых здесь идет речь, — это ангелы; в то время как под термином «Ангелы Свои» (посланники) подразумеваются, несомненно, сферы. Елифаз, который произнес вышеприведенные слова, сам объясняет это [во второй речи], когда он ссылается на это в одном из своих ответов другими словами, говоря: «Вот, Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его: тем более человек отвратительный и порочный, пьющий беззаконие, как воду» (там же, 15:15, 16). Он таким образом показывает, что «слуги Его» и «святые Его» тождественны и что они не являются людьми; а также что «посланники Его», упомянутые в первом отрывке, — это то же самое, что «небеса». Термин «недостатки» (глупость) объясняется фразой «они нечисты в очах Его», т. е. они материальны; хотя их субстанция является чистейшей и наиболее светящейся, по сравнению с Интеллектами она кажется темной, мутной и нечистой. Фраза «Вот, Он и слугам Своим не доверяет» используется в отношении ангелов, указывая на то, что они не обладают вечным существованием, поскольку, как мы верим, они имели начало; и даже согласно тем, кто предполагает вечность Вселенной, существование ангелов во всяком случае зависит от абсолютного существования Бога и поэтому является низшим по отношению к нему. Слова «тем более человек отвратительный и порочный» в одном отрывке соответствуют фразе «что же сказать о живущих в храминах из брения» в другом отрывке. Их значение таково: тем более человек, который отвратителен и порочен, в чьей личности искривленность или телесность смешана и распространена по всем его частям. «Беззаконие» (ʻavlah) тождественно «искривленности», как можно вывести из отрывка: «Если нечестивый будет помилован, то не научится он правде; в земле правых он будет продолжать злодействовать» (Ис. 26:10), и ish, «человек», здесь используется в том же смысле, что и adam, «человеческое существо»; ибо «человек» в общем смысле иногда выражается в Писании словом ish. Ср.: «Кто ударит человека (ish) так, что он умрет» (Исх. 21:12).

Таковым должно быть наше убеждение, когда мы обладаем правильным знанием о самих себе и постигаем истинную природу всего; мы должны быть довольны и не утруждать свой ум поиском определенной целевой причины для вещей, которые её не имеют или не имеют иной целевой причины, кроме своего собственного существования, которое зависит от Воли Божьей или, если хотите, от Божественной Мудрости.

[Contents]

ГЛАВА XIV

Чтобы получить правильную оценку самих себя, мы должны поразмыслить над результатами исследований, которые были проведены относительно размеров и расстояний сфер и звезд. Расстояния ясно указаны в радиусах земли и хорошо известны, поскольку известны окружность и радиус земли. Было доказано, что расстояние между центром земли и внешней поверхностью сферы Сатурна составляет путь почти в восемь тысяч семьсот солнечных лет. Предположим, что дневной путь равен сорока законным милям по две тысячи обычных локтей, и подумайте о великом и огромном расстоянии! Или, словами Писания: «Не превыше ли звезд небесных Бог? Посмотри на высоту звезд, как они высоко!» (Иов 22:12); то есть научитесь из высоты небес тому, как далеки мы от постижения Бога, ибо существует огромное расстояние между нами и этими телесными объектами, и последние сильно отличаются от нас своим положением и скрыты от нас в том, что касается их сущности и большинства их действий. Насколько же более непостижим поэтому их Творец, Который бестелесен! Огромное расстояние, которое было доказано, на самом деле является наименьшим, которое можно предположить. Расстояние между центром земли и поверхностью сферы неподвижных звезд ни в коем случае не может быть меньше, но вполне возможно, что оно во много раз больше; ибо мера толщины тела сфер не была доказана, и была принята наименьшая возможная, как следует из трактатов «О расстояниях». То же самое касается субстанций, которые находятся между каждыми двумя сферами. Согласно логическому выводу, как упоминал Сабит, толщину этих субстанций невозможно точно указать, поскольку они не содержат никакой звезды, которая могла бы послужить средством для её получения. Что касается толщины сферы неподвижных звезд, то это по меньшей мере четырехлетний путь, как можно вывести из размера звезд, содержащихся в сфере. Тело каждой из этих звезд более чем в девяносто раз больше земного шара, и возможно, что толщина сферы еще больше. О девятой сфере, которая вызывает ежедневное вращение всей системы сфер, мы не знаем размеров; она не содержит звезд, и поэтому у нас нет средств узнать её величину. Теперь подумайте об огромных размерах и большом количестве этих материальных существ. Если вся земля бесконечно мала по сравнению со сферой звезд, что такое человек по сравнению со всеми этими сотворенными существами! Как же тогда кто-либо из нас мог вообразить, что эти вещи существуют ради его блага и пользы и что они являются его инструментами! Это результат исследования телесных существ: насколько же более таким будет результат исследования природы Интеллектов!

Против мнения философов по этому вопросу можно задать следующий вопрос: нет сомнений, что с философской точки зрения было бы ошибкой предполагать, что сферы существуют с целью регулирования судьбы одного отдельного человека или сообщества; но не абсурдно думать, что они служат для регулирования дел человечества, поскольку эти могущественные отдельные существа служили бы для придания существования отдельным представителям вида, число которых, по мнению философов, никогда не иссякнет. Мы можем лучше всего проиллюстрировать это следующим сравнением: ремесленник делает железные инструменты весом в центнер с целью изготовления маленькой иглы весом в зерно. Если нужно было произвести только одну иглу, мы признаем, что это было бы плохим управлением, хотя это не было бы полным провалом; но если с помощью этих огромных инструментов производится игла за иглой, даже много центнеров игл, изготовление этих инструментов было бы мудрым актом и отличным управлением. Подобным образом целью сфер может быть продолжение последовательного возникновения и уничтожения; и последовательность возникновения и уничтожения служит, как уже было сказано, для придания существования человечеству. Эта идея поддерживается библейскими текстами и высказываниями [наших Мудрецов]. Философ отвечает так: если бы разница между небесными телами и преходящими отдельными представителями вида заключалась в их разных размерах, это мнение можно было бы поддерживать; но поскольку разница заключается в их сущности, остается невероятным, чтобы высшие существа были средством придания существования низшим. Короче говоря, этот вопрос поддерживает нашу веру в Творение; и это главная цель этой главы. [Он служит] кроме того [второй цели]. Я часто слышу от тех, кто знает что-то об астрономии, что наши Мудрецы преувеличили расстояния [небесных тел], когда сказали, что толщина каждой сферы составляет пятьсот лет пути; расстояние семи сфер друг от друга — пятьсот лет пути, так что расстояние внешней поверхности седьмой сферы от центра земли составляет семь тысяч лет пути. Те, кто слышит такие утверждения, считают их [при первом размышлении] преувеличением и полагают, что расстояние не так велико. Но вы можете убедиться из данных, доказанных в научных трактатах о расстояниях, что центр земли удален от внутренней поверхности седьмой сферы, сферы Сатурна, почти на семь тысяч двадцать четыре года пути. Число восемь тысяч семьсот, приведенное нами, относится к расстоянию центра земли от внутренней поверхности восьмой сферы. Расстояние сфер друг от друга, упомянутое астрономами, идентично толщине субстанции, которая находится между одной сферой и другой, и не подразумевает, что существует вакуум. Вы, однако, не должны ожидать, что всё, что наши Мудрецы говорят относительно астрономических вопросов, должно согласоваться с наблюдением, ибо математика не была полностью развита в те дни; и их утверждения основывались не на авторитете Пророков, а на знаниях, которыми они либо сами обладали, либо заимствовали у современных им ученых. Но я не буду из-за этого объявлять то, что они говорят правильно в соответствии с реальным фактом, неверным или случайно верным. Напротив, всякий раз, когда слова человека можно истолковать таким образом, чтобы они согласовались с полностью установленными фактами, долг каждого образованного и честного человека — сделать это.

[Contents]

ГЛАВА XV

То, что невозможно, обладает постоянным и неизменным свойством, которое не является результатом какого-либо агента и не может никоим образом измениться, и, следовательно, мы не приписываем Богу силу делать то, что невозможно. Ни один мыслящий человек не отрицает истинность этой максимы; никто не игнорирует её, кроме тех, у кого нет представления о Логике. Однако среди философов существует различие во мнениях относительно существования какой-либо конкретной вещи. Некоторые из них считают её существование невозможным и полагают, что Бог не может произвести рассматриваемую вещь, в то время как другие думают, что это возможно и что Бог может создать её, если пожелает. Например, все философы считают, что невозможно, чтобы один субстрат имел в один и тот же момент два противоположных свойства, или чтобы элементарные компоненты вещи, субстанция и акциденция, менялись местами, так что субстанция становилась акциденцией, а акциденция — субстанцией, или чтобы материальная субстанция была без акциденции. Также невозможно, чтобы Бог произвел существо, подобное Себе, или уничтожил, воплотил или изменил Себя. Не предполагается, что сила Бога распространяется на какие-либо из этих невозможностей. Но существование акциденций, независимых от субстанции, возможно согласно одному классу философов, мутазилитам, в то время как согласно другим это невозможно; однако следует добавить, что те, кто допускает существование акциденции, независимой от субстанции, пришли к этому выводу не только путем философских исследований; но именно из-за желания защитить определенные религиозные принципы, которые спекуляции сильно пошатнули, они прибегли к этой теории. Подобным образом создание телесных вещей иначе, чем из субстанции, возможно согласно нашему взгляду, в то время как философы говорят, что это невозможно. Опять же, в то время как философы говорят, что невозможно создать квадрат с диагональю, равной одной из сторон, или телесный угол, который включает четыре прямых угла, или подобные вещи, это считается возможным некоторыми людьми, которые невежественны в математике и знают только слова этих предложений, но не имеют представления о том, что ими выражается. Я задаюсь вопросом, открыты ли эти врата исследования, чтобы все могли свободно войти, и пока один воображает вещь и считает её возможной, другой волен утверждать, что такая вещь невозможна по самой своей природе; или же эти врата закрыты и охраняются определенными правилами, так что мы можем с уверенностью решить, является ли вещь физически невозможной. Я также хотел бы знать, в последнем случае, должно ли воображение или разум исследовать и проверять объекты на предмет их возможности или невозможности; также как вещи воображаемые и вещи, постигаемые интеллектуально, должны отличаться друг от друга. Ибо случается, что мы считаем вещь физически возможной, а затем кто-то возражает, или мы сами боимся, что наше мнение — лишь результат воображения, а не разума. В таком случае было бы желательно установить, существует ли какая-то способность различать воображение и интеллект, [и если да,] является ли эта способность отличной от обоих, или же это часть самого интеллекта — различать интеллектуальные и воображаемые объекты. Всё это требует исследования, но не относится к теме этой главы.

Мы, таким образом, показали, что согласно каждой из различных теорий существуют вещи, которые невозможны, существование которых не может быть допущено и создание которых исключено из силы Божьей, и предположение, что Бог не меняет их природу, не подразумевает слабости в Боге или предела Его силы. Следовательно, невозможные вещи остаются невозможными и не зависят от действия агента. Теперь ясно, что различие во мнениях существует только по вопросу о том, к какому из двух классов относится вещь; к классу невозможного или к классу возможного. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XVI

Философы высказали очень извращенные идеи относительно Божественного Всеведения всего, кроме Себя; они споткнулись таким образом, что не могут подняться снова, как и те, кто принимает их взгляды. Я расскажу вам далее о сомнениях, которые привели их к этим извращенным высказываниям по этому вопросу; и я также расскажу вам мнение, которому учит наша религия и которое отличается от злых и неправильных принципов философов относительно Божественного Всеведения.

Основная причина, которая впервые побудила философов принять свою теорию, такова: при первом размышлении мы замечаем отсутствие системы в человеческих делах. Некоторые благочестивые люди живут жалкой и мучительной жизнью, в то время как некоторые нечестивые люди наслаждаются счастливой и приятной жизнью. По этой причине философы предположили как возможные случаи, о которых вы сейчас услышите. Они сказали, что возможна только одна из двух вещей: либо Бог не знает об отдельных или частных вещах на земле и не воспринимает их, либо Он воспринимает и знает их. Это все возможные случаи. Затем они продолжили так: если Он воспринимает и знает все отдельные вещи, должен иметь место один из следующих трех случаев: (1) Бог устраивает и управляет человеческими делами хорошо, совершенно и безупречно; (2) Он преодолевается препятствиями и слишком слаб и бессилен, чтобы управлять человеческими делами; (3) Он знает [все вещи] и может устраивать и управлять ими, но оставляет и бросает их как слишком низкие, подлые и гнусные, или из ревности; как мы можем также заметить среди нас некоторых, кто способен сделать другого человека счастливым, хорошо зная, что ему нужно для счастья, и все же вследствие их злого нрава, их порочности и ревности к нему, они не помогают ему в его счастье. — Это также полное перечисление всех возможных случаев. Ибо те, кто обладает знанием о какой-то вещи, обязательно либо (1) заботятся о вещи, которую они знают, и управляют ею, либо (2) пренебрегают ею (как мы, например, пренебрегаем и забываем кошек в нашем доме или вещи меньшей важности); либо (3) заботясь о ней, не имеют достаточной силы и крепости для управления ею, хотя имеют волю сделать это. Перечислив эти различные случаи, философы решительно постановили, что из трех возможных случаев [относительно управления вещью тем, кто знает эту вещь], два недопустимы в отношении Бога — а именно, недостаток силы или отсутствие воли; потому что они подразумевают либо злой нрав, либо слабость, ни одно из которых никоим образом не может быть приписано Ему. Следовательно, остается только альтернатива, что Бог совершенно невежественен в человеческих делах или что Он знает их и управляет ими хорошо. Поскольку мы, однако, замечаем, что события не следуют определенному порядку, что их нельзя определить по аналогии и они не соответствуют тому, что требуется, мы заключаем, что Бог не имеет о них никакого знания ни в каком виде или по какой-либо причине. Это аргумент, который привел философов к произнесению таких богохульных слов. В трактате «О провидении» Александра Афродизийского вы найдете то же самое, что я сказал о различных взглядах философов, и то, что я заявил как источник их ошибки.

Вы должны с удивлением заметить, что зло, в которое впали эти философы, больше того, от которого они стремились убежать, и что они игнорируют саму вещь, на которую постоянно указывали и которую объясняли нам. Они впали в большее зло, чем то, от которого стремились убежать, потому что они отказываются сказать, что Бог пренебрегает вещью или забывает её, и все же они утверждают, что Его знание несовершенно, что Он невежественен в том, что происходит здесь на земле, что Он не воспринимает это. Они также игнорируют то, на что постоянно указывают нам, поскольку они судят о всей вселенной по тому, что случается с отдельными людьми, хотя, согласно их собственному взгляду, часто излагаемому и объясняемому, зло человека берет начало в нем самом или является частью его материальной природы. Мы уже достаточно обсудили это. Заложив это основание, которое является крахом всех добрых принципов и разрушает величие всякого истинного знания, они стремились снять позор, объявив, что по многим причинам невозможно, чтобы Бог имел знание о земных вещах, ибо отдельные представители вида могут быть восприняты только чувствами, а не разумом; но Бог не воспринимает посредством каких-либо чувств. Опять же, отдельные существа бесконечны, но знание постигает и ограничивает объект своего действия, а бесконечное не может быть постигнуто или ограничено; более того, знание отдельных существ, которые подвержены изменениям, требует некоторого изменения в том, кто им обладает, потому что само это знание постоянно меняется. Они также выдвинули следующие два возражения против тех, кто придерживается, в соответствии с учением Писания, того, что Бог знает вещи до того, как они приходят в существование. Во-первых, эта теория подразумевает, что может существовать знание о вещи, которая вообще не существует; во-вторых, она ведет к выводу, что знание объекта in potentia (в возможности) тождественно знанию того же объекта в реальности. Они действительно пришли к очень злым выводам, и некоторые из них предположили, что Бог знает только вид, а не отдельные существа, в то время как другие зашли так далеко, что стали утверждать, что Бог не знает ничего, кроме Себя, потому что они верят, что Бог не может иметь более одного знания.

Некоторые из великих философов, живших до Аристотеля, согласны с нами в том, что Бог знает всё и что ничто не скрыто от Него. Александр также ссылается на них в вышеупомянутом трактате; он не согласен с ними и говорит, что основное возражение против этой теории основано на том факте, что мы ясно видим зло, постигающее добрых людей, и нечестивых людей, наслаждающихся счастьем.

Короче говоря, вы видите, что если бы эти философы обнаружили, что человеческие дела управляются по правилам, установленным простыми людьми, они не осмелились бы и не решились бы говорить на эту тему. Они приходят к этой спекуляции только потому, что исследуют дела добрых и нечестивых и считают их противоречащими всякому правилу, и говорят словами глупых в нашем народе: «Неправ путь Господень» (Иез. 33:17).

Показав, что знание и Провидение связаны друг с другом, я теперь перейду к изложению мнений мыслителей о Провидении, а затем попытаюсь устранить их сомнения относительно знания Богом отдельных существ.

[Contents]

ГЛАВА XVII

Существует четыре различные теории относительно Божественного Провидения; все они древние, известные со времен Пророков, когда был открыт истинный Закон, чтобы просветить эти темные области.

Первая теория. — Всякого Провидения для чего-либо во Вселенной не существует; все части Вселенной, небеса и то, что они содержат, обязаны своим происхождением случаю и удаче; не существует существа, которое правит и управляет ими или заботится о них. Это теория Эпикура, который также предполагает, что Вселенная состоит из атомов, что они соединились случайно и получили свои различные формы по чистой случайности. Среди израильтян были атеисты, которые выражали тот же взгляд; о них сообщается: «Они солгали на Господа и сказали: «нет Его»» (Иер. 5:12). Аристотель доказал абсурдность теории о том, что вся Вселенная могла возникнуть случайно; он показал, что, напротив, существует существо, которое правит и управляет Вселенной. Мы уже затрагивали эту тему в настоящем трактате.

Вторая теория. — В то время как одна часть Вселенной обязана своим существованием Провидению и находится под контролем правителя и управителя, другая часть заброшена и оставлена на волю случая. Это взгляд Аристотеля на Провидение, и я сейчас объясню вам его теорию. Он утверждает, что Бог контролирует сферы и то, что они содержат: поэтому отдельные существа в сферах остаются постоянно в одной и той же форме. Александр также выразил это в своих трудах, что Божественное Провидение простирается вниз до сферы луны и заканчивается на ней. Этот взгляд является результатом его теории вечности Вселенной; он верит, что Провидение соответствует природе Вселенной: следовательно, в случае сфер с их содержимым, где каждое отдельное существо имеет постоянное существование, Провидение дает постоянство и неизменность. Из существования сфер другие существа получают существование, которые постоянны в своем виде, но не в своих отдельных представителях: подобным образом говорится, что Провидение посылает [со сфер на землю] достаточное влияние, чтобы обеспечить бессмертие и постоянство вида, не обеспечивая в то же время постоянства для отдельных существ вида. Но отдельные существа в каждом виде не были полностью заброшены; та часть первоматерии, которая была очищена и рафинирована и получила способность роста, наделена свойствами, которые позволяют ей существовать определенное время, привлекать то, что полезно, и отталкивать то, что бесполезно. Та часть первоматерии, которая подверглась дальнейшему развитию и получила способность ощущения, наделена другими свойствами для своей защиты и сохранения; она имеет новую способность свободно двигаться к тому, что способствует её благополучию, и прочь от того, что противоречит ему. Каждое отдельное существо получило, кроме того, такие свойства, которые требуются для сохранения вида, к которому оно принадлежит. Та часть первоматерии, которая еще более рафинирована и наделена интеллектуальной способностью, обладает особым свойством, благодаря которому каждое отдельное существо, в зависимости от степени своего совершенства, способно управлять, рассчитывать и обнаруживать то, что способствует как временному существованию отдельного существа, так и сохранению вида. Все другие движения, однако, которые совершаются отдельными представителями каждого вида, происходят по случайности; они не являются, согласно Аристотелю, результатом правила и управления; например, когда дует шторм или буря, это несомненно заставляет некоторые листья дерева упасть, отламывает некоторые ветви другого дерева, отрывает камень от груды камней, поднимает пыль над травами и портит их, и взбалтывает море так, что корабль идет ко дну со всем или частью своего содержимого. Аристотель не видит разницы между падением листа или камня и смертью добрых и благородных людей на корабле; он также не различает уничтожение множества муравьев, вызванное тем, что вол наложил на них свои экскременты, и смерть молящихся, убитых падением дома, когда его фундаменты поддаются; он также не делает различия между случаем, когда кошка убивает мышь, которая случайно попалась ей на пути, или пауком, ловящим муху, и случаем, когда голодный лев встречает пророка и разрывает его. Короче говоря, мнение Аристотеля таково: всё является результатом управления, которое постоянно, которое не приходит к концу и не меняет ни одного из своих свойств, как, например, небесные существа, и всё, что продолжается согласно определенному правилу и отклоняется от него лишь редко и исключительно, как это бывает в объектах Природы. Всё это является результатом управления, т. е. находится в тесной связи с Божественным Провидением. Но то, что не постоянно и не следует определенному правилу, как, например, инциденты в существовании отдельных существ в каждом виде растений или животных, будь то разумных или неразумных, происходит по случайности, а не по управлению; оно не находится ни в какой связи с Божественным Провидением. Аристотель утверждает, что даже невозможно приписать Провидению управление этими вещами. Этот взгляд тесно связан с его теорией вечности Вселенной и с его мнением, что всё, отличное от существующего порядка вещей в Природе, невозможно. Это вера тех, кто отвернулся от нашего Закона и сказал: «Господь оставил землю» (Иез. 9:9).

Третья теория. — Эта теория является обратной второй. Согласно этой теории, во всей Вселенной нет ничего, ни класса, ни отдельного существа, что было бы результатом случайности; всё является результатом воли, намерения и правила. Само собой разумеется, что тот, кто правит, должен знать [то, что находится под его контролем]. Мусульманские ашариты придерживаются этой теории, несмотря на очевидные абсурды, подразумеваемые в ней; ибо они признают, что Аристотель прав, предполагая одну и ту же причину [а именно, ветер] для падения листьев [с дерева] и для смерти человека [утонувшего в море]. Но они в то же время утверждают, что ветер не дул случайно; это Бог заставил его двигаться; поэтому не ветер заставил листья упасть; каждый лист падает согласно Божественному указу; это Бог заставил его упасть в определенное время и в определенном месте; он не мог упасть раньше или позже этого времени или в другом месте, так как это было предварительно предопределено. Ашариты были поэтому вынуждены предположить, что движение и покой живых существ предопределены и что не в силах человека сделать определенную вещь или оставить её несделанной. Теория далее подразумевает отрицание возможности в этих вещах; они могут быть только либо необходимыми, либо невозможными. Последователи этой теории приняли также последнее упомянутое положение и говорят, что мы называем определенные вещи возможными, как, например, факты, что Зейд стоит и что Амр идет; но они возможны только для нас, в то время как в их отношении к Богу их нельзя назвать возможными; они либо необходимы, либо невозможны. Из этой теории также следует, что предписания совершенно бесполезны, поскольку люди, которым дан какой-либо закон, не способны сделать ничего: они не могут ни сделать то, что им приказано, ни воздержаться от того, что им запрещено. Сторонники этой теории утверждают, что волей Божьей было послать пророков, приказывать, запрещать, обещать и угрожать, хотя мы не имеем власти [над нашими действиями]. Таким образом, на нас был бы возложен долг, который мы не можем выполнить, и даже возможно, что мы можем пострадать от наказания, подчиняясь приказу, и получить награду, не подчиняясь ему. Согласно этой теории, должно также предполагаться, что действия Бога не имеют целевой причины. Все эти абсурды признаются ашаритами с целью спасения этой теории. Когда мы видим человека, родившегося слепым или прокаженным, который не мог заслужить наказание за предыдущие грехи, они говорят: это воля Божья; когда благочестивый молящийся подвергается пыткам и убивается, это также воля Божья; и никакая несправедливость не может быть предъявлена Ему за это, ибо, по их мнению, подобает, чтобы Бог поражал невинных и делал добро грешникам. Их взгляды на эти вопросы хорошо известны.

Четвертая теория. — Человек обладает свободой воли; поэтому понятно, что Закон содержит приказы и запреты, с объявлениями о награде и наказании. Все действия Бога обусловлены мудростью; в Нем нет несправедливости, и Он не поражает добрых. Мутазилиты исповедуют эту теорию, хотя они не верят в абсолютную свободу воли человека. Они также утверждают, что Бог замечает падение листа и уничтожение муравья и что Его Провидение распространяется на все вещи. Эта теория также подразумевает противоречия и абсурды. Абсурды таковы: факт, что некоторые люди рождаются с дефектами, хотя они не грешили ранее, приписывается мудрости Божьей, так как для этих людей лучше быть в таком состоянии, чем в нормальном, хотя мы не видим, почему это лучше; и они не страдают от этого никакого наказания вообще, а, напротив, наслаждаются Божьей благостью. Подобным образом убийство благочестивых объясняется как источник увеличения награды для них в будущей жизни. Они заходят еще дальше в своих абсурдах. Мы спрашиваем их, почему Бог справедлив только к человеку, а не к другим существам, и как согрешило неразумное животное, что оно осуждено на убой? и они отвечают, что это хорошо для животного, ибо оно получит за это награду в мире грядущем; также блоха и вошь получат там компенсацию за свою безвременную смерть: то же рассуждение они применяют к мыши, разорванной кошкой или стервятником; мудрость Божья постановила это для мыши, чтобы вознаградить её после смерти за несчастье. Я не считаю правильным винить последователей любой из [последних названных] трех теорий о Провидении, ибо они были вынуждены принять их вескими соображениями. Аристотель руководствовался тем, что представляется природой вещей. Ашариты отказались приписывать Богу невежество о чем-либо и говорить, что Бог, зная одно отдельное существо или одну часть Вселенной, невежественен в другой части; они предпочли признать вышеупомянутые абсурды. Мутазилиты отказались предполагать, что Бог делает то, что неправильно и несправедливо; с другой стороны, они не хотели противоречить здравому смыслу и говорить, что не было неправильным причинять боль невиновным, или что миссия Пророков и дарование Закона не имели разумной причины. Они также предпочли признать вышеназванные абсурды. Но они даже противоречили сами себе, потому что они верят, с одной стороны, что Бог знает всё, а с другой — что человек обладает свободой воли. При небольшом размышлении мы обнаруживаем противоречие.

Пятая теория. — Это наша теория, или теория нашего Закона. Я покажу вам [сначала] взгляд, выраженный по этому предмету в наших пророческих книгах и общепринятый нашими Мудрецами. Затем я приведу мнение некоторых более поздних авторов среди нас, и, наконец, я объясню свое собственное убеждение. Теория совершенно свободной воли человека является одним из фундаментальных принципов Закона нашего Учителя Моисея и тех, кто следует Закону. Согласно этому принципу человек делает то, что в его силах делать, по своей природе, своему выбору и своей воле; и его действие не обусловлено какой-либо способностью, созданной для этой цели. Все виды неразумных животных также движутся по своей собственной свободной воле. Это Воля Божья; то есть, это обусловлено вечной божественной волей, чтобы все живые существа двигались свободно и чтобы человек имел силу действовать согласно своей воле или выбору в пределах своих способностей. Против этого принципа мы, слава Богу, не слышим никакого сопротивления со стороны нашего народа. Другой фундаментальный принцип, которому учит Закон Моисея, таков: зло не может быть приписано Богу никоим образом; все беды и страдания, а также все виды счастья человека, касаются ли они одного отдельного человека или сообщества, распределяются согласно справедливости; они являются результатом строгого суда, который не допускает никакой несправедливости вообще. Даже когда человек испытывает боль вследствие того, что заноза вошла в его руку, хотя она сразу же вынимается, это наказание, которое было наложено на него [за грех], и малейшее удовольствие, которым он наслаждается, — это награда [за какое-то доброе действие]; всё это отмерено строгой справедливостью; как сказано в Писании: «все пути Его — суд» (Втор. 32:4); мы лишь невежественны в работе этого суда.

Различные теории теперь полностью объяснены вам; всё в меняющихся человеческих делах происходит по случайности, согласно Аристотелю, только по Божественной Воле согласно ашаритам, по Божественной Мудрости согласно мутазилитам, по заслугам человека согласно нашему мнению. Поэтому возможно, согласно ашаритам, что Бог причиняет боль доброму и благочестивому человеку в этом мире и держит его вечно в огне, который, как предполагается, бушует в мире грядущем; они просто говорят, что это Воля Божья. Мутазилиты сочли бы это несправедливостью и поэтому предполагают, что каждое существо, даже муравей, который поражен болью [в этом мире], имеет компенсацию за это, как было упомянуто выше; и это обусловлено Мудростью Божьей, что существо поражается и страдает, чтобы получить компенсацию. Мы, однако, верим, что все эти человеческие дела управляются со справедливостью; далек Бог от того, чтобы поступать неправильно, чтобы наказывать кого-либо, если только наказание не является необходимым и заслуженным. В Законе отчетливо сказано, что всё делается в соответствии со справедливостью; и слова наших Мудрецов в целом выражают ту же идею. Они ясно говорят: «Нет смерти без греха, нет страданий без преступления» (Вавилонский Талмуд, Шаббат, 55а). Опять же: «Мерою, которой человек мерит, отмеривают ему» (Мишна, Сота, 1:7). Это слова Мишны. Наши Мудрецы провозглашают это везде, где представляется возможность, что идея Бога обязательно подразумевает справедливость; что Он вознаградит самых благочестивых за все их чистые и праведные действия, хотя им не было дано прямого повеления через пророка; и что Он накажет все злые дела людей, хотя они не были запрещены пророком, если здравый смысл предостерегает против них, как, например, несправедливость и насилие. Так наши Мудрецы говорят: «Бог не лишает ни одно существо полной награды [за его доброе дело]» (Вавилонский Талмуд, Песахим, 118а); опять же: «Тот, кто говорит, что Бог прощает часть наказания, будет наказан сурово; Он долготерпелив, но обязательно взыщет плату» (Вавилонский Талмуд, Бава Камма, 50а). Другое высказывание таково: «Тот, кто получил заповедь и действует соответственно, не подобен тому, кто действует таким же образом, не будучи заповеданным делать это» (Вавилонский Талмуд, Киддушин, 31а); и отчетливо добавлено, что тот, кто делает доброе дело, не будучи заповеданным, получает тем не менее свою награду. Тот же принцип выражен во всех высказываниях наших Мудрецов. Но они содержат дополнительное учение, которое не встречается в Законе; а именно, учение о «страданиях любви», как учат некоторые из наших Мудрецов. Согласно этому учению, возможно, что человек страдает, не совершив ранее никакого греха, чтобы его будущая награда могла быть увеличена; взгляд, который разделяют мутазилиты, но который не поддерживается никаким текстом Писания. Не вводитесь в заблуждение рассказами об испытаниях, такими как «Бог искушал Авраама» (Быт. 22:1); «Он смирял тебя, томил тебя голодом» и т. д. (Втор. 8:3); ибо вы услышите больше об этом предмете позже (глава 24). Наш Закон касается только отношений людей; но идея о том, что неразумные живые существа должны получать награду, никогда ранее не была слышна в нашем народе; мудрецы, упомянутые в Талмуде, не замечают её; только некоторые из более поздних гаонов были довольны ею, когда услышали её от секты мутазилитов, и приняли её.

Теперь я объясню вам свое мнение об этом принципе Божественного Провидения. В принципе, который я намерен изложить, я опираюсь не на демонстративное доказательство, а на свое понимание духа Божественного Закона и писаний Пророков. Принцип, который я принимаю, гораздо менее уязвим для возражений и более разумен, чем мнения, упомянутые ранее. Он заключается в следующем: в низшей, или подлунной, части Вселенной Божественное Провидение не распространяется на отдельных представителей видов, за исключением человечества. Только в этом виде события в существовании отдельных существ, их удачи и несчастья являются результатом справедливости, в соответствии со словами: «Ибо все пути Его — суд». Но я согласен с Аристотелем в отношении всех других живых существ и, тем более, в отношении растений и всех остальных земных творений. Ибо я не верю, что именно вмешательство Божественного Провидения приводит к тому, что определенный лист падает [с дерева], и не считаю, что когда определенный паук ловит определенную муху, это является прямым результатом особого указа и воли Бога в этот момент; не по особому Божественному указу слюна определенного человека упала на определенную мошку в определенном месте и убила ее; и не по прямой воле Бога определенная рыба ловит и проглатывает определенного червя на поверхности воды. Во всех этих случаях действие, по моему мнению, полностью обусловлено случаем, как учил Аристотель. Божественное Провидение связано с Божественным интеллектуальным влиянием, и те же существа, которые получают пользу от последнего, становясь интеллектуальными и постигая вещи, доступные разумным существам, также находятся под контролем Божественного Провидения, которое исследует все их дела, чтобы вознаградить или наказать их. Может быть чистой случайностью, что корабль идет ко дну со всем своим содержимым, как в вышеупомянутом примере, или крыша дома падает на тех, кто внутри; но, согласно нашему взгляду, не является случайностью то, что в одном случае люди вошли на корабль, а в другом остались в доме; это происходит по воле Бога и в соответствии со справедливостью Его судов, метод которых наш разум не способен понять. Я был побужден принять эту теорию тем обстоятельством, что я не встречал ни в одной из пророческих книг описания Божественного Провидения иначе, как в отношении людей. Пророки даже выражают свое удивление тем, что Бог обращает внимание на человека, который слишком мал и неважен, чтобы быть достойным внимания Творца; как же тогда другие живые существа могут считаться подходящими объектами для Божественного Провидения! Ср.: «Господи! что есть человек, что Ты знаешь о нем?» (Пс. 143:3); «что есть человек, что Ты помнишь его?» (там же, 8:5). Во многих местах Писания ясно выражено, что Бог заботится обо всех людях и контролирует все их дела — например: «Он создал сердца их вместе и вникает во все дела их» (там же, 32:15); «Ибо очи Твои отверсты на все пути сынов человеческих, чтобы воздавать каждому по путям его» (Иер. 32:19). И еще: «Ибо очи Его на путях человека, и Он видит все шаги его» (Иов 34:21). В Законе встречаются примеры того, что люди управляются Богом и что их действия исследуются Им. Ср.: «В день посещения Моего Я посещу их за грех их» (Исх. 32:34); «Я пошлю на вас ужас» (Лев. 26:16); «Того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей» (Исх. 32:33); «Я истреблю ту душу» (Лев. 23:30); «Я обращу лице Мое на ту душу» (там же, 20:6). Существует много подобных примеров. Все, что упоминается в истории Авраама, Исаака и Иакова, является совершенным доказательством того, что Божественное Провидение распространяется на каждого человека индивидуально. Но состояние отдельных существ других живых творений, несомненно, такое же, как было сказано Аристотелем. По этой причине разрешено, и даже заповедано, убивать животных; нам позволено использовать их по своему усмотрению. Взгляд, что другие живые существа управляются Божественным Провидением только так, как описал Аристотель, подтверждается словами пророка Аввакума. Когда он увидел победы Навуходоносора и увидел множество убитых им, он сказал: «О Боже, как будто люди оставлены, заброшены и беззащитны, как рыбы и как черви земные». Этим он показывает, что эти классы оставлены. Это выражено в следующем отрывке: «И поступаешь с людьми, как с рыбами в море, как с пресмыкающимися, у которых нет властителя. Всех их вытаскивают удою» и т. д. (Авв. 1:14–15). Затем пророк объявляет, что это не так; ибо упомянутые события не являются результатом оставленности, заброшенности и отсутствия Провидения, а предназначены как наказание для народа, который вполне заслужил все, что с ним случилось. Поэтому он говорит: «Господи! Ты для суда судил их, и Крепкий! для наказания их Ты назначил их» (там же, ст. 12). Нашему мнению не противоречат такие отрывки из Писания, как: «Он дает скоту пищу его» (Пс. 146:9); «Львы рыкают о добыче и просят у Бога пищу себе» (там же, 103:21); «Открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по желанию» (там же, 144:16); или высказывание наших Мудрецов: «Он сидит и питает всех, от рогов единорогов до яиц насекомых». В писаниях наших Мудрецов существует много подобных высказываний, но они не подразумевают ничего, что противоречило бы моему взгляду. Все эти отрывки относятся к Провидению в отношении видов, а не к Провидению в отношении отдельных животных. Деяния Бога как бы перечисляются; как Он обеспечивает каждый вид необходимой пищей и средствами к существованию. Это ясно и понятно. Аристотель также считает, что этот вид Провидения необходим и существует на самом деле. Александр также отмечает этот факт от имени Аристотеля, а именно, что для каждого вида приготовлено питание для его отдельных членов; иначе вид, несомненно, погиб бы. Это не требует больших размышлений, чтобы понять. Мудрецами установлено правило, что в Законе прямо запрещено причинять боль животному, и оно основано на словах: «За что ты побил ослицу твою?» и т. д. (Чис. 22:32). Но цель этого правила — сделать нас совершенными; чтобы мы не приобретали жестоких привычек; чтобы мы без необходимости не причиняли боль другим; чтобы, напротив, мы были готовы проявлять жалость и милосердие ко всем живым существам, за исключением случаев, когда необходимость требует обратного: «Когда пожелает душа твоя есть мясо» и т. д. (Втор. 12:20). Мы не должны убивать животных ради упражнения в жестокости или ради забавы. Нельзя возразить против этой теории: почему Бог должен выбирать человечество объектом Своего особого Провидения, а не другие живые существа? Ибо тот, кто задает этот вопрос, должен также спросить: почему человек единственный из всех видов животных был наделен интеллектом? Ответ на этот второй вопрос должен быть, согласно трем вышеупомянутым теориям: это была Воля Бога, это указ Его Мудрости, или это в соответствии с законами Природы. Те же ответы применимы и к первому вопросу. Тщательно поймите мою теорию, что я не приписываю Богу незнание чего-либо или какой-либо вид слабости; я придерживаюсь мнения, что Божественное Провидение связано и тесно соединено с интеллектом, потому что Провидение может исходить только от разумного существа, от существа, которое само является совершеннейшим Интеллектом. Поэтому те существа, которые получают часть этого интеллектуального влияния, становятся подверженными действию Провидения в той же пропорции, в какой на них воздействует Интеллект. Эта теория согласуется с разумом и учением Писания, в то время как другие упомянутые ранее теории либо преувеличивают Божественное Провидение, либо умаляют его. В первом случае они ведут к путанице и полному абсурду и заставляют нас отрицать разум и противоречить тому, что воспринимается чувствами. Последний случай, а именно теория, что Божественное Провидение не распространяется на человека и что нет никакой разницы между человеком и другими животными, подразумевает очень плохие представления о Боге; это нарушает весь социальный порядок, устраняет и разрушает все моральные и интеллектуальные добродетели человека.

[Contents]

ГЛАВА XVIII

Показав в предыдущей главе, что из всех живых существ только человечество находится под непосредственным контролем Божественного Провидения, я добавлю следующие замечания: Установленным фактом является то, что виды не существуют иначе, как в нашем собственном уме. Виды и другие классы — это лишь идеи, сформированные в нашем уме, в то время как все в реальном существовании является отдельным объектом или совокупностью отдельных объектов. Если это признано, то далее следует признать, что результат существующего Божественного влияния, которое достигает человечества через человеческий интеллект, идентичен действительно существующим индивидуальным интеллектам, которыми наделены, например, Зейд, Амр, Халед и Бекр. Отсюда следует, в соответствии с тем, что я упомянул в предыдущей главе, что чем большую долю этого Божественного влияния получил человек благодаря своей физической предрасположенности и своему обучению, тем большим должно быть и воздействие Божественного Провидения на него, ибо действие Божественного Провидения пропорционально наделенности интеллектом, как было упомянуто выше. Поэтому отношение Божественного Провидения не одинаково ко всем людям; чем большего человеческого совершенства достиг человек, тем большую пользу он извлекает из Божественного Провидения. Эта польза очень велика в случае пророков и варьируется в зависимости от степени их пророческой способности; так же как она варьируется в случае благочестивых и добрых людей в зависимости от их благочестия и праведности. Ибо именно интенсивность Божественного интеллектуального влияния вдохновляла пророков, направляла добрых в их действиях и совершенствовала мудрость благочестивых. В той же пропорции, в какой невежественные и непослушные люди лишены этого Божественного влияния, их состояние хуже, а их ранг равен рангу иррациональных существ; и они «подобны животным» (Пс. 48:21). По этой причине убийство их считалось не только легким делом, но даже прямо заповедовалось для блага человечества. Это убеждение, что Бог заботится о каждом отдельном человеке в соответствии с его заслугами, является одним из фундаментальных принципов, на которых основан Закон.

Рассмотрите, как действие Божественного Провидения описывается в отношении каждого события в жизни патриархов, их занятий и даже их страстей, и как Бог обещал направить Свое внимание на них. Так, Бог сказал Аврааму: «Я — щит твой» (Быт. 15:1); Исааку: «Я буду с тобою и благословлю тебя» (там же, 26:3); Иакову: «Я с тобою, и сохраню тебя» (там же, 28:15); [Моисею], главе Пророков: «Я буду с тобою, и вот тебе знамение» (Исх. 3:12); Иисусу Навину: «Как Я был с Моисеем, так буду и с тобою» (Иис. Нав. 1:5). Ясно, что во всех этих случаях действие Провидения было пропорционально совершенству человека. Следующий стих описывает, как Провидение защищает добрых и благочестивых людей и оставляет глупцов: «Он охраняет ноги святых Своих, а беззаконные во тьме исчезают; ибо не силою крепок человек» (1 Цар. 2:9). Когда мы видим, что некоторые люди избегают бедствий и несчастий, в то время как другие погибают от них, мы не должны приписывать это различию в свойствах их тел или их физической конституции, «ибо не силою крепок человек»; но это должно быть приписано их различным степеням совершенства, когда одни приближаются к Богу, а другие удаляются от Него. Те, кто приближается к Нему, лучше всего защищены, и «Он охраняет ноги святых Своих»; но те, кто держится далеко от Него, остаются подверженными тому, что может с ними случиться; нет ничего, что могло бы защитить их от того, что может произойти; они подобны тем, кто идет во тьме, и непременно споткнутся. Защита благочестивых Провидением также выражена в следующих отрывках: «Он хранит все кости его» и т. д. (Пс. 33:21); «Очи Господни обращены на праведников» (там же, ст. 16); «Воззовет ко Мне, и услышу его» (там же, 90:15). В Писании есть еще много отрывков, выражающих принцип, что люди пользуются Божественной защитой пропорционально их совершенству и благочестию. Философы также обсуждали эту тему. Абу-Наср во Введении к своему Комментарию к «Никомаховой этике» Аристотеля говорит следующее: те, кто обладает способностью возвышать свои души от добродетели к добродетели, получают, согласно Платону, Божественную защиту в высшей степени.

Теперь рассмотрите, как с помощью этого метода рассуждения мы пришли к истине, которой учили Пророки, что каждый человек имеет свою индивидуальную долю Божественного Провидения пропорционально своему совершенству. Ибо философское исследование ведет к этому выводу, если мы предположим, как было упомянуто выше, что Божественное Провидение в каждом случае пропорционально интеллектуальному развитию человека. Неправильно говорить, что Божественное Провидение распространяется только на виды, а не на отдельные существа, как учат некоторые философы. Ибо только отдельные существа имеют реальное существование, и отдельные существа наделены Божественным Интеллектом; поэтому Божественное Провидение действует на эти отдельные существа.

Изучайте эту главу так, как ее следует изучать; вы найдете в ней все фундаментальные принципы Закона; вы увидите, что они соответствуют философским размышлениям, и все трудности будут устранены; у вас будет ясное представление о Божественном Провидении.

Описав различные философские мнения о Провидении и о том, как Бог управляет Вселенной, я кратко изложу мнение наших единоверцев о Всеведении Бога и то, что я должен заметить по этому предмету.

[Contents]

ГЛАВА XIX

Несомненно, врожденной идеей является то, что Бог должен быть совершенным во всех отношениях и не может быть ни в чем ущербным. Почти врожденной идеей является то, что незнание чего-либо — это недостаток, и что поэтому Бог не может быть невежественным ни в чем. Но некоторые мыслители предполагают, как я сказал ранее, высокомерно и торжествующе, что Бог знает определенные вещи и невежественен в отношении других. Они делали так, потому что воображали, что обнаружили определенное отсутствие порядка в делах человека, большинство из которых являются результатом не только физических свойств, но и тех способностей, которыми он обладает как существо, наделенное свободой воли и разумом. Пророки уже изложили доказательство, которое невежественные люди предлагают для своего убеждения, что Бог не знает наших действий; а именно, тот факт, что нечестивые люди видны в счастье, покое и мире. Этот факт также заставляет праведных и благочестивых людей думать, что для них нет пользы стремиться к тому, что хорошо, и страдать за это из-за противодействия других людей. Но Пророки в то же время рассказывают, как их собственные мысли были заняты этим вопросом и как они в конце концов убедились, что в случаях, к которым относятся эти аргументы, следует учитывать только конец, а не начало. Ниже приводится описание этих размышлений (Пс. 72:11 и сл.): «И говорят: "как знает Бог? и есть ли ведение у Всевышнего?" И вот, эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И сказал я: так не напрасно ли я очищал сердце мое и омывал в невинности руки мои?». Затем он продолжает: «И думал я, как уразуметь это, но это трудно было в глазах моих, доколе не вошел я во святилище Божие и не уразумел конца их. Так, на скользких путях поставил Ты их и низлагаешь их в бездны. Как нечаянно пришли они в разорение, исчезли, погибли от ужасов!». Те же самые идеи были выражены пророком Малахией, ибо он говорит так (Мал. 3:13–18): «Дерзки предо Мною слова ваши, говорит Господь. Вы говорите: "тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его и ходили в печальной одежде пред лицем Господа Саваофа? И ныне мы называем надменных счастливыми: лучше устраивают себя делающие беззакония, и хотя искушают Бога, но остаются целы". Но чтущие Господа говорят друг другу... Тогда вы снова увидите различие между праведником и нечестивым, между служащим Богу и не служащим Ему». Давид также показывает, насколько общим был этот взгляд в его время и как он вел и заставлял людей грешить и угнетать друг друга. Сначала он спорит против этой теории, а затем объявляет, что Бог всеведущ. Он говорит следующее: «Вдову и пришельца убивают, и сирот умерщвляют, и говорят: "не увидит Господь, и не узнает Бог Иаковлев". Образумьтесь, невежды из народа! когда вы будете умны, бессмысленные? Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли? Вразумляющий народы неужели не обличит, — Тот, Кто учит человека разумению?». Я покажу вам значение этих аргументов, но сначала укажу, как противники слов Пророков неправильно поняли этот отрывок. Много лет назад некоторые умные единоверцы — они были врачами — сказали мне, что они удивлены словами Давида; ибо из его аргументов следовало бы, что Творец рта должен есть, а Творец легких должен кричать; то же самое относится ко всем другим органам нашего тела. Вы, кто изучает этот мой трактат, подумайте, как грубо они поняли аргументы Давида. Слушайте теперь, каково их истинное значение: Тот, кто производит сосуд, должен был иметь в своем уме идею использования этого инструмента, иначе он не смог бы его произвести. Если, например, кузнец не сформировал идею шитья и не обладал знанием о нем, игла не имела бы формы, столь необходимой для шитья. То же самое и со всеми инструментами. Когда некоторые философы думали, что Бог, чье восприятие является чисто интеллектуальным, не имеет знания об отдельных вещах, которые воспринимаются только чувствами, Давид берет свой аргумент из существования чувств и рассуждает так: если бы чувство зрения было совершенно неизвестно Богу, как мог бы Он произвести этот орган чувства зрения? Думаете ли вы, что это было случайно, что сформировалась прозрачная влага, а затем другая влага с определенными схожими свойствами, и кроме того мембрана, которая случайно имела отверстие, покрытое затвердевшим прозрачным веществом? короче говоря, рассматривая влагу глаза, мембраны и нервы с их хорошо известными функциями и их приспособлением к цели зрения, может ли какой-либо разумный человек вообразить, что все это произошло случайно? Конечно, нет; мы видим здесь обязательно замысел в природе, как было показано всеми врачами и философами; но так как природа не является интеллектуальным существом и не способна управлять [Вселенной], как было принято всеми философами, управление [Вселенной], которое показывает признаки замысла, происходит, согласно философам, от интеллектуальной причины, но, согласно нашему взгляду, является результатом действия интеллектуального существа, которое наделяет все своими естественными свойствами. Если бы этот интеллект был неспособен воспринимать или знать какие-либо действия земных существ, как мог бы Он создать или, согласно другой теории, вызвать эманацию из Себя свойств, которые приводят к тем действиям, о которых Он, как предполагается, не имеет знания? Давид правильно называет тех, кто верит в эту теорию, скотами и глупцами. Затем он продолжает объяснять, что ошибка происходит из-за нашего несовершенного понимания; что Бог наделил нас интеллектом, который является средством нашего постижения и который из-за своей недостаточности для формирования истинной идеи о Боге стал источником больших сомнений; что Он поэтому знает, каковы наши недостатки и насколько никчемны сомнения, которые возникают из-за нашего ошибочного рассуждения. Поэтому Псалмопевец говорит: «Господь знает мысли человеческие, что они суетны» (там же, 94:10–11).

Моей целью в этой главе было показать, насколько древним является убеждение невежд, что Бог не замечает дел человека, потому что они неопределенны и бессистемны. Ср.: «И делали сыны Израилевы дела неправедные пред Господом Богом своим» (4 Цар. 17:9). В отношении этого отрывка Мидраш говорит: «Что они говорили? Этот Столп [т.е. Бог] не видит, не слышит и не говорит»; т.е. они воображают, что Бог не обращает внимания на земные дела, что Пророки не получали от Бога ни утвердительных, ни отрицательных заповедей; они воображают так просто потому, что человеческие дела устроены не так, как каждый человек считал бы желательным. Видя, что они не соответствуют их желанию, они говорят: «Не видит нас Господь» (Иез. 8:12). Софония (1:12) также описывает тех невежественных людей, «которые говорят в сердце своем: "не делает Господь ни добра, ни зла"». Я скажу вам свое собственное мнение относительно теории, что Бог знает все вещи на земле, но прежде я изложу некоторые положения, которые общеприняты и правильность которых ни один разумный человек не может оспорить.

[Contents]

ГЛАВА XX

Общепризнано, что Бог не может в определенное время приобрести знание, которым Он не обладал ранее; далее, невозможно, чтобы Его знание включало какое-либо множество, даже согласно тем, кто признает Божественные атрибуты. Поскольку эти вещи были полностью доказаны, мы, утверждающие учение Закона, верим, что знание Богом многих вещей не подразумевает никакого множества; Его знание не меняется, как наше, когда объекты Его знания меняются. Аналогично мы говорим, что различные события известны Ему до того, как они происходят; Он постоянно знает их, и поэтому никакое новое знание не приобретается Им. Например, Он знает, что определенный человек в настоящее время не существует, придет к существованию в определенное время, будет продолжать существовать некоторое время, а затем перестанет существовать. Когда этот человек, в соответствии с Божьим предвидением о нем, приходит к существованию, знание Бога не увеличивается; оно не содержит ничего, чего не содержало раньше, но произошло нечто, что было известно ранее именно так, как оно произошло. Эта теория подразумевает, что знание Бога распространяется на вещи, не существующие, и включает также бесконечное. Мы, тем не менее, принимаем это и утверждаем, что мы можем приписать Богу знание вещи, которая еще не существует, но существование которой Бог предвидит и способен осуществить. Но то, что никогда не существует, не может быть объектом Его знания; так же как наше знание не включает вещи, которые мы считаем несуществующими. Однако возникло сомнение, включает ли Его знание бесконечное. Некоторые мыслители предполагают, что знание имеет своим объектом вид и поэтому распространяется в то же время на всех отдельных членов вида. Этот взгляд придерживается каждый человек, который придерживается открытой религии и следует велениям разума. Философы, однако, решили, что объектом знания не может быть несуществующая вещь и что оно не может включать то, что бесконечно. Поскольку, следовательно, знание Бога не допускает никакого увеличения, невозможно, чтобы Он знал какую-либо преходящую вещь. Он знает только то, что постоянно и неизменно. Другие философы выдвинули следующее возражение: Бог не знает даже вещей, которые остаются постоянными; ибо Его знание тогда включало бы множество в соответствии с числом известных объектов; знание каждой вещи отличается определенной особенностью вещи. Поэтому Бог знает только Свою собственную сущность.

Мое мнение таково: причина ошибки всех этих школ — их убеждение, что знание Бога подобно нашему; каждая школа указывает на что-то, скрытое от нашего знания, и либо предполагает, что то же самое должно быть в знании Бога, либо по крайней мере находит некоторую трудность в том, как это объяснить. Мы должны винить философов в этом отношении больше, чем любых других людей, потому что они доказали, что в Боге нет множества и что у Него нет атрибута, который не был бы идентичен Его сущности; Его знание и Его сущность — это одно и то же; они также доказали, как мы показали, что наш интеллект и наше знание недостаточны для постижения истинной идеи Его сущности. Как же тогда они могут воображать, что постигают Его знание, которое идентично Его сущности; видя, что наша неспособность постичь Его сущность мешает нам понять способ, как Он знает объекты? ибо Его знание не того же рода, что наше, а совершенно отличается от него и не допускает никакой аналогии. И как существует Сущность независимого существования, которая является, как называют ее философы, Причиной существования всех вещей, или, как говорим мы, Творцом всего, что существует помимо Него, так мы также предполагаем, что эта Сущность знает все, что ничто из всего, что существует, не скрыто от нее, и что знание, приписываемое этой сущности, не имеет ничего общего с нашим знанием, так же как та сущность никоим образом не похожа на нашу сущность. Омонимия термина «знание» ввела людей в заблуждение; [они забыли, что] только слова одни и те же, но вещи, обозначаемые ими, различны; и поэтому они пришли к абсурдному выводу, что то, что требуется для нашего знания, требуется также для знания Бога.

Кроме того, я нахожу выраженным в различных отрывках Писания, что тот факт, что Бог знает вещи, находясь в состоянии возможности, когда их существование принадлежит будущему, никоим образом не меняет природу возможного; эта природа остается неизменной; и знание реализации одной из нескольких возможностей еще не осуществляет эту реализацию. Это также один из фундаментальных принципов Закона Моисея, относительно которого нет ни сомнения, ни спора. Иначе не было бы сказано: «Если будешь строить новый дом, то сделай перила у кровли твоей» и т. д. (Втор. 22:8), или «Кто человек боязливый и малодушный, пусть идет и возвратится в дом свой, дабы он не сделал робкими сердца братьев его» (там же, 20:8). Тот факт, что законы были даны человеку, как утвердительные, так и отрицательные, поддерживает принцип, что знание Богом будущих [и возможных] событий не меняет их характера. Большое сомнение, которое возникает в нашем уме, является результатом недостаточности нашего интеллекта. Подумайте, сколькими способами Его знание отличается от нашего согласно всему учению каждой открытой религии. Во-первых, Его знание едино, и все же охватывает много различных видов объектов. Во-вторых, оно применяется к вещам, не существующим. В-третьих, оно постигает бесконечное. В-четвертых, оно остается неизменным, хотя включает знание изменяемых вещей; в то время как кажется [в отношении нас самих], что знание вещи, которая должна прийти к существованию, отличается от знания вещи, когда она пришла к существованию; потому что есть дополнительное знание ее перехода из состояния потенциальности в состояние реальности. В-пятых, согласно учению нашего Закона, знание Богом одного из двух исходов не определяет его, каким бы определенным ни было это знание относительно будущего наступления одного исхода. — Теперь я удивляюсь, что общего у нашего знания со знанием Бога, согласно тем, кто рассматривает знание Бога как атрибут. Есть ли что-то еще общее у обоих, кроме простого имени? Согласно нашей теории, что знание Бога не отличается от Его сущности, существует существенное различие между Его знанием и нашим, как различие между субстанцией небес и субстанцией земли. Пророки ясно выразили это. Ср.: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших» (Ис. 55:8–9). Короче говоря, поскольку мы не можем точно постичь Его сущность, и все же мы знаем, что Его существование наиболее совершенно, свободно от всякой примеси недостатка, изменения или пассивности, так у нас нет правильного представления о Его знании, потому что оно есть не что иное, как Его сущность, и все же мы убеждены, что Он не получает в одно время знание, которого у Него не было раньше; т.е. Он не получает нового знания, Он не увеличивает его, и оно не конечно; ничто из всех существующих вещей не ускользает от Его знания, но их природа не меняется от этого; то, что возможно, остается возможным. Каждый аргумент, который, кажется, противоречит любому из этих утверждений, основан на природе нашего знания, которое имеет только имя, общее со знанием Бога. То же самое относится к термину «намерение»; он омонимично используется для обозначения нашего намерения относительно определенной вещи и намерения Бога. Термин «управление» (Провидение) также омонимично используется для нашего управления определенной вещью и управления Бога. На самом деле управление, знание и намерение не являются одними и теми же, когда приписываются нам и когда приписываются Богу. Когда эти три термина принимаются в обоих случаях в одном и том же смысле, должны возникнуть большие трудности; но когда замечено, что есть большая разница, предикат ли это вещи о Боге или о нас, истина станет ясной. Разница между тем, что приписывается Богу, и тем, что приписывается человеку, выражена в вышеупомянутых словах: «И ваши пути — не Мои пути».

[Contents]

ГЛАВА XXI

Существует большая разница между знанием, которым обладает производитель вещи относительно нее, и знанием, которым обладают другие люди относительно той же вещи. Предположим, вещь произведена в соответствии со знанием производителя, производитель тогда руководствовался своим знанием в акте производства вещи. Другие люди, однако, которые исследуют эту работу и приобретают знание о всей ее совокупности, зависят в этом знании от самой работы. Например, ремесленник делает часы, в которых грузы движутся с течением воды и таким образом показывают, сколько часов прошло дня и ночи. Все количество воды, которое должно вытечь, различные способы, которыми она течет, каждая нить, которая натянута, и каждый маленький шарик, который опускается — все это полностью воспринимается тем, кто делает часы; и его знание не является результатом наблюдения за движениями, как они происходят на самом деле; но, напротив, движения производятся в соответствии с его знанием. Но другой человек, который смотрит на этот инструмент, будет получать новое знание при каждом движении, которое он воспринимает; чем дольше он смотрит, тем больше знания он приобретает; он постепенно будет увеличивать свое знание, пока полностью не поймет механизм. Если бы для этого инструмента было предположено бесконечное число движений, он никогда не смог бы завершить свое знание. Кроме того, он не может знать ни одного из движений до того, как они произойдут, поскольку он знает их только из их фактического возникновения. То же самое происходит с каждым объектом и его отношением к нашему знанию и знанию Бога о нем. Все, что мы знаем о вещах, получено из наблюдения; по этой причине для нас невозможно знать то, что произойдет в будущем, или то, что бесконечно.

Наше знание приобретается и увеличивается пропорционально вещам, известным нам. Это не так с Богом. Его знание вещей не получено из самих вещей; если бы это было так, в Его знании были бы изменение и множество; напротив, вещи находятся в соответствии с Его вечным знанием, которое установило их фактические свойства и сделало часть из них чисто духовными, другую часть материальной и постоянной в отношении своих отдельных членов, третью часть материальной и изменяемой в отношении отдельных существ согласно вечным и постоянным законам. Множество, приобретение и изменение в Его знании поэтому невозможны. Он полностью знает Свою неизменную сущность и таким образом имеет знание обо всем, что является результатом любого из Его актов. Если бы мы попытались понять, каким образом это делается, это было бы то же самое, как если бы мы попытались быть такими же, как Бог, и сделать наше знание идентичным Его знанию. Те, кто ищет истину и признает то, что истинно, должны верить, что ничто не скрыто от Бога; что все открыто Его знанию, которое идентично Его сущности; что этот вид знания не может быть постигнут нами; ибо если бы мы знали его метод, мы обладали бы тем интеллектом, с помощью которого такое знание могло бы быть приобретено. Такой интеллект не существует, кроме как в Боге, и в то же время является Его сущностью. Заметьте это хорошо, ибо я думаю, что это отличная идея, и она ведет к правильным взглядам; в ней не будет найдено никакой ошибки; никакого диалектического аргумента; она не ведет ни к какому абсурдному выводу, ни к приписыванию какого-либо недостатка Богу. Эти возвышенные и глубокие темы не допускают никакого доказательства, ни согласно нашему мнению, кто верит в учение Писания, ни согласно философам, которые не согласны и сильно разделены по этому вопросу. Во всех вопросах, которые не могут быть продемонстрированы, мы должны принять метод, который мы приняли в этом вопросе о Всеведении Бога. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XXII

Странная и удивительная Книга Иова рассматривает ту же тему, которую мы обсуждаем; ее основа — вымысел, задуманный с целью объяснения различных мнений, которых люди придерживаются относительно Божественного Провидения. Вы знаете, что некоторые из наших Мудрецов ясно заявили, что Иов никогда не существовал и никогда не был создан, и что он — поэтический вымысел. Те, кто предполагает, что он существовал и что книга историческая, не могут определить, когда и где жил Иов. Некоторые из наших Мудрецов говорят, что он жил во дни Патриархов; другие считают, что он был современником Моисея; другие помещают его во дни Давида, а другие верят, что он был одним из тех, кто вернулся из вавилонского изгнания. Это различие мнений поддерживает предположение, что он никогда не существовал в реальности. Но существовал он или нет, то, что рассказывается о нем, является опытом, часто встречающимся, является источником недоумения для всех мыслителей и подсказало вышеупомянутые мнения о Всеведении и Провидении Бога. Это недоумение вызвано рассказом о том, что простой и совершенный человек, который праведен в своих действиях и очень стремится воздерживаться от греха, поражается последовательными несчастьями, а именно потерей имущества, смертью своих детей и телесной болезнью, хотя он не совершил никакого греха. Согласно обеим теориям, а именно теории, что Иов существовал, и теории, что он не существовал, введение к книге, безусловно, является вымыслом; я имею в виду ту часть, которая относится к словам противника, словам Бога к первому и передаче Иова ему. Этот вымысел, однако, настолько отличается от других вымыслов, что он включает глубокие идеи и великие тайны, устраняет большие сомнения и раскрывает самые важные истины. Я обсужу это как можно полнее; и я также скажу вам слова наших Мудрецов, которые подсказали мне объяснение этой великой поэмы.

Во-первых, рассмотрите слова: «Был человек в земле Уц». Термин Уц имеет разные значения; он используется как имя собственное. Ср.: «Уц, первенец его» (Быт. 22:21); это также повелительное наклонение глагола уц, «брать совет». Ср. уцу, «советуйтесь» (Ис. 8:10). Имя Уц поэтому выражает призыв хорошо обдумать этот урок, изучить его, ухватить его идеи и постичь их, чтобы увидеть, какой взгляд правильный. «И вот, пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана» (гл. 1:6, 2:1). Не сказано: «И сыны Божии и сатана пришли предстать пред Господа»; это предложение подразумевало бы, что существование всех, кто пришел, было одного рода и ранга. Используемые слова таковы: «И пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана». Такая фраза используется только в отношении того, кто приходит, не будучи ожидаемым или приглашенным; он приходит только среди других, чье прихождение было искомо. Затем сатана описывается как ходящий по земле и обходящий ее. Он не имеет отношения к существам вверху и не имеет места среди них. По этой причине сказано: «от того, что я ходил по земле и обошел ее», ибо его «хождение» и «обход» могут происходить только на земле. [Иов], простой и праведный человек, отдан и передан сатане; все зло и несчастья, постигшие Иова в отношении его имущества, детей и здоровья, были вызваны этим сатаной. Когда эта идея достаточно обозначена, автор начинает размышлять о ней; одно мнение Иов представлен как придерживающийся, в то время как другие мнения защищаются его друзьями. Я далее изложу эти мнения, которые составили суть дискуссии о несчастьях Иова, вызванных одним лишь сатаной. Иов, как и его друзья, были того мнения, что Сам Бог был прямым агентом того, что произошло, и что сатана не был промежуточной причиной. Примечательно в этом рассказе, что мудрость не приписывается Иову. Текст не говорит, что он был умным, мудрым или ловким человеком; но добродетели и праведность, особенно в действиях, приписываются ему. Если бы он был мудр, у него не было бы никаких сомнений относительно причины его страдания, как будет показано позже. Кроме того, его несчастья перечисляются в том же порядке, в каком они ранжируются в оценке человека. Есть некоторые, кто не смущается и не падает духом от потери имущества, думая мало об этом; но они в ужасе, когда им угрожает смерть их детей, и они убиты своей тревогой. Есть другие, кто переносит без шока или обморока даже потерю своих детей, но никто, наделенный ощущением, не способен перенести телесную боль. Мы обычно восхваляем Бога словами и славим Его как праведного и благожелательного, когда мы процветаем и счастливы, или когда горе, которое мы должны нести, умеренно. Но [иначе] когда такие беды, как описанные в Иове, приходят на нас. Некоторые из нас отрицают Бога и верят, что во Вселенной нет правил, даже если потеряно только их имущество. Другие сохраняют свою веру в существование справедливости и порядка, даже когда страдают от потери имущества, тогда как потеря детей — слишком большое горе для них. Другие остаются твердыми в своей вере, даже с потерей детей; но нет никого, кто мог бы терпеливо переносить боль, которая достигает его собственной персоны; он тогда ропщет и жалуется на несправедливость либо в своем сердце, либо своим языком.

Теперь рассмотрите, что фраза «предстать пред Господа» используется в отношении сынов Божиих, как в первый, так и во второй раз, но в отношении сатаны, который появлялся в обоих случаях среди них и в их числе, эта фраза не используется в первый раз, в то время как в его втором появлении «пришел и сатана между ними предстать пред Господа». Рассмотрите это и увидите, насколько это необычно! — Эти идеи пришли ко мне как вдохновение. — Фраза «предстать пред Господа» подразумевает, что они — существа, которые вынуждены командой Бога делать то, что Он желает. Это можно вывести из слов пророка Захарии о четырех колесницах, которые вышли. Он говорит: «И отвечал Ангел и сказал мне: вот, выходят четыре духа небесных, которые предстоят пред Господом всей земли» (Зах. 6:5). Ясно, что отношение сынов Божиих к Вселенной не такое же, как у сатаны. Отношение сынов Божиих более постоянно и более перманентно. Сатана также имеет некоторое отношение к Вселенной, но оно ниже, чем у сынов Божиих. Также примечательно в этом рассказе, что в описании блуждания сатаны по земле и совершения им определенных действий прямо указано, что он не имеет власти над душой; в то время как власть была дана ему над всеми земными делами, существует раздел между ним и душой; он не получил власти над душой. Это выражено в словах: «только на душу его не простирай руки твоей» (Иов 2:6). Я уже показал вам омонимичное использование термина «душа» (нефеш) на иврите (Часть I, гл. 41). Он обозначает тот элемент в человеке, который переживает его; это та часть, над которой сатана не имеет власти. — После этих моих замечаний послушайте следующее полезное наставление, данное нашими Мудрецами, которые по правде заслуживают титула «мудрецов»; оно проясняет то, что кажется сомнительным, и раскрывает то, что было скрыто, и раскрывает большинство тайн Закона. Они сказали в Талмуде следующее: Р. Симеон, сын Лакиша, говорит: «Сатана, злой наклон (йецер ха-ра) и ангел смерти — это одно и то же существо». Здесь мы находим все, что было упомянуто нами, таким ясным образом, что ни один разумный человек не будет сомневаться в этом. Таким образом, вам было показано, что одна и та же вещь обозначается этими тремя различными терминами и что действия, приписываемые этим трем, в действительности являются действиями одного и того же агента. Опять же, древние доктора Талмуда говорили: «Сатана ходит и вводит в заблуждение, затем он поднимается и обвиняет, получает разрешение и забирает душу». Вам уже говорили, что когда Давиду во время чумы был показан ангел «с обнаженным мечом в руке его, простертым над Иерусалимом» (2 Цар. 24:17), это было сделано с целью передачи ему определенной идеи. Та же идея была также выражена в видении относительно грехов сынов Иисуса, первосвященника, словами: «И сатана стоял по правую руку его, чтобы противиться ему» (Зах. 3:1). Видение затем раскрывает, что [сатана] далек от Бога, и продолжает так: «Господь да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Господь, избравший Иерусалим!» (там же, ст. 2). Валаам пророчески видел то же видение в своем путешествии, обращаясь к нему словами: «Я вышел, чтобы воспрепятствовать тебе» (Чис. 22:32). Еврейское «сатан» происходит от того же корня, что и «сете», «уклонись» (Прит. 4:15); оно подразумевает понятие поворота и движения прочь от вещи; он, несомненно, отвращает нас от пути истины и ведет нас в заблуждение на путь ошибки. Та же идея содержится в отрывке: «ибо помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8:21). Теория доброго и злого наклонов (йецер ха-тов, ве-йецер ха-ра) часто упоминается в нашей религии. Наши Мудрецы также говорят: «Служите Богу с вашими добрыми и злыми наклонами» (Б. Т. Берахот 57а). Они также говорят, что злой наклон мы получаем при нашем рождении; ибо «у дверей грех лежит» (Быт. 4:7), как ясно сказано в Законе: «ибо помышление сердца человеческого — зло от юности его» (там же, 8:21). Добрый наклон, однако, приходит, когда ум развит. Объясняя аллегорию, представляющую тело человека и его различные способности, наши Мудрецы (Б. Т. Недарим 32б) сказали: «Злой наклон называется великим царем, в то время как добрый наклон — ребенок, бедный, но мудрый» (Еккл. 9:14). Все эти высказывания наших Мудрецов содержатся в их писаниях и хорошо известны. Согласно нашим Мудрецам, злой наклон, сатана и ангел [смерти], несомненно, идентичны; и так как сатана называется «ангелом», потому что он среди сынов Божиих, а добрый наклон в действительности является ангелом, то именно к доброму и злому наклонам они обращаются в своих хорошо известных словах: «Каждого человека сопровождают два ангела, один с правой стороны, один с левой». В Вавилонской Гемаре (Шаббат 119б) они ясно говорят о двух ангелах, что один добрый, а другой злой. Посмотрите, какие необычайные идеи раскрывает этот отрывок и сколько ложных идей он устраняет.

Я верю, что я полностью объяснил идею, содержащуюся в рассказе об Иове; но теперь я покажу характер мнения, приписываемого Иову, и мнений, приписываемых его друзьям, и поддержу свое утверждение доказательствами, собранными из слов каждого из них. Нам не нужно обращать внимание на оставшиеся отрывки, которые требуются только для контекста, как было объяснено вам в начале этого трактата.

[Contents]

ГЛАВА XXIII

Если предположить, что первая часть истории Иова действительно имела место, то все пятеро — а именно Иов и его друзья — были согласны в том, что бедствие Иова было известно Богу и что именно Бог стал причиной страданий Иова. Далее они соглашаются, что Бог не творит зла и что Ему нельзя приписать никакой несправедливости. Вы обнаружите, что эти мысли часто повторяются в словах Иова. Рассматривая слова пятерых участников дискуссии, вы легко заметите, что сказанное одним из них повторяется остальными. Аргументы повторяются, перемешиваются и прерываются описанием Иовом его острой боли и бедствий, которые постигли его вопреки его строгой праведности, а также рассказом о его милосердии, человеколюбии и добрых делах. Ответы друзей Иову точно так же прерываются увещеваниями к терпению, словами утешения и другими речами, направленными на то, чтобы заставить его забыть о своем горе. Они говорят ему, чтобы он молчал; что ему не следует давать волю своему языку, как если бы он спорил с другим человеком; что он должен молча покориться судам Божьим. Иов отвечает, что сила его страданий не позволяет ему терпеливо сносить их, собраться с мыслями и сказать то, что он должен сказать. Друзья, напротив, утверждают, что те, кто поступает хорошо, получают награду, а те, кто поступает нечестиво, наказываются. Когда видишь нечестивого и мятежного человека в процветании, можно с уверенностью предположить, что произойдет перемена; он умрет, или беды постигнут его и его дом. Когда мы находим почитателя Бога в несчастье, мы можем быть уверены, что Бог исцелит рану его. Эта мысль часто повторяется в словах трех друзей: Елифаза, Вилдада и Софара, которые сходятся в этом мнении. Однако цель этой главы не в том, чтобы описать, в чем они согласны, а в том, чтобы определить отличительную черту каждого из них и прояснить мнение каждого относительно вопроса, почему самый простой и праведный человек поражается величайшей и острейшей болью. Иов нашел в этом факте доказательство того, что праведник и нечестивец равны перед Богом, который презирает все человечество. Поэтому Иов говорит (9:22, 23): «Одно и то же: поэтому я сказал, что Он губит и непорочного, и виновного. Если бич убивает внезапно, Он смеется над испытанием невинных». Таким образом, он заявляет, что когда бич приходит внезапно, убивая и уничтожая все на своем пути, Бог смеется над испытанием невинных. Он далее подтверждает этот взгляд в следующем отрывке: «Один умирает в полной силе своей, будучи совершенно спокоен и безмятежен. Сосуды его полны молока и т. д. А другой умирает в горести души своей и никогда не ест с удовольствием. Они вместе лягут в прах, и черви покроют их» (там же, 21:23–26). Подобным образом он показывает хорошее состояние и процветание нечестивых людей; и даже очень откровенен в этом вопросе. Он говорит так: «Поэтому я, когда вспоминаю, трепещу, и ужас объемлет плоть мою. Почему нечестивые живут, достигают старости, да и сильны в силе? Семя их утвердилось пред лицем их с ними» и т. д. (там же, 6–8). Описав таким образом их процветание, он обращается к своим оппонентам и говорит им: «Допустим, что, как вы думаете, дети этого процветающего атеиста погибнут после его смерти, и память о них будет изглажена, какой вред причинит ему судьба его семьи после его смерти? Ибо какое удовольствие ему в доме его после него, когда число месяцев его пресечено на половине?» (там же, 21). Затем Иов объясняет, что после смерти нет надежды, так что причина [несчастья праведника] есть не что иное, как полное пренебрежение со стороны Бога. Поэтому он удивлен, что Бог не оставил творение человека вовсе; и что, создав его, Он не обращает на него никакого внимания. Он говорит в своем удивлении: «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня?» и т. д. (там же, 10:10 и сл.). Это один из различных взглядов, которых придерживаются некоторые мыслители относительно Провидения. Наши мудрецы (Вавилонский Талмуд, Бава Батра 16а) осудили этот взгляд Иова как вредный и выразили свое чувство словами, подобными следующим: «прах должен был наполнить рот Иова»; «Иов хотел опрокинуть чашу»; «Иов отрицал воскресение мертвых»; «Он начал богохульствовать». Однако, когда Бог сказал Елифазу и его коллегам: «Вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (42:7), наши мудрецы предполагают в качестве причины этого упрека максиму: «Человек не наказывается за то, что он произносит в своей боли»; и что Бог проигнорировал грех Иова [в его высказываниях] из-за остроты его страданий. Но это объяснение не согласуется с целью всей аллегории. Слова Бога оправданы, как я покажу, тем фактом, что Иов оставил свое первое весьма ошибочное мнение и сам доказал, что это была ошибка. Это мнение, которое кажется правдоподобным при первом размышлении, особенно в умах тех, кто сталкивается с несчастьями, хорошо зная, что они не заслужили их грехами. Это признается всеми, и поэтому это мнение было приписано Иову. Но он представлен придерживающимся этого взгляда лишь до тех пор, пока он был лишен мудрости и знал Бога только по традиции, подобно тому, как религиозные люди обычно знают Его. Как только он приобрел истинное знание о Боге, он признал, что, несомненно, существует истинное блаженство в познании Бога; оно достигается всеми, кто приобретает это знание, и никакая земная беда не может его нарушить. Пока знание Иова о Боге основывалось на традиции и передаче, а не на исследовании, он верил, что такое воображаемое благо, как здоровье, богатство и дети, есть предел того, чего могут достичь люди; это была причина, по которой он был в недоумении, и почему он высказывал вышеупомянутые мнения, и в этом также смысл его слов: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя. Поэтому я презираю себя и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42:5, 6); то есть он презирал все, чего желал раньше, и сожалел о том, что был в прахе и пепле; ср. «и сидел он среди пепла» (2:8). Из-за этого последнего высказывания, которое подразумевает истинное восприятие, впоследствии говорится о нем: «ибо вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов».

Мнение, изложенное Елифазом относительно страданий Иова, также является одним из распространенных взглядов на Провидение. Он считает, что судьба Иова соответствовала строгой справедливости. Иов был виновен в грехах, за которые заслужил свою участь. Поэтому Елифаз говорит Иову: «Не велика ли злоба твоя, и беззакониям твоим нет конца?» (22:5). Затем он указывает ему, что его праведные поступки и добрые пути, на которые он полагается, не обязательно настолько совершенны в глазах Бога, чтобы наказание не должно было быть наложено на него. «Вот, Он и слугам Своим не доверяет, и в Ангелах Своих усматривает недостатки: тем более в живущих в храминах из брения» и т. д. (4:17–18). Елифаз никогда не оставлял своей веры в то, что судьба человека есть результат справедливости, что мы не знаем всех своих недостатков, за которые нас наказывают, ни того, как мы навлекаем на себя наказание через них.

Вилдад Савхеянин защищает в этом вопросе теорию воздаяния и компенсации. Поэтому он говорит Иову, что если он невиновен и безгрешен, то его ужасные несчастья станут источником великой награды, за ними последует наилучшая компенсация, и они окажутся благом для него как причина великого блаженства в будущем мире. Эта мысль выражена в словах: «Если ты чист и праведен, то Он ныне же восстанет за тебя и сделает жилище правды твоей процветающим. Хотя начало твое было мало, но конец твой будет весьма велик» (8:6–8). Это мнение относительно Провидения широко распространено, и мы уже объяснили его.

Софар Наамитянин считает, что Божественная Воля является источником всего, что происходит; никакой дальнейшей причины для Его действий искать нельзя, и нельзя спрашивать, почему Он сделал это, а почему не сделал того. То, что делает Бог, поэтому не может быть объяснено путем справедливости или результатом мудрости. Его истинная Сущность требует, чтобы Он делал то, что хочет; мы не способны постичь глубину Его мудрости, и закон и правило этой мудрости таковы, что все, что Он делает, делается потому, что такова Его воля, и ни по какой другой причине. Поэтому Софар говорит Иову: «О, если бы Бог заговорил и открыл уста Свои против тебя; и если бы Он показал тебе тайны мудрости, ибо мудрость имеет две части! Знай же, что Бог взыскивает с тебя меньше, чем заслуживает твое беззаконие. Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли ты совершенно постичь Всемогущего?» (11:6–7).

Таким образом, хорошо обдумайте, как Книга Иова обсуждает проблему, которая смущала многих людей и побуждала их принять относительно Божественного Провидения одну из теорий, которые я объяснил выше; в ней упомянуты все возможные различные теории. Проблема описана либо в виде вымысла, либо в соответствии с реальным фактом, как проявившаяся в человеке, знаменитом своим превосходством и мудростью. Взгляд, приписываемый Иову, — это теория Аристотеля. Елифаз придерживается мнения, изложенного в Писании, мнение Вилдада идентично мнению мутазилитов, в то время как Софар защищает теорию ашаритов. Это были древние взгляды на Провидение; позже была выдвинута новая теория, а именно та, что приписывается Елиую. По этой причине он поставлен выше остальных и описан как более молодой годами, но больший мудростью. Он порицает Иова за его глупое возвеличивание себя, выражая удивление по поводу таких великих бед, постигших доброго человека, и останавливаясь на похвалах своим собственным делам. Он также говорит трем друзьям, что их умы ослабли от глубокой старости. Затем следует глубокая и удивительная речь. Размышляя над его словами, мы можем при первом размышлении удивиться, обнаружив, что он не добавляет ничего к словам Елифаза, Вилдада и Софара; и что он лишь повторяет их идеи другими словами и более явно. Ибо он точно так же порицает и упрекает Иова, приписывает справедливость Богу, рассказывает о Его чудесах в природе и считает, что Бог не зависит от служения почитателя, ни от непослушания мятежника. Все это уже было сказано его коллегами. Но после должного рассмотрения мы ясно видим новую идею, введенную Елиуем, которая является главной целью его речи, идею, которая не была высказана теми, кто говорил до него. В дополнение к этому он упоминает также другие вещи, изложенные предыдущими ораторами, точно так же, как каждый из остальных, а именно Иов и его три друга, повторяют то, что сказали другие. Цель этого повторения — скрыть мнение, присущее каждому оратору, и сделать так, чтобы все они в глазах обычного читателя казались высказывающими один и тот же взгляд, хотя в действительности это не так. Новая идея, которая присуща Елиую и не была упомянута другими, содержится в его метафоре о заступничестве ангела. Это часто случается, говорит он, что человек заболевает, приближается к вратам смерти и уже оставлен своими соседями. Если тогда ангел, любого рода, заступается за него и молится за него, заступничество и молитвы принимаются; больной встает от своей болезни, спасается и возвращается к доброму здоровью. Этот результат не всегда достигается; заступничество и избавление не всегда следуют друг за другом; это случается только дважды или трижды. Поэтому Елиу говорит: «Если есть при нем Ангел, посредник, один из тысячи, чтобы показать человеку правоту его» и т. д. (33:29). Затем он описывает состояние человека при выздоровлении и радость по поводу его исцеления и продолжает так: «Вот, все это делает Бог дважды, трижды с человеком» (там же, 29). Эта идея встречается только в словах Елиу. Его описание метода пророчества в предыдущих стихах также является новым. Он говорит: «Бог говорит однажды и, если того не заметят, в другой раз: во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе» (там же, 14, 15). Впоследствии он поддерживает и иллюстрирует свою теорию описанием многих природных явлений, таких как гром, молния, дождь и ветры; с ними смешаны рассказы о различных жизненных инцидентах, например, рассказ о море, содержащийся в следующем отрывке: «Внезапно они умирают, и в полночь; народ становится мятежным и проходит» (34:20). Великие войны описаны в следующем стихе: «Он сокрушает сильных без числа и ставит других на их место» (там же, 24). Существует еще много отрывков такого рода. Подобным образом Откровение, которое достигло Иова (гл. 38, гл. 41) и объяснило ему ошибку всей его веры, постоянно описывает природные объекты и ничего больше; оно описывает элементы, метеорологические явления и особенности различных видов живых существ. Небо, небеса, Орион и Плеяды упоминаются только в связи с их влиянием на нашу атмосферу, так что внимание Иова в этом пророчестве обращается только на вещи ниже лунной сферы. Елиу также черпает наставление из природы различных видов животных. Так он говорит: «Он учит нас через зверей земных и делает нас мудрыми через птиц небесных» (35:11). Он дольше всего останавливается на природе Левиафана, который обладает сочетанием телесных особенностей, встречающихся отдельно у разных животных, у тех, что ходят, тех, что плавают, и тех, что летают. Описание всех этих вещей служит для того, чтобы запечатлеть в наших умах, что мы не способны постичь, как эти преходящие существа приходят в бытие, или вообразить, как их природные свойства начали существовать, и что они не похожи на вещи, которые мы способны производить. Тем более мы не можем сравнивать то, как Бог правит и управляет Своими творениями, с тем, как мы правим и управляем определенными существами. Мы должны довольствоваться этим и верить, что ничто не скрыто от Бога, как говорит Елиу: «Ибо глаза Его над путями человека, и Он видит все шаги его. Нет тьмы и нет тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие» (34:21, 22). Но термин «управление», когда применяется к Богу, не имеет того же значения, которое он имеет, когда применяется к нам; и когда мы говорим, что Он правит Своими творениями, мы не имеем в виду, что Он делает то же самое, что и мы, когда правим другими существами. Термин «правило» не имеет одного и того же определения в обоих случаях; он означает два разных понятия, которые не имеют ничего общего, кроме названия. Подобно тому, как существует разница между произведениями природы и продуктами человеческого мастерства, так существует разница между Божьим правлением, провидением и намерением в отношении всех природных сил и нашим правлением, провидением и намерением в отношении вещей, которые являются объектами нашего правления, провидения и намерения. Этот урок является главной целью всей Книги Иова; он устанавливает этот принцип веры и рекомендует нам черпать доказательство из природы, чтобы мы не впали в ошибку, воображая Его знание похожим на наше, или Его намерение, провидение и правление похожими на наши. Когда мы знаем это, мы найдем все, что может с нами случиться, легким для перенесения; несчастье не вызовет в наших сердцах никаких сомнений относительно Бога, знает ли Он наши дела или нет, заботится ли Он о нас или оставляет нас. Напротив, наша судьба увеличит нашу любовь к Богу; как сказано в конце этого пророчества: «Поэтому я презираю себя и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42:6); и как говорят наши мудрецы: «Благочестивые делают все из любви и радуются своим собственным страданиям» (Вавилонский Талмуд, Шаббат 88б). Если вы уделите моим словам внимание, которого требует этот трактат, и изучите все, что сказано в Книге Иова, все станет для вас ясным, и вы обнаружите, что я уловил и охватил весь предмет; ничего не осталось незамеченным, за исключением тех частей, которые введены только из-за контекста и общего плана аллегории. Я объяснял этот метод несколько раз в ходе этого трактата.

[Contents]

ГЛАВА XXIV

Учение об испытаниях открыто для больших возражений; на самом деле оно более подвержено возражениям, чем что-либо другое, чему учит Писание. Оно упоминается в Писании шесть раз, как я покажу в этой главе. Люди обычно имеют представление, что испытания состоят в страданиях и несчастьях, посылаемых Богом человеку не как наказания за прошлые грехи, а как возможность для великой награды. Этот принцип не упоминается в Писании простым языком, и только в одном из шести упомянутых мест буквальный смысл передает это понятие. Я объясню значение этого отрывка позже. Принцип, которому учит Писание, прямо противоположный; ибо сказано: «Он Бог верный, и нет неправды в Нем» (Втор. 32:4).

Учение наших мудрецов, хотя некоторые из них одобряют это общее убеждение [относительно испытаний], в целом направлено против него. Ибо они говорят: «Нет смерти без греха и нет страдания без преступления» (см. стр. 285). Каждый разумный религиозный человек должен иметь эту веру и не должен приписывать никакого зла Богу, который далек от него; он не должен предполагать, что человек невиновен и совершенен и не заслуживает того, что его постигло. Испытания, упомянутые в Писании в [шести] отрывках, по-видимому, были проверками и экспериментами, с помощью которых Бог желал узнать силу веры и преданности человека или народа. [Если бы это было так], было бы очень трудно понять цель испытаний, и все же жертвоприношение Исаака кажется случаем такого рода, так как никто не был свидетелем этого, кроме Бога и двоих заинтересованных [Авраама и Исаака]. Так Бог говорит Аврааму: «Ибо теперь Я знаю, что ты боишься Бога» и т. д. (Быт. 22:12). В другом отрывке сказано: «Ибо Господь, Бог ваш, искушает вас, чтобы знать, любите ли вы» и т. д. (Втор. 13:4). Опять: «И чтобы смирить тебя, чтобы испытать тебя, чтобы узнать, что в сердце твоем» и т. д. (там же, 8:2). Теперь я устраню все трудности.

Единственная цель всех испытаний, упомянутых в Писании, — научить человека тому, что он должен делать или во что верить; так что событие, которое составляет само испытание, не является желаемым концом; это лишь пример для нашего наставления и руководства. Следовательно, слова «чтобы узнать (ла-даат), любите ли вы» и т. д. не означают, что Бог желает знать, любили ли они Бога; ибо Он уже знает это; но ла-даат, «знать», имеет здесь то же значение, что и во фразе «чтобы знали (ла-даат), что Я Господь, освящающий вас» (Исх. 31:13), т. е. чтобы все народы знали, что Я Господь, который освящает вас. Подобным образом Писание говорит: — Если человек восстанет, притворится пророком и покажет вам свои знамения, которыми он желал убедить вас, что его слова истинны, знайте, что Бог намеревается тем самым доказать народам, как твердо вы верите в истину слова Божьего и как хорошо вы постигли истинную Сущность Бога; что вы не можете быть введены в заблуждение никаким искусителем, чтобы испортить вашу веру в Бога. Ваша религия тогда послужит руководством для всех, кто ищет истину, и из всех религий человек выберет ту, которая настолько твердо установлена, что не колеблется совершением чуда. Ибо чудо не может доказать то, что невозможно; оно полезно только как подтверждение того, что возможно, как мы объяснили в нашей Мишне-Тора (Йесоде ха-Тора 7:8, 3).

Показав, что термин «знать» означает «чтобы все люди могли знать», мы применяем эту интерпретацию к следующим словам, сказанным относительно манны: «Чтобы смирить тебя и испытать тебя, чтобы узнать, что в сердце твоем, будешь ли хранить заповеди Его, или нет» (Втор. 8:2). Все народы должны знать, это должно быть опубликовано по всему миру, что те, кто посвящает себя служению Богу, поддерживаются сверх своих ожиданий. В том же смысле было сказано, когда манна начала сходить: «чтобы Мне испытать их, будут ли они ходить в законе Моем, или нет» (Исх. 16:4); т. е. пусть каждый, кто желает, попробует и увидит, полезно ли и достаточно ли посвятить себя служению Богу. Однако в третий раз относительно манны сказано: «Который питал тебя в пустыне манною, которой не знали отцы твои, чтобы смирить тебя и чтобы испытать тебя, чтобы сделать тебе добро в конце твоем» (Втор. 8:16). Это могло бы побудить нас думать, что Бог иногда поражает человека с целью увеличения его награды. Но на самом деле это не так. Мы можем скорее предположить одно из двух следующих объяснений: либо этот отрывок выражает ту же мысль, что выражена в первом и втором отрывках, а именно: показать [всем людям], достаточна ли вера в Бога для обеспечения содержания человека и его избавления от забот и неприятностей, или нет. Либо еврейский термин ле-нассотека означает «приучить тебя»; слово используется в этом смысле в следующем отрывке: «Она не привыкла (ниссета) ставить подошву ноги своей на землю» (там же, 28:56). Значение вышеупомянутого отрывка тогда было бы: «Бог сначала приучил вас к трудностям пустыни, чтобы увеличить ваше благополучие, когда вы войдете в землю Ханаанскую». Действительно, переход от неприятностей к покою доставляет больше удовольствия, чем постоянный покой. Также известно, что израильтяне не смогли бы завоевать землю и сражаться с ее жителями, если бы они предварительно не испытали неприятности и трудности пустыни. Писание говорит относительно этого: «Ибо Бог сказал: чтобы не раскаялся народ, когда увидит войну, и не возвратился в Египет. Но Бог повел народ кружным путем, через пустыню к Чермному морю; и сыны Израилевы вышли вооруженными из земли Египетской» (Исх. 13:17, 18). Покой разрушает храбрость, в то время как неприятности и забота о пище создают силу; и это было [также для израильтян] благом, которое в конечном итоге вышло из их странствий по пустыне. Отрывок «Ибо Бог пришел, чтобы испытать вас, и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили» (там же, 20:20), выражает ту же мысль, что выражена во Второзаконии (13:4) относительно человека, который пророчествует во имя идолов, а именно словами: «Ибо Господь, Бог ваш, искушает вас, чтобы знать, любите ли вы Господа». Мы уже объяснили значение последнего отрывка. В том же смысле Моисей сказал израильтянам, когда они стояли вокруг горы Синай: «Не бойтесь; цель этого великого зрелища, которое вы восприняли, состоит в том, чтобы вы увидели истину своими собственными глазами. Когда Господь, Бог ваш, чтобы показать вашу верность Ему, испытает вас лжепророком, который скажет вам обратное тому, что вы слышали, вы останетесь твердыми, и ваши шаги не поскользнутся. Если бы я пришел как посланник, как вы желали, и сказал бы вам то, что было сказано мне и чего вы не слышали, вы, возможно, сочли бы истинным то, что другой мог бы сказать вам в противовес тому, что вы слышали от меня. Но теперь все иначе, так как вы слышали это посреди великого зрелища».

Рассказ об Аврааме, нашем отце, связывающем своего сына, включает две великие идеи или принципа нашей веры. Во-первых, он показывает нам меру и предел страха Божьего. Аврааму повелено совершить определенный поступок, с которым не сравнится никакая отдача имущества или никакое жертвоприношение жизни, ибо он превосходит все, что может быть сделано, и относится к классу действий, которые считаются противоречащими человеческим чувствам. У него не было детей, и он тосковал о ребенке; у него было великое богатство, и он ожидал, что народ произойдет от его семени. После того как всякая надежда на сына была уже оставлена, у него родился сын. Как велика должна была быть его радость о ребенке! Как сильно он должен был любить его! И все же, потому что он боялся Бога и любил делать то, что повелел Бог, он мало думал об этом любимом ребенке, отложил все свои надежды относительно него и согласился убить его после трехдневного пути. Если бы поступок, которым он показал свою готовность убить сына, произошел немедленно, когда он получил повеление, это могло бы быть результатом замешательства, а не обдумывания. Но тот факт, что он совершил его через три дня после того, как получил повеление, доказывает наличие мысли, надлежащего обдумывания и тщательного рассмотрения того, что причитается Божественному повелению и что соответствует любви и страху Божьему. Нет необходимости искать присутствие какой-либо другой идеи или чего-либо, что могло бы повлиять на его эмоции. Ибо Авраам не спешил убить Исаака из страха, что Бог может убить его или сделать бедным, но исключительно потому, что долг человека — любить и бояться Бога, даже без надежды на награду или страха наказания. Мы неоднократно объясняли это. Ангел поэтому говорит ему: «Ибо теперь Я знаю» и т. д. (там же, ст. 12), то есть из этого поступка, за который вы заслуживаете того, чтобы вас истинно называли богобоязненным человеком, все люди узнают, как далеко мы должны зайти в страхе Божьем. Эта мысль подтверждается в Писании; четко заявлено, что одна единственная вещь, страх Божий, является целью всего Закона с его утвердительными и отрицательными заповедями, его обещаниями и его историческими примерами, ибо сказано: «Если не будешь стараться исполнять все слова закона сего, написанные в книге сей, чтобы бояться сего славного и страшного имени, Господа, Бога твоего» и т. д. (Втор. 28:58). Это одна из двух целей акеды (жертвоприношения или связывания Исаака).

Вторая цель — показать, как пророки верили в истинность того, что приходило к ним от Бога путем вдохновения. Мы не должны думать, что то, что пророки слышали или видели в аллегорических фигурах, могло временами включать неверные или сомнительные элементы, поскольку Божественное общение совершалось с ними, как мы показали, во сне или видении и через воображаемую способность. Писание, таким образом, говорит нам, что все, что Пророк воспринимает в пророческом видении, он считает истинным и правильным и не открытым для каких-либо сомнений; это в его глазах подобно всем другим вещам, воспринимаемым чувствами или интеллектом. Это доказано согласием Авраама убить «своего единственного сына, которого он любил», как ему было повелено, хотя повеление было получено во сне или видении. Если бы у Пророков было какое-либо сомнение или подозрение относительно истинности того, что они видели в пророческом сне или воспринимали в пророческом видении, они не согласились бы сделать то, что неестественно, и Авраам не нашел бы в своей душе достаточно силы, чтобы совершить этот поступок, если бы у него было какое-либо сомнение [относительно истинности повеления]. Было как раз правильным делом, чтобы этот урок, извлеченный из акеды («жертвоприношения»), был преподан через Авраама и человека, подобного Исааку. Ибо Авраам был первым, кто учил Единству Бога, установил веру [в Него], заставил ее оставаться среди грядущих поколений и завоевал своих ближних для своего учения; как Писание говорит о нем: «Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал» и т. д. (Быт. 18:19). Подобно тому, как за ним следовали другие в его истинных и ценных мнениях, когда они были услышаны от него, так же должны быть приняты принципы, которые могут быть извлечены из его действий; особенно из поступка, которым он подтвердил принцип истинности пророчества и показал, как далеко мы должны зайти в страхе и любви к Богу.

Вот как мы должны понимать рассказы об испытаниях; мы не должны думать, что Бог желает экзаменовать нас и испытывать нас, чтобы узнать то, чего Он не знал раньше. Далек Он от этого; Он далеко выше того, что невежественные и глупые люди воображают о Нем в злобе своих мыслей. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XXV

Действия [человека] делятся по своему объекту на четыре класса; они либо бесцельны, неважны, тщетны или хороши. Действие тщетно, если объект, который им преследуется, не достигается из-за каких-то препятствий. Так люди часто используют фразу «ты работал впустую» в отношении человека, который ищет кого-то и не может найти его; или который берет на себя труд путешествия по своим делам без прибыли. Наши старания и усилия тщетны в отношении пациента, который не излечивается. Это относится ко всем действиям, которые предназначены для определенных целей, которые не реализуются. Бесцельны такие действия, которые не служат никакой цели вообще. Некоторые люди, например, делают что-то руками, думая о чем-то другом. Действия безумных и смущенных такого рода. Неважны такие действия, которыми преследуется тривиальный объект, объект, который не является необходимым и не приносит большой пользы. Это случай, когда человек танцует, не стремясь принести пользу своему пищеварению этим упражнением, или совершает определенные действия с целью вызвать смех. Такие действия, безусловно, являются лишь времяпрепровождением. Относится ли действие к этому классу или нет, зависит от намерения тех, кто его совершает, и от степени их совершенства. Ибо многие вещи необходимы или очень полезны по мнению одного человека и излишни по мнению другого. Например, физические упражнения, в их различных видах, необходимы для надлежащего сохранения здоровья по мнению того, кто понимает науку медицины; письмо считается очень полезным учеными. Когда люди занимаются упражнениями, играя с мячом, борясь, вытягивая руки или задерживая дыхание, или делают определенные вещи в качестве подготовки к письму, формируют перо и готовят бумагу, такие действия являются лишь времяпрепровождением в глазах невежд, но мудрые не считают их неважными. Полезны такие действия, которые служат надлежащей цели; будучи либо необходимыми, либо полезными для цели, которая должна быть достигнута. Это деление [действий человека], как я полагаю, не открыто для каких-либо возражений. Ибо каждое действие либо предназначено для определенной цели, либо не предназначено; и если предназначено для определенной цели, эта цель может быть важной или неважной, иногда достигается, а иногда упускается. Это деление поэтому является полным.

Объяснив это деление, я утверждаю, что никакой разумный человек не может предположить, что какие-либо действия Бога могут быть тщетными, бесцельными или неважными. Согласно нашему взгляду и взгляду всех, кто следует Закону Моисея, все действия Бога «весьма хороши». Так Писание говорит: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). И то, что Бог создал для определенной вещи, необходимо или [по крайней мере] очень полезно для существования этой вещи. Так пища необходима для существования живых существ; обладание глазами очень полезно человеку в течение его жизни, хотя пища служит только для поддержания живых существ определенное время, а чувства предназначены только для того, чтобы доставлять животным преимущества ощущения. Философы также предполагают, что в Природе нет ничего тщетного, так что все, что не является продуктом человеческой индустрии, служит определенной цели, которая может быть известна или неизвестна нам. Есть мыслители, которые предполагают, что Бог не создает одну вещь ради другой, что существующие вещи не находятся друг к другу в отношении причины и следствия; что они все являются прямым результатом Воли Божьей и не служат никакой цели. Согласно этому мнению, мы не можем спрашивать, почему Он сделал это, а не то; ибо Он делает то, что Ему угодно, не следуя фиксированной системе. Те, кто защищает эту теорию, должны рассматривать действия Бога как бесцельные и даже как уступающие бесцельным действиям; ибо когда мы совершаем бесцельные действия, наше внимание занято другими вещами, и мы не знаем, что делаем; но Бог, согласно этим теоретикам, знает, что Он делает, и сознательно делает это без какой-либо цели или пользы вообще. Абсурдность предположения, что некоторые действия Бога тривиальны, очевидна даже при первом взгляде, и не нужно обращать внимание на бессмысленную идею, что обезьяны были созданы для нашего времяпрепровождения. Такие мнения возникают только из невежества человека о природе преходящих существ и из того, что он упускает из виду принцип, что Творец намеревался произвести в своей нынешней форме все, существование чего возможно; иная форма не была предписана Божественной Мудростью, и существование [объектов иной формы] поэтому невозможно, потому что существование всех вещей зависит от указа Божьей мудрости. Те, кто считает, что дела Бога не служат никакой цели вообще, верят, что исследование совокупности существующих вещей вынуждает их принять эту теорию. Они спрашивают, какова цель всей Вселенной? они обязательно отвечают, как и все те, кто верит в Творение, что она была создана потому, что Бог так пожелал, и ни для какой другой цели. Тот же ответ они применяют ко всем частям Вселенной и не признают, что отверстие в увее и прозрачность роговицы предназначены для цели позволить spiritus visus пройти и воспринять определенные объекты; они не предполагают, что эти обстоятельства являются причинами для зрения; отверстие в увее и прозрачное вещество над ним существуют не из-за зрения, а из-за Воли Божьей, хотя чувство зрения могло быть создано в другой форме. В Библии есть отрывки, которые на первый взгляд мы могли бы понять как подразумевающие эту теорию. Например, «Господь делает все, что хочет» (Пс. 134:6); «Душа Его желает, и Он делает» (Иов 23:13); «Кто скажет Ему: что Ты делаешь?» (Еккл. 8:4). Значение этих и подобных стихов таково: все, что Бог желает сделать, обязательно делается; нет ничего, что могло бы предотвратить реализацию Его воли. Объект Его воли — только то, что возможно, и из вещей возможных — только такие, о которых постановляет Его мудрость. Когда Бог желает произвести лучшую работу, никакое препятствие или помеха не вмешивается между Ним и этой работой. Это мнение, которого придерживаются все религиозные люди, также и философы; это также наше мнение. Ибо хотя мы верим, что Бог создал Вселенную из ничего, большинство наших мудрых и ученых людей верят, что Творение не было исключительным результатом Его воли; но Его мудрость, которую мы не способны постичь, сделала фактическое существование Вселенной необходимым. Та же неизменная мудрость нашла столь же необходимым, чтобы небытие предшествовало существованию Вселенной. Наши мудрецы часто выражают эту мысль в объяснении слов: «Все соделал Он прекрасным в свое время» (Еккл. 3:11), только для того, чтобы избежать того, что является предосудительным, а именно мнения, что Бог делает вещи без какой-либо цели вообще. Это вера большинства наших Богословов; и подобным образом Пророки выразили мысль, что все части природных продуктов хорошо устроены, в хорошем порядке, связаны друг с другом и стоят друг к другу в отношении причины и следствия; ничто из них не является бесцельным, тривиальным или тщетным; они все являются результатом великой мудрости. Ср. «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих» (Пс. 103:24); «И все дела Его верны» (там же, 32:4); «Господь премудростью основал землю» (Прит. 3:19). Эта мысль встречается часто; нет необходимости верить иначе; философское размышление ведет к тому же результату; а именно, что во всей Природе нет ничего бесцельного, тривиального или ненужного, особенно в Природе сфер, которые находятся в лучшем состоянии и порядке, в соответствии с их превосходной субстанцией.

Знайте, что трудности, которые ведут к путанице в вопросе, какова цель Вселенной или любой из ее частей, возникают из двух причин: во-первых, человек имеет ошибочное представление о себе и верит, что весь мир существует только ради него; во-вторых, он невежественен как относительно природы подлунного мира, так и относительно намерения Творца дать существование всем существам, существование которых возможно, потому что существование, несомненно, хорошо. Последствия этого заблуждения и невежества относительно двух названных вещей — это сомнения и путаница, которые ведут многих к воображению, что некоторые дела Бога тривиальны, другие бесцельны, а третьи тщетны. Те, кто принимает эту абсурдную идею, что действия Бога совершенно бесцельны, и отказываются рассматривать их как результат Его мудрости, боятся, что иначе они могут быть вынуждены принять теорию Вечности Вселенной, и охраняют себя от нее вышеупомянутой теорией. Я уже сказал вам взгляд, который изложен в Писании по этому вопросу и который правильно принять. Он таков: не является неразумным предполагать, что дела Бога, их существование и предшествующее небытие являются результатом Его мудрости, но мы не способны понять многие пути Его мудрости в Его делах. На этом принципе основан весь Закон Моисея; он начинается с этого принципа: «И увидел Бог все, что Он создал, и, вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31); и он заканчивается этим принципом: «Он твердыня; совершенны дела Его» (Втор. 32:4). Заметьте это. Когда вы изучите этот взгляд и взгляд философов, принимая во внимание все предыдущие главы, которые связаны с этим предметом, вы обнаружите, что нет другого расхождения во мнениях относительно каких-либо частей Вселенной, кроме того, что философы верят в Вечность Вселенной, а мы верим в Творение. Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XXVI

Как Богословы разделены в вопросе, являются ли действия Бога результатом Его мудрости или только Его воли, не будучи предназначенными для какой-либо цели вообще, так они также разделены относительно объекта заповедей, которые Бог дал нам. Некоторые из них считают, что заповеди не имеют объекта вообще и продиктованы только волей Бога. Другие придерживаются мнения, что все заповеди и запреты продиктованы Его мудростью и служат определенной цели; следовательно, есть причина для каждой из заповедей; они предписаны, потому что они полезны. Все мы, простые люди, как и ученые, верим, что есть причина для каждой заповеди, хотя есть заповеди, причина которых нам неизвестна и в которых пути Божьей мудрости непостижимы. Этот взгляд четко выражен в Писании; ср. «праведные постановления и законы» (Втор. 4:8); «судьбы Господни — истина, все праведны» (Пс. 18:10). Есть заповеди, которые называются хукким, «постановления», как запрет носить одежду из шерсти и льна (шаатнез), варить мясо и молоко вместе и посылание козла [в пустыню в День Искупления]. Наши мудрецы используют в отношении них фразы, подобные следующим: «Это вещи, которые Я полностью постановил для тебя; и вы не смеете критиковать их»; «Ваша злая склонность направлена против них»; и «неевреи находят их странными». Но наши мудрецы обычно не думают, что такие предписания не имеют никакой причины вообще и не служат никакой цели; ибо это привело бы нас к предположению, что действия Бога бесцельны. Напротив, они считают, что даже эти постановления имеют причину и, безусловно, предназначены для какой-то пользы, хотя она нам неизвестна; из-за недостатка нашего знания или слабости нашего интеллекта. Следовательно, есть причина для каждой заповеди; каждая положительная или отрицательная заповедь служит полезному объекту; в некоторых случаях полезность очевидна, например, запрет убийства и воровства; в других полезность не так очевидна, например, запрет наслаждаться плодами дерева в первые три года (Лев. 19:23) или виноградника, в котором росли другие семена (Втор. 22:9). Те заповеди, объект которых обычно очевиден, называются «судьбами» (мишпатим); те, объект которых обычно не ясен, называются «постановлениями» (хукким). Так они говорят [в отношении слов Моисея]: Ки ло дабар рек ху ми-кем (букв. «ибо это не пустое для вас», Втор. 32:47); «Это не тщетно, и если это тщетно, то только через вас». То есть дарование этих заповедей не является тщетным делом и без какого-либо полезного объекта; и если это кажется таковым вам в какой-либо заповеди, это происходит из-за недостатка в вашем понимании. Вы, конечно, знаете знаменитое изречение, что Соломон знал причину всех заповедей, кроме «красной телицы». Наши мудрецы также сказали, что Бог скрыл причины заповедей, чтобы люди не презирали их, как это сделал Соломон в отношении трех заповедей, причина которых четко указана. В этом смысле они всегда говорят; и библейские тексты поддерживают эту идею. Я, однако, нашел одно высказывание, сделанное ими в Берешит-Рабба (разд. 44), которое могло бы на первый взгляд показаться подразумевающим, что некоторые заповеди не имеют иной причины, кроме того факта, что они заповеданы, что никакой другой объект ими не преследуется и что они не служат никакой полезной цели. Я имею в виду следующий отрывок: Какая разница Богу, убит ли зверь путем перерезания шеи спереди или сзади? Конечно, заповеди предназначены только как средство испытания человека; в соответствии со стихом: «Слово Господне — испытание» (букв. испытано) (Пс. 17:31). Хотя этот отрывок очень странный и не имеет параллелей в писаниях наших мудрецов, я объясняю его, как вы скоро услышите, таким образом, что я остаюсь в согласии со смыслом их слов и не отхожу от принципа, о котором мы договорились, что заповеди служат полезному объекту; «ибо это не пустое для вас»; «Я не сказал семени Иакова: ищите Меня напрасно. Я, Господь, говорю правду, объявляю то, что право» (Ис. 45:19). Теперь я скажу вам, во что разумные люди должны верить в этом отношении; а именно, что каждая заповедь обязательно имеет причину, насколько это касается ее общего характера, и служит определенной цели; но что касается ее деталей, мы считаем, что она не имеет дальнейшего объекта. Так убийство животных с целью получения хорошей пищи, безусловно, полезно, как мы намереваемся показать (ниже, гл. 48); однако то, что убийство не должно выполняться путем нехира (оглушения животного), а путем шехиты (перерезания шеи), и путем разделения пищевода и дыхательного горла в определенном месте; эти правила и им подобные — не что иное, как испытания послушания человека. В этом смысле вы поймете пример, приведенный нашими мудрецами [что нет разницы] между убийством животного путем перерезания его шеи спереди и перерезания ее сзади. Я привожу этот пример только потому, что он был упомянут нашими мудрецами; но в действительности [есть некоторая причина для этих правил]. Ибо, поскольку стало необходимым есть мясо животных, вышеупомянутыми правилами предполагалось обеспечить легкую смерть и осуществить ее подходящими средствами; в то время как обезглавливание требует меча или подобного инструмента, шехита может быть выполнена любым инструментом; и чтобы обеспечить легкую смерть, наши мудрецы настаивали, чтобы нож был хорошо наточен.

Более подходящий пример можно привести из подробных заповедей, касающихся жертвоприношений. Закон о том, что следует приносить жертвы, очевидно, очень полезен, как будет показано нами (ниже, гл. 46); но мы не можем сказать, почему одним приношением должен быть ягненок, в то время как другим — овен; и почему должно быть принесено их фиксированное количество. Те, кто утруждает себя поиском причины для любого из этих подробных правил, в моих глазах лишены смысла; они не устраняют никаких трудностей, а скорее увеличивают их. Те, кто верит, что эти подробные правила происходят из определенной причины, так же далеки от истины, как те, кто предполагает, что весь закон бесполезен. Вы должны знать, что Божественная Мудрость требовала этого — или, если хотите, скажите, что обстоятельства сделали это необходимым, — чтобы были части [Его работы], которые не имеют определенного объекта; и что касается Закона, кажется невозможным, чтобы он не включал некоторый материал такого рода. Что этого нельзя избежать, можно увидеть из следующего примера. Вы спрашиваете, почему должен быть принесен в жертву ягненок, а не овен? но тот же вопрос был бы задан, почему был заповедан овен вместо ягненка, пока требуется один конкретный вид. То же самое следует сказать относительно вопроса, почему приносилось в жертву семь ягнят, а не восемь; тот же вопрос можно было бы задать, если бы было восемь, десять или двадцать ягнят, пока приносилось какое-то определенное количество ягнят. Это почти похоже на природу вещи, которая может принимать разные формы, но фактически принимает одну из них. Мы не должны спрашивать, почему она имеет эту форму, а не другую, которая также возможна, потому что нам пришлось бы задать тот же вопрос, если бы вместо своей фактической формы вещь имела любую из других возможных форм. Заметьте это и поймите. Повторяющееся утверждение наших мудрецов, что существуют причины для всех заповедей, и предание, что Соломон знал их, относятся к общей цели заповедей, а не к объекту каждой детали. Поскольку это так, я нахожу удобным разделить шестьсот тринадцать предписаний на классы; каждый класс будет включать много предписаний одного рода или связанных друг с другом по своему характеру. Я [сначала] объясню причину каждого класса и покажу его несомненный и бесспорный объект, а затем я обсужу каждую заповедь в классе и изложу ее причину. Останется лишь очень немного необъясненных, причину которых я не смог проследить до сего дня. Я также смог постичь в некоторых случаях даже объект многих условий и деталей, насколько их можно обнаружить. Вы услышите все это позже. Но чтобы полностью объяснить эти причины, я должен предпослать несколько глав; в них я обсужу принципы, которые составляют основу моей теории. Теперь я начну эти главы.

[Contents]

ГЛАВА XXVII

Общая цель Закона двояка: благополучие души и благополучие тела. Благополучие души достигается посредством правильных мнений, сообщаемых людям в соответствии с их способностями. Поэтому некоторые из этих мнений излагаются в простой форме, другие — аллегорически, поскольку определенные мнения в своей прямой форме слишком сложны для понимания простого народа. Благополучие тела устанавливается надлежащим управлением отношениями, в которых мы живем друг с другом. Этого мы можем достичь двумя путями: во-первых, устранив насилие из нашей среды, то есть чтобы каждый не поступал так, как ему вздумается, как он желает и как он может, а чтобы каждый из нас делал то, что способствует общему благу. Во-вторых, обучая каждого из нас такой доброй морали, которая должна породить хорошее общественное состояние. Из этих двух целей первая — благополучие души, или сообщение правильных мнений, — несомненно, стоит на первом месте по значимости, но вторая — благополучие тела, управление государством и установление наилучших возможных отношений между людьми — является предшествующей по природе и времени. Последняя цель требуется в первую очередь; она также рассматривается [в Законе] наиболее тщательно и детально, поскольку благополучие души может быть достигнуто только после того, как обеспечено благополучие тела. Ибо уже установлено, что человек обладает двойным совершенством: первое совершенство — это совершенство тела, а второе совершенство — это совершенство души. Первое состоит в наиболее здоровом состоянии его материальных отношений, и это возможно только тогда, когда у человека удовлетворены все его потребности по мере их возникновения; если у него есть пища и другие необходимые для тела вещи, например, кров, баня и тому подобное. Но один человек не может обеспечить все это в одиночку; невозможно, чтобы отдельный человек обрел такой комфорт; это возможно только в обществе, поскольку человек, как известно, по своей природе социален.

Второе совершенство человека состоит в том, что он становится актуально разумным существом, то есть он знает о вещах в бытии все, что способен знать совершенно развитый человек. Это второе совершенство, безусловно, не включает в себя какое-либо действие или доброе поведение, а только знание, к которому приходят путем умозрения или которое устанавливается посредством исследования.

Ясно, что второй и высший вид совершенства может быть достигнут только тогда, когда приобретено первое совершенство; ибо человек, страдающий от сильного голода, жажды, жары или холода, не может уловить идею, даже если она сообщается другими, тем более он не может прийти к ней путем собственных рассуждений. Но когда человек обладает первым совершенством, тогда он, возможно, может приобрести второе совершенство, которое, несомненно, является высшим видом и единственным источником вечной жизни. Истинный Закон, который, как мы сказали, един и помимо которого нет другого Закона, а именно Закон нашего учителя Моисея, имеет своей целью дать нам двойное совершенство. Он направлен, во-первых, на установление добрых взаимных отношений между людьми путем устранения несправедливости и создания благороднейших чувств. Таким образом, люди в каждой стране могут пребывать и продолжать существовать в одном состоянии, и каждый может приобрести свое первое совершенство. Во-вторых, он стремится воспитать нас в вере и привить правильные и истинные мнения, когда интеллект достаточно развит. Писание ясно упоминает двойное совершенство и говорит нам, что его приобретение является целью всех божественных заповедей. Ср.: «И заповедал нам Господь исполнять все сии постановления, чтобы мы боялись Господа, Бога нашего, дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нас в живых, как ныне» (Втор. 6:24). Здесь второе совершенство упоминается первым, потому что оно имеет большее значение, являясь, как мы показали, конечной целью существования человека. Это совершенство выражено фразой «дабы хорошо было нам во все дни». Вы знаете толкование наших Мудрецов: «“дабы хорошо было тебе” (там же, 22:7), а именно в мире, который весь есть добро, “и чтобы продлились дни твои” (там же), то есть в мире, который весь есть вечность». В том же смысле я объясняю слова «дабы хорошо было нам во все дни» как означающие, что мы можем прийти в мир, который весь есть добро и вечность, где мы можем жить постоянно; а слова «дабы сохранить нас в живых, как ныне» я объясняю как относящиеся к нашему первому и временному существованию, к существованию нашего тела, которое не может быть в совершенном и хорошем состоянии иначе, как при сотрудничестве общества, как было нами показано.

[Contents]

ГЛАВА XXVIII

Необходимо помнить, что Писание учит только основным положениям тех истинных принципов, которые ведут к истинному совершенству человека, и требует лишь в общих чертах веры в них. Так, Писание учит о Существовании, Единстве, Всеведении, Всемогуществе, Воле и Вечности Бога. Все это дается в форме окончательных результатов, но они не могут быть поняты полностью и точно иначе, как после приобретения многих видов знаний. Писание далее требует веры в определенные истины, вера в которые необходима для регулирования наших социальных отношений; такова вера в то, что Бог гневается на тех, кто не повинуется Ему, ибо это ведет нас к страху и трепету перед неповиновением [воле Божьей]. Существуют другие истины, относящиеся ко всей Вселенной, которые составляют содержание различных и многочисленных видов умозрительных наук и дают средства для проверки вышеупомянутых принципов как их конечного результата. Но Писание не предписывает веру в них так отчетливо, как в первом случае; она подразумевается в заповеди «любить Господа» (Втор. 11:13). Из слов «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (там же, 6:5) можно сделать вывод, какое значение придается этой заповеди любить Бога. Мы уже показали в «Мишне Тора» (Йесодей ха-Тора, 2:2), что эта любовь возможна только тогда, когда мы постигаем истинную природу вещей и понимаем божественную мудрость, проявленную в них. Мы также упомянули там, что наши Мудрецы говорят по этому поводу.

Результат всех этих предварительных замечаний таков: причина заповеди, будь то предписывающая или запрещающая, ясна, а ее полезность очевидна, если она непосредственно направлена на устранение несправедливости, или на обучение доброму поведению, способствующему благополучию общества, или на сообщение истины, в которую следует верить либо ради нее самой, либо как в нечто необходимое для облегчения устранения несправедливости или обучения доброй морали. Нет повода спрашивать о цели таких заповедей; ибо никто не может, например, сомневаться в причине, по которой нам заповедано верить, что Бог един; почему нам запрещено убивать, красть и мстить или воздавать злом, или почему нам заповедано любить друг друга. Но есть предписания, относительно которых люди сомневаются и имеют разделенные мнения: одни полагают, что это просто повеления и они не служат никакой цели, в то время как другие верят, что они служат определенной цели, которая, однако, неизвестна человеку. Таковы те предписания, которые в своем буквальном значении, по-видимому, не способствуют ни одному из трех вышеназванных результатов: сообщить какую-либо истину, преподать какую-либо мораль или устранить несправедливость. Они, кажется, не оказывают никакого влияния на благополучие души путем сообщения какой-либо истины или на благополучие тела путем предложения таких способов и правил, которые полезны в управлении государством или в ведении домашнего хозяйства. Таковы запреты носить одежду, содержащую шерсть и лен; сеять разные семена или варить мясо и молоко вместе; заповедь покрытия крови [забитых зверей и птиц], церемония переламывания шеи телицы [в случае, если найден убитый человек, а убийца неизвестен]; закон о первенце осла и тому подобное. Я готов изложить вам свое объяснение всех этих заповедей и приписать им истинную причину, подкрепленную доказательствами, за исключением некоторых второстепенных правил и нескольких заповедей, как я упоминал выше. Я покажу, что все эти и подобные законы должны иметь какое-то отношение к одной из следующих трех вещей, а именно: к регулированию наших мнений или к улучшению наших социальных отношений, что подразумевает две вещи: устранение несправедливости и обучение доброй морали. Подумайте о том, что мы сказали о мнениях [подразумеваемых в законах]; в некоторых случаях закон содержит истину, которая сама по себе является единственной целью этого закона, как, например, истина о Единстве, Вечности и Бестелесности Бога; в других случаях эта истина является лишь средством обеспечения устранения несправедливости или приобретения доброй морали; такова вера в то, что Бог гневается на тех, кто угнетает своих ближних, как сказано: «воспламенится гнев Мой, и убью вас» и т. д. (Исх. 22:23); или вера в то, что Бог слышит плач угнетенных и притесняемых, чтобы избавить их из рук угнетателя и тирана, как написано: «И когда он возопиет ко Мне, Я услышу, ибо Я милостив» (Исх. 22:25).

[Contents]

ГЛАВА XXIX

Хорошо известно, что патриарх Авраам воспитывался в религии и мнении сабеев, что нет божественного существа, кроме звезд. Я расскажу вам в этой главе об их трудах, которые в настоящее время существуют в арабских переводах, а также в их древних хрониках; и я покажу вам их мнение и их практику согласно этим книгам. Вы тогда ясно увидите, что они считают звезды божествами, а солнце — главным божеством. Они верят, что все семь звезд — это боги, но два светила больше всех остальных. Они прямо говорят, что солнце управляет миром, как тем, что вверху, так и тем, что внизу; это в точности их выражения. В этих книгах и в их хрониках история Авраама, нашего отца, приводится следующим образом. Авраам воспитывался в Куте; когда он разошелся во мнениях с людьми и заявил, что есть Творец помимо солнца, они выдвинули определенные возражения и упомянули в своих аргументах очевидное и явное действие солнца во Вселенной. «Вы правы, — сказал Авраам, — [солнце действует так же], как “топор в руке того, кто им рубит”». Затем упоминаются некоторые из его аргументов против оппонентов. Короче говоря, царь посадил его в тюрьму; но он продолжал много дней, находясь в тюрьме, спорить против них. Наконец, царь испугался, что Авраам может развратить царство и отвратить людей от их религии; поэтому он изгнал Авраама в Сирию, предварительно лишив его всего имущества.

Это их рассказ, который вы найдете ясно изложенным в книге под названием «Набатейское земледелие». Там ничего не говорится о рассказе, приведенном в наших достоверных книгах, и они не упоминают о том, что он узнал путем пророчества; ибо они отказались верить ему, потому что он атаковал их злую доктрину. Я не сомневаюсь, что когда он атаковал доктрину всех своих соплеменников, он был проклят, презираем и осмеян этими людьми, которые придерживались своих ошибочных мнений. Когда он смирился с этим обращением ради Бога, как и должно быть ради Его славы, Бог сказал ему: «Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну» (Быт. 12:3). Результатом того пути, который выбрал Авраам, является тот факт, что большинство людей, как мы видим в настоящее время, сходятся в том, чтобы хвалить его и гордиться им; так что даже те, кто не является его потомками, называют себя его именем. Никто не противостоит ему, и никто не игнорирует его заслуги, за исключением некоторых низких остатков народов, оставшихся в отдаленных уголках земли, таких как дикие турки на крайнем Севере и индийцы на крайнем Юге. Это остатки сабеев, которые когда-то наполняли землю. Те, кто был способен мыслить и был философом в те дни, могли лишь возвыситься до идеи, что Бог — это дух сфер; сферы с их звездами — это тело, а Бог — дух. Абу-Бакр аз-Заиг упоминает об этом в своем Комментарии к книге «Физика».

Все сабеи таким образом верили в вечность Вселенной, небеса были, по их мнению, Богом. Адам был, по их убеждению, человеком, рожденным от мужчины и женщины, как и остальное человечество; он отличался от своих соплеменников только тем, что был пророком, посланным луной; соответственно, он призывал людей к поклонению луне и написал несколько трудов по сельскому хозяйству. Сабеи далее рассказывают, что Ной был земледельцем и что он не был доволен поклонением идолам; они винят его за это и говорят, что он не поклонялся никакому изображению. В их писаниях мы встречаем даже утверждение, что Ной был упрекаем и заключен в тюрьму, потому что поклонялся Богу, и многие другие рассказы о нем. Сабеи утверждают, что Сиф отличался от своего отца Адама в отношении поклонения луне. Они выдумали нелепые истории, которые доказывают, что их авторы были очень невежественны в знаниях, что они отнюдь не были философами, а, напротив, были крайне невежественными людьми. Адам, говорят они, покинул жаркий пояс возле Индии и вошел в область Вавилона, принеся с собой удивительные вещи, такие как золотое дерево, которое росло и имело листья и ветви; каменное дерево того же рода и свежий лист дерева, защищенный от огня. Он рассказывал, что было дерево, которое могло укрыть десять тысяч человек, хотя оно имело высоту человека; два листа он принес с собой, каждый из которых был достаточен, чтобы покрыть двух человек. Таких историй у сабеев удивительное множество. Я удивлен, что люди, которые думают, что Вселенная вечна, могут верить в эти вещи, которые природа не может произвести, как известно каждому изучающему Естественную науку. Они упоминают Адама и рассказывают вышеуказанные истории о нем только для того, чтобы поддержать свою теорию о Вечности Вселенной; из этой теории они затем выводят доктрину, что звезды и сферы являются божествами. Когда появился [Авраам], «Столп Мира», он убедился, что существует духовное Божественное Существо, которое не является телом и не является силой, пребывающей в теле, но является творцом сфер и звезд; и он увидел абсурдность сказок, в которых он был воспитан. Поэтому он начал атаковать веру сабеев, разоблачать ложность их мнений и публично провозглашать в противовес им «имя Господа, Бога Вселенной» (Быт. 21:33), которое провозглашение включало в то же время Существование Бога и Сотворение Вселенной Богом.

В соответствии с сабейскими теориями воздвигались изображения звездам: золотые изображения солнцу, изображения из серебра луне, и они приписывали металлы и климаты влиянию планет, говоря, что определенная планета является богом определенной зоны. Они строили храмы, помещали в них изображения и предполагали, что звезды посылают свое влияние на эти изображения, которые благодаря этому способны (говорить) понимать, постигать, вдохновлять людей и рассказывать им то, что им полезно. Они применяют то же самое к деревьям, которые выпадают на долю этих звезд. А именно, когда определенное дерево, которое свойственно определенной звезде, посвящается имени этой звезды и определенные вещи делаются для дерева и с деревом, духовная сила этой звезды, которая влияет на это дерево, вдохновляет людей и говорит с ними, когда они спят. Все это написано в их трудах, на которые я обращу ваше внимание. Это относится к «пророкам Ваала» и «пророкам Ашеры», упомянутым в Писании, в чьих сердцах укоренились сабейские теории, которые оставили Бога и взывали: «Ваал, услышь нас!» (3 Цар. 18:26); потому что эти теории были тогда общими, невежество распространилось, и безумие, с которым люди придерживались этого рода воображений, возросло в мире. Когда такие мнения были приняты среди израильтян, у них появились наблюдатели облаков, заклинатели, ведьмы, чародеи, вызыватели духов, волшебники и некроманты.

Мы показали в нашем большом труде «Мишне Тора» (Хилхот Авода Зара, 1:3), что Авраам был первым, кто выступил против этих теорий аргументами и мягкой, убедительной речью. Он побудил этих людей, проявляя к ним доброту, служить Богу. Впоследствии пришел глава пророков и завершил работу заповедью убивать этих неверующих, изгладить их имя и искоренить их из земли живых. Ср.: «жертвенники их разрушьте» и т. д. (Исх. 34:13). Он запретил нам следовать их путям; он сказал: «по обычаям народов... не ходите» и т. д. (Лев. 20:23). Вы знаете из неоднократных деклараций в Законе, что главной целью всего Закона было устранение и полное уничтожение идолопоклонства и всего, что с ним связано, даже его имени и всего, что может привести к любым таким практикам, например, действовать как вызыватель духов, или как волшебник, проводить детей через огонь, гадать, наблюдать облака, заклинать, очаровывать или вопрошать мертвых. Закон запрещает нам подражать язычникам в любых этих делах, и тем более принимать их полностью. В Законе четко сказано, что все, что идолопоклонники считают служением своим богам и средством приближения к ним, отвергается и презирается Богом; ср.: «ибо всякую мерзость пред Господом, которую Он ненавидит, они делают богам своим» (Втор. 12:31). В книгах, которые я назову вам позже, сказано, что в определенных случаях они приносили в жертву солнцу, своему величайшему богу, семь жуков, семь мышей и семь летучих мышей. Одно это достаточно, чтобы показать, насколько отвратительной должна быть их практика для человеческой природы. Таким образом, все предписания, предостерегающие против идолопоклонства или против того, что с ним связано, ведет к нему или относится к нему, очевидно полезны. Все они стремятся спасти нас от злых доктрин, которые лишают нас всего полезного для приобретения двойного совершенства человека, ведя к тем абсурдным практикам, в которых были воспитаны наши отцы и предки. Ср.: «И сказал Иисус всему народу: так говорит Господь, Бог Израилев: за рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам» (Иис. Нав. 24:2). Именно в отношении этих [идолопоклоннических идей] истинные пророки восклицают: «Они ходили вслед [суетных] вещей, которые не приносят пользы». Как велика полезность каждого предписания, которое избавляет нас от этого великого заблуждения и возвращает нас к истинной вере: что Бог, Творец всех вещей, правит Вселенной; что Ему нужно служить, Его нужно любить и бояться, а не этим воображаемым божествам. Согласно этой вере мы приближаемся к истинному Богу и получаем Его благоволение, не прибегая к обременительным средствам; ибо ничего другого не требуется, кроме как любить и бояться Его; это и есть цель служения Богу, как будет показано. Ср.: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа» и т. д. (Втор. 10:12). Я завершу эту тему позже; теперь вернемся к теме [этой главы].

Я говорю, что мое знание веры, практики и поклонения сабеев дало мне понимание многих божественных предписаний и привело меня к знанию их причины. Вы подтвердите это, когда я дам причину заповедей, которые кажутся бесцельными. Я упомяну вам труды, из которых вы можете узнать все, что я знаю о религии и мнениях сабеев; вы тем самым получите истинное знание моей теории относительно цели божественных предписаний.

Великая книга на эту тему — книга «О набатейском земледелии», переведенная Ибн Вахшией. В следующей главе я объясню, почему сабеи имели свои религиозные доктрины, записанные в труде по сельскому хозяйству. Книга полна абсурдов идолопоклоннических народов и тех вещей, к которым легко обращаются и [упорно] придерживаются умы множества; она говорит о талисманах, средствах направления влияния [звезд]; колдовстве, духах и демонах, обитающих в пустыне. В этой книге встречаются также великие абсурды, которые смешны в глазах разумных людей. Они предназначались как критика и атака на очевидные чудеса, благодаря которым все люди узнали, что существует Бог, который является судьей над всеми людьми. Ср.: «дабы ты знал, что Господня земля» (Исх. 9:29), «что Я Господь среди земли» (там же, 8:18).

Книга описывает вещи, как будто упомянутые Адамом в его книге; дерево, которое встречается в Индии и имеет ту особенность, что любая ветвь, взятая с него и брошенная на землю, ползает и движется, как змеи; она также упоминает дерево, которое по своему корню напоминает человека, издает громкий звук и произносит слово или слова; упоминается растение, которое имеет ту особенность, что лист его, положенный на шею человека, скрывает этого человека от взора людей и позволяет ему войти или выйти из места, не будучи замеченным, и если какая-либо его часть сжигается на открытом воздухе, слышится шум и ужасные звуки, пока поднимается дым. Многочисленные басни такого рода вводятся в описание чудес растений и свойств сельского хозяйства. Это побуждает автора спорить против [истинных] чудес и говорить, что они были результатом хитрости.

Среди других басен мы читаем там, что растение алтея, одна из Ашерот, которые они сделали, как я вам говорил, стояло в Ниневии двенадцать тысяч лет. У этого дерева однажды возник спор с мандрагорой, которая хотела занять место первого. Человек, который был вдохновлен этим деревом, перестал получать вдохновение; когда через некоторое время пророческая сила вернулась к нему, алтея сказала ему, что последняя была вовлечена в спор с мандрагорой. Ему было приказано написать магам, чтобы они решили, лучше ли и эффективнее ли в колдовстве алтея или мандрагора. Это длинная история, и вы можете узнать из нее, когда прочтете ее, мнения и мудрость людей того времени. Таковы были в те дни тьмы мудрецы Вавилона, о которых упоминается в Писании, и таковы были верования, в которых они воспитывались. И если бы теория о Существовании Бога не была в настоящее время общепринятой, наши дни были бы сейчас темнее тех дней, хотя и в других отношениях. Я возвращаюсь теперь к своей теме.

В той книге рассказывается также следующая история: один из идолопоклоннических пророков по имени Таммуз призвал царя поклоняться семи планетам и двенадцати созвездиям Зодиака; после чего царь убил его ужасным образом. В ночь его смерти изображения со всех частей земли собрались в храме Вавилона, который был посвящен изображению Солнца, великому золотому изображению. Это изображение, которое было подвешено между небом и землей, спустилось в середину храма и, окруженное всеми другими изображениями, начало оплакивать Таммуза и рассказывать, что с ним случилось. Все другие изображения плакали и скорбели всю ночь; на рассвете они улетели и вернулись в свои храмы в каждом уголке земли. Отсюда возник обычай, чтобы женщины плакали, причитали, скорбели и кричали о Таммузе в первый день месяца Таммуз.

Подумайте, какие мнения были у людей в те дни. Легенда о Таммузе очень стара среди сабеев. Эта книга раскроет вам большинство извращенных идей и практик сабеев, включая их праздники. Но вы должны быть осторожны и не должны быть введены в заблуждение, думая, что у нас есть реальные события в жизни Адама или любого другого человека, или какой-либо реальный факт в историях, которые они рассказывают об Адаме, змее, древе познания добра и зла и намеке на одежду Адама, которую он не привык носить. Немного размышлений обнажит ложность всех этих рассказов; это покажет, что они были изобретены в подражание Пятикнижию, когда оно стало известно среди народов. Рассказ о Сотворении был услышан, и он был воспринят полностью в своем буквальном смысле. Они сделали это для того, чтобы невежественные могли услышать это и были убеждены принять Вечность Вселенной и поверить, что библейский рассказ содержит факты, которые произошли таким образом, как это предполагали сабеи.

Ни в коем случае не обязательно указывать на это таким людям, как вы. Вы приобрели достаточно знаний, чтобы сохранить свой ум свободным от абсурдов Касдим, халдеев и сабеев, которые лишены всякой истинной науки. Но я хочу призвать вас, чтобы вы предостерегли других, ибо обычные люди очень склонны верить этим басням.

К тому же классу книг мы относим книгу «Истимахис», приписываемую Аристотелю, который ни в коем случае не мог быть ее автором; также книги о Талисманах, такие как книга «Томтом»; книга «аль-Сарб»; книга о градусах сферы и созвездиях, восходящих с каждым градусом; книга о Талисманах, приписываемая Аристотелю, книга, приписываемая Гермесу, книга сабея Исхака в защиту сабейской религии и его большой труд о сабейских обычаях, деталях их религии, церемониях, фестивалях, подношениях, молитвах и других вещах, относящихся к их вере.

Все эти книги, которые я упомянул, являются трудами об идолопоклонстве, переведенными на арабский язык; нет сомнения, что они составляют очень малую часть по сравнению с тем, что не было переведено и что больше не существует, но было потеряно с течением времени. Но те труды, которые существуют в настоящее время, включают большинство мнений сабеев и их практик, которые в некоторой степени все еще в моде в мире.

Они описывают, как строятся храмы и помещаются в них изображения из металла и камня, воздвигаются жертвенники и приносятся на них жертвы и различные виды пищи, празднуются фестивали, проводятся собрания в храмах для молитвы и других видов служения; как они выбирают определенные очень выдающиеся места и называют их храмами Интеллектуальных Изображений (или Форм); как они делают изображения «на высоких горах» (Втор. 12:2), воздвигают ашерот, ставят столбы и делают много других вещей, о которых вы можете узнать из упомянутых нами книг. Знание этих теорий и практик имеет большое значение для объяснения причин предписаний. Ибо главной целью Закона и осью, вокруг которой он вращается, является изглаживание этих мнений из сердца человека и создание невозможности существования идолопоклонства. Что касается первого, Писание говорит: «чтобы не обольстилось сердце ваше» и т. д. (Втор. 11:16), «чье сердце отвращается ныне» и т. д. (там же, 29:17). Фактическая отмена идолопоклонства выражена в следующем отрывке: «жертвенники их разрушьте, и рощи их сожгите огнем» (Втор. 7:5), «и истребите имя их» и т. д. (12:3). Эти две вещи часто повторяются; они составляют главную и первую цель всего Закона, как наши Мудрецы четко сказали нам в своем традиционном объяснении слов «все, что заповедал вам Господь чрез Моисея» (Чис. 15:23); ибо они говорят: «Отсюда мы учим, что те, кто следует идолопоклонству, как бы отрицают свою приверженность всему Закону, а те, кто отвергает идолопоклонство, как бы следуют всему Закону» (Б. Т. Киддушин, 40а). Заметьте это.

[Contents]

ГЛАВА XXX

При изучении этих старых и глупых доктрин мы обнаруживаем, что люди в большинстве своем верили, что посредством поклонения звездам земля станет обитаемой, а почва — плодородной. Мудрые, благочестивые и богобоязненные люди среди них упрекали народ и учили их, что сельское хозяйство, от которого зависело сохранение человечества, станет совершенным и удовлетворит желания человека, когда он будет поклоняться солнцу и звездам. Если человек провоцировал эти существа своим неповиновением, города становились пустыми и заброшенными. В вышеназванных книгах сказано, что Марс гневался на [земли, которые сейчас являются] пустынями и пустошами, и вследствие этого гнева они были лишены воды и деревьев и стали жилищем демонов. Земледельцы и пахари восхваляются в этих книгах, потому что они заняты возделыванием земли в соответствии с волей и желанием звезд. Идолопоклонники также почитали скот из-за его пользы в сельском хозяйстве и доходили даже до того, что говорили, что его нельзя убивать, потому что он сочетает в себе силу и готовность выполнять работу человека по возделыванию земли. Волы, несмотря на свою огромную силу, делают это и подчиняются человеку, потому что такова воля Бога, чтобы они использовались в сельском хозяйстве. Когда эти взгляды стали общеизвестными, идолопоклонство было связано с сельским хозяйством, потому что последнее необходимо для поддержания человека и большинства животных. Идолопоклоннические жрецы затем проповедовали людям, которые встречались в храмах, и учили их, что посредством определенных религиозных актов пойдет дождь, деревья в поле принесут свои плоды, а земля будет плодородной и обитаемой. Посмотрите, что сказано в «Набатейском земледелии» в главе о виноградниках. Там цитируются следующие слова сабеев: «Все древние мудрецы советовали, а пророки также заповедали и предписали играть перед изображениями на определенных инструментах во время фестивалей. Они также говорили — и то, что они говорили, истинно, — что божества довольны этим и вознаграждают тех, кто это делает. Они обещают, действительно, очень большую награду за эти вещи; например, долголетие, защиту от болезней, избавление от больших телесных уродств, изобилие произведений земли и плодов деревьев». Таковы слова сабеев. Когда эти идеи распространились и стали считаться истинными, Бог, в Своем великом милосердии к нам, пожелал удалить это заблуждение из наших умов и защитить наши тела от неприятностей; и поэтому пожелал, чтобы мы прекратили практику этих бесполезных действий. Он дал нам Свой Закон через Моисея, нашего учителя, который сказал нам от имени Бога, что поклонение звездам и другим телесным существам приведет к тому, что дождь прекратится, земля будет пустынной и ничего не произведет, а плоды деревьев засохнут; бедствия постигнут людей, их тела будут изуродованы, а жизнь сократится. Таково содержание «слов завета, который Бог заключил» (Втор. 28:6–9). Во всех частях Писания часто выражается, что поклонение звездам будет сопровождаться отсутствием дождя, опустошением земли, плохими временами, болезнями и краткостью жизни. Но оставление этого поклонения и возвращение к служению Богу будет причиной присутствия дождя, плодородия земли, хороших времен, здоровья и долголетия. Таким образом, Писание учит, чтобы человек оставил идолопоклонство, обратному тому, что идолопоклоннические жрецы проповедовали людям, ибо, как было нами показано, главной целью Закона является удаление этой доктрины и уничтожение ее следов.

[Contents]

ГЛАВА XXXI

Есть люди, которым трудно найти причину для какой-либо из заповедей, и они считают правильным предполагать, что заповеди и запреты не имеют никакой рациональной основы. Они приходят к принятию этой теории из-за определенной болезни в их душе, существование которой они осознают, но которую они не в состоянии обсудить или описать. Ибо они воображают, что эти предписания, если бы они были полезны в каком-либо отношении и были заповеданы из-за их полезности, казались бы происходящими из мысли и разума какого-то разумного существа. Но как вещи, которые не являются объектами разума и не служат никакой цели, они, несомненно, приписывались бы Богу, потому что никакая человеческая мысль не могла бы их произвести. Согласно теории этих слабоумных людей, человек совершеннее своего Творца. Ибо то, что человек говорит или делает, имеет определенную цель, в то время как действия Бога иные; Он заповедует нам делать то, что не приносит нам никакой пользы, и запрещает нам делать то, что безвредно. Далеко от этого! Напротив, единственная цель Закона — принести нам пользу. Так мы объяснили библейский отрывок: «дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нас в живых, как ныне» (Втор. 6:24). Опять же: «которые услышав о всех сих постановлениях (хукким), скажут: только народ мудрый и разумный есть народ сей великий» (там же, 4:6). Он таким образом говорит, что даже каждое из этих «постановлений» убеждает все народы в мудрости и понимании, которые оно включает. Но если для этих постановлений нельзя найти никакой причины, если они не приносят никакой пользы и не устраняют никакого зла, почему тогда тот, кто верит в них и следует им, должен быть мудрым, разумным и столь превосходным, чтобы вызывать восхищение всех народов? Но истина, несомненно, такова, как мы сказали, что каждое из шестисот тринадцати предписаний служит для того, чтобы привить какую-то истину, устранить какое-то ошибочное мнение, установить надлежащие отношения в обществе, уменьшить зло, обучить добрым манерам или предостеречь от плохих привычек. Все это зависит от трех вещей: мнений, морали и социального поведения. Мы не считаем слова, потому что предписания, будь то предписывающие или запрещающие, если они относятся к речи, принадлежат к тем предписаниям, которые регулируют наше социальное поведение, или к тем, которые распространяют истину, или к тем, которые учат морали. Таким образом, этих трех принципов достаточно для назначения причины для каждой из Божественных заповедей.

[Contents]

ГЛАВА XXXII

Рассматривая Божественные действия или процессы Природы, мы получаем представление о благоразумии и мудрости Бога, проявленных в создании животных, с постепенным развитием движений их конечностей и относительным положением последних, и мы воспринимаем также Его мудрость и план в последовательном и постепенном развитии всего состояния каждого индивидуума. Постепенное развитие движений животных и относительное положение конечностей можно проиллюстрировать на примере мозга. Передняя часть очень мягкая, задняя часть немного твердая, спинной мозг еще тверже, и чем дальше он простирается, тем тверже становится. Нервы — это органы ощущения и движения. Некоторые нервы требуются только для ощущения или для легких движений, как, например, движение век или челюстей; эти нервы берут начало в мозге. Нервы, которые требуются для движений конечностей, исходят из спинного мозга. Но нервы, даже те, которые исходят непосредственно из спинного мозга, слишком мягкие, чтобы привести суставы в движение; поэтому Бог сделал следующее устройство: нервы разветвляются на волокна, которые покрыты плотью и становятся мышцами; нервы, которые выходят на конечностях мышц и уже начали твердеть и соединяться с твердыми частями связок, — это сухожилия, которые соединены и прикреплены к конечностям. Благодаря этому постепенному развитию нервы способны приводить конечности в движение. Я привожу этот единственный пример, потому что он является наиболее очевидным из чудес, описанных в книге «Об использовании конечностей»; но использование конечностей ясно воспринимается всеми, кто исследует их острым взглядом. Подобным образом Бог позаботился о каждом отдельном животном класса млекопитающих. Когда такое животное рождается, оно чрезвычайно нежное и не может питаться сухой пищей. Поэтому были предусмотрены груди, которые дают молоко, и детеныш может питаться влажной пищей, которая соответствует состоянию конечностей животного, пока последние постепенно не станут сухими и твердыми.

Многие предписания в нашем Законе являются результатом аналогичного курса, принятого тем же Высшим Существом. А именно, невозможно внезапно перейти из одной крайности в другую; поэтому, согласно природе человека, невозможно для него внезапно прекратить все, к чему он привык. Теперь Бог послал Моисея, чтобы сделать [израильтян] царством священников и святым народом (Исх. 19:6) посредством знания Бога. Ср.: «Тебе дано видеть сие, чтобы ты знал, что Господь есть Бог» (Втор. 4:35); «знай ныне и положи в сердце твое, что Господь есть Бог» (там же, 5:39). Израильтянам было заповедано посвятить себя Его служению; ср.: «и служить Ему от всего сердца вашего» (там же, 11:13); «и служите Господу, Богу вашему» (Исх. 23:25); «и Ему служите» (Втор. 13:5). Но обычай, который был в те дни общим среди всех людей, и общий способ поклонения, в котором воспитывались израильтяне, состоял в принесении в жертву животных в тех храмах, которые содержали определенные изображения, в поклонении этим изображениям и в воскурении фимиама перед ними; религиозные и аскетические люди были в те дни теми, кто был посвящен служению в храмах, воздвигнутых звездам, как было нами объяснено. В соответствии с мудростью и планом Бога, как они проявлены во всем Творении, Он не заповедал нам оставить и прекратить все эти способы служения; ибо повиноваться такой заповеди было бы противно природе человека, который обычно цепляется за то, к чему он привык; в те дни это произвело бы такое же впечатление, как если бы пророк в настоящее время призвал нас к служению Богу и сказал нам от Его имени, что мы не должны молиться Ему, не поститься, не искать Его помощи во время беды; что мы должны служить Ему в мысли, а не каким-либо действием. По этой причине Бог позволил этим видам служения продолжаться; Он перенес на Свое служение то, что ранее служило поклонением сотворенным существам и вещам воображаемым и нереальным, и заповедал нам служить Ему таким же образом; а именно, построить Ему храм; ср.: «И устроят они Мне святилище» (Исх. 25:8); иметь жертвенник, воздвигнутый Его имени; ср.: «Жертвенник из земли сделай Мне» (там же, 20:21); приносить жертвы Ему; ср.: «Если кто из вас принесет жертву Господу» (Лев. 1:2), поклоняться Ему и воскурять фимиам перед Ним. Он запретил делать что-либо из этого любому другому существу; ср.: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх. 22:19); «ибо ты не должен поклоняться богу иному» (там же, 34:14). Он выбрал священников для служения в храме; ср.: «и они будут священнодействовать Мне» (там же, 28:41). Он сделал обязательным, чтобы определенные дары, называемые дарами левитов и священников, были назначены им для их содержания, пока они заняты служением в храме и его жертвами. Этим Божественным планом было достигнуто, что следы идолопоклонства были изглажены, и поистине великий принцип нашей веры, Существование и Единство Бога, был твердо установлен; этот результат был таким образом получен, не отпугивая и не смущая умы людей отменой служения, к которому они привыкли и которое было единственным им знакомым. Я знаю, что вы при первой мысли отвергнете эту идею и найдете ее странной; вы зададите мне в своем сердце следующий вопрос: Как мы можем предполагать, что Божественные заповеди, запреты и важные акты, которые полностью объяснены и для которых установлены определенные времена, не были заповеданы ради них самих, а только ради какой-то другой вещи; как если бы они были лишь средствами, которые Он использовал для Своей первичной цели? Что помешало Ему сделать Свою первичную цель прямой заповедью нам и дать нам способность повиноваться ей? Те предписания, которые, по вашему мнению, являются лишь средствами, а не целью, были бы тогда ненужными. Услышьте мой ответ, который исцелит ваше сердце от этой болезни и покажет вам истину того, на что я вам указал. В Законе встречается отрывок, который содержит в точности ту же идею; это следующее: «Бог не повел их по дороге земли Филистимской, хотя она была близка; ибо сказал Бог: не раскаялся ли бы народ, когда увидит войну, и не возвратился ли бы в Египет; но обвел Бог народ дорогою пустынною к Черному морю» и т. д. (Исх. 13:17). Здесь Бог обвел народ, в сторону от прямой дороги, которую Он изначально намеревался, потому что Он боялся, что они могут встретить на этом пути трудности, слишком великие для их обычной силы; Он повел их другой дорогой, чтобы достичь тем самым Своей первоначальной цели. Таким же образом Бог воздержался от предписания того, чему люди по своей естественной склонности были бы неспособны повиноваться, и дал вышеупомянутые заповеди как средство обеспечения Своей главной цели, а именно: распространить знание о Нем [среди людей] и заставить их отвергнуть идолопоклонство. Противно природе человека, чтобы он внезапно оставил все различные виды Божественного служения и различные обычаи, в которых он был воспитан и которые были столь общими, что считались само собой разумеющимися; это было бы так же, как если бы человек, обученный работать рабом с раствором и кирпичами или подобными вещами, прервал свою работу, вымыл руки и сразу же сразился с настоящими гигантами. Результатом мудрости Бога было то, что израильтян водили по пустыне, пока они не приобрели мужество. Ибо хорошо известный факт, что путешествие в пустыне и лишение телесных удовольствий, таких как купание, порождают мужество, в то время как обратное является источником слабодушия; кроме того, во время странствий выросло другое поколение, которое не привыкло к деградации и рабству. Все путешествие в пустыне регулировалось Божественными повелениями через Моисея; ср.: «По повелению Господню останавливались они, и по повелению Господню отправлялись в путь; они соблюдали повеление Господне по повелению Господню чрез Моисея» (Чис. 9:23). Таким же образом часть Закона, находящаяся под обсуждением, является результатом божественной мудрости, согласно которой людям позволено продолжать тот вид поклонения, к которому они привыкли, чтобы они могли приобрести истинную веру, которая является главной целью [Божьих заповедей]. Вы спрашиваете, что могло помешать Богу заповедать нам прямо то, что является главной целью, и дать нам способность повиноваться ей? Это привело бы ко второму вопросу: что помешало Богу вести израильтян по дороге земли Филистимской и наделить их силой для сражения? Обведение столбом облачным днем и столбом огненным ночью тогда не было бы необходимо. Третий вопрос был бы тогда задан в отношении блага, обещанного как награда за соблюдение заповедей, и зла, предсказанного как наказание за грехи. Это следующий вопрос: так как главной целью и намерением Бога является то, чтобы мы верили в Закон и действовали согласно тому, что написано в нем, почему Он не дал нам способности постоянно верить в него и следовать его руководству, вместо того чтобы предлагать нам награду за послушание и наказание за непослушание или фактически давать всю предсказанную награду и наказание? Ибо [обещания и угрозы] являются лишь средствами, ведущими к этой главной цели. Что помешало Ему дать нам, как часть нашей природы, волю делать то, что Он желает, чтобы мы делали, и оставить тот вид поклонения, который Он отвергает? Есть один общий ответ на эти три вопроса и на все вопросы того же характера; он таков: хотя в каждом из знамений [описанных в Писании] естественное свойство какого-либо отдельного существа изменяется, природа человека никогда не изменяется Богом путем чуда. В соответствии с этим важным принципом Бог сказал: «О, если бы сердце их было у них таково, чтобы бояться Меня» и т. д. (Втор. 5:26). Именно по этой причине Он четко изложил заповеди и запреты, награду и наказание. Этот принцип в отношении чудес часто объяснялся нами в наших трудах; я говорю это не потому, что считаю, что Богу трудно изменить природу каждого отдельного человека; напротив, это возможно, и это в Его власти, согласно принципам, преподаваемым в Писании; но никогда не было Его воли делать это, и никогда не будет. Если бы было частью Его воли изменить [по Своему желанию] природу любого человека, миссия пророков и дарование Закона были бы совершенно излишними.

Теперь я возвращаюсь к своей теме. Так как жертвенное служение не является первичной целью [заповедей о жертве], в то время как мольбы, молитвы и подобные виды поклонения ближе к первичной цели и необходимы для ее достижения, в Законе было сделано большое различие между этими двумя видами служения. Один вид, который состоит в принесении жертв, хотя жертвы приносятся имени Бога, не был сделан обязательным для нас в той же степени, как это было раньше. Нам не было заповедано приносить жертвы в каждом месте и в каждое время, или строить храм в каждом месте, или позволять любому, кто желает, стать священником и приносить жертвы. Напротив, все это запрещено нам. Только один храм был назначен, «в месте, которое изберет Господь» (Втор. 12:26); ни в каком другом месте не позволено приносить жертвы; ср.: «Берегись, не приноси всесожжений твоих на всяком месте, которое ты увидишь» (там же, 12:13); и только членам определенной семьи было позволено исполнять обязанности священников. Все эти ограничения служили ограничению этого вида поклонения и удержанию его в тех границах, в которых Бог не считал необходимым полностью отменять жертвенное служение. Но молитва и мольба могут быть предложены везде и каждым человеком. То же самое касается заповеди о цицит (Чис. 15:38), мезузе (Втор. 6:9; 11:20), тфилин (Исх. 13:9, 16) и подобных видах божественного служения.

В силу этого принципа, который я вам разъяснил, в книгах пророков часто встречаются упреки их соплеменникам за чрезмерное рвение и излишние усилия при принесении жертв; пророки тем самым недвусмысленно заявляли, что цель жертвоприношений не является чем-то крайне существенным и что Бог не требует их. Поэтому Самуил сказал: «Неужели всесожжения и жертвы столько же приятны Господу, как послушание гласу Господа?» (1 Цар. 15:22). Исаия восклицал: «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь» (Ис. 1:11); Иеремия провозгласил: «Ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве. Но вот что заповедал им, говоря: слушайтесь гласа Моего, и Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Иер. 7:22–23). Этот отрывок представлялся трудным для понимания всем тем, чьи слова я читал или слышал; они спрашивают: как может Иеремия говорить, что Бог не давал нам заповеди о всесожжении и жертве, если так много предписаний относятся к жертвоприношениям? Смысл этого отрывка согласуется с тем, что я вам разъяснил. Иеремия говорит [от имени Бога], что главная цель заповедей состоит в следующем: познать Меня и не служить никакому другому существу; «Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Лев. 26:12). Но заповедь о том, что следует приносить жертвы и посещать храм, имеет своей целью успех этого принципа среди вас; и ради него Я перенес эти виды поклонения на Мое имя; идолопоклонство должно быть тем самым полностью уничтожено, а иудейская вера — твердо установлена. Вы же, однако, проигнорировали эту цель и ухватились за то, что является лишь средством ее достижения; вы усомнились в Моем существовании, «вы отреклись от Господа и сказали: Его нет» (Иер. 5:12); вы служили идолам; «кадили Ваалу и ходили во след иных богов, которых вы не знаете. И потом приходите и становитесь пред лицем Моим в доме сем» (там же, 7:9–10); то есть вы не идете дальше посещения храма Господня и принесения жертв; но это не главная цель. У меня есть и другой способ объяснения этого отрывка с точно таким же результатом. Ибо в Писании четко сказано и преданием передано, что первые заповеди, переданные нам, вообще не включали никакого закона о всесожжении и жертве. Вы не должны видеть никакой трудности в Пасхе, которая была заповедана в Египте; для этого была особая и очевидная причина, как я объясню (гл. 46). К тому же она была открыта в земле Египетской, тогда как законы, на которые Иеремия намекает в вышеприведенном отрывке, — это те, что были открыты после исхода из Египта. По этой причине четко добавлено: «в тот день, в который вывел их из земли Египетской». Первая заповедь после исхода из Египта была дана в Маре следующими словами: «Если ты будешь слушаться гласа Господа, Бога твоего, и делать угодное пред очами Его, и внимать заповедям Его» (Исх. 15:26). «Там Бог дал народу устав и закон и там испытал его» (там же, ст. 25). Согласно истинному традиционному толкованию, в Маре были открыты суббота и гражданские законы; «устав» намекает на субботу, а «закон» — на гражданские законы, которые являются средством устранения несправедливости. Главная цель Закона, как было нами показано, — это обучение истинам, к которым относится истина о творении из ничего (creatio ex nihilo). Известно, что цель закона о субботе — подтвердить и утвердить этот принцип, как мы показали в этом трактате (ч. II, гл. 31). Помимо обучения истинам, Закон направлен на устранение несправедливости среди людей. Таким образом, мы доказали, что первые законы не относятся к всесожжению и жертве, которые имеют второстепенное значение. Та же мысль, что содержится в вышеприведенном отрывке из Иеремии, выражена и в Псалмах, где народ упрекают в том, что он игнорирует главную цель и не делает различия между главными и второстепенными уроками. Псалмопевец говорит: «Слушай, народ Мой, Я буду говорить; Израиль! Я буду свидетельствовать против тебя: Я Бог, твой Бог. Не за жертвы твои Я буду упрекать тебя; всесожжения твои всегда предо Мною. Не приму тельца из дома твоего, ни козлов из дворов твоих» (Пс. 49:7–9). Везде, где упоминается этот предмет, таков его смысл. Обдумайте это хорошо и поразмышляйте над этим.

[Contents]

ГЛАВА XXXIII

Цель совершенного Закона также состоит в том, чтобы заставить человека отвергнуть, презирать и ограничивать свои желания настолько, насколько это в его силах. Он должен поддаваться им только тогда, когда это абсолютно необходимо. Хорошо известно, что именно невоздержанность в еде, питье и половых сношениях — это то, в чем люди чаще всего неистовствуют и чему предаются; и именно эти вещи противодействуют высшему совершенству человека, одновременно препятствуют развитию его первого совершенства и в целом нарушают общественный порядок в стране и экономику семьи. Ибо, полностью следуя руководству похоти, подобно глупцам, человек теряет свою интеллектуальную энергию, вредит своему телу и погибает раньше своего естественного времени; умножаются вздохи и заботы; возрастает зависть, ненависть и вражда с целью отобрать то, чем владеет другой. Причина всего этого заключается в том, что невежда считает физическое наслаждение целью, к которой следует стремиться ради нее самой. Поэтому Бог в Своей мудрости дал нам такие заповеди, которые противодействовали бы этой цели и полностью препятствовали бы нам направлять на нее свое внимание, и оградил нас от всего, что ведет лишь к чрезмерному желанию и похоти. Это важная вещь, включенная в цели нашего Закона. Посмотрите, как Закон повелел предать смерти человека, из поведения которого очевидно, что он зайдет слишком далеко в стремлении к наслаждению едой и питьем. Я имею в виду «буйного и непокорного сына»; он описан как «мот и пьяница» (Втор. 21:20). Закон повелевает побить его камнями и удалить из общества, чтобы он не вырос с таким характером, не убил многих и не повредил состоянию добрых людей своей великой похотью.

Вежливость — это еще одна добродетель, поощряемая Законом. Человек должен прислушиваться к словам своего ближнего; он не должен быть упрямым, но должен уступать желанию своих соплеменников, откликаться на их призыв, действовать в соответствии с их желанием и делать то, что им нравится. Так, Закон повелевает: «Обрежьте крайнюю плоть сердца вашего и не будьте впредь жестоковыйны» (Втор. 10:16); «Внимай и слушай» (там же, 27:9). «Если захотите и послушаетесь» (Ис. 1:19). Те, кто слушают [слова других] и принимают столько, сколько правильно, представлены как говорящие: «Мы услышим и исполним» (Втор. 5:27), или в образном стиле: «Влеки меня, мы побежим за тобою» (Песн. 1:4).

Закон также предназначен для того, чтобы дать своим последователям чистоту и святость; обучая их подавлять чувственность, остерегаться ее и сводить ее к минимуму, как будет нами объяснено. Ибо когда Бог повелел [Моисею] освятить народ для принятия Закона и сказал: «Освяти их сегодня и завтра» (Исх. 19:10), Моисей [в послушание этому повелению] сказал народу: «Не приближайтесь к женам» (там же, ст. 15). Здесь ясно сказано, что освящение состоит в отсутствии чувственности. Но воздержание от употребления вина также называется святостью; поэтому в отношении назорея сказано: «Он будет свят» (Чис. 6:5). Согласно Сифра, слова «освящайте себя и будьте святы» (Лев. 20:7) относятся к освящению, достигаемому исполнением божественных повелений. Поскольку послушание таким предписаниям, как упомянутые выше, называется Законом освящением и очищением, так и осквернение применяется к нарушению этих предписаний и совершению постыдных поступков, как будет показано. Чистота в одежде и теле путем омовения и удаления пота и грязи включена в число различных целей Закона, но только если она связана с чистотой действий и сердцем, свободным от низких принципов и дурных привычек. Было бы крайне плохо для человека довольствоваться чистотой, полученной путем омовения и чистоты в одежде, и в то же время быть сладострастным и несдержанным в еде и похоти. Они описаны Исаией следующим образом: «Те, которые освящают и очищают себя в рощах, один за другим, едят свиное мясо и мерзость и мышей» (Ис. 66:17): то есть они очищают и освящают себя внешне настолько, насколько это открыто взору людей, а когда они одни в своих комнатах и во внутренних частях своих домов, они продолжают свое бунтарство и непослушание и предаются вкушению запретной пищи, такой как [мясо] свиней, червей и мышей. Пророк, возможно, намекает фразой «один за другим» на потакание запретной похоти. Смысл отрывка поэтому таков: они кажутся внешне чистыми, но их сердце устремлено к их желаниям и телесным наслаждениям, а это противоречит духу Закона. Ибо главная цель Закона — [научить человека] уменьшать свои желания и очищать свой внешний вид после того, как он очистил свое сердце. Те, кто омывают свое тело и очищают свои одежды, оставаясь при этом грязными из-за дурных поступков и принципов, описаны Соломоном как «род, который чист в глазах своих, тогда как не омыт от нечистот своих; род, о, как высокомерны глаза его!» и т. д. (Прит. 30:12–13). Хорошо обдумайте принципы, которые мы упомянули в этой главе как конечные причины Закона; ибо существует много предписаний, для которых вы не сможете найти причину, если не обладаете знанием этих принципов, как будет объяснено далее.

[Contents]

ГЛАВА XXXIV

Также важно отметить, что Закон не принимает во внимание исключительные обстоятельства; он не основан на условиях, которые редко встречаются. Все, чему учит Закон, будь то интеллектуального, морального или практического характера, основано на том, что является правилом, а не на том, что является исключением; он игнорирует вред, который может быть причинен одному человеку через определенную максиму или определенное божественное предписание. Ибо Закон — это божественное установление, и [чтобы понять его действие] мы должны рассмотреть, как в Природе различные силы производят блага, которые являются общими, но в некоторых единичных случаях они причиняют также вред. Это ясно из того, что было сказано нами, а также другими. Следовательно, мы не должны удивляться, когда обнаруживаем, что цель Закона не полностью проявляется в каждом индивиде; естественно, должны быть люди, которые не совершенствуются наставлением Закона, так же как существуют существа, которые не получают от специфических форм в Природе всего, что им требуется. Ибо все это исходит от одного Бога, является результатом одного акта; «все они даны от одного пастыря» (Еккл. 12:11). Невозможно, чтобы было иначе; и мы уже объяснили (гл. 15), что то, что невозможно, всегда остается невозможным и никогда не меняется. Из этого соображения также следует, что законы не могут, подобно медицине, варьироваться в зависимости от различных условий лиц и времен; в то время как излечение человека зависит от его конкретной конституции в конкретное время, божественное руководство, содержащееся в Законе, должно быть определенным и общим, хотя оно может быть эффективным в одних случаях и неэффективным в других. Если бы Закон зависел от меняющихся условий человека, он был бы несовершенен в своей совокупности, каждое предписание оставалось бы неопределенным. По этой причине было бы неправильно делать фундаментальные принципы Закона зависимыми от определенного времени или определенного места; напротив, уставы и суды должны быть определенными, безусловными и общими, в соответствии с божественными словами: «Для вас, общество, и для пришельца, живущего у вас, устав один» (Чис. 15:15); они предназначены, как было сказано ранее, для всех лиц и для всех времен.

После того как я привел эти вводные замечания, я теперь перейду к изложению того, что я намеревался объяснить.

[Contents]

ГЛАВА XXXV

В соответствии с этим намерением я нахожу удобным разделить все предписания на четырнадцать классов.

Первый класс включает те предписания, которые составляют фундаментальные принципы, такие как мы перечислили в «Хилхот йесодей ха-Тора». Покаяние и посты также относятся к этому классу, как будет показано.

Второй класс включает предписания, которые связаны с запретом идолопоклонства и которые были описаны нами в «Хилхот авода-зара». Законы, касающиеся одежды из льна и шерсти, касающиеся плодов деревьев в первые три года после их посадки и касающиеся различных семян в винограднике, также содержатся в этом классе. Цель этих предписаний — установить определенные истинные принципы и увековечить их среди народа.

Третий класс образуют заповеди, которые связаны с улучшением морального состояния [человечества]; они упомянуты в «Хилхот деот». Известно, что благодаря хорошему моральному состоянию те социальные отношения, которые необходимы для благополучия человечества, доводятся до совершенства.

Четвертый класс включает предписания, относящиеся к благотворительности, займам, дарам и тому подобному, например, правила, касающиеся «оценок» (т. е. вещей, посвященных священным целям, Лев. 27:1–27); «заклятого» (там же, ст. 28); законы, касающиеся займов и слуг, и все законы, перечисленные в разделе «Зраим», за исключением правил о «смесях» и «плодах деревьев в первые три года». Цель этих предписаний ясна; их польза касается всех людей по очереди; ибо тот, кто богат сегодня, может однажды стать бедным — либо он сам, либо его потомки; и тот, кто сейчас беден, он сам или его сын могут стать богатыми завтра.

Пятый класс содержит те предписания, которые относятся к предотвращению зла и насилия; они включены в нашу книгу в разделе «Незикин». Их благотворный характер очевиден.

Шестой класс образован предписаниями, касающимися штрафов, например, законы о краже и грабеже, о лжесвидетелях, и большинство законов, содержащихся в разделе «Шофтим», относятся к этому классу. Их польза очевидна; ибо если бы грешники и грабители не наказывались, зло вообще не было бы предотвращено, а люди, замышляющие зло, не стали бы встречаться реже. Ошибаются те, кто полагает, что было бы актом милосердия отказаться от законов о компенсации за ущерб; напротив, это было бы совершенной жестокостью и вредом для социального состояния страны. Актом милосердия является то, что Бог повелел: «Производителей суда и надзирателей поставь себе во всех воротах твоих» (Втор. 16:18).

Седьмой класс включает те законы, которые регулируют деловые отношения людей друг с другом; например, законы о займах, найме, доверии, покупке, продаже и тому подобном; правила о наследстве относятся к этому классу. Мы описали эти предписания в разделах «Киньян» и «Мишпатим». Цель этих предписаний очевидна, ибо денежные операции необходимы для народов всех стран, и невозможно осуществлять эти операции без надлежащего стандарта справедливости и без полезных правил.

Восьмой класс включает те предписания, которые относятся к определенным дням, таким как субботы и праздники; они перечислены в разделе «Зманим». Закон ясно излагает причину и цель каждого из этих предписаний; они должны служить средством для установления определенного принципа среди нас, или обеспечения телесного отдыха, или достижения обеих вещей одновременно, как будет показано мной.

Девятый класс включает общие законы, касающиеся религиозных обрядов и церемоний, например, законы, касающиеся молитв, чтения «Шма» и другие правила, данные в разделе «Ахава», за исключением закона об обрезании. Цель этих законов очевидна; все они предписывают действия, которые твердо утверждают любовь к Богу в наших умах, а также правильную веру в Него и Его атрибуты.

Десятый класс образован предписаниями, которые относятся к Святилищу, его сосудам и его служителям; они содержатся в разделе «Авода». Цель этих предписаний уже была упомянута нами (выше, гл. 32).

Одиннадцатый класс включает те предписания, которые относятся к Жертвоприношениям. Большинство этих законов мы упомянули в разделах «Авода» и «Корбанот». Мы уже показали общую пользу законов о жертвоприношениях и их необходимость в древние времена.

Двенадцатый класс включает законы, касающиеся нечистого и чистого. Общая цель этих законов, как будет объяснено мной, состоит в том, чтобы отговорить людей от [частого] входа в Святилище, чтобы их умы были впечатлены величием Святилища и приближались к нему с уважением и благоговением.

Тринадцатый класс включает предписания, касающиеся запрещенной пищи и тому подобного; мы привели их в «Хилхот маакалот асурот»; законы об обетах и воздержанности также относятся к этому классу. Цель всех этих законов — сдерживать рост желаний, потакание стремлению к тому, что приятно, и склонность считать аппетит к еде и питью целью [существования человека]. Мы объяснили это в нашем Комментарии к Мишне, во Введении (гл. 4) к «Изречениям отцов».

Четырнадцатый класс включает предписания, касающиеся запрещенных половых сношений; они даны в разделе «Нашим» и «Хилхот исурей-биа». Законы, касающиеся смешения скота, относятся к этому классу. Цель этих предписаний также состоит в том, чтобы уменьшить половые сношения, максимально ограничить потакание похоти и [научить], что это наслаждение не является, как думают глупые люди, конечной причиной существования человека. Мы объяснили это в нашем Комментарии к «Изречениям отцов» (Введ., гл. 8). Законы об обрезании относятся к этому классу.

Как известно, предписания также делятся на два класса, а именно: предписания, касающиеся отношений между человеком и Богом, и предписания, касающиеся отношений между человеком и человеком. Из классов, на которые мы делим предписания и которые мы перечислили, пятый, шестой, седьмой и часть третьего включают законы, касающиеся отношений человека к человеку. Другие классы содержат законы об отношениях человека к Богу, т. е. позитивные или негативные предписания, которые направлены на улучшение морального или интеллектуального состояния человечества или на регулирование таких действий каждого человека, которые [непосредственно] касаются только его и ведут его к совершенству. Ибо они называются законами, касающимися отношений человека к Богу, хотя в действительности они ведут к результатам, которые касаются также его ближних; потому что эти результаты становятся очевидными только после длинной серии промежуточных звеньев и с общей точки зрения; в то время как непосредственно эти законы не предназначены для того, чтобы помешать человеку причинить вред своему ближнему. Заметьте это.

Описав законы этих классов, я теперь снова рассмотрю предписания каждого класса и объясню причину и пользу тех, которые считаются бесполезными или неразумными, за исключением немногих, цель которых я еще не постиг.

[Contents]

ГЛАВА XXXVI

Причина всех предписаний первого класса, т. е. принципов, перечисленных нами в «Хилхот йесодей ха-Тора», очевидна. Рассмотрите их одно за другим, и вы обнаружите, что урок, который содержит каждое из них, является правильным и доказуемым. Также очевидно, что предписания, которые призывают и повелевают нам учиться и учить, полезны; ибо без мудрости не может быть никакого доброго поступка или никакого истинного знания. Закон, который предписывает почитать учителей Закона, также полезен; ибо если бы они не считались народом великими и почтенными людьми, им не следовали бы как руководителям в их принципах и действиях. Закон также требует, чтобы мы были смиренны и скромны [в их присутствии]. «Пред лицем седого вставай» (Лев. 19:32). Этот класс включает также заповедь клясться именем Бога и запрет клясться ложно или всуе. Причина всех этих предписаний очевидна; они направлены на прославление Бога; они предписывают действия, которые ведут к вере в величие Бога. Точно так же заповедь взывать к Богу во время беды, «трубить тревогу трубами» (Чис. 10:9), относится к этому классу. Нам сказано возносить молитвы к Богу, чтобы твердо установить истинный принцип, что Бог замечает наши пути, что Он может сделать их успешными, если мы поклоняемся Ему, или гибельными, если мы не повинуемся Ему, что [успех и неудача] не являются результатом случая или несчастного случая. В этом смысле мы должны понимать отрывок: «Если вы пойдете со Мною против (бекери)» (Лев. 26:21); т. е. если Я навлеку на вас беды в наказание, а вы будете считать их простыми случайностями, Я снова пошлю вам некоторые из этих случайностей, как вы их называете, но более серьезного и неприятного характера. Это выражено в словах: «Если и после сего не послушаетесь Меня, а пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас» (там же, ст. 27–28). Ибо вера людей в то, что их беды — это просто случайности, заставляет их продолжать придерживаться своих злых принципов и неправильных действий и мешает им оставить свои злые пути. Ср.: «Ты поразил их, но они не почувствовали боли» (Иер. 5:3). По этой причине Бог повелел нам молиться Ему, умолять Его и взывать пред Ним во время беды. Ясно, что покаяние также включено в этот класс; то есть оно является одним из тех принципов, которые являются неотъемлемым элементом вероучения последователей Закона. Ибо человеку невозможно быть полностью свободным от ошибок и греха; он либо не знает мнения, которое он должен выбрать, либо принимает принцип не из-за его собственных достоинств, а для того, чтобы удовлетворить свое желание или страсть. Если бы мы были убеждены, что никогда не сможем выпрямить свои кривые пути, мы бы вечно продолжали пребывать в своих ошибках и, возможно, добавляли бы к ним другие грехи, поскольку не видели бы, что нам осталось какое-либо средство. Но вера в действие покаяния заставляет нас исправляться, возвращаться на лучшие пути и становиться более совершенными, чем мы были до того, как согрешили. По этой причине предписано много вещей для продвижения этого весьма полезного принципа; например, исповеди и жертвы за грехи, совершенные по неведению, а в некоторых случаях даже за грехи, совершенные намеренно, и посты, и то, что является общим для всех случаев покаяния от греха, — решимость прекратить грешить. Ибо такова цель этого принципа. Польза всех этих предписаний очевидна.

[Contents]

ГЛАВА XXXVII

Предписания второго класса — это те, которые мы перечислили в разделе «Об идолопоклонстве». Несомненно, что все они направлены на то, чтобы спасти человека от заблуждения идолопоклонства и связанных с ним злых практик; например, наблюдение за временами, чародейство, колдовство, заклинания, вопрошание вызывающих мертвых и тому подобное. Когда вы прочтете книги, которые я упомянул вам, вы обнаружите, что колдовство, которое будет вам описано, является частью обычаев сабеев, касдим, халдеев и в большей степени египтян и хананеев. Они заставляли других верить или сами верили, что с помощью этих искусств они совершат чудесные вещи в отношении отдельного человека или жителей целой страны, хотя никакая аналогия и никакое рассуждение не могут обнаружить никакой связи между этими действиями колдунов и обещанным результатом. Так, они стараются собирать определенные растения в определенное время и брать определенное количество определенных предметов. Существует много вещей, охватываемых колдовством; их можно разделить на три класса: во-первых, колдовство, связанное с объектами в Природе, а именно: растениями, животными или минералами. Во-вторых, колдовство, зависящее для своего исполнения от определенного времени; и в-третьих, колдовство, зависящее от выполнения определенных действий человеком, таких как танцы, хлопанье, смех, прыжки на одной ноге, лежание на земле лицом вверх, сжигание чего-либо, окуривание определенным материалом или произнесение понятных или непонятных слов.

Таковы различные виды колдовства. В некоторых случаях требуются все эти различные действия. Так, колдуны иногда приказывают: возьмите лист определенного растения, когда луна видна в определенном градусе [Зодиака] в восточной точке или в одной из других кардинальных точек [горизонта], также определенное количество рога, пота, волос и крови определенного животного, когда солнце находится, например, в середине неба или в каком-то другом определенном месте; и часть определенного минерала или минералов, расплавленных при определенном соединении солнца и луны и при определенном положении звезд; затем говорите и произносите определенные слова, и окуривайте теми листьями или подобными им то расплавленное изображение, и такая-то вещь произойдет. В других случаях колдовства предполагается, что достаточно одного из вышеуказанных действий. В большинстве случаев добавляется условие, что женщины должны выполнять эти действия. Так, в отношении средств получения дождя говорится, что десять девственниц, одетых в диадемы и красные одежды, должны танцевать, толкать друг друга, двигаясь вперед и назад, и делать знаки солнцу: результатом этого долгого процесса, как верили [идолопоклонники], должен был быть проливной дождь.

Далее говорится, что если четыре женщины лягут на спину, с расставленными и поднятыми ногами, произнесут определенные слова и сделают определенные вещи, находясь в этом постыдном положении, град перестанет падать в том месте. Количество этих глупых и безумных вещей велико; во всех них без исключения требуется, чтобы агентом были женщины. Колдовство тесно связано с астрологией; те, кто практикует его, приписывают каждое растение, животное или минерал определенной звезде и верят, что вышеуказанные процессы колдовства являются различными формами поклонения, предлагаемыми этой звезде, которая довольна этим действием, словом или подношением благовоний и исполняет их желания.

После этого замечания, которое вы поймете, когда прочтете такие из их работ, которые существуют в настоящее время и были упомянуты мной, услышьте, что я скажу вам. Цель и центр всего Закона — упразднить идолопоклонство и полностью искоренить его, и опровергнуть мнение, что какая-либо из звезд может вмешиваться в добро или зло в человеческих делах, потому что это ведет к поклонению звездам. Поэтому было необходимо предать смерти всех колдунов как несомненных идолопоклонников, потому что каждый колдун — идолопоклонник; у них просто есть свои собственные странные способы поклонения, которые отличаются от обычного способа поклонения, предлагаемого тем божествам. Но во всех действиях колдовства установлено как правило, что женщины должны быть задействованы в главной операции; и поэтому Закон говорит: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:18). Другая причина — естественное нежелание людей убивать женщин. Это также причина, почему в законе об идолопоклонстве сказано «мужчина или женщина» (Втор. 17:2) и снова повторено второй раз: «мужчину или женщину» (там же, ст. 5) — фраза, которая не встречается в законе о нарушении субботы или в любом другом законе; ибо к женщинам естественно проявляется большое сочувствие. Теперь колдуны верили, что они производят определенный результат своим колдовством; что они способны с помощью вышеупомянутых действий изгнать таких опасных животных, как львы, змеи и тому подобное, из городов и устранить различные виды ущерба от продуктов земли. Так они воображают, что способны определенными действиями предотвратить падение града, а определенными другими действиями убить червей в виноградниках, благодаря чему последние защищены от повреждения; на самом деле, убийство червей в виноградниках и другие суеверия, упомянутые в «Набатейском земледелии», полностью описаны сабеями. Они также воображают, что знают определенные действия, с помощью которых могут предотвратить опадание листьев с деревьев и преждевременное падение их плодов. Из-за этих идей, которые были общими в те дни, Закон провозглашает в «словах завета» следующее: То же самое идолопоклонство и суеверные действия, которые, по вашему убеждению, держат определенные несчастья вдали от вас, заставят эти самые несчастья постичь вас. «Пошлю на вас зверей полевых» (Лев. 26:22); «Пошлю на них зубы зверей и яд ползающих в пыли» (Втор. 32:24). «Плоды земли твоей и все труды твои будет есть народ, которого ты не знал» (там же, 28:33). «Виноградники будешь садить и возделывать, а вина не будешь пить и не собирать плодов их... Маслины будут у тебя во всех пределах твоих, но елеем не помажешься» (Втор. 28:39–40). Короче говоря, несмотря на замыслы идолопоклонников поддержать и твердо установить свое учение и заставить людей поверить, что с помощью идолопоклонства можно предотвратить определенные несчастья и получить определенные блага, поклонение идолам, напротив, как сказано в «словах завета», предотвратит преимущества и принесет беды. Читатель теперь поймет, почему из всех видов проклятий и благословений были выбраны те, что упомянуты в «словах завета», и особо указаны. Заметьте также величие пользы [этих законов].

Чтобы мы могли держаться вдали от всех видов колдовства, нас предупреждают не принимать никаких практик идолопоклонников, даже таких, которые связаны с сельским хозяйством, содержанием скота и подобной работой. [Закон запрещает] все, что идолопоклонники, согласно своему учению и вопреки разуму, считают полезным и действующим подобно определенным таинственным силам. Ср.: «По обычаям земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по обычаям земли Ханаанской, в которую Я веду вас, не поступайте» (Лев. 18:3). «И не поступайте по обычаям народа, который Я выгоняю от вас» (там же, 20:23). Наши Мудрецы называют такие действия «путями Аморея»; это виды колдовства, потому что они не достигаются разумом, а подобны действиям колдовства, которое обязательно связано с влиянием звезд; таким образом [«обычаи народов»] побуждают людей превозносить, поклоняться и восхвалять звезды. Наши Мудрецы четко говорят: «все, что используется как лекарство», не подпадает под закон о «путях Аморея»; ибо они считают, что разрешены только такие лекарства, которые рекомендованы разумом, а другие лекарства запрещены. Когда, следовательно, было процитировано изречение: дерево, которое сбрасывает свои плоды, может быть нагружено камнями или окрашено в красный цвет, было выдвинуто следующее возражение: нагружение дерева камнями может быть оправдано тем, что оно служит для ослабления силы дерева, но почему должно быть разрешено окрашивать дерево в красный цвет? Этот вопрос показывает, что окрашивание дерева в красный цвет и все подобные вещи, которые не объясняются аналогией с природой, запрещены как «пути Аморея». По той же причине наши Мудрецы сказали: «Утробу животных, которые были отобраны для Святилища, нужно закапывать; ее нельзя подвешивать на дереве и нельзя закапывать на перекрестке, потому что это один из «путей Аморея»». Отсюда вы можете научиться, как относиться к подобным случаям.

Не является противоречием то, что гвоздь с виселицы и зуб лисы были разрешены для использования в качестве лекарств; ибо эти вещи считались в те дни фактами, установленными экспериментом. Они служили лекарствами, подобно тому как подвешивание пиона над человеком, подверженным эпилептическим припадкам, или применение собачьего помета к опухолям горла, а паров уксуса и марказита к опухоли твердых опухолей. Ибо Закон разрешает в качестве медицины все, что было проверено экспериментом, хотя это и не может быть объяснено аналогией. Вышеуказанные лекарства разрешены так же, как применение слабительных. Учитесь, читатель, этим примечательным урокам из этой моей работы и храните их; «ибо они — прекрасный венок для головы твоей» (Прит. 4).

Мы объяснили в нашей большой работе, что запрещено стричь края головы и портить края бороды, потому что это был обычай идолопоклоннических жрецов. По той же причине запрещено ношение одежды из льна и шерсти; языческие жрецы украшали себя одеждой, содержащей растительный и животный материал, в то время как они держали в руке печать, сделанную из минерала. Это вы найдете написанным в их книгах. Такова же причина предписания: «На мужчине не должно быть женского платья» (Втор. 22:5). Вы найдете в книге «Томтом», что мужчина должен носить цветное женское платье, когда он стоит перед Венерой, а женщина, стоя перед Марсом, должна носить щит и другие доспехи. Я думаю, что у этого предписания есть и другая причина; а именно, что обмен одеждой создает похоть и ведет к безнравственности.

Легко понять, почему запрещено извлекать какую-либо пользу из идола. Ибо иногда человек покупает его с намерением разбить его, но оставляет его, и он становится для него сетью. Даже если он разбил его, переплавил и продал язычнику, он не должен использовать деньги, которые получил в обмен на идола; потому что люди часто принимают случайные обстоятельства за существенные причины; так большинство людей говорят о каком-то человеке, что он стал богатым и состоятельным после того, как пожил в определенном доме или купил определенное животное или сосуд; и что эти вещи были для него благословением. Точно так же человек может быть успешным и получить хорошую прибыль в бизнесе, в котором он использовал деньги, полученные за идола; он может тогда подумать, что идол был причиной его успеха и что благословение денег, полученных за него, принесло ему прибыль; он тогда поверит в идола; вера, которая как раз противоположна главной цели Закона, как это ясно видно в каждом его слове. По этой же причине нам запрещено обращать в свою пользу покрытие идола, его подношения и сосуды. Мы, таким образом, ограждены от идеи [приписывания нашего успеха идолам]. В те дни вера в звезды была очень сильной; обычно предполагалось, что жизнь и смерть, добро и зло зависят от звезд. Закон поэтому использовал сильные средства, такие как завет, свидетели, великие клятвы и вышеупомянутые [благословения и] проклятия, чтобы опровергнуть эту веру. Нам, таким образом, заповедано воздерживаться от взятия какой-либо части идола и извлечения из него какой-либо пользы; и Бог говорит нам, что если деньги, полученные за идолов, будут смешаны с чьей-либо собственностью, это принесет потерю и разорение этой собственности. Это предупреждение содержится в словах: «И не вноси мерзости в дом твой, дабы не подпасть заклятию, как она» (Втор. 7:26). Насколько более неправильно верить, что в идолах есть благословение. Когда вы изучите все предписания, которые относятся к идолопоклонству, вы обнаружите, что их причина очевидна и что они служат для того, чтобы заставить нас оставить эту злую веру и держаться от нее на максимально возможном расстоянии.

Мы также должны отметить, что создатели ложных, беспочвенных и бесполезных принципов замышляют и планируют для твердого установления своей веры; и говорят своим соплеменникам, что определенная чума постигнет тех, кто не совершит действие, с помощью которого эта вера поддерживается и подтверждается навсегда; эта чума может однажды случайно постичь человека, который тогда направит свое внимание на совершение этого действия и примет идолопоклонство. Поскольку хорошо известно, что люди от природы больше всего боятся и страшатся потери своего имущества и своих детей, поклонники огня распространяли байку, что если кто-либо не проведет своего сына и дочь через огонь, он потеряет своих детей из-за смерти. Нет сомнения, что из-за этой абсурдной угрозы каждый сразу повиновался, из жалости и сочувствия к ребенку; особенно потому, что это была пустяковая и легкая вещь, которая требовалась — провести ребенка через огонь. Мы должны далее принять во внимание, что забота о маленьких детях поручена женщинам, которые обычно слабоумны и готовы верить во все, как хорошо известно. Закон поэтому выступает решительно против этой практики и использует в отношении нее более сильные термины, чем в любом другом виде идолопоклонства; а именно: «оскверняет святилище Мое и бесчестит имя святое Мое» (Лев. 20:3). Истинный пророк затем провозглашает от имени Бога, что само действие, которое совершается с целью сохранить жизнь ребенку, принесет смерть тому, кто его совершает, и уничтожение его потомству. Ср.: «Я обращу лице Мое на того человека и на род его» и т. д. (там же, ст. 5). Знайте, что следы этой практики сохранились даже до сегодняшнего дня, потому что она была широко распространена в мире. Вы можете видеть, как акушерки берут маленького ребенка, завернутого в пеленки, и после того, как поместили благовония с неприятным запахом на огонь, качают ребенка в дыму над этим огнем. Это, безусловно, вид проведения детей через огонь, и мы не должны этого делать. Поразмышляйте над злым коварством автора этого учения; как люди продолжали придерживаться этого учения и как, несмотря на противодействие Закона в течение тысяч лет, его имя не изглажено и его следы все еще существуют.

Идолопоклонники действовали аналогично в отношении собственности. Они сделали законом, что определенное дерево, ашера, должно почитаться и что из его плодов одна часть должна быть принесена в жертву, а остальное потреблено в храме идола; это сказано в правилах, касающихся ашеры. Точно так же они сделали правилом, что первые плоды каждого фруктового дерева должны быть частично принесены в жертву, а частично потреблены в храме идола. Также было широко распространенным убеждением, что если первые плоды любого дерева не обрабатывались таким образом, дерево засохнет, его плоды будут сброшены, его прирост уменьшится или какая-то болезнь придет на него; точно так же, как они распространяли веру, что каждый ребенок, который не был проведен через огонь, должен умереть. Люди в своей тревоге за свою собственность повиновались и этому предписанию без колебаний. Закон, в противовес этому учению, повелел нам сжигать плоды фруктовых деревьев в первые три года; ибо некоторые деревья приносят плоды через один год, в то время как некоторые начинают приносить плоды через два, а другие через три года. Закон основан на природе деревьев, выращенных обычным способом, а именно: одним из трех хорошо известных методов: посадка, размножение и прививка (нетия, хабрака и харкаба). Закон не принимает во внимание случай, когда сеется зерно или косточка; ибо постановления Закона основаны на обычном состоянии вещей, и, как правило, молодое дерево в Палестине приносит плоды в первый раз не позднее третьего года после того, как оно было посажено. Согласно божественному обещанию, расточительство и уничтожение этих первых плодов дерева будут сопровождаться годами изобилия плодов; ибо сказано: «чтобы умножить для вас плоды его» (Лев. 19:25). Плоды четвертого года нам заповедано есть пред Богом, вместо [языческого обычая] поедания орла, «плодов предыдущих лет», в храмах идолов, как было описано нами.

Далее в «Набатейском земледелии» упоминается, что древние идолопоклонники заставляли гнить определенные вещи, названные в этой работе, ждали, пока солнце встанет в определенном градусе [эклиптики], а затем совершали много действий колдовства. Они верили, что это вещество должно быть готово у каждого, и когда сажается фруктовое дерево, часть этого гнилого вещества должна быть разбросана вокруг дерева или под ним; дерево тогда будет расти быстрее и приносить больше плодов, чем это обычно бывает. Они говорят, что этот процесс очень необычен; он действует как талисман и более эффективен, чем любой вид колдовства в ускорении продуктивности фруктовых деревьев. Я уже показал и объяснил вам, как Закон противостоит всем видам колдовства. Закон, следовательно, запрещает нам использовать плоды, приносимые деревом в первые три года после того, как оно было посажено, чтобы не было возможности для ускорения, согласно их воображению, продуктивности любого дерева. После трех лет большинство фруктовых деревьев в Палестине приносят плоды обычным ходом природы, без применения тех магических действий, которые были очень распространены в те дни. Заметьте этот примечательный факт.

Другое убеждение, которое было очень распространено в те дни и пережило сабеев, таково: когда дерево прививается к другому во время определенного соединения солнца и луны и окуривается определенными веществами, пока произносится формула, это дерево произведет вещь, которая будет найдена чрезвычайно полезной. Более распространенной, чем что-либо, упомянутое языческими писателями, была церемония прививки оливковой ветви на цитрусовое дерево, как описано в начале «Набатейского земледелия». Я придерживаюсь мнения, что книга лекарств, которую Езекия спрятал (Б. Т. Пес. 56а), была, несомненно, этого рода. Они также говорили, что когда один вид прививается на другой, ветвь, которую нужно привить, должна быть в руке красивой девицы, в то время как мужчина совершает с ней постыдное и неестественное половое сношение; во время этого сношения женщина прививает ветвь в дерево. Нет сомнения, что эта церемония была общей и что никто не отказывался ее выполнять, особенно потому, что наслаждение любовью добавлялось к (предполагаемым) будущим результатам прививки. Закон, следовательно, запрещает нам смешивать разные виды вместе, т. е. прививать одно дерево к другому, потому что мы должны держаться вдали от мнений идолопоклонников и мерзостей их неестественных половых сношений. Чтобы оградить от прививки деревьев, нам запрещено сеять любые два вида семян вместе или рядом друг с другом. Когда вы изучите традиционное объяснение этого предписания, вы обнаружите, что запрет прививки, главный элемент в этой заповеди, действителен для всех стран и наказуем сорока ударами; но посев семян рядом друг с другом запрещен только в Палестине. В «Набатейском земледелии» далее четко сказано, что обычаем людей в те дни было сеять ячмень и косточки винограда вместе, в убеждении, что виноградник может процветать только таким образом. Поэтому Закон запрещает нам использовать семена, которые выросли в винограднике, и повелевает нам сжечь как ячмень, так и плоды виноградника. Ибо практики язычников, которые они считали магического и талисманного характера, даже если они не содержат никакого идолопоклоннического элемента, запрещены, как мы заявили выше (стр. 334) в отношении изречения наших Мудрецов: «Мы не должны подвешивать на дереве плод животного, принадлежащего Святилищу». Закон запрещает все языческие обычаи, называемые нашими Мудрецами «путями Аморея», потому что они связаны с идолопоклонством. Рассматривая обычаи язычников в их поклонении, вы обнаружите, что в определенных видах поклонения они поворачиваются к звездам, в других — к двум великим светилам; часто они выбирают восход знаков Зодиака для посева и окуривания; и что касается кругов, совершаемых теми, кто сажает или сеет, некоторые завершают пять кругов, соответствующих пяти планетам, за исключением двух светил; другие обходят семь раз, согласно числу планет, включая солнце и луну. Они верят, что все эти практики — магические чары большой эффективности в сельском хозяйстве. Таким образом, эти практики ведут к поклонению звездам; и поэтому все практики тех народов были запрещены словами: «И не поступайте по обычаям народа, который Я выгоняю от вас» (Лев. 20:23). Те практики, которые были более общими и распространенными или были четко связаны с идолопоклонством, особо указаны как запрещенные; например, поедание плодов дерева в первые три года, смешивание видов и смешанные семена, посеянные в винограднике. Я удивлен изречением рабби Йошии, которое было принято как юридически обязательное, в отношении смешанных семян в винограднике, а именно, что закон нарушается только тогда, когда пшеница, ячмень и косточка винограда сеются одновременно. Он, несомненно, должен был видеть источник этого вида путей Аморея. Теперь вам должно быть ясно, и не должно остаться места для каких-либо сомнений, что запрет на ношение одежды из шерсти и льна, на использование плодов дерева в первые три года и на смешивание различных видов направлен против идолопоклонства и что запрет на принятие языческих манер служит для устранения всего, что ведет к идолопоклонству, как было показано нами.

[Contents]

ГЛАВА XXXVIII

Заповеди третьего класса идентичны тем, которые мы перечислили в «Хилхот деот». Их польза очевидна; это правила, касающиеся нравственного поведения, которыми регулируются социальные отношения между людьми. Это достаточно ясно, и мне нет нужды долго останавливаться на этом. Знайте, что некоторые заповеди предписывают определенные действия, которые считаются произвольными установлениями, лишенными какой-либо цели, но тем не менее они являются средством приобретения некоего нравственного принципа. Мы объясним каждую из них на подобающем месте. Однако относительно всех тех заповедей, которые упомянуты в «Хилхот деот», отчетливо сказано, что их цель — привить добрые нравственные принципы.

[Contents]

ГЛАВА XXXIX

Заповеди четвертого класса включают законы, которые в нашем труде содержатся в разделе «Зраим», за исключением законов о смешении видов; правила о вещах, подлежащих «оценке» и «заклятых» («Хилхот эрахин ва-харамим»), а также те, что касаются заимодавца и заемщика («Хилхот малве ве-лове») и рабов («Хилхот авадим»). Когда вы изучите эти заповеди, вы ясно увидите пользу каждой из них: они учат нас состраданию к бедным и немощным, помогать нуждающимся различными способами; не ранить чувства тех, кто находится в нужде, и не притеснять тех, кто пребывает в беспомощном состоянии (а именно: вдову, сироту и тому подобных). Цель законов, касающихся долей, которые должны быть отданы бедным, также очевидна; причина законов о возношениях и десятине изложена отчетливо: «ибо нет ему части и удела с тобою» (Втор. 14:29). Вы, конечно, знаете, что у левитов не было удела, поскольку все их колено должно было быть посвящено исключительно служению Богу и изучению Закона. Они не должны пахать или жать хлеб, но только служить Богу. «Они будут учить законам Твоим Иакова и наставлениям Твоим Израиля, будут возлагать курение пред лице Твое» (Втор. 33:10). В Законе мы часто встречаем фразу «левит, пришелец, сирота и вдова»; ибо левит причисляется к бедным, поскольку у него не было собственности. Было заповедано, чтобы вторая десятина расходовалась на пищу в Иерусалиме; таким образом, владелец был вынужден отдавать часть ее в качестве милостыни. Поскольку он не мог использовать ее иначе, как для еды и питья, его, должно быть, легко было побудить постепенно раздавать ее. Это правило собирало множество людей в одном месте и укрепляло узы любви и братства между сынами человеческими. Закон, касающийся плодов дерева на четвертый год, имеет некоторое отношение к идолопоклонническим обычаям, как мы уже говорили (гл. XXXVII), и связан с законом о плодах дерева в первые три года. Но, кроме того, он имеет ту же цель, что и закон о возношении (Втор. 18:4), о возношении от теста («халла») (Чис. 15:20), о начатках плодов (Исх. 23:19) и о начатках стрижки овец (Втор. 18:4). Ибо начаток всего должен быть посвящен Господу; поступая так, человек приучает себя к щедрости и к ограничению своего аппетита в еде и своего стремления к собственности. Такова же причина, по которой священник брал плечо, две щеки и желудок (Втор. 18:3); щека — это первая часть тела животных, правое плечо — первая из конечностей тела, а желудок — первая из всех внутренностей.

Чтение определенного отрывка из Закона, когда начатки плодов приносятся в Храм, также способствует воспитанию смирения. Ибо тот, кто приносит начатки, берет корзину на свои плечи и провозглашает милость и благость Божью. Эта церемония учит человека тому, что в служении Богу важно помнить времена бедствий и историю прошлых страданий в дни благополучия. Закон подчеркивает эту обязанность в нескольких местах; ср.: «И помни, что ты был рабом» и т. д. (Втор. 5:15). Ибо есть опасение, что те, кто становится велик в богатстве и комфорте, могут, как это обычно бывает, впасть в пороки высокомерия и гордыни и оставить все добрые принципы. Ср.: «Когда будешь есть и насытишься... и сердце твое надмется, и забудешь Господа» (там же, 8:12–14); «И утучнел Иешурун, и стал брыкаться» (там же, 32:15). Из-за этого опасения Закон повелел нам каждый год читать определенный отрывок пред Господом и славой Его, когда мы приносим начатки. Вы знаете, как сильно Закон настаивает на том, чтобы мы всегда помнили о казнях, постигших египтян; ср.: «Дабы ты помнил день, в который ты вышел из земли Египетской, во все дни жизни твоей» (там же, 16:3); «И чтобы ты рассказывал в уши сыну твоему... что Я сделал в Египте» (Исх. 10:2). Такой закон был необходим для увековечения памяти об исходе из Египта; ибо такие события подтверждают пророчество и учение о воздаянии и наказании. Польза каждой заповеди, которая служит для сохранения памяти о чудесах или для увековечения истинной веры, поэтому очевидна.

Что касается закона о первенцах человека и скота, то отчетливо сказано: «И было, когда фараон упорствовал отпустить нас, Господь умертвил всех первенцев в земле Египетской... посему я приношу в жертву Господу» и т. д. (Исх. 13:15). Но легко объяснить, почему в этом законе упоминаются только крупный рогатый скот, овцы и ослы; они содержатся как домашние животные и встречаются в большинстве мест, особенно в Палестине, где израильтяне были пастухами, они, их отцы и праотцы; ср.: «Рабы твои пастухи, и мы, и отцы наши» (Быт. 47:3). Лошади же и верблюды не нужны пастухам и встречаются не везде; так, в добыче из Мидьяна (Чис. 31) не упоминаются никакие другие животные, кроме волов, овец и ослов. Но только ослы необходимы всем людям, особенно тем, кто занят в поле или в лесу. Так Иаков говорит: «И есть у меня волы и ослы» (Быт. 32:5). Верблюды и лошади есть не у многих людей, а лишь у немногих, и встречаются только в немногих местах. Закон о том, что первенцу осла следует сломать шею [в случае, если он не выкуплен], лишь обеспечит выкуп осла. Поэтому было сказано, что акт выкупа осла предпочтительнее, чем ломание ему шеи.

Что касается заповедей, перечисленных в законах о годе отпущения и юбилее («Хилхот шмита ве-йовель»), то некоторые из них подразумевают сострадание к ближним и способствуют благополучию человечества; ибо относительно этих заповедей в Законе сказано: «Чтобы ели бедные из народа твоего» (Исх. 23:11); к тому же земля также увеличит свою продуктивность и улучшится, когда она некоторое время остается под паром. Другие заповеди этого класса предписывают доброту к слугам и бедным, путем отказа от всех претензий по долгам [в год отпущения] и освобождения рабов от их рабства [в седьмой год]. Есть некоторые заповеди в этом классе, которые служат обеспечению для народа постоянного источника содержания и поддержки, предусматривая, что земля должна оставаться постоянной собственностью ее владельцев и не может быть продана. «Земля не должна быть продаваема навсегда» (Лев. 25:23). Таким образом, собственность человека остается нетронутой для него и его наследников, и он может пользоваться только ее плодами. Я таким образом объяснил причину всех заповедей, содержащихся в нашем труде в разделе «Зраим», за исключением законов о смешении различных видов животных, причина которых будет дана (гл. XLIX).

Таким же образом мы находим, что все заповеди, включенные в «законы об оценках» и о «заклятых вещах», основаны на принципе благотворительности; некоторые из них предписывают, что должно быть отдано священникам; другие говорят нам, что должно быть посвящено на ремонт Храма. Практика всего этого приучает человека действовать щедро и тратить деньги без колебаний во славу Божью. Ибо в природе человека стремиться к накоплению денег и их приумножению; и его огромное желание увеличить свое богатство и почести является главным источником страданий для человека. Также заповеди, содержащиеся в «законах, касающихся отношений между заимодавцем и заемщиком» («Хилхот малве ве-лове»), при внимательном рассмотрении окажутся не чем иным, как повелениями быть снисходительными, милосердными и добрыми к нуждающимся, не лишать их использования чего-либо необходимого для приготовления пищи. «Никто не должен брать в залог ни нижнего, ни верхнего жернова, ибо он берет в залог душу» (Втор. 24:6).

Заповеди, содержащиеся в «законах о рабах» («Хилхот авадим»), также предписывают только акты жалости, милосердия и доброты к бедным. Актом милосердия является дарование свободы ханаанскому слуге за потерю одного из его членов (Исх. 21:26, 27), чтобы он не страдал от рабства и болезни одновременно. Закон применяется даже в том случае, если рабу выбили зуб, тем более к увечью других членов. Его можно было наказывать только палкой, тростью или чем-то подобным, как мы указали в «Мишне Тора». Кроме того, если господин ударит раба слишком сильно и убьет его, он наказывается смертью, как за обычное убийство. Милосердие также является целью закона: «Не выдавай раба господину его, когда он придет к тебе от господина своего» (Втор. 23:15); но он учит, кроме того, очень полезному уроку, а именно: что мы должны всегда практиковать эту добродетель, помогать и защищать тех, кто ищет нашей помощи, и не выдавать их тем, от кого они бегут; и недостаточно оказывать помощь тем, кто нуждается в нашей помощи; мы должны заботиться об их интересах, быть добрыми к ним и не ранить их чувства словами. Так Закон говорит: «Пусть он живет у тебя, среди вас, на месте, которое он выберет в одном из городов твоих, где ему лучше; не притесняй его» (там же, ст. 16). Это мы должны низшим среди людей, рабу; насколько же больше мы должны исполнять свой долг по отношению к свободным, когда они ищут нашей помощи? Но, с другой стороны, когда грешники и злодеи ищут нашей помощи, она не должна быть оказана; никакого милосердия не должно быть проявлено к ним, и ход правосудия не должен быть нарушен, даже если они требуют защиты того, что является самым благородным и высоким; ибо «с жертвенника Моего бери его на смерть» (Исх. 21:14). Здесь человек приходит искать помощи Божьей и требует защиты того, что посвящено Его имени; Бог, однако, не помогает ему и повелевает выдать его обвинителю, от которого он бежал. Тем более никто из нас не должен помогать или жалеть ближних [в таких обстоятельствах]; ибо милосердие к грешникам — это жестокость ко всем творениям. Это, несомненно, правильные пути, названные «праведными уставами и законами» (Втор. 4:8), и отличные от путей глупцов, которые считают человека достойным похвалы, когда он помогает и защищает ближних, не различая угнетателя и угнетенного. Это хорошо известно из их слов и песен.

Причина и полезность каждой заповеди этого класса были, таким образом, ясно продемонстрированы.

[Contents]

ГЛАВА XL

Заповеди пятого класса, перечисленные в разделе «О повреждениях» («Сефер незикин»), направлены на устранение зла и предотвращение ущерба. Поскольку нам настоятельно рекомендуется предотвращать ущерб, мы несем ответственность за любой ущерб, причиненный нашей собственностью или в результате нашей работы, в той мере, в какой в наших силах проявлять осторожность и охранять ее от причинения вреда. Мы, следовательно, несем ответственность за весь ущерб, причиненный нашим скотом; мы должны охранять его. То же самое касается огня и ям; они созданы человеком, и он может быть осторожен, чтобы они не причинили ущерба. Я укажу на справедливость различных законов в этом отношении. Никакой компенсации не взимается за ущерб, причиненный пастью или ногой животного на общественной дороге; потому что от этого нельзя уберечься, и ущерб, причиненный там, не очень велик. Те, кто оставляет свои вещи в общественном месте, сами виновны в небрежности и подвергают свою собственность опасности. Но компенсация дается за ущерб, причиненный собственности человека на его собственном поле зубом или ногой животного. Иначе обстоит дело с ущербом, причиненным рогом животных или тому подобным. Животное можно охранять везде [и предотвращать причинение им вреда], в то время как те, кто проходит по общественным дорогам, не могут в достаточной мере уберечься от несчастных случаев такого рода. В этом случае закон одинаков для всех мест; но есть разница, был ли владелец животного предупрежден относительно него или нет («муад» или «там»). Если животное не имело привычки причинять ущерб, владелец должен заплатить только половину ущерба; но ущерб, причиненный животным, которое имело такую привычку и было известно как свирепое, должен быть оплачен полностью. Компенсация за раба равномерно оценивается в половину стоимости, установленной для свободного человека. Ибо в законе об оценке человека вы найдете высшую оценку в шестьдесят шекелей, в то время как деньги, подлежащие уплате за раба, установлены в тридцать шекелей серебра. Убийство животного, которое убило человека (Исх. 21:28, 29), не является наказанием для животного, как внушают против нас диссиденты, но это штраф, наложенный на владельца этого животного. По той же причине запрещено использование его мяса. Владелец животного, следовательно, будет проявлять величайшую возможную осторожность в его охране; он будет знать, что если кто-либо будет убит животным, будь то взрослый или ребенок, свободный или раб, он теряет по меньшей мере животное; и в случае, если он уже получил предупреждение относительно него, он должен будет заплатить выкуп в дополнение к потере животного. Это также причина, по которой убивается зверь, который был использован человеком для аморальных целей (Лев. 20:15, 16); его владелец будет более осторожен в отношении своего зверя, будет охранять его и никогда не упускать из виду, точно так же, как он следит за своим хозяйством: ибо люди боятся потери своей собственности так же, как и своей собственной жизни; некоторые даже больше, но большинство людей оценивают и то, и другое одинаково. Ср.: «и взять нас в рабы, и ослов наших» (Быт. 43:18).

Этот класс включает также обязанность убить того, кто преследует другого человека; то есть, если человек собирается совершить преступление, мы можем предотвратить его, убив его. Только в двух случаях это разрешено; а именно: когда человек бежит за другим, чтобы убить его, или чтобы совершить прелюбодеяние; потому что в этих двух случаях преступление, будучи совершенным, не может быть исправлено. В случае других грехов, караемых смертью судом, таких как идолопоклонство и осквернение субботы, при которых грешник не причиняет вреда другому человеку и которые касаются только его собственных принципов, ни один человек не может быть убит за одно лишь намерение, если он его не осуществил.

Известно, что похоть осуждается, потому что она ведет к вожделению, а последнее запрещено, потому что оно ведет к грабежу, как говорили наши Мудрецы.

Цель закона о возвращении потерянной собственности ее владельцу (Втор. 22:1–3) очевидна. Во-первых, это само по себе хорошая черта характера человека. Во-вторых, его польза взаимна; ибо если человек не возвращает потерянную собственность своего ближнего, никто не вернет ему то, что он может потерять, точно так же, как те, кто не почитает своих родителей, не могут ожидать, что их будут почитать их дети.

Человек, который убил другого человека непреднамеренно, должен отправиться в изгнание (Исх. 21:13; Чис. 35:11–28); потому что гнев «мстителя за кровь» (Чис. 35:19) остывает, пока причина несчастья находится вне поля зрения. Шанс возвращения из изгнания зависит от смерти [первосвященника], самого почитаемого из людей и друга всего Израиля. С его смертью родственник убитого примиряется (там же, ст. 25); ибо это естественное явление, что мы находим утешение в нашем несчастье, когда такое же или большее несчастье постигло другого человека. Среди нас никакая смерть не вызывает большего горя, чем смерть первосвященника.

Благотворный характер закона, касающегося «ломания шеи телице» (Втор. 21:1–8), очевиден. Ибо именно город, который находится ближе всего к убитому, приносит телицу, и в большинстве случаев убийца происходит из этого места. Старейшины этого места призывают Бога в свидетели, согласно толкованию наших Мудрецов, что они всегда содержали дороги в хорошем состоянии, охраняли их и направляли каждого, кто спрашивал дорогу; что человек не был убит из-за того, что они были небрежны в этих общих мерах, и они не знают, кто его убил. Как правило, расследование, процессия старейшин, измерение и взятие телицы заставляют людей говорить об этом, и благодаря преданию события огласке убийца может быть найден, и тот, кто знает о нем, или слышал о нем, или обнаружил его по какой-либо улике, теперь назовет человека, который является убийцей, и как только мужчина, или даже женщина, или служанка встает и называет определенного человека как совершившего убийство, телица не убивается. Хорошо известно, что считается великим нечестием и виной со стороны человека, который знает убийцу и молчит о нем, в то время как старейшины призывают Бога в свидетели, что они ничего не знают об убийце. Поэтому даже женщина сообщит все, что она знает о нем. Когда убийца обнаружен, польза закона очевидна. Если суд не может приговорить его к смерти, его может признать виновным царь, который имеет право приговаривать к смерти на основании косвенных улик; и если царь не предает его смерти, мститель за кровь может замышлять и планировать его смерть и, наконец, убить его. Мы таким образом показали пользу закона о ломании шеи телице в обнаружении убийцы. Сила закона дополняется правилом, что место, где ломается шея телицы, никогда не должно возделываться или засеваться. Владелец земли будет поэтому использовать все средства, находящиеся в его власти, чтобы искать и найти убийцу, чтобы телица не была убита и его земля не стала для него бесполезной.

[Contents]

ГЛАВА XLI

Заповеди шестого класса включают различные способы наказания грешника. Их общая полезность известна и также была упомянута нами. Я опишу их здесь одну за другой и укажу на их природу в деталях.

Наказание того, кто грешит против своего ближнего, состоит в общем правиле, что с ним должно быть поступлено точно так, как он поступил: если он нанес кому-либо личный вред, он должен пострадать лично; если он повредил собственность своего ближнего, он должен быть наказан потерей собственности. Но человек, чья собственность была повреждена, должен быть готов полностью или частично отказаться от своей претензии. Только к убийце мы не должны быть снисходительны из-за тяжести его преступления; и никакой выкуп не должен быть принят от него. «Земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровью пролившего ее» (Чис. 35:33). Следовательно, даже если убитый продолжал жить после нападения час или несколько дней, был способен говорить и обладал полным сознанием, и если он сам сказал: «Простите моего убийцу, я простил и помиловал его», его не должны слушать. Мы должны брать жизнь за жизнь и оценивать одинаково жизнь ребенка и взрослого, раба и свободного, мудреца и глупца. Ибо нет большего греха, чем этот. И тот, кто изувечил член своего ближнего, должен сам лишиться члена. «Как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать» (Лев. 24:20). Вы не должны выдвигать возражение, основываясь на нашей практике наложения штрафа в таких случаях. Ибо мы поставили своей целью дать здесь причину заповедей, упомянутых в Законе, а не того, что изложено в Талмуде. У меня, однако, есть объяснение толкования, данного в Талмуде, но оно будет сообщено устно. Повреждения, которые невозможно воспроизвести точно на другом человеке, компенсируются выплатой; «только за потерю времени его пусть заплатит и даст на лечение его» (Исх. 21:19). Если кто-либо повредил собственность другого, он должен лишиться точно такой же части своей собственности: «у кого найдут виновным, тот заплатит вдвое ближнему своему» (Исх. 22:9); а именно: он возвращает то, что взял, и добавляет столько же [к этому] из своей собственности. Правильно, что чем чаще совершаются преступления и грехи и чем больше вероятность их совершения, тем суровее должно быть наказание, чтобы удержать людей от их совершения; но грехи, которые встречаются редко, требуют менее сурового наказания. По этой причине тот, кто украл овцу, должен был заплатить вдвое больше, чем за другие товары, т. е. в четыре раза больше стоимости украденного объекта; но это происходит только тогда, когда он распорядился ею путем продажи или убоя (Исх. 21:37). Как правило, овцы всегда оставались в полях, и поэтому за ними нельзя было следить так тщательно, как за вещами, хранящимися в городе. Вор овцы поэтому продавал ее быстро, прежде чем кража становилась известной, или забивал ее и тем самым менял ее вид. Поскольку такая кража случалась часто, наказание было суровым. Компенсация за украденного вола еще больше на одну четверть, потому что кражу легко осуществить. Овцы держатся вместе, когда пасутся, и могут охраняться пастухом, так что кража, когда она совершается, может произойти только ночью. Но волы, когда пасутся, очень широко рассеяны, как также упоминается в «Набатейском земледелии», и пастух не может следить за ними должным образом; кража волов поэтому является более частым явлением.

Закон о лжесвидетелях (Втор. 19:19) предписывает, что они должны понести точно такой же ущерб, который они намеревались причинить другому. Если они намеревались добиться смертного приговора против человека, они предаются смерти; если они стремились к наказанию бичеванием, они получают бичевание; и если они желают заставить человека заплатить деньги, они приговариваются заплатить точно такую же сумму. Цель всех этих законов — сделать наказание равным преступлению; и именно по этой причине суды являются «праведными» (Втор. 4:8). Грабитель с применением насилия не приговаривается платить что-либо в качестве штрафа (Лев. 5:24); дополнительная пятая часть [стоимости награбленных товаров] — это только жертва повинности за его лжесвидетельство. Причину этого правила следует искать в редком возникновении грабежа; кража совершается чаще, чем грабеж, ибо кража может быть совершена везде; грабеж невозможен в городах, кроме как с трудом; кроме того, вор берет вещи как открытые, так и скрытые; грабеж применяется только к вещам открытым; от грабежа мы можем охранять и защищать себя; мы не можем сделать этого против кражи; опять же, грабитель известен, его можно искать и заставить вернуть то, что он награбил, в то время как вор не известен. Из-за всех этих обстоятельств закон штрафует вора, а не грабителя.

Предварительное замечание. — Будет ли наказание великим или малым, будет ли причиненная боль сильной или менее сильной, зависит от следующих четырех условий.

1. Величина греха. Действия, которые причиняют большой вред, наказываются сурово, в то время как действия, которые причиняют небольшой вред, наказываются менее сурово.

2. Частота преступления. Преступление, которое часто совершается, должно быть подавлено суровым наказанием; преступления, встречающиеся редко, могут быть подавлены мягким наказанием, учитывая, что они совершаются редко.

3. Степень искушения. Только страх сурового наказания удерживает нас от действий, для которых существует большое искушение, либо потому, что у нас есть большое желание к этим действиям, либо мы привыкли к ним, либо чувствуем себя несчастными без них.

4. Легкость совершения действия тайно, незаметно и незамеченно. От таких действий нас удерживает только страх великого и ужасного наказания.

После этого предварительного замечания я скажу, что заповеди Закона могут быть разделены на следующие четыре класса в отношении наказания за их нарушение: (1) Заповеди, нарушение которых влечет за собой смертный приговор, вынесенный судом. (2) Заповеди, нарушение которых карается истреблением («карет»), причем такое нарушение считается очень великим грехом. (3) В некоторых случаях нарушение карается бичеванием ремнем (такое нарушение не считается тяжким грехом, так как оно касается только простого запрета); или «смертью от Небес». (4) Заповеди, нарушение которых не карается [даже] бичеванием. Запреты такого рода — это все те, которые не включают в себя никакого действия. Но есть следующие исключения: [Во-первых], ложная клятва, потому что это грубое пренебрежение долгом человека, который должен постоянно помнить о величии Бога. [Во-вторых], замена животного, посвященного святилищу, другим (Лев. 27:10), потому что эта замена ведет к пренебрежению жертвами, посвященными имени Божьему. [В-третьих], проклятие человека именем Божьим (там же, 19:14); потому что многие боятся последствий проклятия больше, чем телесного вреда. Нарушение других отрицательных заповедей, которые не включают в себя никакого действия, причиняет мало вреда и не всегда может быть предотвращено, так как оно состоит из одних лишь слов; более того, спина человека была бы покрыта рубцами от бичевания круглый год, если бы он был наказываем бичеванием за каждое нарушение такого рода. Кроме того, предварительное предупреждение невозможно в этом случае. Есть также мудрость в количестве ударов; ибо хотя дано число их максимума, нет фиксированного числа, сколько их должно быть применено к каждому человеку; каждый человек получает только столько ударов, сколько он может вынести, но не более сорока (Втор. 25:3), даже если он достаточно силен для сотни.

«Смерть от суда» не применяется за нарушение каких-либо диетарных законов; потому что в таком случае не причиняется большого вреда, и искушение человека нарушить эти законы не так велико, как искушение к наслаждению половым актом. В некоторых диетарных законах наказанием является истребление. Это случай с запретом употребления крови (Лев. 17:26). Ибо в древние дни люди были очень жадны и стремились есть кровь как своего рода идолопоклонническую церемонию, как объяснено в книге «Томтом», и поэтому запрет на употребление крови сделан очень строгим. Истребление также является наказанием за употребление жира; потому что люди наслаждаются им, и потому что он был выделен и освящен его использованием в жертвоприношениях. Употребление квасного в Песах (Исх. 12:15) и нарушение поста в День Искупления (Лев. 23:29) также караются истреблением: [во-первых] из-за большого дискомфорта, который причиняет соблюдение закона в этих случаях; [во-вторых] из-за принципов веры, которые прививают законы Песаха и Дня Искупления: они подтверждают фундаментальные принципы Закона, а именно: веру в чудесный исход [Израиля] из Египта и в силу покаяния, согласно словам: «Ибо в сей день очистят вас» (Лев. 16:30). Точно так же, как в случае с употреблением жира, истребление также объявляется наказанием, когда человек ест то, что осталось [от жертвы сверх ограниченного времени], или вкушает жертву, которая стала мерзостью; или когда нечистый человек ест от святынь (там же, 7:16–21). Цель этой строгости — повысить оценку жертвоприношения в глазах народа, как было показано.

Смерть от суда постановляется в важных случаях: когда подрывается вера или совершается великое преступление, а именно: идолопоклонство, инцест, убийство или действия, которые ведут к этим преступлениям. Она далее постановляется за нарушение субботы (Исх. 31:15); потому что соблюдение субботы является подтверждением нашей веры в Творение; лжепророк и мятежный старейшина предаются смерти из-за вреда, который они причиняют; тот, кто ударит своего отца или свою мать, убивается из-за своей великой дерзости и потому, что он подрывает устройство семьи, которая является фундаментом государства. Мятежный и непокорный сын предается смерти (Втор. 21:18 сл.) из-за того, чем он может стать, потому что он, вероятно, будет убийцей; тот, кто крадет человека, убивается, потому что он также готов убить того, кого он крадет (Исх. 21:16). Точно так же тот, кто застигнут при взломе дома, готов к убийству (там же, 22:1), как заявили наши Мудрецы. Эти трое — мятежный и непокорный сын, тот, кто крадет и продает человека, и тот, кто взламывает дом, — со временем становятся убийцами, как хорошо известно. Смертная казнь постановляется только за эти серьезные преступления и ни в каком другом случае. Не всякое запрещенное половое сношение карается смертью, а только в тех случаях, когда преступное действие может быть легко совершено, встречается часто, является низким и позорным и носит искушающий характер; в противном случае наказанием является истребление. Точно так же не все виды идолопоклонства являются преступлениями, караемыми смертью, а только основные акты идолопоклонства, такие как молитва идолу, пророчествование от его имени, проведение ребенка через огонь, консультации с духами-помощниками и действия в качестве колдуна или ведьмы.

Поскольку наказания и суды, очевидно, необходимы, было необходимо назначать судей по всей стране в каждом городе; свидетели должны быть выслушаны; и требуется царь, которого все боятся и уважают, который способен сдерживать народ различными средствами и который может укрепить и поддержать авторитет судей. Хотя я показал причину всех законов, содержащихся в «Книге судей» («Сефер Шофтим»), я нахожу необходимым, в соответствии с целью этого трактата, объяснить несколько из этих законов, например, законы, касающиеся мятежного старейшины.

Бог знал, что суды Закона всегда будут требовать расширения в одних случаях и сокращения в других, в зависимости от разнообразия мест, событий и обстоятельств. Он поэтому предостерег от такого увеличения и уменьшения и повелел: «Не прибавляй к тому, что Я заповедую тебе, и не убавляй от того» (Втор. 13:1); ибо постоянные изменения имели бы тенденцию нарушить всю систему Закона и привели бы людей к мысли, что Закон не имеет Божественного происхождения. Но разрешение в то же время дается мудрецам, т. е. великому суду (Синедриону) каждого поколения, делать ограды вокруг судов Закона для их защиты и вводить подзаконные акты (ограды), чтобы обеспечить соблюдение Закона. Такие ограды, однажды воздвигнутые, остаются в силе навсегда. Мишна поэтому учит: «И сделайте ограду вокруг Закона» (Авот 1:1). Таким же образом они имеют право временно освобождать от какого-либо религиозного акта, предписанного в Законе, или разрешать то, что запрещено, если исключительные обстоятельства и события требуют этого; но ни один из законов не может быть отменен навсегда, как было объяснено нами во Введении к Комментарию к Мишне при обсуждении временного законодательства. Этим методом Закон будет оставаться вечно тем же самым и все же будет допускать во все времена и при всех обстоятельствах такие временные модификации, которые являются необходимыми. Если бы каждый ученый имел право вносить такие модификации, множество споров и различий во мнениях произвело бы пагубный эффект. Поэтому было повелено, чтобы из Мудрецов только великий Синедрион, и никто другой, имел эту власть; и всякий, кто воспротивился бы их решению, должен быть убит. Ибо если бы любому критику было позволено оспаривать решение Синедриона, цель этого закона не была бы достигнута; он был бы бесполезен.

Нарушения могут быть разделены на четыре класса, а именно: (1) непреднамеренные нарушения, (2) грехи, совершенные по неведению, (3) грехи, совершенные сознательно, и (4) грехи, совершенные злонамеренно. Тот, кто грешит непреднамеренно, согласно ясному заявлению Закона, освобождается от наказания и свободен от всякого обвинения; ср.: «Девице не делай ничего; нет в девице греха, достойного смерти» (Втор. 22:26). Если человек грешит по неведению, он виновен; ибо если бы он был более внимательным и осторожным, он бы не ошибся. Хотя он не наказывается, его грех должен быть искуплен, и по этой причине он приносит жертву за грех. Закон различает в этом отношении частное лицо и царя, первосвященника или Учителя Галахи. Следовательно, мы заключаем, что человек, который действует неправильно или который учит неправильно, руководствуясь собственными рассуждениями — за исключением случая великого Синедриона или первосвященника — рассматривается как «мезид» (как тот, кто грешит сознательно) и не принадлежит к категории «шогегим» (тех, кто грешит по ошибке). Мятежный старейшина поэтому предается смерти, хотя он действовал и учил согласно своему взгляду. Но великий Синедрион должен учить согласно своему мнению, и если мнение ошибочно, грех считается произошедшим по ошибке. Относительно такого случая Закон говорит: «Если же все общество Израилево согрешит по ошибке» и т. д. (Лев. 4:13). Именно на этом принципе наши Мудрецы говорят: «Ошибка в учении приравнивается к преднамеренному греху» (Авот 4:13); тот, кто учился недостаточно и учит и действует согласно своему дефектному знанию, должен рассматриваться так, как если бы он согрешил сознательно. Ибо если человек ест жир почек в убеждении, что это жир курдюка, его ошибка не так серьезна, как ошибка того, кто, поедая жир почек, знает, что это тот самый жир, но не знает о том, что он запрещен. Последний приносит жертву за грех, хотя он почти преднамеренный нарушитель. Но это так только до тех пор, пока он действует согласно своему знанию; но если он решает религиозный вопрос [неправильно], он, несомненно, преднамеренный грешник. Закон допускает оправдание ошибкой в религиозном решении только в случае великого Синедриона.

Тот, кто согрешил сознательно, должен заплатить наказание, предписанное в Законе; он предается смерти или получает бичевание, или — за нарушение запретов, не караемых бичеванием — другое телесное наказание, или платит штраф. Есть некоторые грехи, за которые наказание одинаково, независимо от того, были ли они совершены сознательно или непреднамеренно; потому что они часты и легко совершаются, состоя только в произнесении слов и не включая в себя никакого действия, кроме этого; например, лжесвидетельство свидетелями или доверенными лицами. Сношение с обрученной служанкой также легко и часто; она остается без защиты, будучи в действительности ни служанкой, ни свободным человеком, ни замужней женщиной, согласно традиционному толкованию этой заповеди.

Если человек грешит дерзко, так что в грехе он проявляет наглость и ищет огласки, если он грешит не только для удовлетворения своего аппетита, если он делает то, что запрещено Законом, не только из-за своих злых наклонностей, но чтобы противостоять и сопротивляться Закону, он «хулит Господа» (Чис. 15:30) и должен, несомненно, быть предан смерти. Никто не будет действовать таким образом, кроме тех, кто задумал действовать вопреки Закону. Согласно традиционному толкованию, поэтому вышеупомянутый отрывок говорит об идолопоклоннике, который противостоит фундаментальным принципам Закона; ибо никто не поклоняется звезде, если не верит [— вопреки учениям Писания —], что звезда вечна, как мы часто заявляли в нашем труде. Я думаю, что то же самое наказание [а именно: смертный приговор] применяется к каждому греху, который включает в себя отвержение Закона или противостояние ему. Даже если израильтянин ест мясо [вареное] в молоке, или носит одежду из шерсти и льна, или округляет края головы, назло Закону, чтобы ясно показать, что он не верит в его истинность, я применяю к нему слова «он хулит Господа» и [я придерживаюсь мнения], что он должен пострадать смертью как неверующий, хотя не в качестве наказания, а таким же образом, как жители «города, совращенного к идолопоклонству», убиваются за свое неверие, а не в качестве наказания за преступление; поэтому их собственность уничтожается огнем и не отдается их наследникам, как это бывает с собственностью других преступников, приговоренных к смерти. По моему мнению, все члены израильской общины, которая дерзко и самонадеянно нарушила любую из божественных заповедей, должны быть преданы смерти. Это доказано историей «сынов Рувима и сынов Гада» (Иис. Нав. 22), против которых все общество Израиля решило начать войну. Когда предполагаемым нарушителям было сделано предупреждение, им было объяснено, что они отреклись от своей веры, потому что, согласившись нарушить один конкретный закон, они отвергли истинность всего Закона. Ибо к ним обратились следующим образом: «Что это за преступление, которое вы совершили против Бога Израилева, отступив ныне от Господа?» (Иис. Нав. 22:16); и они ответили: «Господь Бог богов, Господь Бог богов, Он знает... если по упорству или по преступлению против Господа» и т. д. (там же, 22). Обратите пристальное внимание на эти принципы в отношении наказаний.

Раздел о судьях включает также заповедь изгладить память об Амалеке (Втор. 25:17–19). Точно так же, как наказывается один отдельный человек, так должна быть наказана и целая семья или целый народ, чтобы другие семьи услышали об этом и убоялись, и не приучали себя к совершению зла. Ибо они скажут: мы можем пострадать так же, как пострадали те люди; и если найдется среди них злой, озорной человек, который не заботится ни о зле, которое он приносит себе, ни о том, которое он причиняет другим, он не найдет в своей семье никого, готового помочь ему в его злых замыслах. Поскольку Амалек первым напал на Израиль с мечом (Исх. 17:8–16), было повелено изгладить его имя с помощью меча; в то время как Аммон и Моав, которые не были дружелюбны просто из подлости и причинили им вред хитростью, были наказаны только исключением из брака с израильтянами и из их дружбы. Все эти вещи, которые Бог повелел в качестве наказания, не являются чрезмерными или неадекватными, но, как отчетливо сказано, «по вине его» (Втор. 25:2).

Этот раздел содержит также закон о подготовке «места вне стана» и о «имении лопатки при оружии» (Втор. 23:12, 13). Как я уже говорил вам, одна из целей Закона — приучить Израиль к чистоте; чтобы они держались подальше от грязи и нечистот, и чтобы люди не опускались до состояния скота. Другая цель этого закона — подтвердить этими приготовлениями веру воинов в то, что Бог пребывает в их среде. Причина закона поэтому изложена так: «Ибо Господь, Бог твой, ходит среди стана твоего» (там же, ст. 14). Упоминание этой причины дало повод добавить еще один урок: «Чтобы не увидел Он у тебя чего срамного и не отвратился от тебя» (там же). Эти слова предостерегают и предохраняют нас от обычной склонности солдат к блуду, когда они долго находятся вдали от своих домов. Бог поэтому повелел нам делать определенные вещи, которые напоминают нам, что Он находится в нашей среде; мы будем тем самым спасены от этих злых практик; как сказано: «и стан твой должен быть свят, чтобы не увидел Он у тебя чего срамного» (там же). Даже те, кто был нечист из-за поллюции, были обязаны оставаться вне стана до вечера, «а при захождении солнца пусть войдет в стан». Таким образом, в сердце каждого из израильтян будет подтверждено, что их стан должен быть как святилище Господне, и он не должен быть похож на станы язычников, чья единственная цель — разложение и грех; которые только стремятся причинить вред другим и забрать их собственность; в то время как наша цель — вести человечество к служению Богу и к доброму социальному порядку. Я уже говорил вам, что предлагаю дать здесь только такие причины, которые очевидны из текста Закона.

К тому же классу относится также закон о «браке с пленницей» (Втор. 21:10 сл.). Существует хорошо известное изречение наших Мудрецов: «Этот закон — лишь уступка человеческой слабости». Этот закон содержит, тем не менее, даже для более благородного класса людей, некоторые нравственные уроки, на которые я обращу ваше внимание. Ибо хотя солдат может быть побежден своим желанием, которое он не в силах подавить или сдержать, он должен отвести объект своей похоти в уединенное место, «в дом свой» (Втор. 21:12), и ему не разрешается принуждать ее в стане. Точно так же наши Мудрецы говорят, что он не может сожительствовать с ней во второй раз, прежде чем она оставит свой траур и успокоится от своих бед. Ей не должно быть препятствий в том, чтобы оплакивать и плакать, и ей должно быть позволено воздерживаться от купания, в соответствии со словами: «и оплакивай отца своего и мать свою» (там же); ибо скорбящие находят утешение в плаче и в возбуждении, пока тело не лишится сил выносить внутренние эмоции; точно так же, как счастливые люди находят отдых в различных видах игр. Таким образом, Господь милостив к ней и дает ей разрешение продолжать свой траур и плач, пока она не изнеможет. Вы, конечно, знаете, что он женился на ней как на язычнице и что в течение тридцати дней она открыто придерживается своей религии и даже продолжает свои идолопоклоннические практики; никакое вмешательство в ее веру не допускалось в течение этого времени; и после всего этого ее нельзя было продать или обращаться с ней как со служанкой, если ее нельзя было склонить к принятию уставов Закона. Таким образом, Закон не игнорирует сожительство израильтянина с пленницей, хотя оно в некоторой степени включало непослушание Богу, произойдя, когда она была еще язычницей. Закон предписывает: «Не продавай ее за серебро, потому что ты смирил ее» (там же, 14). Мы таким образом показали нравственные уроки, содержащиеся в этих законах, и мы объяснили причину каждой заповеди этого раздела.

[Contents]

ГЛАВА XLII

Заповеди седьмого класса — это гражданские законы, перечисленные в разделе «Суды» и частично в разделе «Имущество». Цель этих заповедей очевидна. Они определяют принципы справедливости в различных сделках, которые неизбежно возникают между людьми. Участники таких сделок должны взаимно содействовать интересам друг друга; ни одна из сторон не должна стремиться к увеличению только собственной выгоды, чтобы лишь она одна извлекала всю пользу из сделки. Прежде всего, не допускается завышение цены; можно брать лишь обычную и известную норму прибыли. Закон устанавливает пределы прибыли, в рамках которых сделка считается действительной. Как известно, запрещено даже вводить в заблуждение одними лишь словами [когда не причиняется материальный ущерб]. Далее следует закон о четырех видах хранителей; справедливость этого закона очевидна. Если кто-то хранит имущество ближнего даром, не извлекая из этого никакой выгоды для себя, а лишь оказывая услугу ближнему, он освобождается от всякой ответственности, и если имуществу нанесен ущерб, убыток должен нести только владелец. Тот, кто берет вещь взаймы, удерживает ее только ради собственной выгоды, в то время как владелец ссужает ее, чтобы оказать ему услугу; поэтому он несет ответственность за все; любой ущерб, причиненный имуществу, должен нести заемщик. Если кто-то берет плату за хранение имущества или платит за его использование, то и он, и владелец извлекают из этого выгоду; поэтому убытки должны быть разделены между ними. Это делается следующим образом: хранитель платит за любой ущерб, вызванный отсутствием должной осмотрительности, а именно, если имущество украдено или потеряно, ибо это происходит только тогда, когда хранитель не принял достаточных мер предосторожности. Владелец, с другой стороны, несет такие убытки, которые невозможно предотвратить, а именно, если животное случайно падает и ломает конечности, или если оно уведено вооруженными людьми в качестве добычи, или если оно умирает. Закон далее предписывает милосердное обращение с наемными работниками ввиду их бедности. Их заработная плата должна выплачиваться без промедления, и их права не должны ущемляться; они должны получать плату в соответствии со своей работой. Еще один пример доброты к работникам заключается в следующем: согласно предписаниям этого закона, работникам и даже животным должно быть позволено вкушать пищу, в приготовлении которой они были заняты. Законы, касающиеся имущества, включают законы о наследовании. Они основаны на здравом принципе, что человек не должен «отказывать в благодеянии нуждающемуся, когда рука твоя в силе сделать его» (Притч. 3:27), и, будучи при смерти, он не должен питать неприязнь к своим наследникам, расточая свое имущество, но должен оставить его тому, кто имеет на него наибольшее право, то есть своему ближайшему родственнику, «ближнему его из рода его» (Чис. 27:11). Четко указано, что сын имеет первоочередное право, затем идет дочь, затем брат, а затем братья отца, как известно. Отец должен оставить право первородства своему старшему сыну, потому что его любовь к этому сыну возникла первой; он не должен руководствоваться своими склонностями. Он не может сделать сына любимой жены первенцем впереди сына нелюбимой (Втор. 21:16). Таким образом, наш в высшей степени справедливый Закон сохраняет и укрепляет добродетель уважения ко всем родственникам и совершения им добра, как говорит пророк: «Жестокосердный губит плоть свою» (Притч. 11:17). Закон справедливо говорит: «Открывай руку твою брату твоему, бедному твоему» (Втор. 15:11). Наши мудрецы расточают много похвал тому, кто добр к своим родственникам, и тому, кто берет в жены дочь своей сестры. Закон научил нас, насколько мы должны распространять этот принцип благоволения к тем, кто близок нам, и доброго отношения к каждому, с кем мы имеем хоть какую-то связь, даже если он обидел или причинил нам зло; даже если он очень плох, мы должны проявлять к нему некоторое внимание. Так Закон говорит: «Не гнушайся Едомлянином, ибо он брат твой» (там же, 23:7). Далее, если мы находим человека в беде, чьей помощью мы когда-то пользовались или от которого получили какое-то благо, даже если этот человек впоследствии причинил нам зло, мы должны помнить о его прежнем [добром] поведении. Так Закон говорит нам: «Не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его» (там же), хотя египтяне впоследствии очень сильно угнетали нас, как известно. Посмотрите, сколько моральных уроков мы извлекли из этих заповедей. Последние две заповеди не относятся к седьмому классу, но обсуждение преимуществ, причитающихся родственникам в отношении наследства, привело нас к разговору о египтянах и едомлянах.

[Contents]

ГЛАВА XLIII

Заповеди восьмого класса перечислены в «Книге времен» (Сефер зманим). За редким исключением, причины всех их указаны в Законе. Цель субботы очевидна и не требует объяснения. Отдых, который она дает человеку, известен; одна седьмая часть жизни каждого человека, малого или великого, проходит таким образом в комфорте и в покое от забот и усилий. Это суббота осуществляет в дополнение к увековечению и подтверждению великого учения о Творении. Цель Дня Искупления очевидна. Пост создает чувство раскаяния; это тот самый день, в который глава всех пророков сошел [с горы Синай] со вторыми скрижалями и возвестил народу божественное прощение их великого греха; поэтому день был навсегда назначен как день, посвященный покаянию и истинному поклонению Богу. По этой причине запрещены всякое материальное наслаждение, всякое беспокойство и забота о теле, никакая работа не может выполняться; день должен быть проведен в исповеди; каждый должен исповедать свои грехи и оставить их.

Другие святые дни назначены для радости и для таких приятных собраний, в которых люди обычно нуждаются. Они также способствуют добрым чувствам, которые люди должны испытывать друг к другу в своих социальных и политических отношениях. Назначение особых дней для таких целей имеет свою причину. Причина Песаха хорошо известна. Он соблюдается семь дней, потому что период в семь дней является единицей времени, промежуточной между днем и месяцем. Также известно, как велико значение этого периода в Природе и во многих религиозных обязанностях. Ибо Закон всегда следует за Природой и в некоторых отношениях доводит ее до совершенства; ибо Природа не способна проектировать и мыслить, в то время как Закон является результатом мудрости и руководства Бога, который является творцом интеллекта всех разумных существ. Однако это не является темой настоящей главы; вернемся к нашей теме.

Праздник Седмиц — это годовщина Откровения на горе Синай. Чтобы подчеркнуть важность этого дня, мы отсчитываем дни, прошедшие с предыдущего праздника, подобно тому, как тот, кто ожидает своего самого близкого друга в определенный день, считает дни и даже часы. Это причина, по которой мы считаем дни, прошедшие с приношения Омера, между годовщиной нашего исхода из Египта и годовщиной Дарования Закона. Последнее было целью и задачей исхода из Египта, и поэтому Бог сказал: «Я привел вас к Себе» (Исх. 19:4). Поскольку то великое откровение произошло только в один день, мы соблюдаем его годовщину только один день; но если бы вкушение мацы в Песах было заповедано только на один день, мы бы не заметили этого, и его цель не была бы очевидна. Ибо часто случается, что мы едим один и тот же вид пищи в течение двух или трех дней. Но благодаря тому, что мы продолжаем в течение целого периода [семи дней] есть мацу, его цель становится ясной и очевидной.

Новый год также соблюдается один день; ибо это день покаяния, в который мы пробуждаемся от нашей забывчивости. По этой причине в этот день трубят в шофар, как мы показали в Мишне Тора. Этот день является, так сказать, подготовкой к дню Поста и введением в него, что очевидно из национальной традиции о днях между Новым годом и Днем Искупления.

Праздник Кущей, который является праздником радости и веселья, соблюдается семь дней, чтобы идея праздника была более заметной. Причина, по которой он соблюдается осенью, указана в Законе: «Когда уберешь с поля произведения труда твоего» (Исх. 23:16); то есть, когда вы отдыхаете и свободны от неотложных трудов. Аристотель в девятой книге своей «Этики» упоминает это как общий обычай среди народов. Он говорит: «В древние времена жертвоприношения и собрания народа происходили после сбора зерна и плодов, как будто жертвоприношения приносились по случаю урожая». Другая причина заключается в том, что в это время года возможно жить в кущах, так как нет ни сильной жары, ни докучливых дождей.

Два праздника, Песах и Праздник Кущей, подразумевают также обучение определенным истинам и определенным моральным урокам. Песах учит нас помнить о чудесах, которые Бог совершил в Египте, и увековечивать их память; Праздник Кущей напоминает нам о чудесах, совершенных в пустыне. Моральный урок, извлекаемый из этих праздников, таков: человек должен помнить о своих тяжелых днях в дни своего процветания. Это побудит его неоднократно благодарить Бога, вести скромную и смиренную жизнь. Поэтому мы едим мацу и горькие травы в Песах в память о том, что с нами произошло, и покидаем [в Суккот] наши дома, чтобы жить в кущах, как это делают жители пустынь, нуждающиеся в комфорте. Мы тем самым вспомним, что это было нашим состоянием; [ср.] «Чтобы знали роды ваши, что в кущах поселил Я сынов Израилевых» (Лев. 23:43); хотя мы живем теперь в элегантных домах, в лучшей и самой плодородной земле, по милости Божьей и из-за Его обещаний нашим праотцам, Аврааму, Исааку и Иакову, которые были совершенны в своих мнениях и в своем поведении. Эта идея также является важным элементом нашей религии; что всякое благо, которое мы получили и когда-либо получим от Бога, обязано заслугам Патриархов, которые «соблюдали путь Господень, творя правду и суд» (Быт. 18:19). Мы присоединяем к Празднику Кущей Праздник Восьмого Дня, чтобы завершить наши торжества, которые не могут быть совершенными в кущах, но в комфортабельных и хорошо построенных домах. Что касается четырех видов [ветвей пальмы, цитрона, мирта и ив речных], наши мудрецы дали причину их использования путем агадического толкования, метод которого хорошо известен тем, кто знаком со стилем наших мудрецов. Они используют текст Библии только как своего рода поэтический язык [для своих собственных идей] и не намерены тем самым давать толкование текста. Что касается ценности этих мидрашистских толкований, мы встречаем два разных мнения. Ибо одни думают, что Мидраш содержит реальное объяснение текста, в то время как другие, обнаруживая, что его невозможно примирить с цитируемыми словами, отвергают и высмеивают его. Первые борются и сражаются, чтобы доказать и подтвердить такие толкования в соответствии со своим мнением и сохранить их как реальный смысл текста; они рассматривают их в том же свете, что и традиционные законы. Ни один из этих двух классов не понял, что наши мудрецы используют библейские тексты просто как поэтические выражения, смысл которых дорог каждому разумному читателю. Этот стиль был общим в древние дни; все приняли его так же, как поэты [принимают определенный стиль]. Наши мудрецы говорят в отношении слов: «И лопатка (ятед) должна быть у тебя при оружии (азенеха) твоем» (Втор. 23:13): Не читай азенеха, «твое оружие», но ознеха, «твое ухо». Тебе таким образом сказано, что если ты слышишь, как человек произносит что-то постыдное, вставь пальцы в свои уши. Теперь я удивляюсь, верят ли те невежественные люди [которые воспринимают мидрашистские толкования буквально], что автор этого изречения дал его как истинное толкование цитируемого текста и как смысл этой заповеди; что в действительности ятед, «лопатка», используется для обозначения «пальца», а азенеха означает «твое ухо». Я не могу думать, что любой человек, чей интеллект здоров, может допустить это. Автор использовал текст как красивую поэтическую фразу, преподавая отличный моральный урок, а именно этот: так же плохо слушать плохой язык, как и использовать его. Этот урок поэтически связан с вышеуказанным текстом. В том же смысле вы должны понимать фразу «Не читай так, но так», где бы она ни встречалась в Мидраше. Я отошел от своей темы, но это было с целью сделать замечание, полезное для каждого интеллектуального члена раввинистов. Теперь я возвращаюсь к нашей теме. Я верю, что четыре вида являются символическим выражением нашей радости о том, что израильтяне сменили пустыню, «место, где нельзя сеять, нет ни смокв, ни винограда, ни гранатовых яблок, ни воды для питья» (Чис. 20:5), на страну, полную фруктовых деревьев и рек. Чтобы помнить об этом, мы берем плод, который является самым приятным из плодов земли, ветви, которые лучше всего пахнут, самые красивые листья, а также лучшие из трав, т.е. ивы речные. Эти четыре вида имеют также те три цели: Во-первых, их было много в те дни в Палестине, так что каждый мог легко их достать. Во-вторых, они имеют хороший вид, они зеленые; некоторые из них, а именно цитрон и мирт, также превосходны в отношении своего запаха, ветви пальмы и ивы не имеют ни хорошего, ни плохого запаха. В-третьих, они сохраняются свежими и зелеными в течение семи дней, чего нельзя сказать о персиках, гранатах, спарже, орехах и тому подобном.

[Contents]

ГЛАВА XLIV

Заповеди девятого класса — это те, что перечислены в разделе «Любовь». Их причина очевидна. Действия, предписанные ими, служат для того, чтобы постоянно напоминать нам о Боге и о нашем долге бояться и любить Его, соблюдать все Его заповеди и верить относительно Бога в то, во что должен верить каждый религиозный человек. Этот класс включает законы о молитве, чтении Шема, благословении после еды и обязанностях, связанных с ними, благословении священников, тфилин, мезузе, цицит, приобретении свитка Закона и чтении его в определенное время. Исполнение всех этих заповедей прививает нашему сердцу полезные уроки. Все это ясно, и дальнейшее объяснение излишне, так как оно является лишь повторением и ничем иным.

[Contents]

ГЛАВА XLV

Заповеди десятого класса — это те, что перечислены в законах о Храме (Хилхот бейт ха-бехира), законах о сосудах храма и о служителях в храме (Хилхот келе ха-микдаш веха-оведим бо). Использование этих заповедей мы изложили в общих чертах. Известно, что идолопоклонники выбирали самые высокие возможные места на высоких горах, чтобы строить там свои храмы и помещать свои изображения. Поэтому Авраам, наш отец, выбрал гору Мориа, будучи самой высокой горой в той стране, и провозгласил там Единство Бога. Он выбрал запад горы как место, в сторону которого он поворачивался во время своих молитв, потому что [он думал, что] самое святое место было на Западе; это смысл изречения наших мудрецов: «Шехина (Слава Божья) на Западе» (Б. Т. Бава Батра 25а); и в Талмуде Йома отчетливо сказано, что наш отец Авраам выбрал западную сторону, место, где было построено Святая Святых. Я верю, что он сделал так, потому что тогда было общим обрядом поклоняться солнцу как божеству. Несомненно, все люди поворачивались тогда к Востоку [поклоняясь Солнцу]. Авраам поэтому повернулся на горе Мориа к Западу, то есть к месту Святилища, и повернулся спиной к солнцу; и израильтяне, когда они оставили своего Бога и вернулись к ранним плохим принципам, стояли «спиною к храму Господню, а лицом к востоку, и кланялись на восток солнцу» (Иез. 8:16). Заметьте этот странный факт. Я не сомневаюсь, что место, которое Авраам выбрал в своем пророческом духе, было известно Моисею, нашему Учителю, и другим; ибо Авраам заповедал своим детям, что на этом месте должен быть построен дом поклонения. Так Таргум отчетливо говорит: «И Авраам поклонился и молился там на том месте, и сказал пред Богом: Здесь будут грядущие поколения поклоняться Господу» (Быт. 22:14). По трем практическим причинам название места не указано отчетливо в Законе, но обозначено фразой «На место, которое изберет Господь» (Втор. 12:11 и т.д.). Во-первых, если бы народы узнали, что это место должно быть центром высших религиозных истин, они бы заняли его или боролись за него с величайшим упорством. Во-вторых, те, кто тогда владел им, могли бы разрушить и разорить это место всеми своими силами. В-третьих, и главным образом, каждое из двенадцати колен желало бы иметь это место в своих пределах и под своим контролем; это привело бы к разделениям и раздорам, подобным тем, что были вызваны желанием священства. Поэтому было заповедано, чтобы Храм не был построен до избрания царя, который приказал бы его возведение, и тем самым устранил бы причину раздора. Мы объяснили это в разделе «Судьи» (гл. XLI).

Известно, что язычники в те дни строили храмы звездам и устанавливали в этих храмах изображение, о котором они договорились поклоняться; потому что оно было в некотором отношении к определенной звезде или к части одной из сфер. Нам было поэтому заповедано построить храм имени Бога и поместить в нем ковчег с двумя каменными скрижалями, на которых были написаны заповеди «Я Господь», и т.д., и «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим», и т.д. Естественно, фундаментальная вера в пророчество предшествует вере в Закон, ибо без веры в пророчество не может быть веры в Закон. Но пророк получает божественное вдохновение только через посредство ангела. Ср. «Ангел Господень воззвал» (Быт. 22:15); «Ангел Господень сказал ей» (там же, 16:11); и бесчисленные другие примеры. Даже Моисей, наш Учитель, получил свое первое пророчество через ангела. «И явился ему Ангел Господень в пламени огня» (Исх. 3). Поэтому ясно, что вера в существование ангелов предшествует вере в пророчество, а последняя предшествует вере в Закон. Сабеи, в своем невежестве относительно существования Бога, верили, что сферы со своими звездами были существами без начала и без конца, что изображения и определенные деревья, Ашеры, получали определенные силы от сфер, что они вдохновляли пророков, говорили с ними в видениях и говорили им, что хорошо, а что плохо. Я объяснил их теорию, когда говорил о пророках Ашеры. Но когда мудрецы обнаружили и доказали, что существует Существо, ни само по себе телесное, ни пребывающее как сила в телесном теле, а именно истинный, единый Бог, и что существовали помимо этого другие чисто бестелесные существа, которые Бог наделил Своей благостью и Своим светом, а именно ангелы, и что эти существа не включены в сферу и ее звезды, стало очевидно, что именно эти ангелы, а не изображения или Ашеры, поручали пророкам. Из предыдущих замечаний ясно, что вера в существование ангелов связана с верой в Существование Бога; и вера в Бога и ангелов ведет к вере в Пророчество и в истинность Закона. Чтобы твердо установить это вероучение, Бог заповедал [израильтянам] сделать над ковчегом форму двух ангелов. Вера в существование ангелов таким образом прививается умам людей, и эта вера по важности следует за верой в Существование Бога; она ведет нас к вере в Пророчество и в Закон и противостоит идолопоклонству. Если бы была только одна фигура херувима, люди были бы введены в заблуждение и приняли бы ее за образ Бога, которому нужно поклоняться, на манер язычников; или они могли бы предположить, что ангел [представленный фигурой] был также божеством, и таким образом приняли бы Дуализм. Сделав двух херувимов и отчетливо провозгласив «Господь Бог наш, Господь один есть», Моисей ясно провозгласил теорию существования множества ангелов; он не оставил места для ошибки принятия этих фигур за божества, поскольку [он провозгласил, что] Бог один и что Он является Творцом ангелов, которых более чем один.

Затем перед завесой был поставлен светильник как знак чести и отличия для Храма. Ибо комната, в которой постоянно горит свет, скрытый за завесой, производит большое впечатление на человека, и Закон придает большое значение тому, чтобы мы держали Святилище в большом уважении и внимании, и чтобы при виде его мы наполнялись смирением, милосердием и мягкосердечием. Это выражено в словах: «И чтите святилище Мое» (Лев. 19:30), и чтобы придать этим словам больше веса, они тесно связаны с заповедью соблюдать субботу.

Использование жертвенника для воскурения и жертвенника для всесожжения и их сосудов очевидно; но я не знаю цели стола с хлебом, который постоянно находился на нем, и до сего дня я не смог приписать никакой причины этой заповеди.

Заповедь о том, что камни жертвенника не должны быть тесаными и что на них не должно быть поднято железное орудие (Втор. 27:5), была объяснена нашими мудрецами следующим образом: Неправильно, чтобы орудие, сокращающее жизнь человека, было поднято на то, что дает долголетие. Как агадическое объяснение это хорошо; но реальная причина такова: язычники обычно строили свои жертвенники из тесаных камней; мы не должны подражать им. По этой причине мы должны сделать жертвенник из земли: «Сделай Мне жертвенник из земли» (Исх. 20:24); если было бы невозможно совсем обойтись без камней, они не должны быть тесаными, но использованы в своем естественном состоянии. Таким образом, Закон также запрещает поклоняться над расписными камнями (Лев. 26:1) или сажать какое-либо дерево возле жертвенника Господня (Втор. 16:21). Цель всех этих заповедей одна и та же, а именно, что мы не должны использовать в поклонении Богу ничего, что язычники использовали в поклонении своим идолам. В общих чертах это повторяется в следующем отрывке: «Берегись, чтобы ты не попал в сеть, последуя им... и чтобы не искал богов их, говоря: "как служили сии народы богам своим, так буду и я делать"» (Втор. 12:30); израильтяне не должны делать этого, потому что — как прямо добавлено — «всякую мерзость пред Господом, которую Он ненавидит, они делают для богов своих».

Способ поклонения Пеору, тогда очень распространенный среди язычников, состоял в обнажении наготы. Поэтому священникам было заповедано сделать себе штаны, чтобы прикрывать свою наготу во время службы, и, кроме того, к жертвеннику не должны были вести ступени, «дабы не открылась нагота твоя при нем» (Исх. 20:26).

Святилище постоянно охранялось и было окружено [левитами] как знак уважения и чести; и в то же время мирянам, нечистым и скорбящим было запрещено входить в Святилище, как будет объяснено. Среди прочих вещей, которые способствуют проявлению величия и славы Храма и внушают нам благоговение, — правило, что никто не должен приближаться к нему в состоянии опьянения или нечистоты, или в беспорядочном состоянии, т.е. с распущенными волосами и разорванными одеждами; и что каждый, кто служил священником, должен был сначала омыть свои руки и ноги.

Чтобы повысить оценку Храма, те, кто служил в нем, получали большую честь; и священники и левиты были поэтому отделены от остальных. Было заповедано, чтобы священники были одеты должным образом в красивые и хорошие одежды, «одежды священные для славы и благолепия» (Исх. 28:2). Священнику, имевшему порок, не разрешалось служить; и не только те, кто имел порок, были исключены из службы, но также — согласно талмудическому толкованию этой заповеди — те, кто имел ненормальный вид; ибо толпа не оценивает человека по его истинной форме, но по совершенству его телесных членов и красоте его одежд, и Храм должен был почитаться всеми с большим благоговением.

Левиты не приносили жертв; они не считались агентами в искуплении грехов, ибо только священнику было заповедано «совершить над ним искупление» (Лев. 4:26) и «совершить над нею искупление» (Лев. 12:8). Обязанностью левитов было исполнение вокальной музыки; и левит становился поэтому непригодным для службы, когда терял голос. Цель пения — вызвать определенные эмоции; эта цель может быть достигнута только приятными звуками и мелодиями, сопровождаемыми музыкой, как это всегда было в Храме.

Далее, священникам, даже когда они были пригодны для службы и фактически служили в Храме, не разрешалось садиться или входить в него, когда им вздумается; в Святая Святых входил только первосвященник четыре раза в День Искупления и ни в каком другом случае. Целью всех этих правил было повысить оценку Святилища в глазах людей.

Поскольку много животных ежедневно забивалось в святом месте, мясо разрезалось на куски, а внутренности и ноги сжигались и омывались, запах места, несомненно, был бы как запах скотобоен, если бы ничего не было сделано, чтобы противодействовать этому. Поэтому им было заповедано воскурять там благовония дважды каждый день, утром и вечером (Исх. 30:7, 8), чтобы придать месту и одеждам тех, кто служил там, приятный запах. Существует хорошо известное изречение наших мудрецов: «В Иерихоне могли чувствовать запах благовоний» [воскуряемых в Храме]. Это положение также способствовало поддержанию достоинства Храма. Если бы не было хорошего запаха, не говоря уже о том, если бы была вонь, это произвело бы в умах людей обратное уважению; ибо наше сердце обычно чувствует себя возвышенным в присутствии хорошего запаха и привлекается им, но оно питает отвращение и избегает плохого запаха.

Масло для помазания (Исх. 30:22–33) служило двойной цели: придать помазанному объекту хороший запах и произвести впечатление, что это нечто великое, святое и выдающееся, и лучшее, чем другие объекты того же вида; не имело значения, был ли этот объект человеком, одеждой или сосудом. Все это было направлено на то, чтобы вызвать должное уважение к Святилищу и косвенно страх Божий. Когда человек входит в Храм, в нем возникают определенные эмоции; и упорные сердца смягчаются и смиряются. Эти планы и косвенные средства были разработаны Законом, чтобы смягчить и смирить сердце человека при входе в святое место, чтобы он мог доверить себя верному руководству Божьих заповедей. Это отчетливо сказано в Законе: «И ешь пред Господом, Богом твоим, на том месте, которое изберет Он, чтобы пребывать имени Его там, десятину хлеба твоего, вина твоего и елея твоего, и первенцев крупного скота твоего и мелкого скота твоего, дабы ты научился бояться Господа, Бога твоего, во все дни» (Втор. 14:23). Цель всех этих церемоний теперь ясна. Причина, по которой нам не разрешается готовить [для общего пользования] масло для помазания и благовония (там же, ст. 32, 38), очевидна; ибо когда запах [масла и благовоний] ощущается только в Святилище, желаемый эффект велик; кроме того [если бы было разрешено каждому готовить масло для помазания], люди могли бы помазывать себя им и воображать себя выдающимися; тогда последовало бы много беспорядка и раздоров.

Ясно, что когда ковчег несли на плечах, а не клали на повозку, это делалось из уважения к нему, а также чтобы предотвратить его повреждение в форме и виде; даже шесты не вынимались из колец по этой причине. Чтобы форма ефода и нагрудника не была испорчена, они никогда не разделялись. Одежды также были полностью ткаными, а не кроеными, чтобы не испортить работу ткачества.

Тем, кто служил в Храме, было строго запрещено вмешиваться в работу друг друга; ибо если бы в общественных обязанностях и должностях каждому не была назначена его особая задача, вскоре была бы замечена общая небрежность и пренебрежение.

Очевидно, что целью придания различных степеней святости различным местам, Храмовой горе, месту между двумя стенами, Женскому двору, Залу и так далее вплоть до Святая Святых, было повышение уважения и благоговения к Храму в сердце каждого, кто приближался к нему.

Мы таким образом описали причину всех заповедей этого класса.

[Contents]

ГЛАВА XLVI

Заповеди одиннадцатого класса перечислены в разделе «Служение» (Сефер авода) и разделе «Жертвоприношения» (Сефер ха-корбанот). Мы описали их использование в общих чертах (гл. XXXII). Теперь я приступлю к изложению причины каждой заповеди отдельно.

Писание говорит нам, согласно версии Онкелоса, что египтяне поклонялись Овну, и поэтому воздерживались от убийства овец и презирали пастухов. Ср. «Вот, если мы принесем в жертву мерзость Египтян» и т.д. (Исх. 8:26); «Ибо всякий пастух овец есть мерзость для Египтян» (Быт. 46:34). Некоторые секты среди сабеев поклонялись демонам и воображали, что те принимали форму козлов, и называли их поэтому «козлами» (сеирим). Это поклонение было широко распространено. Ср. «И они впредь не будут приносить жертв своих демонам, за которыми они блудно ходят» (Лев. 17:7). По этой причине те секты воздерживались от употребления козьего мяса. Большинство идолопоклонников возражали против убийства скота, держа этот вид животных в большом уважении. Поэтому жители Ходу [индийцы] до сего дня не забивают скот даже в тех странах, где забивают других животных. Чтобы искоренить эти ложные принципы, Закон заповедует нам приносить в жертву только эти три вида: «Когда кто из вас хочет принести жертву Господу, то, если хотите принести жертву из скота, приносите из крупного или мелкого скота» (Лев. 1:2). Таким образом, само действие, которое считается язычниками величайшим преступлением, является средством приближения к Богу и получения Его прощения за наши грехи. Таким образом, злые принципы, болезни человеческой души, излечиваются другими принципами, которые диаметрально противоположны.

Это также причина, по которой нам было заповедано заколоть ягненка в Песах и покропить кровью его снаружи на дверях. Мы должны были освободиться от злых учений и провозгласить противоположное, а именно, что само действие, которое тогда считалось причиной смерти, будет причиной избавления от смерти. Ср. «И пройдет Господь мимо дверей, и не позволит губителю войти в домы ваши для поражения» (Исх. 12:23). Таким образом, они были вознаграждены за открытое совершение службы, каждая часть которой была предметом возражений со стороны идолопоклонников.

К вышеуказанной причине исключительного выбора трех видов животных для жертвоприношений мы можем добавить следующее, а именно, что эти виды — это животные, которых можно достать очень легко, вопреки практике идолопоклонников, которые приносят в жертву львов, медведей и диких зверей, как сказано в книге Томтом. Однако, поскольку многие не могли позволить себе принести в жертву животное, Закон заповедал, чтобы птицы также приносились в жертву, но только тех видов, которые встречаются в изобилии в Палестине, подходят и могут быть легко получены, а именно горлицы и голуби. Те, кто слишком беден, чтобы предложить птицу, могут принести хлеб любого из видов, тогда используемых: испеченный в печи, испеченный на сковороде или в сотейнике. Если выпечка хлеба слишком обременительна для человека, он может принести муку. Все это касается только тех, кто желает приносить жертвы; ибо нам отчетливо сказано, что упущение нами жертвенного служения не будет вменено нам в грех: «Если же ты воздержишься от обета, то не будет на тебе греха» (Втор. 23:22). Идолопоклонники не предлагали никакого другого хлеба, кроме квасного, и выбирали сладкие вещи для своих жертвоприношений, которые они приправляли медом, как полностью описано в книгах, которые я называл ранее; но соль не упоминается ни в одном из их жертвоприношений. Наш Закон поэтому запретил нам предлагать квасное или мед и заповедал нам иметь соль в каждом жертвоприношении: «При всяком приношении твоем приноси соль» (Лев. 2:13). Далее предписано, что приношения должны быть совершенными и в лучшем состоянии, чтобы никто не пренебрегал приношением или не относился с презрением к тому, что предлагается имени Бога: «Принеси это твоему князю; будет ли он доволен тобою?» (Мал. 1:8). Это причина, по которой нельзя было принести животное, которому еще не было семи дней (Лев. 22:26); оно несовершенно и презренно, как преждевременный плод. Из-за их деградировавшего характера было запрещено приносить «плату блудницы и цену пса» (Втор. 23:18) в Святилище. Чтобы принести приношение в лучшем состоянии, мы выбираем старых горлиц и молодых голубей, так как старые голуби менее приятны. Приношение должно также быть смешано с маслом и должно быть из лучшей муки (Лев. 2:1), ибо в этом состоянии оно хорошо и приятно. Ладан предписан (там же), потому что его дым хорош в местах, наполненных запахом горелого мяса. Всесожжение свежевалось (Лев. 1:6), и его внутренности и ноги, хотя они были полностью сожжены, должны были быть предварительно омыты (там же, ст. 9), чтобы было проявлено должное уважение к жертве, и она не казалась презренной и ничтожной. Эта цель постоянно держится в поле зрения и часто преподается: «Вы говорите: "трапеза Господня — вещь презренная, и плод ее — пища ничтожная"» (Мал. 1:12). По той же причине ни одному необрезанному или нечистому (Лев. 22:4) не разрешалось вкушать от какого-либо приношения; также не могло быть съедено никакое приношение, которое стало нечистым (Лев. 7:19), или было оставлено до истечения определенного времени (там же, 7:15–17), или относительно которого было задумано незаконное намерение; и оно также должно было быть потреблено в определенном месте. От всесожжения, которое полностью посвящено Богу, ничего не ели. Те жертвы, которые приносятся за грех, а именно жертва за грех и жертва повинности, должны быть съедены во дворе Святилища (азара) и только в день их заклания и в ночь, следующую за ним, в то время как мирные жертвы, которые стоят следующими по святости, будучи жертвами второй степени, могут быть съедены во всем Иерусалиме в день, когда они были принесены, и на следующий день, но не позже. После этого времени жертвы испортились бы и были бы непригодны для пищи.

Чтобы мы могли уважать жертвоприношения и все, что посвящено имени Бога, нам сказано, что всякий, кто берет часть святого для общего пользования, совершил преступление, должен принести жертву за грех и вернуть то, что он взял, с добавлением пятой части его стоимости, хотя он мог совершить преступление по неведению. По той же причине животные, зарезервированные для святых целей, не должны использоваться в работе; также не разрешается стрижка таких животных (Втор. 15:19). Закон относительно замены жертвы должен рассматриваться как превентивный; ибо если бы было разрешено заменить хорошее животное плохим, люди заменяли бы плохое животное хорошим и говорили бы, что оно лучше оригинала; поэтому было правило, что если произошла такая замена, то и «оригинальная жертва, и замена ее должны быть святы» (Лев. 27:9). Когда человек выкупает вещь, посвященную им Святилищу, он должен также добавить одну пятую (Лев. 27:13, 15); причина этого ясна. Человек обычно эгоистичен и по своей природе склонен сохранять и беречь свое имущество. Поэтому он не стал бы прилагать необходимые усилия в интересах Святилища; он не выставил бы свое имущество достаточно на виду у оценщика, и его истинная стоимость не была бы установлена. Поэтому владелец должен был добавить одну пятую, в то время как чужестранец платил только точную стоимость. Эти правила были установлены для того, чтобы люди не презирали то, с чем связано имя Бога и что служит средством приближения к Богу. Приношение священника сжигалось полностью (Лев. 6:23), потому что священник приносил свое приношение сам, и если бы он приносил его и в то же время ел его, казалось бы, что он не совершил никакой службы. Ибо ничего не предлагалось на жертвеннике из обычных приношений любого человека, кроме ладана и горсти муки или лепешки; и если, в дополнение к тому факту, что приношение было маленьким, тот, кто приносил его, сам ел его, ничего из жертвенного служения не было бы замечено. Поэтому оно сжигается полностью (Лев. 6:23).

Причина особых законов относительно пасхального агнца ясна. Его ели жареным на огне (Исх. 12:8–9) в одном доме и не переламывая костей его (там же, ст. 46). Точно так же, как израильтянам было заповедано есть мацу, потому что они могли приготовить ее поспешно, так им было заповедано, ради поспешности, зажарить агнца, потому что не было достаточно времени, чтобы сварить его или приготовить другую пищу; даже задержка, вызванная переламыванием костей и извлечением их мозга, была запрещена; один принцип заложен для всех этих правил: «Ешьте его с поспешностью» (Исх. 12:11). Но когда необходима поспешность, кости не могут быть переломаны, ни части его отправлены из дома в дом; ибо компания не могла ждать со своей трапезой, пока он вернется. Такие вещи привели бы к небрежности и задержке, в то время как целью этих правил было показать спешку и поспешность, чтобы никто не опоздал покинуть Египет с основной массой народа и не подвергся таким образом атакам и злым [замыслам врага]. Эти временные заповеди были затем сделаны постоянными, чтобы мы могли помнить, что было сделано в те дни. «И соблюдай устав сей в назначенное время из года в год» (Исх. 13:10). Каждый пасхальный агнец съедался только теми, кто предварительно договорился потребить его вместе, чтобы люди беспокоились о его приобретении и не полагались на друзей, родственников или на случай, не прилагая сами никаких усилий до Песаха. Причина запрета, чтобы необрезанный не ел его (Исх. 12:48), объяснена нашими мудрецами следующим образом: — Израильтяне пренебрегали обрезанием во время своего долгого пребывания в Египте, чтобы казаться похожими на египтян. Когда Бог дал им заповедь о Песахе и приказал, чтобы никто не забивал пасхального агнца, если он, его сыновья и все лица мужского пола в его доме не были обрезаны, что только «тогда он может приступить и совершить его» (там же, 12:48), все исполнили эту заповедь, и число обрезанных было большим, кровь Песаха и кровь обрезания смешались вместе. Пророк Иезекииль (16:6), ссылаясь на это событие, говорит: «Когда Я увидел тебя, окропленную твоею кровью, Я сказал тебе: Живи ради твоей [двух видов] крови», т.е. ради крови Песаха и крови обрезания.

Хотя кровь была очень нечистой в глазах сабеев, они тем не менее вкушали ее, потому что думали, что это пища духов; поедая ее, человек имеет нечто общее с духами, которые присоединяются к нему и рассказывают ему будущие события, согласно представлению, которое люди обычно имеют о духах. Были, однако, люди, которые возражали против поедания крови, как вещи, естественно нелюбимой человеком; они убивали зверя, собирали кровь в сосуд или в горшок и ели мясо этого зверя, сидя вокруг крови. Они воображали, что таким образом духи придут вкусить кровь, которая была их пищей, в то время как идолопоклонники ели мясо; что любовь, братство и дружба с духами были установлены, потому что они обедали с последними в одном месте и в одно и то же время; что духи будут являться им во снах, сообщать им о грядущих событиях и будут благосклонны к ним. Такие идеи людям нравились, и они принимали их в те дни; они были общими, и их правильность не подвергалась сомнению никем из простых людей. Закон, который совершенен в глазах тех, кто знает его, и стремится излечить человечество от этих затяжных болезней, запретил поедание крови и подчеркнул запрет точно в тех же терминах, в каких он подчеркивает идолопоклонство: «Я обращу лице Мое на ту душу, которая будет есть кровь» (Лев. 17:10). Тот же язык используется в отношении того, «кто дает из детей своих Молоху»; «тогда Я обращу лице Мое на того человека» (там же, 20:5). Нет, помимо идолопоклонства и поедания крови, другого греха, в отношении которого используются эти слова. Ибо поедание крови ведет к своего рода идолопоклонству, к поклонению духам. Наш Закон объявил кровь чистой и сделал ее средством очищения других объектов через ее прикосновение. «И возьми крови... и покропи на Аарона и на одежды его, и на сынов его, и на одежды сынов его с ним. И освящен будет он, и одежды его, и сыны его» и т.д. (Исх. 29:21). Более того, кровь кропилась на жертвенник, и во всем служении настаивали на выливании ее, а не на собирании. Ср. «И всю кровь вылей у основания жертвенника» (Лев. 4:18); «И кровь жертв твоих должна быть выливаема на жертвенник Господа, Бога твоего» (Втор. 12:27). Также кровь тех зверей, которые были убиты для общего пользования, а не для жертвоприношений, должна быть вылита: «Выливай ее на землю, как воду» (там же, ст. 24). Нам не разрешается собираться и устраивать трапезу вокруг крови: «Не ешьте с кровью» (Лев. 19:26). Поскольку израильтяне были склонны продолжать свое мятежное поведение, следовать учениям, в которых они были воспитаны и которые были тогда общими, и собираться вокруг крови, чтобы есть там и встречать духов, Бог запретил израильтянам есть обычное мясо во время их пребывания в пустыне; они могли вкушать только мясо мирных жертв. Причина этой заповеди отчетливо указана, а именно, чтобы кровь была вылита на жертвенник, и люди не собирались вокруг. Ср. «Дабы сыны Израилевы приводили жертвы свои, которые они приносят на открытом поле, дабы приводили их Господу... И священник должен кропить кровью на жертвенник... и они не будут впредь приносить жертв своих духам» (Лев. 17:5–7). Теперь оставалось предусмотреть заклание зверей полевых и птиц, потому что те звери никогда не приносились в жертву, и птицы никогда не служили мирными жертвами (Лев. 3). Поэтому была дана заповедь, что всякий раз, когда убивается зверь или птица, которые могут быть съедены, кровь их должна быть покрыта землей (Лев. 17:13), чтобы люди не собирались вокруг крови с целью поесть там. Цель была таким образом полностью достигнута — разорвать связь между этими глупцами и их духами. Это верование процветало примерно во времена нашего Учителя Моисея. Люди были привлечены и введены в заблуждение им. Мы находим это в Песне Моисея (Втор. 32): «Приносили жертвы бесам, а не Богу» (там же, 17). Согласно объяснению наших мудрецов, слова ло элоха подразумевают следующую идею: Они не только не оставили поклонение вещам, существующим; они даже поклоняются вещам воображаемым. Это выражено в Сифри следующим образом: «Им недостаточно поклоняться солнцу, луне, звездам; они даже поклоняются своему бабуа». Слово бабуа означает «тень». Вернемся теперь к нашей теме. Запрет на заклание скота для общего пользования применялся только в пустыне, потому что относительно «духов» тогда было общее верование, что они обитали в пустынях, что там они говорили и были видимы, в то время как в городах и на возделанной земле они не появлялись. В соответствии с этим верованием те жители города, которые хотели совершить любую из тех глупых практик, покидали город и уходили в леса и пустынные места. Использование скота для обычной пищи было поэтому разрешено, когда израильтяне вошли в Палестину. Кроме того, были большие надежды, что болезнь ослабнет, и число последователей учений уменьшится. Более того, было почти невозможно, чтобы каждый, кто хотел есть мясо, приходил в Иерусалим. По этим причинам вышеуказанное ограничение было ограничено пребыванием израильтян в пустыне.

Чем серьезнее был грех, совершенный человеком, тем ниже был вид животного, из которого приносилась жертва за грех. Жертвой за идолопоклонство по неведению была лишь коза, тогда как за другие грехи обычный человек приносил либо овечку, либо козу (Лев. 4:27–35), поскольку самки, как правило, в любом виде считаются ниже самцов. Нет греха большего, чем идолопоклонство, и нет вида более низкого, чем коза. Жертвой царя за грехи, совершенные по неведению, был козел (там же, ст. 22–26), как знак отличия. Первосвященник и Синедрион, которые лишь вынесли неверное решение по неведению, но фактически не совершили греха, приносили за свою жертву за грех быка (там же, ст. 3–21) или козла, если решение касалось идолопоклонства (Чис. 15:22–26). Грехи, за которые приносились жертвы повинности, были не столь тяжкими, как прегрешения, требовавшие жертвы за грех. Поэтому жертвой повинности был баран или ягненок, так что в этом последнем случае как вид, так и пол были выше, ибо жертвой повинности был самец овцы. По той же причине мы видим, что жертва всесожжения, которая полностью сжигалась на жертвеннике, выбиралась из высшего пола; ибо только самцы животных допускались в качестве жертв всесожжения. В соответствии с тем же принципом роскошь и ладан отсутствовали в приношениях грешника (Лев. 5:11) и соты, то есть женщины, подозреваемой в прелюбодеянии (Чис. 5:15). В этих случаях масло и ладан не добавлялись; эта роскошь отсутствовала, поскольку люди, приносившие приношение, не были добрыми и праведными в своих делах, и им, так сказать, их приношениями напоминалось, что они должны покаяться; как будто им говорили: «Ваше приношение без всякого украшения из-за нечестия ваших дел». Поскольку сота поступила более постыдно, чем любой человек, согрешивший по неведению, ее приношение состояло из низшего вида, а именно из ячменной муки (там же). Таким образом, причины всех этих частных законов хорошо связаны между собой и показывают, что заповеди удивительны по своей значимости.

Наши мудрецы говорят, что жертвой на восьмой день посвящения был «теленок, молодой бычок, в жертву за грех» (Лев. 9:2), чтобы искупить грех израильтян, совершивших золотого тельца. Жертва за грех, принесенная в День Искупления (там же, 16:3), также была объяснена как искупление за этот грех. Из этого довода наших мудрецов я вывожу, что козлы всегда приносились в качестве жертв за грех, как отдельными лицами, так и всей общиной, а именно: в праздники, новомесячья, День Искупления и за идолопоклонство, потому что большинство прегрешений и грехов израильтян были жертвоприношениями духам (сеирим, букв. «козлы»), как ясно сказано: «И они впредь не будут приносить жертв своих духам» (Лев. 17:7). Наши мудрецы, однако, объяснили тот факт, что козлы всегда были жертвами за грех общины, как намек на грех всей общины Израиля; ибо в рассказе о продаже благочестивого Иосифа мы читаем: «И закололи козла» (Быт. 37:31). Не считайте это слабым доводом; ибо цель всех этих церемоний — запечатлеть в сознании каждого грешника и преступившего необходимость постоянно помнить и упоминать свои грехи. Так псалмопевец говорит: «И грех мой всегда предо мною» (Пс. 50:5). Вышеупомянутые жертвы за грех далее показывают нам, что когда мы совершаем грех, мы, наши дети и дети наших детей нуждаемся в искуплении этого греха каким-то служением, аналогичным совершенному греху. Если человек согрешил в отношении имущества, он должен щедро тратить свое имущество на служение Богу; если он предавался греховным телесным наслаждениям, он должен утомлять свое тело и обременять его служением лишений и поста, и вставать рано до рассвета. Если он сбился с пути в своем моральном поведении, он должен противостоять своим недостаткам, придерживаясь противоположной крайности, как мы указывали в «Мишне Тора», «Законы о взглядах» (глава II) и далее. Если его интеллектуальные способности были вовлечены в грех, если он поверил во что-то ложное из-за недостаточности своего интеллекта и пренебрежения исследованиями и надлежащим изучением, он должен исправить свою ошибну, полностью отвернув свои мысли от мирских дел и направив их исключительно на интеллектуальные упражнения, и тщательно размышляя о том, что должно составлять предмет его веры. Ср.: «И сердце мое тайно обольщалось, и рука моя касалась уст моих» (Иов 31:27). Эти слова образно выражают урок, что мы должны остановиться и задуматься над тем, что кажется сомнительным, как было указано нами в начале этого трактата. То же самое мы замечаем в случае с Аароном. Он имел свою долю в грехе золотого тельца, и поэтому бычок и теленок были принесены им и его преемниками в качестве жертвы. Точно так же грех, связанный с козленком, был искуплен козленком. Когда эта теория прочно утвердится в умах людей, она, несомненно, приведет их к тому, чтобы считать непослушание Богу постыдным делом. Каждый тогда будет осторожен, чтобы не согрешить и не потребовать длительного и обременительного искупления; он будет бояться, что не сможет его завершить, и поэтому вовсе воздержится от греха и избежит его. Эта цель [законов, обсуждаемых здесь] очень ясна, и отметьте ее также.

Я хочу обратить ваше внимание на одну весьма примечательную вещь, хотя на первый взгляд она не относится к нашей теме. Только козел, приносимый в новомесячье в качестве жертвы за грех, называется в Законе «жертвой за грех Господу» (Чис. 28:15). Жертвы за грех, приносимые в три праздника (там же, ст. 22, 30; 29:5, 11 и т. д.), так не называются, как и никакие другие жертвы за грех. Причина этого, по моему мнению, несомненно, заключается в следующем: дополнительные жертвы, приносимые общиной в определенные периоды, были жертвами всесожжения; только «один козел в жертву за грех» приносился в каждый из этих исключительных дней. Последний съедался [священниками], тогда как жертвы всесожжения полностью поглощались огнем и называются «жертвой, приятным благоуханием Господу». Выражения «жертва за грех Господу» и «мирная жертва Господу» не встречаются в Законе, потому что они съедались человеком; но даже те жертвы за грех, которые полностью сжигались (Лев. 4:12, 21), не могут называться «жертвой, приятным благоуханием Господу», как будет объяснено в ходе этой главы. Поэтому невозможно, чтобы козлы, которые съедаются [священниками] и не сжигаются полностью, назывались «жертвами за грех Господу». Но поскольку было обнаружено, что козла, приносимого в новомесячье, можно было ошибочно принять за жертву, приносимую луне, по обычаю египтян, которые приносили жертвы луне в дни новомесячий, было четко заявлено, что этот козел приносится в послушание повелению Бога, а не в честь луны. Этот страх не относился к жертвам за грех в праздники или к любой другой жертве за грех, потому что они приносились не в дни новомесячий или в любой другой день, отмеченный природой, а в такие дни, которые были выбраны Божественной волей. Не так обстоит дело с днями новомесячий; они не установлены Законом [а природой]. В новомесячье идолопоклонники приносили жертвы луне, точно так же, как они приносили жертвы солнцу, когда оно восходило и заходило в определенных градусах. Это описано в работах [упомянутых выше]. По этой причине необычная фраза «жертва за грех Господу» исключительным образом введена в отношении козла, приносимого в новомесячье, чтобы устранить идолопоклоннические идеи, которые все еще сохранялись в тяжело больных сердцах. Отметьте и это исключение. Жертва за грех, приносимая в надежде искупить один или несколько великих грехов, как, например, жертва за грех [Синедриона или первосвященника] за грех, совершенный по неведению, и тому подобное, не сжигается на жертвеннике, а вне стана; на жертвеннике сжигается только жертва всесожжения и тому подобное, поэтому он и назывался жертвенником всесожжения. Сжигание холокоста и всякого «памятного приношения» называется «приятным благоуханием Господу»; и так оно, несомненно, и есть, поскольку оно служит для удаления идолопоклоннических доктрин из наших сердец, как мы показали. Но сжигание этих жертв за грех является символом того, что грех [за который приносится жертва] полностью удален и уничтожен, подобно телу, которое сжигается; от греховного семени не должно остаться и следа, как не остается следа от жертвы за грех, которая полностью уничтожается огнем; дым ее — не «приятное благоухание Господу», а, напротив, дым, презираемый и ненавистный. По этой причине сжигание происходило вне стана. Точно так же мы замечаем, что приношение соты называется «приношением ревнования, напоминающим о беззаконии» (Чис. 5:15); это не приятная вещь [для Господа]. Козел [Дня Искупления], который был отослан [в пустыню] (Лев. 16:20 и сл.), служил искуплением за все тяжкие прегрешения больше, чем любая другая жертва за грех общины. Поскольку он, таким образом, казалось, уносил все грехи, он не был принят как обычная жертва, которую нужно заколоть, сжечь или даже приблизить к Святилищу; он был удален как можно дальше и отправлен в пустынную, необработанную, необитаемую землю. Нет сомнения, что грехи нельзя нести как бремя и снять с плеч одного существа, чтобы возложить на плечи другого. Но эти церемонии носят символический характер и служат для того, чтобы запечатлеть в людях определенную идею и побудить их к покаянию; как будто говоря: мы освободились от наших прежних дел, бросили их за спину и удалили их от себя как можно дальше.

Что касается приношения вина (Чис. 15:5 и сл.), я затрудняюсь найти причину, по которой Бог повелел его, поскольку идолопоклонники приносили вино в качестве жертвы. Но хотя я не могу назвать причину, другой человек предложил следующую: мясо — лучшая пища для аппетитной способности, источником которой является печень; вино лучше всего поддерживает жизненную способность, центром которой является сердце; музыка наиболее приятна для психической способности, источник которой находится в мозгу. Каждая из наших способностей приближается к Богу с тем, что ей больше всего нравится. Таким образом, жертва состоит из мяса, вина и музыки.

Польза от соблюдения праздников очевидна. Человек извлекает пользу из таких собраний: вызванные ими эмоции обновляют привязанность к религии; они ведут к дружескому и социальному общению между людьми. Это особенно является целью заповеди собирать народ вместе в праздник Кущей, как ясно сказано: «чтобы они слушали и чтобы они учились и боялись Господа» (Втор. 31:12). Такова же цель правила, согласно которому деньги на вторую десятину должны тратиться всеми в одном месте (там же, 14:22–26), как мы объяснили (гл. XXXIX, стр. 184). Плоды деревьев на четвертый год и десятина скота должны были быть доставлены в Иерусалим. Таким образом, в Иерусалиме всегда было бы мясо от десятины, вино от плодов четвертого года и деньги от второй десятины. Там всегда было бы вдоволь еды. Ничего из вышеперечисленного нельзя было продавать; ничего нельзя было откладывать на другой год; Закон повелевает, чтобы их приносили «год за годом» (Втор. 14:22); владелец был таким образом вынужден тратить часть их на благотворительность. Что касается праздников, то особо предписано: «И веселись на празднике твоем ты и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и рабыня твоя, и левит, и пришелец, и сирота, и вдова, которые в городах твоих» (там же, 16:14). Таким образом, мы объяснили причину каждой заповеди, относящейся к этому классу, и даже многие детали законов.

[Contents]

ГЛАВА XLVII

Заповеди двенадцатого класса — это те, которые мы перечислили в разделе о «Чистоте» (Сефер Тохора). Хотя мы упоминали об их пользе в целом, здесь мы предложим дополнительное объяснение и [сначала] полностью обсудим цель всего класса, а затем покажем причину каждой отдельной заповеди, насколько нам удалось ее обнаружить. Я утверждаю, что Закон, который был открыт Моисею, нашему Учителю, и который называется его именем, направлен на облегчение служения и уменьшение бремени, и если человек жалуется, что определенные заповеди причиняют ему боль и большие неприятности, он, должно быть, не задумывался о привычках и доктринах, которые были распространены в те дни. Пусть он рассмотрит разницу между человеком, сжигающим собственного сына в служении своему богу, и нами, сжигающими голубя в служении нашему Богу. Писание повествует: «ибо даже сыновей своих и дочерей своих они сожигают на огне богам своим» (Втор. 12:31). Так язычники поклонялись своим богам, и вместо такой жертвы у нас есть сжигание голубя или горсти муки в нашем поклонении. В соответствии с этим фактом израильтяне, когда были непослушны, были упрекнуты Богом следующим образом: «Народ Мой! что сделал Я тебе и чем отягощал тебя? отвечай Мне» (Мих. 6:3). И еще: «Был ли Я пустынею для Израиля? страною ли тьмы? Почему же народ Мой говорит: «мы вышли из повиновения, мы более не придем к Тебе»?» (Иер. 2:31); то есть: через какую из заповедей Закон стал обременительным для израильтян, что они отрекаются от него? Точно так же Бог спрашивает народ: «Какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня?» и т. д. (там же, 2:5). Все эти отрывки выражают одну и ту же идею.

Это великий принцип, который вы никогда не должны упускать из виду. Указав на этот принцип, я повторяю, что целью Святилища было создание в сердцах тех, кто входит в него, определенных чувств благоговения и почтения в соответствии с заповедью: «и чтите святилище Мое» (Лев. 19:30). Но когда мы постоянно видим объект, каким бы возвышенным он ни был, наше уважение к этому объекту уменьшается, а впечатление, которое мы получили от него, ослабевает. Наши мудрецы, учитывая этот факт, говорили, что мы не должны входить в Храм, когда нам вздумается, и указывали на слова: «Не части входить в дом друга твоего» (Прит. 25:17). По этой причине нечистым не разрешалось входить в Святилище, хотя существует так много видов нечистоты, что [в одно время] лишь немногие люди чисты. Ибо даже если человек не касается зверя, умершего своей смертью (Лев. 11:27), он едва ли может избежать прикосновения к одному из восьми видов пресмыкающихся (там же, 29 и сл.), мертвые тела которых мы находим во все времена в домах, в пище и питье, и на которые мы часто наступаем, где бы мы ни ходили; и если он избегает прикосновения к ним, он может коснуться женщины во время ее отделения (там же, 15:18), или мужчины или женщины, имеющих истечение (там же, ст. 1 и сл. и 25 и сл.), или прокаженного (там же, 13:46), или их постели (там же, 15:5). Избежав этого, он может стать нечистым от сожительства с женой или от излияния семени (там же, 15:16), и даже когда он очистился от любого из этих видов нечистоты, он не может войти в Святилище до захода солнца; но не имея возможности войти в Святилище в ночное время, хотя он чист после захода солнца, как можно заключить из трактатов Миддот и Тамид, он снова, в течение ночи, подвержен тому, чтобы стать нечистым либо от сожительства с женой, либо от какого-то другого источника нечистоты, и может встать утром в том же состоянии, что и накануне. Все это служит для того, чтобы держать людей подальше от Святилища и не давать им входить в него, когда им вздумается. Наши мудрецы, как известно, говорили: «Даже чистый человек не может войти в Святилище для совершения божественного служения, если он предварительно не совершит омовение». Благодаря таким действиям благоговение [перед Святилищем] сохранится, будет произведено правильное впечатление, которое ведет человека, как и задумано, к смирению.

Чем легче распространяется нечистота, тем труднее и медленнее происходит ее очищение. Легче всего нечистота передается от мертвого тела тем, кто находится под одной крышей, особенно родственникам. Очищение может быть завершено только с помощью пепла красной телицы, как бы редок он ни был, и только за семь дней (Чис. 19:11). Нечистота, вызванная женщиной, имеющей истечение, или во время ее отделения, встречается чаще, чем та, что вызвана контактом с нечистыми предметами; поэтому для их очищения требуется семь дней (Лев. 15:19, 28), тогда как те, кто прикасается к ним, нечисты только один день (там же, 7:18). Мужчины или женщины, которые нечисты из-за истечения, и женщина после родов должны дополнительно принести жертву, потому что их нечистота встречается реже, чем нечистота женщин во время отделения. Все эти случаи нечистоты, а именно: истечение у мужчин или женщин, менструации, проказа, мертвые тела людей, трупы зверей и пресмыкающихся, а также излияние семени, являются источниками грязи и скверны. Таким образом, мы показали, что вышеуказанные заповеди очень полезны во многих отношениях. Во-первых, они держат нас на расстоянии от грязных и скверных предметов; во-вторых, они охраняют Святилище; в-третьих, они учитывают установленный обычай (ибо сабеи подчинялись очень обременительным ограничениям, когда были нечисты, как вы скоро услышите); в-четвертых, они облегчили это бремя для нас; ибо мы не стеснены этими законами в наших обычных занятиях из-за различия, которое Закон делает между тем, что нечисто, и тем, что чисто. Ибо это различие применяется только в отношении Святилища и святых предметов, связанных с ним; оно не применяется к другим случаям. «Ни к чему священному не должна прикасаться и к святилищу не должна приходить» (Лев. 12:4). Другие лица [которые не намерены входить в Святилище или прикасаться к чему-либо святому] не виновны ни в каком грехе, если они остаются нечистыми столько, сколько хотят, и едят, по своему усмотрению, обычную пищу, которая была в контакте с нечистыми вещами. Но практика сабеев, даже в настоящее время распространенная на Востоке среди немногих оставшихся магов, заключалась в том, чтобы держать менструирующую женщину в отдельном доме, сжигать то, на что она наступает, и считать нечистым каждого, кто говорит с ней; даже если ветер проходил над ней и чистым человеком, последний был нечист в глазах сабеев. Посмотрите на разницу между этой практикой и нашим правилом, что «все услуги, которые жена обычно оказывает своему мужу, она может оказывать ему в своем отделении»; запрещено только сожительство в дни ее нечистоты. Другой обычай среди сабеев, который до сих пор широко распространен, таков: все, что отделено от тела, как волосы, ноготь или кровь, нечисто; поэтому каждый цирюльник нечист в их представлении, потому что он касается крови и волос; всякий раз, когда человек проводит бритвой по своей коже, он должен принять омовение в проточной воде. Такие обременительные практики были многочисленны среди сабеев, тогда как мы применяем законы, различающие нечистое и чистое, только в отношении священных вещей и Святилища. Божественные слова: «и освящайтесь и будьте святы» (Лев. 11:44) вообще не относятся к этим законам. Согласно Сифре, они относятся к святости через послушание заповедям Бога. То же толкование дается в Сифре словам «будьте святы», т. е. послушны Его заповедям (19:2). Следовательно, нарушение заповедей также называется нечистотой или осквернением. Этот термин особенно используется для обозначения главных и основных преступлений, которыми являются идолопоклонство, прелюбодеяние и убийство. В отношении идолопоклонства сказано: «из детей своих отдает Молоху, чтоб осквернить святилище Мое и обесславить имя святое Мое» (там же, 20:3). В отношении прелюбодеяния мы читаем: «Не оскверняйте себя ничем этим» (там же, 18:24), и «Не оскверняйте земли» (Чис. 35:34) в отношении убийства. Поэтому ясно, что термин «осквернение» [или нечистота] используется омонимично для трех вещей: 1. Для нарушения человеком того, что ему заповедано в отношении его действий и мнений. 2. Для грязи и скверны; ср.: «нечистота ее на подоле ее» (Плач. 1:9). 3. Для вышеназванной воображаемой нечистоты, такой как прикосновение к определенным предметам или их переноска, или пребывание с ними под одной крышей. В отношении третьего вида наши мудрецы сказали: «Слова Закона не подвержены нечистоте» (Вавилонский Талмуд, Берахот 22а). Точно так же термин «святость» используется омонимично для трех вещей, соответствующих трем видам нечистоты. Поскольку нечистота, вызванная мертвым телом, могла быть удалена только через семь дней с помощью пепла красной телицы, а священники постоянно имели повод входить в Святилище, Закон исключительным образом запрещает им осквернять себя мертвым телом (Лев. 21:1), за исключением случаев, когда осквернение необходимо, а обратное было бы неестественным. Ибо было бы неестественно воздерживаться от приближения к мертвому телу родителя, ребенка или брата. Поскольку было крайне необходимо, чтобы первосвященник всегда был в Святилище, в соответствии с Божественным повелением: «и да будет оно всегда на челе его» (Исх. 28:38), ему не разрешалось осквернять себя никаким мертвым телом, даже вышеназванных родственников (Лев. 21:10–12). Женщины не участвовали в жертвенном служении; вышеуказанный закон, следовательно, не применяется к женщинам; он адресован «сынам Аарона», а не «дочерям Аарона». Однако было невозможно предположить, что никто из израильтян не совершил ошибки, войдя в Святилище или съев священные вещи в состоянии нечистоты. Было даже возможно, что были люди, которые делали это сознательно, поскольку есть нечестивые люди, которые совершают сознательно даже величайшие преступления; по этой причине определенные жертвы были заповеданы как искупление за осквернение Святилища и его священных вещей. Они были разных видов; некоторые из них искупали осквернение, вызванное по неведению, другие — осквернение, вызванное сознательно. Для этой цели приносились козлы в праздники и дни новомесячий (Чис. 28:15, 22 и т. д.) и козел, отсылаемый в День Искупления (Лев. 16:16), как объяснено на своем месте (Мишна Шевуот, 1:4). Эти жертвы служат для того, чтобы те, кто осквернил Святилище Господне сознательно, не думали, что они не совершили великого зла; они должны знать, что получили искупление через жертву козла, как говорит Закон: «чтобы они не умерли в нечистоте своей» (Лев. 15:31); «чтобы Аарон понес на себе грех, касающийся святынь» (Исх. 28:38). Эта идея часто повторяется.

Нечистоту через проказу мы уже объяснили. Наши мудрецы также ясно изложили ее значение. Все согласны с тем, что проказа — это наказание за злословие. Болезнь начинается со стен домов (Лев. 14:33 и сл.). Если грешник кается, цель достигнута; если он остается в своем непослушании, болезнь поражает его постель и домашнюю мебель; если он продолжает грешить, проказа поражает его собственные одежды, а затем и тело. Это чудо, полученное в нашем народе по традиции, точно так же, как эффект испытания неверной жены (Чис. 5:11 и сл.). Хороший эффект этой веры очевиден. Проказа, кроме того, является заразной болезнью, и люди почти естественно питают к ней отвращение и держатся от нее подальше. Очищение совершалось кедровым деревом, иссопом, червленой нитью и двумя птицами (Лев. 14:4); их причина изложена в различных мидрашистских изречениях, но объяснение не согласуется с нашей теорией. Я не знаю в настоящее время причины ни одной из этих вещей; ни почему кедровое дерево, иссоп и червленая нить использовались в жертве красной телицы (Чис. 19:6); ни почему пучок иссопа был заповедан для окропления кровью пасхального агнца (Исх. 12:22). Я не могу найти никакого принципа, на котором можно было бы основать объяснение, почему были выбраны именно эти вещи.

Красная телица называется жертвой за грех, потому что она совершает очищение лиц, ставших нечистыми из-за мертвого тела человека, и позволяет им войти в Святилище [и есть священные вещи]. Идея, преподаваемая этим законом, такова: те, кто осквернил себя, никогда не были бы допущены в Святилище или к участию в святых вещах, если бы не жертва красной телицы, которой этот грех удаляется; точно так же, как пластина [которую первосвященник носит на челе] искупает нечистоту, и как аналогичная цель достигается козлами, которые сжигаются. По этой причине те, кто был занят в жертвоприношении телицы или козлов, которые сжигались, были нечисты, и даже их одежды были нечисты. Тот же закон действовал в случае с козлом, который был отослан [в День Искупления]; ибо считалось, что он делает нечистыми тех, кто прикасается к нему, потому что он уносил так много грехов.

Мы теперь упомянули причины тех заповедей этого класса, для которых мы смогли дать удовлетворительное объяснение согласно нашему взгляду.

[Contents]

ГЛАВА XLVIII

Заповеди тринадцатого класса — это те, которые мы перечислили в «Законах о запрещенной пище» (Хилхот маакалот асурот), «Законах о забое животных для пищи» (Хилхот шхита) и «Законах об обетах и назорействе» (Хилхот недарим у-незирот). Мы полностью и очень подробно обсудили цель этого класса в этом трактате и в нашем Комментарии к «Поучениям отцов». Здесь мы добавим несколько замечаний, рассматривая отдельные заповеди, которые там упомянуты.

Я утверждаю, что пища, запрещенная Законом, вредна. Нет ничего среди запрещенных видов пищи, чей вредный характер вызывал бы сомнения, за исключением свинины (Лев. 11:7) и жира (там же, 7:23). Но и в этих случаях сомнение не оправдано. Ибо свинина содержит больше влаги, чем необходимо [для человеческой пищи], и слишком много излишних веществ. Основная причина, по которой Закон запрещает свинину, заключается в том, что ее привычки и пища очень грязны и отвратительны. Уже было указано, как решительно Закон предписывает удаление [из поля зрения] отвратительных предметов, даже в поле и в стане; насколько более предосудительно такое зрелище в городах. Но если бы было разрешено есть свинину, улицы и дома были бы грязнее любой выгребной ямы, как это можно видеть в настоящее время в стране франков. Изречение наших мудрецов гласит: «Рот свиньи так же грязен, как сам навоз» (Вавилонский Талмуд, Берахот 25а).

Жир кишечника делает нас сытыми, прерывает пищеварение и производит холодную и густую кровь; он больше подходит для топлива [чем для человеческой пищи].

Кровь (Лев. 17:12) и невела, то есть мясо животного, умершего своей смертью (Втор. 14:21), трудноперевариваемы и вредны в качестве пищи; трефа, животное в болезненном состоянии (Исх. 22:30), находится на пути к тому, чтобы стать невелой.

Характеристики, данные в Законе (Лев. 11 и Втор. 14) разрешенных животных, а именно: жевание жвачки и раздвоенные копыта для скота, а также плавники и чешуя для рыб, сами по себе не являются ни причиной разрешения, когда они присутствуют, ни причиной запрета, когда они отсутствуют; но лишь признаки, по которым рекомендуемые виды животных можно отличить от тех, что запрещены.

Причина, по которой запрещена жила, которая повредилась, указана в Законе (Быт. 32:33).

Запрещено отрезать конечность от живого животного и есть ее, потому что такой акт породил бы жестокость и развил бы ее; кроме того, языческие цари имели обыкновение делать это; это также было своего рода идолопоклонническим поклонением — отрезать определенную конечность от живого животного и есть ее.

Мясо, сваренное в молоке, несомненно, является грубой пищей и вызывает переедание; но я думаю, что, скорее всего, оно также запрещено, потому что оно каким-то образом связано с идолопоклонством, составляя, возможно, часть служения или используя его на каком-то празднике язычников. Я нахожу поддержку этому взгляду в том обстоятельстве, что Закон упоминает этот запрет дважды после заповеди, данной относительно праздников: «Три раза в году должен являться весь мужеский пол твой пред лице Владыки, Господа» (Исх. 23:17 и 34:23), как будто говоря: «Когда вы приходите предо Мною на ваши праздники, не варите вашу пищу так, как это делали язычники». Это я считаю лучшей причиной для запрета; но насколько я видел книги о сабейских обрядах, об этом обычае ничего не упоминается.

Заповедь относительно забоя животных необходима, потому что естественная пища человека состоит из овощей и мяса животных; лучшее мясо — это мясо животных, разрешенных к употреблению в пищу. Ни у одного врача нет сомнений по этому поводу. Поскольку, следовательно, желание добыть хорошую пищу требует умерщвления животных, Закон предписывает, чтобы смерть животного была самой легкой. Не разрешается мучить животное, перерезая горло неуклюжим образом, оглушая его или отрезая конечность, пока животное живо.

Также запрещено убивать животное с его детенышем в один день (Лев. 22:28), чтобы люди были сдержаны и предотвращены от убийства их обоих вместе таким образом, чтобы детеныш был убит на глазах у матери; ибо боль животных при таких обстоятельствах очень велика. Нет никакой разницы в этом случае между болью человека и болью других живых существ, поскольку любовь и нежность матери к своим детенышам производятся не рассуждением, а воображением, и эта способность существует не только у человека, но и у большинства живых существ. Этот закон применяется только к волу и ягненку, потому что из домашних животных, используемых в пищу, только они разрешены нам, и в этих случаях мать узнает своих детенышей.

Та же причина применяется к закону, который предписывает, чтобы мы отпускали мать, когда берем детенышей. Яйца, на которых сидит птица, и детеныши, которые нуждаются в своей матери, как правило, непригодны в пищу, и когда мать отпускают, она не видит взятия своих детенышей и не чувствует никакой боли. В большинстве случаев, однако, эта заповедь заставит человека оставить все гнездо нетронутым, потому что [детеныши или яйца], которые ему разрешено взять, как правило, непригодны в пищу. Если Закон предусматривает, что такое горе не должно причиняться скоту или птицам, насколько более осторожными мы должны быть, чтобы не причинить горе нашим ближним. Когда в Талмуде (Берахот, стр. 33б) порицают тех, кто использует в своей молитве фразу «Твое милосердие простирается на молодых птиц», это выражение одного из двух мнений, упомянутых нами, а именно: что заповеди Закона не имеют иной причины, кроме Божественной воли. Мы следуем другому мнению.

Причина, по которой мы покрываем кровь, когда убиваем животных, и почему мы делаем это только тогда, когда убиваем чистых зверей и чистых птиц, уже была объяснена нами (выше, гл. XLVI, стр. 362).

В дополнение к вещам, запрещенным Законом, нам также заповедано соблюдать запреты, предписанные нашими собственными обетами (Чис. 30). Если мы говорим: «Этот хлеб или это мясо запрещены для нас», нам не разрешается вкушать эту пищу. Цель этой заповеди — приучить нас к воздержанию, чтобы мы могли контролировать свои аппетиты к еде и питью. Наши мудрецы говорят соответственно: «Обеты — это ограда для воздержания». Поскольку женщины легко раздражаются из-за своей большей возбудимости и слабости ума, их клятвы, если бы они полностью находились под их собственным контролем, вызвали бы большое горе, ссоры и беспорядок в семье; один вид пищи был бы разрешен для мужа и запрещен для жены; другой вид запрещен для дочери и разрешен для матери. Поэтому Закон дает главе семьи контроль над обетами тех, кто зависит от него. Женщина, которая независима и не находится под властью главы семьи, в отношении обетов подчиняется тем же законам, что и мужчины; я имею в виду женщину, у которой нет мужа, или у которой нет отца, или которая достигла совершеннолетия, то есть двенадцати лет и шести месяцев.

Цель назорейства (Чис. 6) очевидна. Оно держит подальше от вина, которое губило людей в древние и современные времена. «Многих сильных убило оно» (Прит. 27:26). «Но и они шатаются от вина... священник и пророк» (Ис. 28:7). В законе о назорее мы замечаем даже запрет: «ничего, что делается из виноградной лозы, не должен он есть» (Чис. 6:4), как дополнительную предосторожность, подразумевающую урок, что человек должен употреблять вино только столько, сколько абсолютно необходимо. Ибо тот, кто воздерживается от его употребления, называется «святым»; его святость приравнивается к святости первосвященника, которому не разрешалось осквернять себя даже ради отца, матери и тому подобного. Эта честь дается ему потому, что он воздерживается от вина.

[Contents]

ГЛАВА XLIX

Заповеди четырнадцатого класса — это те, которые мы перечислили в разделе о женщинах, законах о запрещенных половых связях и скрещивании скота (Сефер Нашиим, Хилхот исурей биа ве-килей бехема). Закон об обрезании также относится к этому классу. Общая цель этих заповедей уже была описана нами. Теперь мы перейдем к их объяснению по отдельности.

Хорошо известно, что человеку нужны друзья всю его жизнь. Аристотель объясняет это в девятой книге своей «Никомаховой этики». Когда человек здоров и процветает, он наслаждается обществом своих друзей; во время беды он нуждается в них; в старости, когда его тело слабо, он получает от них помощь. Эта любовь чаще и сильнее между родителями и детьми, а также среди [других] родственников. Совершенная любовь, братство и взаимная помощь встречаются только среди тех, кто близок друг другу по родству. Члены семьи, объединенные общим происхождением от одного деда или даже от более далекого предка, испытывают друг к другу определенное чувство любви, помогают друг другу и сочувствуют друг другу. Достижение этого — одна из главных целей Закона. Поэтому профессиональные блудницы не терпелись в Израиле (Втор. 23:18), потому что их существование нарушило бы вышеупомянутые отношения между человеком и человеком. Их дети — чужие для всех; никто не знает, к какой семье они принадлежат; никто не признает их родственниками. И это величайшее несчастье, которое может постичь любого ребенка или отца. Другая важная цель запрета проституции — сдерживать чрезмерную и постоянную похоть; ибо похоть возрастает с разнообразием ее объектов. Вид того, к чему человек привык в течение долгого времени, не вызывает такого сильного желания насладиться им, как объекты, новые по форме и характеру. Другой эффект этого запрета — устранение причины для раздора; ибо если бы запрета не существовало, несколько человек могли бы случайно прийти к одной женщине и, естественно, поссориться друг с другом; во многих случаях они убивали бы друг друга или убивали бы женщину. Известно, что это случалось в древние дни: «И они толпами собирались в доме блудницы» (Иер. 5:7). Чтобы предотвратить эти великие беды и достичь великого блага, чтобы все люди знали свое родство друг с другом, проститутки (Втор. 23:17) не терпелись, и половой акт был разрешен только тогда, когда человек выбрал определенную женщину и открыто женился на ней; ибо если бы было достаточно просто выбрать ее, многие приводили бы проститутку в свой дом в определенное время, оговоренное между ними, и говорили бы, что она его жена. Поэтому заповедано совершить акт помолвки, которым он объявляет, что выбрал ее, чтобы взять в жены, а затем пройти через публичную церемонию бракосочетания. Ср.: «И взял Вооз десять человек» и т. д. (Руфь 4:2). Может случиться, что муж и жена не ладят, живут без любви и мира и не наслаждаются преимуществами дома; в этом случае ему разрешено отослать ее. Если бы ему было позволено развестись с ней простым словом или выгнав ее из дома, жена ждала бы какой-то небрежности [со стороны мужа], а затем вышла бы и сказала, что она разведена; или, совершив прелюбодеяние, она и прелюбодей утверждали бы, что она тогда была разведена. Поэтому закон гласит, что развод может произойти только посредством документа, который может служить доказательством: «и напишет ей разводное письмо» (Втор. 24:1). Часто возникают поводы для подозрения в прелюбодеянии и сомнения относительно поведения жены. Поэтому предписаны законы о жене, подозреваемой в прелюбодеянии (сота) (Чис. 5); эффект которых заключается в том, что жена, из страха перед «горькими водами», очень осторожна, чтобы предотвратить любое недоброе чувство со стороны мужа к ней. Даже те, кто чувствовал себя совершенно невиновными и в безопасности, были скорее готовы потерять все свое имущество, чем подвергнуться предписанному обращению; даже смерть была предпочтительнее публичного позора обнажения головы, расплетения волос, раздирания одежд и обнажения сердца, и того, чтобы ее водили по Святилищу в присутствии всех, женщин и мужчин, а также в присутствии членов Синедриона. Страх перед этим испытанием удерживает от великих болезней, которые разрушают домашний уют.

Поскольку каждая девица ожидает замужества, ее соблазнителю поэтому приказано только жениться на ней; ибо он, несомненно, самый подходящий муж для нее. Он лучше залечит ее рану и искупит ее характер, чем любой другой муж. Если, однако, он отвергнут ею или ее отцом, он должен дать приданое (Исх. 22:15). Если он применяет насилие, он должен подчиниться дополнительному наказанию: «во все дни свои он не может развестись с нею» (Втор. 22:29).

Причина закона о женитьбе на жене умершего брата указана в Библии (Втор. 25:5). Это был обычай, действовавший до того, как был дан Закон, и Закон увековечил его. Церемония халицы (там же, 6 и сл.), «снятия сандалии», была введена, потому что в те дни считалось постыдным проходить через эту церемонию, и чтобы избежать позора, человек мог бы, возможно, быть побужден жениться на жене своего умершего брата. Это очевидно из слов Закона: «Так поступают с человеком, который не хочет созидать дома брату своему. И нарекут имя ему в Израиле: дом разутого» (Втор. 25:9). В поступке Иуды мы, возможно, можем заметить пример благородного поведения и прямоты в суждении. Он сказал: «Пусть она возьмет себе, чтобы не стали мы посмешищем; вот, я посылал этого козленка, а ты не нашла ее» (Быт. 38:23). Ибо до дарования Закона связь с блудницей была столь же законной, как сожительство мужа и жены после дарования Закона; это было совершенно разрешено, никто не считал это неправильным. Плата, которая в те дни выплачивалась блуднице в соответствии с предварительным соглашением, соответствует ктубе, которую в наши дни муж платит своей жене, когда разводится с ней. Это справедливое требование со стороны жены, и муж обязан его выплатить. Слова Иуды: «Пусть она возьмет себе, чтобы не стали мы посмешищем» и т. д. показывают, что разговор о половой связи, даже о той, которая разрешена, навлекает на нас позор; правильно молчать об этом, хранить это в секрете, даже если молчание приведет к потере денег. В этом смысле Иуда сказал: лучше нам потерять имущество и позволить ей оставить то, что у нее есть, чем делать наше дело публичным, расспрашивая о ней, и навлечь на нас еще больший позор. Это урок, касающийся поведения, который можно извлечь из этого инцидента. Что касается прямоты, которой можно научиться из этого, она содержится в словах Иуды, когда он хотел показать, что не ограбил ее, что он ни в малейшей степени не отступил от своего соглашения с ней. Ибо он сказал: «Вот, я посылал этого козленка, а ты не нашла ее». Козленок был, вероятно, очень хорош, поэтому он указывает на него, говоря: «этого козленка». Это та прямота, которую он унаследовал от Авраама, Исаака и Иакова: человек не должен отступать от своего данного слова, ни отклоняться от того, о чем договорился; но он должен отдать другим все, что им причитается. Нет никакой разницы, держит ли он часть имущества своего ближнего как заем или доверенное имущество, или является ли он каким-либо иным образом должником своего ближнего, задолжав ему заработную плату или тому подобное.

Сумма, которую муж назначает своей жене (ктуба), должна рассматриваться так же, как заработная плата наемного работника. Нет никакой разницы, удерживает ли хозяин заработную плату наемного работника или лишает свою жену того, что ей причитается; обижает ли хозяин наемного работника и выдвигает против него обвинения с намерением отослать его без оплаты, или муж обращается со своей женой таким образом, что это позволило бы ему отослать ее без выплаты обещанной суммы.

Справедливость уставов и судов Закона в этом отношении можно заметить в обращении с человеком, обвиняемым в распространении злого слуха о своей жене (Втор. 22:13 и сл.). Нет сомнения, что человек, который сделал это, плох, не любит свою жену и не доволен ею. Если бы он хотел развестись с ней обычным образом, ничто не мешало бы ему, но он был бы обязан дать ей то, что ей причитается; но вместо этого «он возводит на нее напраслину» (там же, 22:14), чтобы избавиться от своей жены, ничего не платя; он клевещет на нее и произносит ложь, чтобы сохранить в своем владении пятьдесят сиклей серебра, приданое, установленное в Законе для девиц, которое он обязан выплатить ей. Поэтому он приговаривается к выплате ста сиклей серебра в соответствии с принципом: «кого осудят судьи, тот должен заплатить вдвое ближнему своему» (Исх. 22:9). Закон также аналогичен закону о лжесвидетелях, который мы объяснили выше (гл. XLI, стр. 195). Поскольку он намеревался обмануть ее на пятьдесят сиклей серебра, он должен поэтому [добавить пятьдесят и] выплатить ей сто сиклей. Это его наказание за удержание того, что ей причитается, и попытку сохранить это. Но поскольку он унизил ее и распространил слух, что она виновна в проступке, он также был унижен и получил удары, как подразумевается в словах: «и накажут его» (Втор. 22:18). Но он согрешил, кроме того, цепляясь за похоть и ища только то, что доставляло ему удовольствие; поэтому он был наказан тем, что был принужден всегда содержать свою жену: «во все дни свои он не может развестись с нею» (там же, 19); ибо он был доведен до всего этого только потому, что, возможно, нашел ее некрасивой. Так излечиваются эти дурные привычки, когда с ними обращаются согласно божественному Закону; пути справедливости никогда не упускаются из виду; они очевидны и различимы в каждой заповеди Закона теми, кто хорошо обдумывает его. Посмотрите, как согласно Закону клеветник на свою жену, который только намеревался удержать от нее то, что он обязан дать ей, рассматривается так же, как вор, который украл имущество своего ближнего; и лжесвидетель (Втор. 19:16 и сл.), который замышляет причинить вред, хотя вред в действительности не был причинен, наказывается так же, как те, кто фактически причинил вред и зло, а именно: как вор и клеветник. Три вида грешников судятся и осуждаются по одному и тому же закону. Посмотрите, как удивительны божественные законы, и восхититесь Его чудесными делами. Писание говорит: «Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны» (Втор. 32:4), то есть, как Его дела наиболее совершенны, так и Его законы наиболее справедливы; но наш разум слишком ограничен, чтобы постичь совершенство всех Его дел или справедливость всех Его законов; и как мы способны постичь некоторые из Его чудесных дел в органах живых существ и движениях сфер, так мы понимаем также справедливость некоторых из Его законов; того, что неизвестно нам из обоих, гораздо больше, чем того, что известно нам. Теперь я вернусь к теме настоящей главы.

Закон о запрещенных половых связях во всех своих частях стремится внушить урок, что мы должны полностью ограничить половую жизнь, относиться к ней с пренебрежением и желать ее лишь в редких случаях. Запрет на мужеложство (Лев. xviii. 22) и плотскую связь с животными (там же, 23) предельно ясен. Если естественный акт слишком низок, чтобы совершать его без необходимости, то насколько более низок он, если совершается противоестественным образом и только ради удовольствия.

Женщины-родственницы, на которых мужчине запрещено жениться, схожи в этом отношении: как правило, они постоянно находятся с ним в одном доме; они легко послушают его и сделают то, что он пожелает; они всегда под рукой, и ему не составит труда добиться их. Ни один судья не смог бы обвинить его, если бы его застали в их компании. Если бы к этим родственницам применялся тот же закон, что и ко всем другим незамужним женщинам, если бы нам было позволено жениться на любой из них и мы были бы лишены лишь половой связи с ними вне брака, большинство людей постоянно преступали бы закон в отношениях с ними. Но поскольку они полностью запрещены нам, а половая связь с ними решительно осуждается как тяжкое преступление или грех, караемый истреблением (карет), и поскольку нет способа когда-либо узаконить такую связь, есть основания ожидать, что люди не будут искать ее и не будут о ней помышлять. То, что лица, подпадающие под этот запрет, как мы уже сказали, находятся рядом и легко доступны, очевидно. Ибо, как правило, мать жены, бабушка, дочь, внучка и невестка чаще всего находятся с ней; муж встречает их всегда, когда выходит, когда входит и когда занят своей работой. Жена также часто пребывает в доме брата, отца или сына своего мужа. Также хорошо известно, что мы часто находимся в компании наших сестер, наших теток и жены нашего дяди и часто воспитываемся вместе с ними. Это все родственницы, на которых мы не должны жениться. Это одна из причин, почему запрещены браки с близкими родственниками. Но, по моему мнению, запрет служит и другой цели, а именно — внушить нашим сердцам целомудрие. Распущенность между корнем и ветвью, между мужчиной и его матерью или его дочерью возмутительна. Связь между корнем и ветвью запрещена, и не имеет значения, является ли мужской элемент корнем или ветвью, или же корень и ветвь объединяются в связи с третьим лицом, так что один и тот же человек сожительствует и с корнем, и с ветвью. По этой причине запрещено жениться на женщине и ее матери, на жене отца или сына; ибо во всех этих случаях имеет место связь между одним и тем же лицом с одной стороны и корнем и ветвью с другой.

Закон, касающийся братьев, подобен закону, касающемуся корня и ветви. Сестра запрещена, как и сестра жены, и жена брата; потому что в последних случаях два лица, которые считаются подобными корню и ветви, сожительствуют с одним и тем же человеком. Но в этих запретах братья и сестры отчасти считаются корнем и ветвью, а отчасти — одним телом; поэтому сестра матери подобна матери, а сестра отца — отцу, и обе они запрещены; а поскольку дочь брата или сестры родителя не включена в число запрещенных родственниц, мы можем жениться на дочери брата или сестры. Очевидная аномалия, что брат отца может жениться на женщине, которая была женой сына его брата, в то время как племянник не должен жениться на женщине, которая была женой брата его отца, может быть объяснена в соответствии с вышеупомянутой первой причиной. Ибо племянник часто бывает в доме своего дяди, и его поведение по отношению к жене дяди такое же, как по отношению к жене брата. Дядя же не так часто бывает в доме племянника, и, следовательно, он менее близок с женой племянника; в то время как в случае отца и сына близость отца с невесткой такая же, как сына с женой отца, и поэтому закон и наказание одинаковы для обоих [отца и сына]. Причина, по которой запрещено сожительствовать с женщиной во время менструации (Лев. xviii. 19) или с чужой женой (там же, 20), очевидна и не требует дальнейших объяснений.

Хорошо известно, что мы не должны предаваться никаким чувственным наслаждениям с лицами, подпадающими под вышеуказанные запреты; мы не должны даже смотреть на них, если намереваемся получить от этого удовольствие. Мы объяснили это в «Законах о запрещенных половых связях» (Хилхот иссурей биа, xxi. 1–2) и показали, что согласно Закону мы не должны даже занимать свои мысли актом сожительства (там же, 19) или раздражать детородный орган; и когда мы непроизвольно оказываемся в состоянии возбуждения, мы должны переключить свой ум на другие мысли и размышлять о чем-то другом, пока не наступит облегчение. Наши Мудрецы (Б.Т. Киддушин 30б) в своих моральных наставлениях, которые ведут к совершенству добродетельных, говорят следующее: «Сын мой, если встретишь это чудовище, затащи его в дом учения. Оно растает, если оно из железа; оно рассыплется, если оно из камня: как сказано в Писании: “Не слово ли Мое, как огонь, говорит Господь, и как молот, разбивающий скалу?”» (Иер. xxiii. 29). Автор этого изречения таким образом призывает своего сына идти в дом учения, когда он обнаруживает свой детородный орган в возбужденном состоянии. Чтением, спорами, вопросами и слушанием ответов возбуждение, безусловно, прекратится. Посмотрите, как уместно использован термин «чудовище», ибо это возбуждение действительно подобно чудовищу. Не только религия учит этому уроку, философы учат тому же. Я уже приводил дословно слова Аристотеля. Он говорит: «Чувство осязания, которое является нашим позором, побуждает нас предаваться еде и чувственности» и т. д. Он называет деградировавшими людей, которые ищут плотских удовольствий и предаются гастрономии; он подробно осуждает их низкое и предосудительное поведение и высмеивает их. Этот отрывок встречается в его «Этике» и «Риторике».

В соответствии с этим превосходным принципом, которому мы должны строго следовать, наши Мудрецы учат нас, что мы не должны смотреть на животных или птиц в момент их совокупления. По моему мнению, именно по этой причине запрещено скрещивание скота (Лев. xix. 19). Факт в том, что животные разных видов не совокупляются друг с другом, если только не принудительно. Хорошо известно, что низший класс погонщиков мулов регулярно занимается этой работой. Наш Закон возражал против того, чтобы какой-либо израильтянин унижал себя, совершая подобные вещи, которые требуют столько вульгарности и непристойности, и делая то, о чем религия запрещает нам даже упоминать, не говоря уже о том, чтобы видеть или практиковать, кроме случаев необходимости. Скрещивание же не является необходимым. Я думаю, что запрет сводить вместе два вида в любой работе, как это включено в слова: «Не паши на воле и осле вместе» (Втор. xxii. 10), является лишь мерой предосторожности против совокупления двух видов. Ибо если бы было позволено соединять их вместе в какой-либо работе, мы могли бы иногда также вызвать их совокупление. То, что это является причиной заповеди, доказывается тем фактом, что она применяется и к другим животным, помимо вола и осла; запрещено пахать не только на воле и осле вместе, но и на любых двух видах. Но Писание упоминает в качестве примера то, что происходит регулярно.

Что касается обрезания, я думаю, что одна из его целей — ограничить половую связь и максимально ослабить детородный орган, и тем самым побудить человека к умеренности. Некоторые люди полагают, что обрезание призвано устранить дефект в строении человека; но каждый может легко ответить: как могут продукты природы быть несовершенными настолько, чтобы требовать внешнего завершения, особенно если польза крайней плоти для этого органа очевидна. Эта заповедь была предписана не как дополнение к несовершенному физическому творению, а как средство для исправления моральных недостатков человека. Телесный ущерб, наносимый этому органу, — это именно то, что требуется; он не прерывает никакой жизненно важной функции и не уничтожает способность к деторождению. Обрезание просто противодействует чрезмерной похоти; ибо нет сомнения, что обрезание ослабляет силу полового возбуждения и иногда уменьшает естественное наслаждение; орган неизбежно становится слабее, когда теряет кровь и лишается своего покрова с самого начала. Наши Мудрецы (Берешит Рабба, гл. 80) прямо говорят: женщине, с которой сожительствовал необрезанный, трудно расстаться с ним. Это, как я полагаю, лучшая причина для заповеди об обрезании. И кто был первым, кто исполнил эту заповедь? Авраам, наш отец! О котором хорошо известно, как он боялся греха; это описано нашими Мудрецами в связи со словами: «Вот, я узнал, что ты женщина, красивая видом» (Быт. xii. 11).

Однако у этой заповеди есть и другая важная цель. Она дает всем членам одной веры, т. е. всем верующим в Единство Бога, общий телесный знак, так что чужак не может сказать, что он принадлежит к ним. Ибо иногда люди говорят так ради получения какой-либо выгоды или для того, чтобы совершить нападение на евреев. Однако никто не должен делать обрезание себе или своему сыну по какой-либо иной причине, кроме чистой веры; ибо обрезание — это не надрез на ноге или ожог на руке, а очень сложная операция. Также фактом является то, что существует большая взаимная любовь и помощь среди людей, объединенных одним и тем же знаком, когда они рассматривают его как [символ] завета. Обрезание также является [символом] завета, который Авраам заключил в связи с верой в Единство Бога. Так и каждый обрезанный входит в завет Авраама, чтобы верить в единство Бога, в соответствии со словами Закона: «Быть Богом тебе и потомству твоему после тебя» (Быт. xvii. 7). Эта цель обрезания так же важна, как и первая, а возможно, и более важна.

Этот закон может соблюдаться и увековечиваться в своем совершенстве, только если обрезание совершается, когда ребенок очень мал, и это по трем веским причинам. Во-первых, если бы операцию отложили до того, как мальчик вырастет, он, возможно, не согласился бы на нее. Во-вторых, маленький ребенок не испытывает сильной боли, потому что кожа нежна, а воображение слабо; ибо взрослые люди испытывают ужас и страх перед вещами, которые они представляют себе как грядущие, за некоторое время до того, как они действительно происходят. В-третьих, когда ребенок очень мал, родители не думают о нем много; потому что образ ребенка, который побуждает родителей любить его, еще не пустил глубоких корней в их сознании. Этот образ становится сильнее при постоянном созерцании; он растет вместе с развитием ребенка, а позже образ начинает снова уменьшаться и исчезать. Любовь родителей к новорожденному ребенку не так велика, как когда ребенку исполняется год; а годовалого ребенка они любят меньше, чем шестилетнего. Чувство и любовь отца к ребенку привели бы его к пренебрежению законом, если бы ему позволили ждать два или три года, тогда как вскоре после рождения образ в сознании родителя очень слаб, особенно отца, который несет ответственность за исполнение этой заповеди. Обрезание должно происходить на восьмой день (Лев. xii. 3), потому что все живые существа после рождения, в течение первых семи дней, очень слабы и чрезвычайно нежны, как если бы они все еще находились в утробе матери; только на восьмой день их можно причислить к тем, кто наслаждается светом мира. Что это справедливо и для животных, можно заключить из слов Писания: «Семь дней пусть будет оно под матерью своею» (Лев. xxii. 27), как если бы у него не было жизнеспособности до истечения этого периода. Таким же образом человек обрезается после завершения семи дней. Период был установлен и не был оставлен на усмотрение каждого.

Предписания этого класса включают также урок, что мы не должны никоим образом повреждать детородные органы у живых существ (там же, xxii. 24). Урок основан на принципе «праведных уставов и судов» (Втор. iv. 8); мы должны во всем соблюдать золотую середину; мы не должны быть чрезмерны в любви, но не должны подавлять ее полностью; ибо Закон повелевает: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт. i. 22). Орган ослабляется обрезанием, но не уничтожается операцией. Естественная способность остается в полной силе, но оберегается от излишеств. Израильтянину, «у которого раздавлены ятра или отрезан детородный член» (Втор. xxiii. 2), запрещено жениться на израильтянке; потому что половая связь в этом случае бесполезна и бесцельна; и такой брак стал бы источником гибели для нее и для того, кто претендовал бы на нее. Это совершенно ясно.

Чтобы вызвать ужас перед незаконными браками, мамзеру не разрешалось жениться на израильтянке (там же, xxiii. 3); прелюбодеев таким образом учили, что своим поступком они наносят своему потомству непоправимый вред. На любом языке и у любого народа плод распутного поведения имеет дурную славу; поэтому Закон возвышает имя израильтян, сохраняя их свободными от примеси мамзеров. Священникам, обладающим более высокой святостью, не разрешается жениться на блуднице, или женщине, разведенной с мужем, или оскверненной (Лев. xii. 7); первосвященник, благороднейший из священников, не должен жениться даже на вдове или женщине, имевшей половую связь любого рода (там же, xii. 14). Причина всех этих законов очевидна. Если мамзерам было запрещено вступать в брак с любым членом собрания Господня, то насколько строже должны были быть исключены рабы и рабыни. Причина запрета на браки с другими народами изложена в Законе: «И не бери из дочерей их жен сынам твоим, дабы дочери их, блудодействуя вслед богов своих, не ввели и сынов твоих в блужение вслед богов своих» (Исх. xxxiv. 16).

Большинство «уставов» (хукким), причина которых нам неизвестна, служат оградой против идолопоклонства. То, что я не могу объяснить некоторые детали вышеуказанных законов или показать их пользу, объясняется тем фактом, что то, что мы слышим от других, не так ясно, как то, что мы видим собственными глазами. Так, мое знание сабейских доктрин, которое я почерпнул из книг, не так полно, как знание тех, кто был свидетелем публичной практики этих идолопоклоннических обычаев, тем более что они вышли из употребления и полностью исчезли две тысячи лет назад. Если бы мы знали все подробности сабейского поклонения и были осведомлены обо всех деталях этих доктрин, мы бы ясно увидели причину и мудрость каждой детали в жертвенном служении, в законах, касающихся нечистых вещей, и в других законах, цель которых я не могу указать. Я не сомневаюсь, что все эти законы служили для того, чтобы изгладить неправильные принципы из сердца человека и искоренить практики, которые бесполезны и являются лишь пустой тратой времени на суетные и бесцельные вещи. Эти принципы отвратили умы людей от интеллектуальных исследований и полезных действий. Поэтому наши пророки описывают пути идолопоклонников следующим образом: «(Они ходят) вслед суетных вещей, которые не приносят пользы и не избавляют; ибо они суетны» (1 Цар. xii. 21); «Истинно, отцы наши наследовали ложь, суету и то, в чем нет никакой пользы» (Иер. xvi. 19). Подумайте, как велики злые последствия идолопоклонства, и скажите, должны ли мы всеми силами противостоять ему или нет! Большинство предписаний служат, как мы уже заявляли, лишь оградой против этих доктрин [идолопоклонства] и избавляют человека от великих и тяжелых бремени, от болей и страданий, которые были частью поклонения идолам. Каждое положительное или отрицательное предписание, причина которого тебе неизвестна, принимай как лекарство против некоторых из тех болезней, с которыми мы в настоящее время, слава Богу, не знакомы. Таково должно быть убеждение образованных людей, знающих истинный смысл следующего божественного изречения: «Я не сказал семени Иакова: тщетно ищите Меня» (Ис. xl v. 19).

Я упомянул теперь все заповеди этих четырнадцати классов одну за другой и указал причину каждой из них, за исключением нескольких, причину которых я не смог привести, и некоторых деталей меньшей важности; но неявно мы привели причину даже этих, и каждый разумный читатель легко ее найдет.

Причины Заповедей теперь завершены.

[Contents]

ГЛАВА L

В Законе есть части, которые содержат глубокую мудрость, но были неправильно поняты многими людьми; поэтому они требуют объяснения. Я имею в виду повествования, содержащиеся в Законе, которые многие считают совершенно бесполезными; например, список различных семей, происходящих от Ноя, с их именами и территориями (Быт. x.); сыновья Сеира Хорреянина (там же, xxxvi. 20–30); цари, царствовавшие в Эдоме (там же, 31 и след.); и тому подобное. Существует изречение наших Мудрецов (Б.Т. Санхедрин 99б), что нечестивый царь Манассия часто проводил позорные собрания с единственной целью критиковать такие отрывки Закона. «Он проводил собрания и делал богохульные замечания по поводу Писания, говоря: “Неужели у Моисея не было ничего другого написать, кроме: ‘И сестра Лотана была Тимна’?”» (Быт. xxxvi. 22). В отношении таких отрывков я сначала дам общий принцип, а затем обсужу их по порядку, как я делал это при изложении причин заповедей.

Каждое повествование в Законе служит определенной цели в связи с религиозным учением. Оно либо помогает установить принцип веры, либо регулирует наши действия и предотвращает зло и несправедливость среди людей; и я покажу это в каждом случае.

Одним из фундаментальных принципов Закона является то, что Вселенная была сотворена из ничего и что из человеческого рода было создано одно индивидуальное существо — Адам. Поскольку время, прошедшее от Адама до Моисея, составляло не более двух с половиной тысяч лет, люди усомнились бы в истинности этого утверждения, если бы не было добавлено никакой другой информации, видя, что человеческий род расселился по всем частям земли разными семьями и с разными языками, очень непохожими друг на друга. Чтобы устранить это сомнение, Закон дает генеалогию народов (Быт. v. и x.) и способ, как они отделились от общего корня. Он называет тех из них, кто был хорошо известен, и рассказывает, кто были их отцы, как долго и где они жили. Он также описывает причину, которая привела к рассеянию людей по всем частям земли и к формированию их различных языков после того, как они долгое время жили в одном месте и говорили на одном языке (там же, xi.), что было бы естественно для потомков одного человека. Рассказы о потопе (там же, vi.–viii.) и о разрушении Содома и Гоморры (там же, xix.) служат иллюстрацией доктрины о том, что «Истинно есть плод праведнику, истинно есть Бог, судящий на земле!» (Пс. lvii. 12).

Повествование о войне девяти царей (там же, xiv.) показывает, как с помощью чуда Авраам с несколькими недисциплинированными людьми победил четырех могущественных царей. Оно иллюстрирует в то же время, как Авраам сочувствовал своему родственнику, который был воспитан в той же вере, и как он подвергал себя опасностям войны, чтобы спасти его. Мы далее узнаем из этого повествования, насколько доволен и удовлетворен был Авраам, мало заботясь о собственности и очень много — о добрых делах; он сказал: «Нитки и ремня от обуви не возьму из всего твоего» (Быт. xiv. 23).

Список семей Сеира и их генеалогия приведены в Законе (там же, xxxvi. 20–30) из-за одной конкретной заповеди. Ибо Бог прямо повелел израильтянам относительно Амалика изгладить его имя (Втор. xxv. 17–19). Амалик был сыном Елифаза и Тимны, сестры Лотана (там же, xxxvi. 12). Другие сыновья Исава не были включены в эту заповедь. Но Исав был связан браком с сеиритянами, как прямо сказано в Писании; и сеиритяне были поэтому его детьми; он царствовал над ними; его семя смешалось с семенем Сеира, и в конечном итоге все страны и семьи Сеира стали называться по имени сыновей Исава, которые были преобладающей семьей, и они приняли более конкретно имя амаликитян, потому что они были самыми сильными в этой семье. Если бы генеалогия этих семей Сеира не была описана полностью, они все были бы убиты, вопреки прямым словам заповеди. По этой причине семьи сеиритян описаны полностью, как бы говоря: люди, которые живут в Сеире и в царстве Амалика, — не все амаликитяне; они потомки другого человека и называются амаликитянами, потому что мать Амалика была из их племени. Справедливость Бога таким образом предотвратила уничтожение [невинного] народа, который жил среди другого народа [обреченного на истребление]; ибо указ был вынесен только против семени Амалика. Причина этого указа уже была нами изложена (стр. 205).

Цари, царствовавшие в земле Эдомской, перечислены (Быт. xxxvi. 31 и след.) из-за закона: «Не можешь поставить над собою царем иноземца, который не брат тебе» (Втор. xvii. 15). Ибо из этих царей никто не был эдомитянином; поэтому каждый царь описан по своей родной земле; один царь из этого места, другой царь из того места. Теперь я думаю, что тогда было хорошо известно, как эти цари, царствовавшие в Эдоме, вели себя, что они делали и как они унижали и угнетали сыновей Исава. Таким образом, Бог напомнил израильтянам о судьбе эдомитян, как бы говоря им: посмотрите на своих братьев, сыновей Исава, чьи цари были такими-то и такими-то, и чьи дела хорошо известны. [Узнайте из этого], что ни один народ никогда не выбирал иностранца в качестве царя, не причинив тем самым большого или малого вреда стране. Короче говоря, то, что я заметил относительно нашего незнания сабейского поклонения, относится и к истории тех дней. Если бы религиозные правила сабеев и события тех дней были нам известны, мы смогли бы ясно увидеть причину большинства вещей, упомянутых в Пятикнижии.

Также необходимо отметить следующие наблюдения. Взгляд, который мы имеем на вещи, описанные другими, отличается от взгляда на вещи, увиденные нами как очевидцами. Ибо то, что мы видим, содержит много деталей, которые существенны и должны быть полностью описаны. Читатель описания полагает, что оно содержит излишний материал или бесполезные повторения, но если бы он был свидетелем события, о котором читает, он увидел бы необходимость каждой части описания. Когда мы поэтому замечаем повествования в Торе, которые не имеют связи ни с одной из заповедей, мы склонны думать, что они совершенно излишни, или слишком длинны, или содержат повторения; но это только потому, что мы не видим конкретных инцидентов, которые делают эти повествования примечательными. К такого рода вещам относится перечисление стоянок [израильтян в пустыне] (Чис. xxxiii.). На первый взгляд оно кажется совершенно бесполезным; но чтобы предотвратить такое мнение, Писание говорит: «Моисей описал отправления их по путям их, по повелению Господню» (там же, ст. 2). Действительно, было крайне необходимо, чтобы это было записано. Ибо чудеса убедительны только для тех, кто был их свидетелем; в то время как грядущие поколения, которые знают о них только из рассказов других, могут счесть их неправдой. Но чудеса не могут продолжаться и длиться во все поколения; это даже немыслимо [чтобы они были постоянными]. Теперь величайшим из чудес, описанных в Законе, является пребывание израильтян в пустыне в течение сорока лет с ежедневным снабжением манной. Эта пустыня, как описано в Писании, состояла из мест, «где змеи, василиски и скорпионы, и места сухие, в которых нет воды» (Втор. viii. 15); мест, очень удаленных от возделанной земли и естественно не приспособленных для обитания человека: «Это не место, где можно сеять, ни смоковниц, ни винограда, ни гранатовых яблок, ни даже воды для питья» (Чис. xx. 5); «Земля, по которой никто не ходил и где никто не жил» (Иер. ii. 6). [В отношении пребывания израильтян в пустыне] Писание сообщает: «Хлеба вы не ели и вина и сикера не пили» (Втор. xxix. 6). Все эти чудеса были удивительными, публичными и засвидетельствованными народом. Но Бог знал, что в будущем люди могут усомниться в правильности рассказа об этих чудесах, точно так же, как они сомневаются в точности других повествований; они могут подумать, что израильтяне пребывали в пустыне в месте недалеко от обитаемой земли, где человеку было возможно жить [обычным образом]; что это было похоже на те пустыни, в которых арабы живут в настоящее время; или что они жили в таких местах, где могли пахать, сеять и жать, или жить на каких-то овощах, которые там росли; или что манна всегда падала в тех местах как обычный природный продукт; или что в тех местах были колодцы с водой. Чтобы устранить все эти сомнения и твердо установить точность рассказа об этих чудесах, Писание перечисляет все стоянки, чтобы грядущие поколения могли увидеть их и узнать о величии чуда, которое позволило человеческим существам жить в тех местах сорок лет.

По этой самой причине Иисус Навин проклял того, кто когда-либо отстроит Иерихон (Иис. Нав. vi. 26); эффект чуда должен был оставаться вечно, чтобы любой, кто увидел бы стену, погруженную в землю, понял, что она не в состоянии здания, разрушенного человеческими руками, а погрузилась в результате чуда. Подобным образом слова: «По повелению Господню отправлялись сыны Израилевы, и по повелению Господню останавливались» (Чис. ix. 18), были бы достаточны как простое изложение фактов; и читатель мог бы на первый взгляд счесть ненужными дополнениями все детали, которые следуют, а именно: «Если облако долгое время оставалось... И если облако оставалось несколько дней... или два дня» и т. д. (там же, ix. 19–22). Но я покажу вам причину, почему добавлены все эти детали. Ибо они служат для подтверждения рассказа и для опровержения мнения народов, как древних, так и современных, что израильтяне сбились с пути и не знали, куда идти; что «они блуждают в земле» (Исх. xiv. 3); поэтому арабы до сего дня называют эту пустыню Ат-Тих, «пустыня блуждания», воображая, что израильтяне блуждали и не знали дороги. Писание поэтому ясно утверждает и решительно провозглашает, что именно по Божьему повелению странствия были нерегулярными, что израильтяне возвращались в одни и те же места несколько раз и что продолжительность пребывания была разной на каждой стоянке; в то время как пребывание в одном месте продолжалось восемнадцать лет, в другом месте оно длилось один день, а в другом — одну ночь. Блуждания не было, но путь регулировался «поднятием облачного столпа» (Чис. ix. 17). Поэтому приведены все эти детали. Писание ясно утверждает, что путь был близким, известным и в хорошем состоянии; я имею в виду путь от Хорива, куда они пришли намеренно, согласно повелению Бога: «Вы совершите служение Богу на этой горе» (Исх. iii. 12), до Кадеш-Барнеа, начала обитаемой земли, как говорит Писание: «Вот, мы в Кадеше, городе у края пределов твоих» (Чис. xx. 16). Этот путь был путешествием в одиннадцать дней; ср. «Одиннадцать дней пути от Хорива, дорогою горы Сеир, к Кадеш-Барнеа» (Втор. i. 3). В таком путешествии невозможно блуждать сорок лет; но Писание указывает причину задержки.

Точно так же есть веская причина для каждого отрывка, цель которого мы не можем увидеть. Мы должны всегда применять слова наших Мудрецов: «Это не пустое для вас» (Втор. xxxii. 47), и если оно кажется пустым, то это кажется вашей виной.

[Contents]

ГЛАВА LI

Настоящая глава не содержит никакого дополнительного материала, который не был бы рассмотрен в [предыдущих] главах этого трактата. Это своего рода заключение, и в то же время она объяснит, каким образом поклоняются Богу те, кто обрел истинное знание о Боге; она направит их, как прийти к этому поклонению, которое является высшей целью, которой может достичь человек, и покажет, как Бог защищает их в этом мире, пока они не перейдут к вечной жизни.

Я начну тему этой главы с уподобления. Царь находится в своем дворце, и все его подданные — отчасти в стране, а отчасти за ее пределами. Из первых некоторые повернуты спиной к дворцу царя, а лицами в другом направлении; а некоторые желают и стремятся пойти во дворец, стремясь «вопрошать в храме Его» и служить пред Ним, но еще не видели даже лица стены дома. Из тех, кто желает пойти во дворец, некоторые достигают его и ходят вокруг в поисках входных ворот; другие прошли через ворота и ходят по передней комнате; а третьим удалось войти во внутреннюю часть дворца и находиться в одной комнате с царем в царском дворце. Но даже последние не сразу по входе во дворец видят царя или говорят с ним; ибо после входа во внутреннюю часть дворца требуется еще одно усилие, прежде чем они смогут предстать перед царем — на расстоянии или вблизи — услышать его слова или поговорить с ним. Теперь я объясню уподобление, которое я сделал. Люди, которые находятся за пределами страны, — это все те, у кого нет религии, ни основанной на умозрении, ни полученной по традиции. Таковы крайние тюрки, блуждающие на севере, кушиты, живущие на юге, и те в нашей стране, кто похож на них. Я считаю их иррациональными существами, а не человеческими существами; они ниже человечества, но выше обезьян, поскольку у них есть форма и облик человека и ментальная способность выше, чем у обезьяны.

Те, кто находится в стране, но повернут спиной к дворцу царя, — это те, кто обладает религией, верой и мыслью, но случайно придерживается ложных доктрин, которые они либо приняли в результате великих ошибок, допущенных в своих собственных умозрениях, либо получили от других, кто ввел их в заблуждение. Из-за этих доктрин они все дальше и дальше отступают от царского дворца, чем больше им кажется, что они продвигаются. Они хуже первой категории, и при определенных обстоятельствах может возникнуть необходимость убить их и искоренить их доктрины, чтобы другие не были введены в заблуждение.

Те, кто желает прибыть во дворец и войти в него, но никогда его не видел, — это масса религиозных людей; множество, которое соблюдает божественные заповеди, но невежественно. Те, кто прибывает во дворец, но ходит вокруг него, — это те, кто посвящает себя исключительно изучению практического закона; они верят по традиции в истинные принципы веры и изучают практическое поклонение Богу, но не обучены философской обработке принципов Закона и не стремятся установить истинность своей веры доказательствами. Те, кто берется исследовать принципы религии, вошли в переднюю комнату; и нет сомнения, что их также можно разделить на разные степени. Но те, кому удалось найти доказательство для всего, что может быть доказано, кто обладает истинным знанием о Боге, насколько истинное знание может быть достигнуто, и близки к истине, везде, где возможно приближение к истине, — они достигли цели и находятся во дворце, в котором живет царь.

Сын мой, пока ты занят изучением математических наук и логики, ты принадлежишь к тем, кто ходит вокруг дворца в поисках ворот. Так наши Мудрецы образно используют фразу: «Бен-Зома все еще снаружи». Когда ты поймешь физику, ты вошел в зал; и когда, завершив изучение натурфилософии, ты овладеешь метафизикой, ты вошел во внутренний двор и находишься с царем в одном дворце. Ты достиг степени мудрецов, которые включают людей разных степеней совершенства. Есть некоторые, кто направляет весь свой ум на достижение совершенства в метафизике, посвящает себя целиком Богу, исключает из своей мысли всякую другую вещь и использует все свои интеллектуальные способности в изучении Вселенной, чтобы извлечь оттуда доказательство существования Бога и узнать всеми возможными способами, как Бог управляет всеми вещами; они образуют класс тех, кто вошел во дворец, а именно класс пророков. Один из них достиг такого знания и сосредоточил свои мысли до такой степени на идее Бога, что о нем можно было сказать: «И был он с Господом сорок дней» и т. д. (Исх. xxxiv. 28); во время этого святого общения он мог просить Его, отвечать Ему, говорить с Ним и быть адресованным Им, наслаждаясь блаженством в том, чего он достиг до такой степени, что «хлеба не ел и воды не пил» (там же); его интеллектуальная энергия была настолько преобладающей, что все более грубые функции тела, особенно те, что связаны с чувством осязания, были в состоянии покоя. Некоторые пророки способны только видеть, и из них некоторые приближаются и видят, в то время как другие видят издалека: ср. «Издали Господь явился мне» (Иер. xxxi. 3). Мы уже говорили о различных степенях пророков; поэтому мы вернемся к теме этой главы и призовем тех, кто достиг знания о Боге, сосредоточить все свои мысли на Боге. Это поклонение, свойственное тем, кто приобрел знание высших истин; и чем больше они размышляют о Нем и думают о Нем, тем больше они заняты Его поклонением. Те же, кто думает о Боге и часто упоминает Его имя, не имея о Нем правильного представления, а просто следуя какому-то воображению или какой-то теории, полученной от другого человека, по моему мнению, подобны тем, кто остается снаружи дворца и вдали от него. Они не упоминают имя Бога в истине и не размышляют о нем. То, что они воображают и упоминают, не соответствует никакому существу в реальности; это вещь, изобретенная их воображением, как было показано нами в нашей дискуссии о Божественных Атрибутах (Часть I, гл. 1). Истинное поклонение Богу возможно только тогда, когда предварительно были сформированы правильные представления о Нем. Когда ты пришел путем интеллектуального исследования к знанию о Боге и Его делах, тогда начни посвящать себя Ему, старайся приблизиться к Нему и укрепить интеллект, который является связью, соединяющей тебя с Ним. Так Писание говорит: «Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что Господь есть Бог» (Втор. iv. 35); «Познай ныне и положи в сердце твое, что Господь есть Бог» (там же, 36); «Познайте, что Господь есть Бог» (Пс. c. 3). Таким образом, Закон прямо утверждает, что высший вид поклонения, к которому мы обращаемся в этой главе, возможен только после приобретения знания о Боге. Ибо сказано: «Любить Господа, Бога твоего, и служить Ему от всего сердца твоего и от всей души твоей» (Втор. xi. 13), и, как мы несколько раз показывали, любовь человека к Богу идентична его знанию о Нем. Божественное служение, предписанное в этих словах, должно, соответственно, предваряться любовью к Богу. Наши Мудрецы указали нам, что это служение в сердце, каковое объяснение я понимаю как означающее следующее: человек сосредоточивает все свои мысли на Первом Интеллекте и поглощен этими мыслями настолько, насколько это возможно. Давид поэтому заповедует своему сыну Соломону эти две вещи и настоятельно призывает его исполнять их: приобрести истинное знание о Боге и быть искренним в Его служении после того, как это знание было приобретено. Ибо он говорит: «И ты, Соломон, сын мой, знай Бога отца твоего и служи Ему от всего сердца... если будешь искать Его, Он найдется у тебя, а если оставишь Его, Он оставит тебя навсегда» (1 Пар. xxviii. 9). Увещевание относится к интеллектуальным концепциям, а не к воображениям; ибо последние не называются «знанием», а «тем, что приходит на ум» (Иез. xx. 32). Таким образом, было показано, что целью человека, после того как он приобрел знание о Боге, должно быть предание себя Ему и постоянное наполнение сердца тоской по Нем. Он достигает этого обычно уединением и отстраненностью. Каждый благочестивый человек должен поэтому искать уединения и отстраненности и только в случае необходимости общаться с другими.

Примечание. — Я показал вам, что интеллект, который исходит от Бога к нам, является связью, которая соединяет нас с Богом. В вашей власти укрепить эту связь, если вы решите сделать это, или постепенно ослабить ее, пока она не порвется, если вы предпочитаете это. Она станет сильной только тогда, когда вы используете ее в любви к Богу и будете искать эту любовь; она ослабнет, когда вы направите свои мысли на другие вещи. Вы должны знать, что даже если бы вы были мудрейшим человеком в отношении истинного знания о Боге, вы разрываете связь между собой и Богом всякий раз, когда полностью обращаете свои мысли к необходимой пище или любому необходимому делу; вы тогда не с Богом, и Он не с вами; ибо эта связь между вами и Им фактически прерывается в те моменты. Благочестивые поэтому старались ограничить время, в которое они не могли размышлять об имени Бога, и предостерегали других об этом, говоря: «Пусть ваши умы не будут пусты от размышлений о Боге». В том же смысле Давид сказал: «Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь» (Пс. xvi. 8); т. е. я не отвожу свои мысли от Бога; Он подобен моей правой руке, о которой я не забываю даже на мгновение из-за легкости ее движений, и поэтому я не поколеблюсь, я не упаду.

Мы должны помнить, что все такие религиозные акты, как чтение Закона, молитва и исполнение других предписаний, служат исключительно средством заставить нас занять и наполнить наш ум предписаниями Бога и освободить его от мирских дел; ибо мы таким образом, как бы, находимся в общении с Богом и не потревожены никакой другой вещью. Если мы, однако, молимся движением наших губ, а лицом к стене, но в то же время думаем о наших делах; если мы читаем Закон нашим языком, в то время как наше сердце занято строительством нашего дома, и мы не думаем о том, что читаем; если мы исполняем заповеди только нашими конечностями, мы подобны тем, кто занят копанием в земле или рубкой дров в лесу, не размышляя о природе этих актов, или кем они предписаны, или какова их цель. Мы не должны воображать, что [таким образом] мы достигаем высшего совершенства; напротив, мы тогда подобны тем, о ком Писание говорит: «Близок Ты в устах их, но далек от сердца их» (Иер. xii. 2).

Теперь я начну показывать вам путь, как воспитывать и тренировать себя, чтобы достичь этого великого совершенства.

Первое, что вы должны сделать, это следующее: отвратите свои мысли от всего, пока вы читаете Шма или во время Тефилы, и не довольствуйтесь тем, чтобы быть набожными, когда вы читаете первый стих Шма или первый параграф молитвы. Когда вы успешно практиковали это в течение многих лет, попробуйте при чтении Закона или слушании его иметь все свое сердце и всю свою мысль занятыми пониманием того, что вы читаете или слышите. Через некоторое время, когда вы овладеете этим, приучите себя иметь свой ум свободным от всех других мыслей, когда вы читаете любую часть других книг пророков или когда вы произносите любое благословение; и иметь свое внимание направленным исключительно на восприятие и понимание того, что вы произносите. Когда вы преуспели в правильном выполнении этих актов божественного служения и ваша мысль во время их выполнения полностью абстрагирована от мирских дел, позаботьтесь тогда, чтобы ваша мысль не была потревожена мыслями о ваших нуждах или о лишних вещах. Короче говоря, думайте о мирских делах, когда вы едите, пьете, купаетесь, разговариваете с женой и маленькими детьми или когда вы беседуете с другими людьми. Эти времена, которые часты и долги, я думаю, должны быть достаточны для вас, чтобы размышлять обо всем, что необходимо в отношении бизнеса, домашнего хозяйства и здоровья. Но когда вы заняты исполнением религиозных обязанностей, имейте свой ум направленным исключительно на то, что вы делаете.

Когда вы одни, когда вы бодрствуете на своем ложе, будьте осторожны, чтобы размышлять в такие драгоценные моменты ни о чем, кроме интеллектуального поклонения Богу, а именно: приближаться к Нему и служить пред Ним истинным образом, который я описал вам, — а не в пустых эмоциях. Это я считаю высшим совершенством, которого мудрецы могут достичь посредством вышеуказанной тренировки.

Когда мы приобрели истинное знание о Боге и радуемся этому знанию таким образом, что, разговаривая с другими или занимаясь нашими телесными нуждами, наш ум все это время с Богом; когда мы сердцем постоянно близки к Богу, даже когда наше тело в обществе людей; когда мы находимся в том состоянии, которое Песнь об отношениях между Богом и человеком поэтически описывает следующими словами: «Я сплю, а сердце мое бодрствует; вот голос возлюбленного моего, который стучит» (Песн. v. 2): — тогда мы достигли не только высоты обычных пророков, но и Моисея, нашего Учителя, о котором Писание сообщает: «И Моисей один пусть приблизится к Господу» (там же, xxxiv. 28); «А ты останься здесь со Мною» (Втор. v. 28). Смысл этих стихов был объяснен нами.

Патриархи также достигли этой степени совершенства; они приближались к Богу таким образом, что с ними имя Бога стало известным в мире. Так мы читаем в Писании: «Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова... вот имя Мое на веки» (Исх. iii. 15). Их ум был настолько отождествлен со знанием Бога, что Он заключил вечный завет с каждым из них: «И вспомню завет Мой с Иаковом» и т. д. (Лев. xxvi. 42). Ибо из заявлений, сделанных в Писании, известно, что эти четверо, а именно Патриархи и Моисей, имели свои умы исключительно наполненными именем Бога, то есть Его знанием и любовью; и что в той же мере Божественное Провидение было привязано к ним и их потомкам. Когда мы поэтому находим их также занятыми управлением другими, увеличением своей собственности и стремлением получить богатство и честь, мы видим в этом факте доказательство того, что когда они были заняты этими вещами, работали только их телесные конечности, в то время как их сердце и ум никогда не отходили от имени Бога. Я думаю, что эти четверо достигли той высокой степени совершенства в своем отношении к Богу и наслаждались постоянным присутствием Божественного Провидения даже в своих стремлениях увеличить свою собственность, пасти стадо, трудиться в поле или управлять домом, только потому, что во всех этих вещах их целью и стремлением было приблизиться к Богу настолько, насколько это возможно. Главной целью всей их жизни было создание народа, который должен знать и почитать Бога. Ср. «Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя» (Быт. xviii. 19). Целью всех их трудов было опубликовать Единство Бога в мире и побудить людей любить Его; и именно по этой причине они преуспели в достижении той высокой степени; ибо даже те [мирские] дела были для них совершенным поклонением Богу. Но человек, подобный мне, не должен воображать, что он способен привести людей к этой степени совершенства. Только следующая степень после нее может быть достигнута посредством вышеупомянутой тренировки. И давайте молиться Богу и умолять Его, чтобы Он очистил и удалил с нашего пути все, что образует препятствие и перегородку между нами и Им, хотя большинство этих препятствий — наше собственное творение, как несколько раз было показано в этом трактате. Ср. «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим» (Ис. lix. 2).

Здесь мне приходит на ум прекрасная мысль, которая может послужить для устранения многих сомнений и помочь в решении многих трудных проблем метафизики. Мы уже отмечали в главах, посвященных Божественному Провидению, что Провидение следит за каждым разумным существом в соответствии с тем объемом интеллекта, которым это существо обладает. Те, кто совершенен в своем восприятии Бога, чей разум никогда не отделяется от Него, всегда наслаждаются влиянием Провидения. Но те, кто, будучи совершенными в своем знании Бога, иногда отвращают свой разум от Него, наслаждаются присутствием Божественного Провидения лишь тогда, когда размышляют о Боге; когда же их мысли заняты другими делами, Божественное Провидение отступает от них. Отсутствие Провидения в этом случае не подобно его отсутствию у тех, кто вовсе не размышляет о Боге; в данном случае оно менее ощутимо, ибо когда человек, совершенный в своем знании [Бога], занят мирскими делами, он обладает знанием не актуально, а лишь потенциально [хотя и готовым стать актуальным]. Такой человек подобен обученному писцу, когда он не пишет. Те же, кто не имеет знания о Бога, подобны тем, кто пребывает в постоянной тьме и никогда не видел света. Мы объяснили в этом смысле слова: «Нечестивые безмолвствуют во тьме» (1 Цар. 2:9), в то время как те, кто обладает знанием Бога и чьи мысли полностью направлены на это знание, как будто всегда пребывают в ярком солнечном свете; а те, кто обладает знанием, но временами занят другими темами, имеют тогда как бы облачный день: солнце не светит для них из-за облака, которое встает между ними и Богом.

Отсюда мне представляется, что лишь во времена такого небрежения некоторые обычные беды постигают пророка или совершенного и благочестивого человека; и интенсивность зла пропорциональна продолжительности этих моментов или характеру вещей, занимающих их ум. В таком случае устраняется та великая трудность, которая побуждала философов утверждать, что Провидение не распространяется на каждого индивида и что человек в этом отношении подобен любому другому живому существу, а именно аргумент, основанный на том факте, что добрые и благочестивые люди страдают от великих бед. Таким образом, мы объяснили этот трудный вопрос даже в соответствии с собственными принципами философов. Божественное Провидение постоянно следит за теми, кто обрел то благословение, которое уготовано для стремящихся его получить. Если человек освобождает свои мысли от мирских дел, обретает знание Бога правильным путем и радуется этому знанию, невозможно, чтобы какое-либо зло постигло его, пока он с Богом, а Бог с ним. Когда он не размышляет о Боге, когда он отделен от Бога, тогда и Бог отделен от него; тогда он подвержен любому злу, которое может его постичь; ибо только эта интеллектуальная связь с Богом обеспечивает присутствие Провидения и защиту от несчастных случаев. Отсюда может случиться, что совершенный человек временами не счастлив, в то время как несовершенных не постигает никакое зло; в этих случаях то, что с ними происходит, обусловлено случайностью. Этот принцип я нахожу также выраженным в Законе. Ср.: «И Я сокрою лице Мое от них, и они будут на съедение, и постигнет их множество бедствий и скорбей, так что скажут они в тот день: не оттого ли постигли нас сии бедствия, что нет Бога моего среди нас?» (Втор. 31:17). Ясно, что мы сами являемся причиной этого сокрытия лица и что завеса, отделяющая нас от Бога, создана нами самими. Таков смысл слов: «И Я сокрою лице Мое в тот день за все беззакония их, которые они сделают» (там же, ст. 18). В этом отношении, несомненно, нет никакой разницы между отдельным человеком и целой общиной. Теперь ясно установлено, что причина того, что мы подвержены случайности и брошены на произвол судьбы, подобно скоту, кроется в нашем отделении от Бога. Те, у кого Бог пребывает в сердцах, не затронуты никаким злом. Ибо Бог говорит: «Не бойся, ибо Я с тобою; не смущайся, ибо Я Бог твой» (Ис. 41:10). «Будешь ли переходить через воды, Я с тобою, — через реки ли, они не потопят тебя» (там же, 43:2). Ибо если мы подготовим себя и достигнем влияния Божественного Интеллекта, Провидение соединится с нами, и мы будем защищены от всех бед. Ср.: «Господь за меня; не устрашусь: что сделает мне человек?» (Пс. 117:6). «Сблизься же с Ним — и будешь спокоен» (Иов 22:21); то есть обратись к Нему, и ты будешь в безопасности от всякого зла.

Рассмотрите Псалом о бедствиях и посмотрите, как автор описывает это великое Провидение, защиту и оборону от всех бедствий, касающихся тела, как тех, что общи всем людям, так и тех, что касаются только одного определенного индивида; от тех, что обусловлены законами Природы, и тех, что причинены нашими ближними. Псалмопевец говорит: «Он избавит тебя от сети ловца, от гибельной язвы, перьями Своими осенит тебя, и под крыльями Его будешь безопасен; щит и ограждение — истина Его. Не убоишься ужасов в ночи, стрелы, летящей днем» (Пс. 90:3–5). Затем автор рассказывает, как Бог защищает нас от бед, причиненных людьми, говоря: если вам случится встретить на своем пути армию, сражающуюся с обнаженными мечами, убивающую тысячи по левую руку от вас и мириады по правую, вы не потерпите никакого вреда; вы будете созерцать и видеть, как Бог судит и наказывает нечестивых, которые гибнут, в то время как вы остаетесь невредимыми. «Падут подле тебя тысяча и десять тысяч одесную тебя; но к тебе не приблизится. Только смотреть будешь очами твоими и видеть возмездие нечестивым» (там же, ст. 7, 8). Затем автор продолжает свое описание божественной защиты и крова и указывает причину этой великой защиты, говоря, что такой человек хорошо охраняем: «За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Мое» (там же, ст. 14). Мы показали в предыдущих главах, что под «познанием имени Бога» подразумевается знание Бога. Вышеприведенный отрывок поэтому может быть перефразирован следующим образом: «Этот человек хорошо охраняем, потому что он познал Меня, а затем (би хашак) возлюбил Меня». Вы знаете разницу между двумя еврейскими терминами, означающими «любить»: ахав и хашак. Когда любовь человека настолько сильна, что его мысль исключительно занята объектом его любви, это выражается на иврите термином хашак.

Философы уже объяснили, как телесные силы человека в юности препятствуют развитию моральных принципов. В большей мере это касается чистоты мысли, которую человек достигает через совершенство тех идей, что ведут его к сильной любви к Богу. Человек никоим образом не может достичь этого, пока его телесные гуморы горячи. Чем больше ослабевают силы его тела и угасает огонь страсти, тем больше в той же мере возрастает интеллект человека в силе и свете; его знание становится чище, и он счастлив своим знанием. Когда этот совершенный человек поражен старостью и близок к смерти, его знание мощно возрастает, его радость в этом знании становится больше, а его любовь к объекту его знания — сильнее, и именно в этом великом наслаждении душа отделяется от тела. К этому состоянию наши Мудрецы отсылали, когда в связи со смертью Моисея, Аарона и Мириам говорили, что смерть в этих трех случаях была не чем иным, как поцелуем. Они говорят так: мы учим из слов «И умер там Моисей, раб Господень, в земле Моавитской, по слову Господню» (Втор. 34:5), что его смерть была поцелуем. То же выражение используется об Аароне: «И взошел Аарон священник на гору Ор... по слову Господню, и умер там» (Чис. 33:38). Наши Мудрецы говорили, что то же самое было с Мириам; но фраза «по слову Господню» не употребляется, потому что не считалось уместным использовать эти слова в описании ее смерти, так как она была женщиной. Смысл этого изречения в том, что эти трое умерли посреди наслаждения, проистекающего из знания Бога и их великой любви к Нему. Когда наши Мудрецы фигурально называют знание Бога, соединенное с сильной любовью к Нему, поцелуем, они следуют известному поэтическому слогу: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» (Песн. 1:2). Этот вид смерти, который по правде является избавлением от смерти, был приписан нашими Мудрецами никому иному, как Моисею, Аарону и Мириам. Другие пророки и благочестивые люди ниже этой степени; но их знание Бога укрепляется, когда приближается смерть. О них Писание говорит: «И пойдет пред тобою правда твоя, и слава Господня будет сопровождать тебя» (Ис. 58:8). Интеллект этих людей остается тогда постоянно в том же состоянии, поскольку устранено препятствие, которое временами вставало между интеллектом и объектом его действия; он пребывает вечно в том великом наслаждении, которое не похоже на телесное удовольствие. Мы объяснили это в нашем труде, и другие объясняли это до нас.

Постарайтесь понять эту главу, стремитесь изо всех сил проводить все больше и больше времени в общении с Богом или в попытке приблизиться к Нему; и сократить часы, которые вы проводите в других занятиях и во время которых вы не стремитесь приблизиться к Нему. Этого наставления достаточно для цели данного трактата.

[Contents]

ГЛАВА LII

Мы не сидим, не двигаемся и не занимаемся делами, когда мы одни и дома, так же, как мы делаем это в присутствии великого царя; мы говорим и открываем рот, как нам угодно, когда мы с людьми нашего собственного дома и с нашими родственниками, но не так, когда мы находимся в царском собрании. Если мы поэтому желаем достичь человеческого совершенства и быть поистине людьми Божьими, мы должны пробудиться от нашего сна и помнить, что великий царь, который над нами и всегда соединен с нами, больше любого земного царя, больше Давида и Соломона. Царь, который прилепляется к нам и обнимает нас, — это Интеллект, который влияет на нас и формирует связь между нами и Богом. Мы воспринимаем Бога посредством того света, который Он посылает нам, поэтому Псалмопевец говорит: «Во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10): так Бог смотрит на нас через тот же свет и всегда с нами, созерцая и наблюдая за нами благодаря этому свету. «Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его?» (Иер. 23:24). Отметьте это особо.

Когда совершенные помнят об этом, они будут исполнены страха Божьего, смирения и благочестия, с истинным, а не показным почтением и уважением к Богу, таким образом, что их поведение, даже когда они наедине со своими женами или в бане, будет таким же скромным, как в публичном общении с другими людьми. Так рассказывается о наших прославленных Мудрецах, что даже в их половом общении с женами они вели себя с великой скромностью. Они также говорили: «Кто скромен? Тот, чье поведение в темную ночь такое же, как днем». Вы также знаете, как сильно они предостерегали нас не ходить гордо, поскольку «вся земля полна славы Его» (Ис. 6:3). Они полагали, что благодаря этим правилам вышеупомянутая идея будет твердо утверждена в сердцах людей, а именно, что мы всегда перед Богом и именно в присутствии Его славы мы ходим туда и сюда. Великие люди среди наших Мудрецов не открывали своих голов, потому что верили, что слава Божья вокруг них и над ними; по той же причине они говорили мало. В нашем Комментарии к Поучениям Отцов (гл. 1:17) мы полностью объяснили, как мы должны ограничивать свою речь. Ср.: «Ибо Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои должны быть немноги» (Еккл. 5:1).

То, на что я здесь указал вам, является целью всех наших религиозных актов. Ибо, [выполняя] все детали предписанных практик и повторяя их постоянно, некоторые немногие благочестивые люди могут достичь человеческого совершенства. Они будут исполнены уважения и почтения к Богу; и, помня о том, кто с ними, они будут исполнять свой долг. Бог ясно заявляет, что цель всех религиозных актов — вызвать в человеке страх Божий и послушание Его слову — состояние ума, которое мы продемонстрировали в этой главе для тех, кто желает знать истину, как наш долг искать. Ср.: «Если не будешь стараться исполнять все слова закона сего, написанные в книге сей, чтобы бояться сего славного и страшного имени Господа Бога твоего» (Втор. 28:58). Подумайте, как ясно здесь сказано, что единственная цель и задача «всех слов закона сего» — [сделать так, чтобы человек] боялся «славного и страшного имени». Что эта цель достигается определенными действиями, мы узнаем также из фразы, использованной в этом стихе: «Если не будешь стараться исполнять... чтобы бояться». Ибо эта фраза ясно показывает, что страх Божий прививается [в наши сердца], когда мы действуем в соответствии с положительными и отрицательными заповедями. Но истины, которым учит нас Закон — знание о Существовании и Единстве Бога — создают в нас любовь к Богу, как мы неоднократно показывали. Вы знаете, как часто Закон увещевает нас любить Бога. Ср.: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:5). Две цели, любовь и страх Божий, приобретаются двумя разными средствами. Любовь — это результат истин, преподаваемых в Законе, включая истинное знание о Существовании Бога; в то время как страх Божий порождается практиками, предписанными в Законе. Отметьте это объяснение.

[Contents]

ГЛАВА LIII

Эта глава посвящена значению трех терминов, которые мы считаем необходимым объяснить, а именно: хесед («любящая доброта»), мишпат («суд») и цедака («праведность»).

В нашем Комментарии к Поучениям Отцов (гл. 5:7) мы объяснили выражение хесед как обозначающее избыток [в каком-либо моральном качестве]. Оно особенно используется для обозначения необычайной доброты. Любящая доброта практикуется двумя способами: во-первых, мы проявляем доброту к тем, кто не имеет на нас никаких притязаний; во-вторых, мы добры к тем, кому это причитается, в большей мере, чем им причитается. В богодухновенных писаниях термин хесед встречается в основном в смысле проявления доброты к тем, кто не имеет на нее никаких притязаний. По этой причине термин хесед используется для выражения блага, дарованного нам Богом: «Воспомяну милости (хесед) Господни» (Ис. 63:7). По этой причине сам акт творения является актом Божьей любящей доброты. «Сказал я: милостью (хесед) созиждется мир» (Пс. 88:3); то есть созидание Вселенной — это акт любящей доброты. Также при перечислении атрибутов Бога Писание говорит: «И многомилостивый» (хесед) (Исх. 34:6).

Термин цедака происходит от цедек, «праведность»; он обозначает акт воздаяния каждому по заслугам и проявления доброты к каждому существу в соответствии с тем, чего оно заслуживает. В Писании, однако, выражение цедака не используется в первом смысле и не применяется к выплате того, что мы должны другим. Поэтому, когда мы платим наемному работнику его заработную плату или выплачиваем долг, мы не совершаем акт цедака. Но мы совершаем акт цедака, когда выполняем те обязанности по отношению к нашим ближним, которые налагает на нас наша моральная совесть; например, когда мы исцеляем рану страдальца. Так Писание говорит в отношении возвращения залога [бедному должнику]: «И это будет тебе в праведность (цедака)» (Втор. 24:13). Когда мы идем путем добродетели, мы действуем праведно по отношению к нашей интеллектуальной способности и платим то, что ей причитается; и поскольку каждая добродетель является таким образом цедака, Писание применяет этот термин к добродетели веры в Бога. Ср.: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт. 15:6); «И в сем будет наша праведность» (Втор. 6:25).

Существительное мишпат, «суд», обозначает акт принятия решения о каком-либо действии в соответствии со справедливостью, которая может требовать либо милосердия, либо наказания.

Таким образом, мы показали, что хесед обозначает чистую благотворительность; цедака — доброту, продиктованную определенной моральной совестью в человеке и являющуюся средством достижения совершенства для его души, в то время как мишпат может в некоторых случаях находить выражение в возмездии, а в других — в милосердии.

Обсуждая неуместность допущения атрибутов Бога (Часть I, гл. 53 и сл.), мы заявили, что божественные атрибуты, встречающиеся в Писании, являются атрибутами Его действий; так, Он называется хасид, «добрый», потому что Он создал Вселенную; цаддик, «праведный», из-за Его милосердия к слабым, в обеспечении каждого живого существа в соответствии с его силами; и шофет, «судья», из-за относительного блага и великих относительных зол, которые постановлены Божьей справедливостью, направляемой Его мудростью. Эти три имени встречаются в Пятикнижии: «Судия (шофет) всей земли» и т. д. (Быт. 18:25); «Праведен (цаддик) и справедлив Он» (Втор. 32:4); «Многомилостивый» (хесед, Исх. 34:6).

Мы намеревались, объясняя эти три термина, подготовить читателя к следующей главе.

[Contents]

ГЛАВА LIV

Термин хокма («мудрость») на иврите используется для обозначения четырех разных вещей: (1) Он обозначает знание тех истин, которые ведут к знанию Бога. Ср.: «Но где премудрость обретается?» (Иов 28:12); «Если будешь искать ее, как серебра» (Прит. 2:4). Слово часто встречается в этом смысле. (2) Выражение хокма также обозначает знание любого мастерства. Ср.: «И всякий мудрый сердцем из вас придет и сделает все, что повелел Господь» (Исх. 35:10); «И все женщины, мудрые сердцем, пряли» (там же, ст. 25). (3) Оно также используется для приобретения моральных принципов. Ср.: «И старейшин его учить мудрости» (Пс. 104:22); «У старцев — мудрость» (Иов 12:12): ибо именно предрасположенность к приобретению моральных принципов развивается только с возрастом. (4) Наконец, оно подразумевает понятие хитрости и утонченности; ср.: «Перехитрим же его» (Исх. 1:10). В том же смысле термин используется в следующих отрывках: «И послал царь, и привел оттуда мудрую женщину» (2 Цар. 14:2); «Они мудры на зло» (Иер. 4:22). Возможно, что еврейское хокма («мудрость») выражает идею хитрости и планирования, которая может служить в одном случае средством приобретения интеллектуального совершенства или хороших моральных принципов, но в другом случае может порождать мастерство в ремесле или даже использоваться для утверждения дурных мнений и принципов. Атрибут хакам («мудрый») поэтому дается человеку, который обладает великими интеллектуальными способностями, или хорошими моральными принципами, или мастерством в искусстве; но также и лицам, хитрым в злых делах и принципах.

Согласно этому объяснению, человек, обладающий истинным знанием всего Закона, называется мудрым в двояком смысле; он мудр, потому что Закон наставляет его в высших истинах, и во-вторых, потому что он учит его хорошей морали. Но поскольку истины, содержащиеся в Законе, преподаются путем традиции, а не философским методом, знание Закона и приобретение истинной мудрости рассматриваются в книгах Пророков и в словах наших Мудрецов как две разные вещи; реальная мудрость доказывает доказательствами те истины, которым Писание учит нас путем традиции. Именно к этому виду мудрости, которая доказывает истинность Закона, отсылает Писание, когда превозносит мудрость и говорит о высокой ценности этого совершенства и о последующей малочисленности людей, способных его приобрести, в таких изречениях, как: «Не многие мудры» (Иов 32:9); «Но где премудрость обретается?» (там же, 28:12). В писаниях наших Мудрецов мы замечаем также много отрывков, в которых проводится различие между знанием Закона и мудростью. Они говорят о Моисее, нашем Учителе, что он был Отцом в знании Закона, в мудрости и в пророчестве. Когда Писание говорит о Соломоне: «И он был мудрее всех людей» (3 Цар. 4:31), наши Мудрецы добавляют: «но не больше Моисея»; и фраза «всех людей» объясняется как означающая «всех людей его поколения»; по этой причине [только] «Еман, Халкол и Дарда, сыновья Махола», прославленные мудрецы того времени, названы. Наши Мудрецы далее говорят, что человек должен сначала дать отчет относительно своего знания Закона, затем относительно приобретения мудрости и, наконец, относительно уроков, извлеченных логическими выводами из Закона, то есть уроков, касающихся его действий. Это также правильный порядок: мы должны сначала изучить истины по традиции, после этого нас должны научить, как их доказывать, а затем исследовать действия, которые помогают улучшить пути человека. Идея о том, что человек должен будет дать отчет относительно этих трех вещей в описанном порядке, выражена нашими Мудрецами в следующем отрывке: «Когда человек приходит на суд, его сначала спрашивают: «Установил ли ты определенные времена для изучения Закона? Был ли ты занят приобретением мудрости? Извлек ли ты из одного другое?» Это доказывает, что наши Мудрецы различали знание Закона, с одной стороны, и мудрость, с другой, как средство доказательства уроков, преподаваемых в Законе, посредством правильного рассуждения.

Слушайте теперь, что я должен сказать после того, как дал вышеприведенное объяснение. Древние и современные философы показали, что человек может приобрести четыре вида совершенства. Первый вид, самый низкий, на приобретение которого люди тратят свои дни, — это совершенство в отношении собственности; обладание деньгами, одеждой, мебелью, слугами, землей и тому подобным; обладание титулом великого царя относится к этому классу. Нет тесной связи между этим владением и его владельцем; это совершенно воображаемое отношение, когда из-за большой выгоды, которую человек извлекает из этих владений, он говорит: это мой дом, это мой слуга, это мои деньги, и это мои войска и армии. Ибо, когда он исследует себя, он обнаружит, что все эти вещи внешние, и их качества совершенно не зависят от владельца. Когда, следовательно, это отношение прекращается, тот, кто был великим царем, может однажды утром обнаружить, что нет никакой разницы между ним и самым низким человеком, и все же никаких изменений не произошло в вещах, которые ему приписывались. Философы показали, что тот, чья единственная цель во всех его усилиях и стараниях — обладание этим видом совершенства, ищет только совершенно воображаемые и преходящие вещи; и даже если они остаются его собственностью всю его жизнь, они не дают ему никакого совершенства.

Второй вид более тесно связан с телом человека, чем первый. Он включает совершенство облика, конституции и формы тела человека; величайшую ровность темпераментов, а также правильный порядок и силу его конечностей. Этот вид совершенства также должен быть исключен из нашей главной цели; потому что это совершенство тела, и человек не обладает им как человек, но как живое существо; он имеет это свойство, кроме того, в общем с самым низким животным; и даже если человек обладает величайшей возможной силой, он не мог бы быть таким сильным, как мул, тем более он не может быть таким сильным, как лев или слон; он, следовательно, может в крайнем случае иметь силу, которая могла бы позволить ему нести тяжелую ношу, или сломать толстую субстанцию, или делать подобные вещи, в которых нет большой пользы для тела. Душа не извлекает никакой пользы из этого вида совершенства.

Третий вид совершенства более тесно связан с самим человеком, чем второе совершенство. Он включает моральное совершенство, высшую степень превосходства в характере человека. Большинство заповедей направлены на достижение этого совершенства; но даже этот вид является лишь подготовкой к другому совершенству и не ищется ради него самого. Ибо все моральные принципы касаются отношения человека к своему ближнему; совершенство моральных принципов человека, так сказать, дано человеку на благо человечества. Представьте себе человека, который одинок и не имеет никакой связи ни с кем другим, все его хорошие моральные принципы находятся в покое, они не требуются и не дают человеку никакого совершенства. Эти принципы необходимы и полезны только тогда, когда человек вступает в контакт с другими.

Четвертый вид совершенства — это истинное совершенство человека; обладание высшими интеллектуальными способностями; обладание такими понятиями, которые ведут к истинным метафизическим мнениям в отношении Бога. С этим совершенством человек достиг своей конечной цели; оно дает ему истинное человеческое совершенство; оно остается только ему одному; оно дает ему бессмертие, и по этой причине он называется человеком. Исследуйте первые три вида совершенства, вы обнаружите, что, если вы обладаете ими, они не являются вашей собственностью, а собственностью других; согласно обычному взгляду, однако, они принадлежат вам и другим. Но последний вид совершенства принадлежит исключительно вам; никто другой не владеет никакой его частью: «Пусть они будут принадлежать тебе одному, а не чужим с тобою» (Прит. 5:17). Ваша цель, следовательно, должна состоять в том, чтобы достичь этого [четвертого] совершенства, которое принадлежит исключительно вам, и вы не должны продолжать работать и утомлять себя ради того, что принадлежит другим, пренебрегая своей душой, пока она полностью не утратила свою первоначальную чистоту из-за господства над ней телесных сил. Та же идея выражена в начале тех поэм, которые аллегорически представляют состояние нашей души: «Сыновья матери моей разгневались на меня, поставили меня стеречь виноградники, — а моего виноградника, которого я не стерегла» (Песн. 1:6). Также следующий отрывок относится к той же теме: «Чтобы не отдать чести твоей другим и лет твоих жестокому» (Прит. 5:9).

Пророки также объяснили нам эти вещи и выразили по ним то же мнение, что и философы. Они ясно говорят, что совершенство в собственности, в здоровье или в характере не является совершенством, достойным того, чтобы его искать как причину гордости и славы для нас; что знание Бога, то есть истинная мудрость, — это единственное совершенство, которое мы должны искать и в котором мы должны прославлять себя. Иеремия, ссылаясь на эти четыре вида совершенства, говорит: «Так говорит Господь: да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня» (Иер. 9:23, 24). Посмотрите, как пророк расположил их в соответствии с их оценкой в глазах множества. Богатый человек занимает первое место; следующий — сильный человек; а затем мудрый человек; то есть человек с хорошими моральными принципами: ибо в глазах множества, к которому обращены эти слова, он также является великим человеком. Это причина, почему три класса перечислены в этом порядке.

Наши Мудрецы также извлекли из этого отрывка вышеупомянутые уроки и заявили ту же теорию, которая была объяснена в этой главе, а именно: что простой термин хокма, как правило, обозначает высшую цель человека, знание Бога; что те свойства, которые человек приобретает, делает своим особым сокровищем и считает своим совершенством, в действительности не включают в себя никакого совершенства; и что религиозные акты, предписанные в Законе, а именно различные виды поклонения и моральные принципы, которые приносят пользу всем людям в их социальном общении друг с другом, не составляют конечную цель человека, и их нельзя сравнивать с ней, ибо они лишь приготовления, ведущие к ней. Услышьте мнение наших Мудрецов по этому предмету их собственными словами. Отрывок встречается в Берешит Рабба и гласит так: «В одном месте Писание говорит: «И все, что можно пожелать (хафацим), не сравнится с нею» (Прит. 8:11); а в другом месте: «И все, что ты пожелаешь (хафацеха), не сравнится с нею» (там же, 3:15). Под «тем, что можно пожелать», следует понимать исполнение Божественных заповедей и добрых дел, в то время как «то, что ты пожелаешь», относится к драгоценным камням и жемчугу. И то, и другое — то, что можно пожелать, и то, что ты пожелаешь — нельзя сравнить с мудростью, но «хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня». Подумайте, как лаконично это изречение и как совершенен его автор; как здесь ничего не упущено из всего того, что мы изложили после длинных объяснений и предварительных замечаний.

Изложив возвышенные идеи, содержащиеся в этом библейском отрывке, и процитировав объяснение наших Мудрецов, мы теперь завершим то, чему учит нас остальная часть этого отрывка. Пророк не довольствуется объяснением того, что знание Бога — это высший вид совершенства; ибо если бы это было его единственным намерением, он сказал бы: «Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня», и остановился бы на этом; или он сказал бы: «что он разумеет и знает Меня, что Я Един», или «что у Меня нет никакого подобия», или «что нет никого подобного Мне», или подобную фразу. Он говорит, однако, что человек может хвалиться только знанием Бога и знанием Его путей и атрибутов, которые являются Его действиями, как мы показали (Часть I, гл. 54), разъясняя отрывок: «Открой мне путь Твой» (Исх. 33:13). Нам, таким образом, сказано в этом отрывке, что Божественные действия, которые должны быть известны и должны служить руководством для наших действий, — это хесед, «любящая доброта», мишпат, «суд», и цедака, «праведность». Еще один очень важный урок преподается дополнительной фразой «на земле». Она подразумевает фундаментальный принцип Закона; она отвергает теорию тех, кто смело утверждает, что Божье провидение не распространяется ниже сферы луны и что земля с ее содержимым оставлена, что «Господь оставил землю» (Иез. 8:12). Она учит, как учил величайший из всех мудрецов словами: «Господня земля» (Исх. 9:29), что Его провидение распространяется на землю в соответствии с ее природой, точно так же, как оно управляет небесами в соответствии с их природой. Это выражено словами: «Что Я — Господь, творящий милость, суд и правду на земле». Пророк, таким образом, в заключение говорит: «Ибо благоволение Мое к тому, говорит Господь», то есть Моя цель [в сказанном] — чтобы вы практиковали любящую доброту, суд и праведность на земле. Подобным образом мы показали (Часть I, гл. 54), что цель перечисления тринадцати атрибутов Бога — это урок, что мы должны приобрести подобные атрибуты и действовать соответственно. Цель вышеприведенного отрывка, следовательно, состоит в том, чтобы провозгласить, что совершенство, в котором человек может истинно хвалиться, достигается им, когда он приобрел — насколько это возможно для человека — знание Бога, знание Его Провидения и того, как оно влияет на Его творения в их производстве и продолжении существования. Приобретя это знание, он будет затем решительно всегда искать любящую доброту, суд и праведность и таким образом подражать путям Бога. Мы объясняли это много раз в этом трактате.

Это все, что я счел уместным обсудить в этом трактате и что я счел полезным для таких людей, как вы. Я надеюсь, что с помощью Божьей вы, после должного размышления, поймете все вещи, которые я здесь изложил. Да дарует Он нам и всему Израилю с нами достичь того, что Он обещал нам: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся» (Ис. 35:5); «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (там же, 9:2).

Бог близок ко всем, кто призывает Его, если они призывают Его в истине и обращаются к Нему. Он найден каждым, кто ищет Его, если он всегда идет к Нему и никогда не сбивается с пути. Аминь.

[Contents]

УКАЗАТЕЛЬ

[Contents]

УКАЗАТЕЛЬ БИБЛЕЙСКИХ ОТРЫВКОВ.

|  | PAGE
Genesis | i.–iii. | 155, 212–218
| i. 1 | 4, 218, 266
| i. 2 | 55, 159
| i. 4 sq. | 275
| i. 5 | 214
| i. 8 | 214
| i. 10 | 17, 213
| i. 11 | 215
| i. 17 | 214
| i. 18 | 159
| i. 20 | 56, 214
| i. 22 | 379
| i. 26 | 13, 14, 160
| i. 27 | 13, 216
| i. 28 | 275
| i. 30 | 56
| i. 31 | 75, 267, 308, 309
| ii. 1 | 216, 275
| ii. 2 | 99
| ii. 4 | 218
| ii. 5 | 215
| ii. 6 | 215
| ii. 7 | 218
| ii. 16 | 15
| ii. 20 | 218
| ii. 23 sq. | 216
| ii. 24 | 216
| iii. 5 | 14
| iii. 6 | 15
| iii. 7 | 16
| iii. 8 | 33
| iii. 16 | 39, 262
| iii. 18 | 16
| iii. 24 | 66
| iv. 7 | 298
| iv. 25 | 207
| v. | 381
| v. 3 | 20
| vi. viii. | 381
| vi. 2 | 25
| vi. 3 | 25
| vi. 5 | 63, 65
| vi. 6 | 39, 65
| vi. 12 | 67
| vi. 13 | 235
| vii. 2 | 19
| vii. 15 | 55
| vii. 17 | 29
| viii. 5 | 33
| viii. 21 | 39, 63, 298
| viii. 22 | 203
| ix. 3 | 56
| x. 380 | 381
| xi. 1–9 | 381
| xi. 7 | 23, 160
| xii. 3 | 315
| xii. 5 | 94
| xii. 11 | 378
| xiv. | 381
| xiv. 13 | 34
| xiv. 19 | 218
| xiv. 22 | 172
| xiv. 23 | 381
| xv. 1 | 18, 54, 235, 243, 289
| xv. 4 | 244, 246
| xv. 5 | 18, 246
| xv. 6 | 246, 393
| xv. 9 sq. | 244
| xv. 12 | 245
| xv. 17 | 30, 32
| xvi. 1 | 90
| xvi. 7 | 58, 238
| xvi. 9 | 356
| xvi. 11 | 356
| xvii. 7 | 378
| xvii. 22 | 23
| xviii. 1 | 244
| xviii. 2 | 17, 162, 237
| xviii. 3 | 90
| xviii. 8 | 25
| xviii. 13 | 193, 235
| xviii. 19 | 307, 353, 388
| xviii. 21 | 23, 36
| xviii. 23 | 27
| xviii. 25 | 393
| xix. | 381
| xix. 17 | 17
| xix. 19 | 231
| xix. 21 | 162
| xix. 23 | 33
| xix. 26 | 17
| xx. 3 | 236
| xx. 11 | 236
| xxi. 19 | 16
| xxi. 31 | 218
| xxi. 33 | 172, 316
| xxii. 1 | 286
| xxii. 8 | 65
| xxii. 12 | 304, 306
| xxii. 14 | 355
| xxii. 15 | 235, 244, 256
| xxii. 21 | 296
| xxii. 30 | 371
| xxiii. 8 | 56 [400]
Genesis | xxiii. 17 | 24
| xxiv. 3 | 218
| xxiv. 7 | 188
| xxiv. 16 | 28
| xxiv. 51 | 250
| xxv. 18 | 53
| xxv. 22 | 236
| xxv. 23 | 236
| xxv. 24 | 29
| xxv. 26 | 243
| xxvi. 3 | 289
| xxvii. 27 | 60
| xxvii. 31 | 364
| xxvii. 35 | 32
| xxvii. 41 | 97
| xxviii. 12 | 7, 166
| xxviii. 13 | 7, 25, 31
| xxviii. 15 | 289
| xxviii. 16 | 243
| xxix. 2 | 17
| xxix. 10 | 257
| xxix. 31 | 65
| xxix. 32 | 65
| xxix. 35 | 25
| xxx. 30 | 37
| xxxi. 3 | 235
| xxxi. 11 | 36, 235, 240, 243
| xxxi. 12 | 65
| xxxi. 13 | 36
| xxxi. 24 | 236
| xxxi. 49 | 31
| xxxii. 2 | 33, 237
| xxxii. 4 | 160
| xxxii. 6 | 340
| xxxii. 22 | 31
| xxxii. 24 | 237
| xxxii. 25 | 237
| xxxii. 31 | 237
| xxxii. 33 | 371
| xxxiii. 3 | 30
| xxxiii. 5 | 76
| xxxiii. 11 | 76
| xxxiii. 14 | 37
| xxxv. 1 | 235
| xxxv. 10 | 235
| xxxv. 13 | 23
| xxxv. 22 | 34
| xxxvi. 12 | 381
| xxxvi. 20 sqq. | 380, 381
| xxxvi. 22 | 381
| xxxvi. 31 sq. | 380, 381
| xxxvii. 15 | 238
| xxxvii. 31 | 364
| xxxviii. 23 | 374
| xxxix. 6 | 13
| xl. 7 | 52
| xli. 43 | 107
| xli. 46 | 25
| xlii. 26 | 29
| xlii. 30 | 89
| xliii. 18 | 342
| xliii. 26 | 31
| xliv. 4 | 32, 36
| xliv. 18 | 27
| xlv. 7 | 250
| xlv. 7 | 8, 250
| xlv. 16 | 58
| xlvi. 2 sq. | 36, 235, 236, 243
| xlvi. 4 | 38
| xlvi. 29 | 107
| xlvi. 34 | 359
| xlvii. 3 | 340
| xlviii. 3 | 243
| l. 3 | 29

Exodus | i. 10 | 393
| ii. 4 | 25
| ii. 14 | 97
| ii. 17 | 242
| ii. 25 | 65
| iii. 1 | 98
| iii. 2 | 54, 162, 356
| iii. 6 | 18
| iii. 7 | 65
| iii. 9 | 65
| iii. 12 | 229, 289, 383
| iii. 13 | 93
| iii. 14 | 93
| iii. 15 | 388
| iii. 16 | 18, 94
| iv. 1 | 94
| iv. 2 | 94
| iv. 11 | 263, 266
| iv. 20 | 98
| iv. 25 | 27
| iv. 31 | 65
| v. 5 | 97
| vi. 3 | 224
| vi. 9 | 58
| viii. 12 | 397
| viii. 18 | 318
| viii. 22 | 359
| ix. 3 | 61
| ix. 23 | 33
| ix. 29 | 318, 397
| x. 2 | 340
| x. 13 | 55
| x. 19 | 55, 214
| xi. 8 | 36
| xii. 8 sq. | 361
| xii. 11 | 361
| xii. 12 | 30
| xii. 15 | 346
| xii. 19 | 56
| xii. 22 | 370
| xii. 23 | 32, 359
| xii. 25 | 32
| xii. 46 | 361
| xii. 48 | 361
| xiii. 9 | 325
| xiii. 10 | 27, 361
| xiii. 15 | 340
| xiii. 16 | 325
| xiii. 17 sq. | 305, 324
| xiii. 19 | 339
| xiv. 3 | 383
| xiv. 10 | 18
| xiv. 27 | 210
| xv. 4 | 107
| xv. 6 | 61
| xv. 10 | 213
| xv. 18 | 203
| xv. 25 sq. | 326
| xvi. 4 | 305
| xvi. 7 | 58
| xvi. 18 | 271
| xvi. 32 | 28 [401]
Exodus | xvii. 5 | 30, 31
| xvii. 6 | 26
| xvii. 8 sq. | 349
| xvii. 16 | 21, 37
| xviii. 23 | 25
| xix. 3 | 23
| xix. 4 | 352
| xix. 6 | 264, 322
| xix. 9 | 32, 221
| xix. 10 | 327
| xix. 11 | 23, 36
| xix. 14 | 346
| xix. 15 | 327
| xix. 19 | 221
| xix. 20 | 36
| xix. 22 | 19
| xx. 5 | 77
| xx. 7 | 96
| xx. 11 | 219
| xx. 18 | 60
| xx. 19 | 97, 222
| xx. 20 | 23, 305
| xx. 21 | 223, 323
| xx. 24 | 357
| xx. 26 | 357
| xxi. 12 | 277
| xxi. 13 | 343
| xxi. 14 | 341
| xxi. 16 | 347
| xxi. 19 | 344
| xxi. 28 sq. | 342
| xxi. 24 | 37, 58, 64
| xxi. 26 sq. | 341
| xxi. 32 | 342
| xxi. 37 | 344
| xxii. 5 | 32
| xxii. 8 | 160, 344
| xxii. 9 | 375
| xxii. 15 | 374
| xxii. 16 | 353
| xxii. 17 | 333
| xxii. 19 | 323
| xxii. 23 | 59, 315
| xxii. 25 | 315
| xxii. 27 | 315
| xxii. 29 | 59
| xxii. 30 | 371
| xxiii. 11 | 340
| xxiii. 13 | 58
| xxiii. 16 | 353
| xxiii. 17 | 371
| xxiii. 19 | 339
| xxiii. 20 | 223
| xxiii. 21 | 96, 163
| xxiii. 25 | 51, 323
| xxiv. 1 sq. | 221
| xxiv. 2 | 28, 387
| xxiv. 10 | 17, 19, 317
| xxiv. 11 | 18, 19, 317
| xxiv. 16 | 34, 96
| xxv. 8 | 323
| xxv. 9 | 16
| xxv. 18 | 356
| xxv. 22 | 245
| xxv. 40 | 16
| xxvi. 3 | 19
| xxvi. 12 | 53
| xxvi. 20 | 216
| xxviii. 2 | 357
| xxviii. 38 | 369
| xxviii. 41 | 323
| xxviii. 42 | 357
| xxix. 10 | 257
| xxix. 21 | 362
| xxix. 45 | 34
| xxx. 22 sq. | 358
| xxxi. 13 | 304
| xxxi. 15 | 346
| xxxi. 17 | 100
| xxxi. 18 | 61, 98
| xxxii. 9 | 65
| xxxii. 16 | 98
| xxxii. 19 | 27
| xxxii. 32 | 248
| xxxii. 33 | 248, 287
| xxxii. 34 | 287
| xxxiii. 8 | 17
| xxxiii. 11 | 221, 245
| xxxiii. 14 | 52
| xxxiii. 16 | 76
| xxxiii. 18 | 17, 75, 96
| xxxiii. 19 sq. | 75
| xxxiii. 20 | 75, 96
| xxxiii. 21 | 26
| xxxiii. 22 | 31
| xxxiii. 23 | 30, 31, 53
| xxxiii. 26 | 21, 26
| xxxiv. 6 | 392, 393
| xxxiv. 7 | 30, 31, 75
| xxxiv. 14 | 323
| xxxiv. 16 | 380
| xxxiv. 23 | 371
| xxxiv. 28 | 385
| xxxiv. 29 | 3
| xxxv. 10 | 393
| xxxv. 25 | 393
| xxxv. 35 | 29
| xxxvi. 6 | 30, 31
| xxxvi. 7 | 95
| xl. 34 | 29, 96

Leviticus | i. 2 | 323
| i. 6 | 360
| ii. 1 | 360
| ii. 11 | 360
| ii. 13 | 360
| iv. 3 | 363
| iv. 12 | 365
| iv. 13 | 348
| iv. 18 | 362
| iv. 21 | 365
| iv. 22 | 363
| iv. 26 | 357
| iv. 27 | 363
| v. 11 | 362
| v. 24 | 345
| vi. 16 | 361
| vii. 15 sq. | 360
| vii. 19 | 360
| vii. 23 | 370
| viii. 32 | 56
| ix. 2 | 364
| x. 3 | 53 [402]
Leviticus | xi. 7 | 370
| xi. 27 | 367
| xi. 29 | 367
| xi. 44 | 368
| xii. 3 | 379
| xii. 4 | 368
| xii. 8 | 357
| xii. 16 sq. | 346
| xiii. 5 | 323
| xiii. 10 | 56
| xiv. 33 | 370
| xv. 1 | 367
| xv. 5 | 367
| xv. 15 | 367
| xv. 19 | 368
| xv. 25 | 367
| xv. 28 | 368
| xvi. 3 | 364
| xvi. 16 | 369
| xvi. 20 sq. | 366
| xvi. 30 | 346, 367
| xvii. 5 sq. | 363
| xvii. 7 | 364
| xvii. 10 | 362
| xvii. 12 | 371
| xvii. 13 | 363
| xvii. 26 | 346
| xviii. 3 | 334
| xviii. 11 | 377
| xviii. 22 | 376
| xviii. 24 | 369
| xix. 2 | 78, 369
| xix. 14 | 346
| xix. 15 | 55
| xix. 19 | 367
| xix. 20 | 54
| xix. 23 | 310
| xix. 25 | 337
| xix. 26 | 362
| xix. 30 | 316, 367
| xix. 32 | 331
| xx. 3 | 52, 336, 369
| xx. 5 | 336, 362
| xx. 7 | 327
| xx. 15 sq. | 342
| xx. 23 | 317, 334, 338
| xxi. 1 | 369
| xxi. 7 | 379
| xxi. 10 | 369
| xxi. 14 | 379
| xxii. 4 | 360
| xxii. 24 | 379
| xxii. 27 | 379
| xxii. 28 | 371
| xxiii. 29 | 346
| xxiii. 30 | 287
| xxiii. 43 | 353
| xxiv. 16 | 96
| xxiv. 20 | 344
| xxv. 23 | 340
| xxv. 30 | 24
| xxvi. 1 | 357
| xxvi. 12 | 326
| xxvi. 16 | 287
| xxvi. 21 | 331
| xxvi. 22 | 334
| xxvi. 24 | 332
| xxvi. 27 sq. | 332
| xxvi. 38 | 39
| xxvi. 42 | 388
| xxvii. 9 | 361
| xxvii. 10 | 346
| xxvii. 13 | 361
| xxvii. 15 | 361
| xxvii. 28 | 329
| xxvii. 33 | 361

Numbers | v. 11 sq. | 370
| v. 15 | 364, 366
| vi. | 372
| vi. 4 | 372
| vi. 5 | 327
| vi. 23 | 91
| vi. 26 | 53
| vi. 27 | 90, 91
| vii. 89 | 53
| ix. 18 | 383
| ix. 19 sq. | 383
| ix. 23 | 324
| x. 9 | 331
| xi. 1 | 39, 58, 63
| xi. 2 | 364
| xi. 7 | 254
| xi. 17 | 23, 55, 254
| xi. 25 sq. | 3, 55, 242
| xi. 31 | 213
| xii. 6 | 225, 234, 235, et passim
| xii. 7 | 75
| xii. 8 | 17, 18, 198, 245
| xii. 9 | 34
| xiii. 32 | 39
| xiv. 10 | 97
| xv. 5 | 366
| xv. 15 | 329
| xv. 20 | 339
| xv. 22 | 363
| xv. 23 | 320
| xv. 24 | 40
| xv. 30 | 348
| xv. 38 | 325
| xv. 39 | 54
| xvi. 3 | 29
| xvi. 27 | 25
| xix. 6 | 370
| xix. 11 | 368
| xx. 5 | 354
| xx. 16 | 26, 160, 237, 383
| xxii. 20 | 235
| xxii. 22 | 105
| xxii. 32 | 288, 298
| xxiii. 5 | 242
| xxiii. 21 | 17
| xxiv. 4 | 242
| xxiv. 7 | 29
| xxiv. 8 | 264
| xxvii. 11 | 351
| xxviii. 6 | 363
| xxviii. 15 | 365, 369
| xxviii. 22 | 365, 369
| xxviii. 30 | 365
| xxix. 5 | 365
| xxxi. 25 | 340
| xxxi. 33 | 344
| xxxii. 21 | 51
| xxxiii. | 382 [403]
Numbers | xxxiii. 2 | 382
| xxxiii. 38 | 390
| xxxv. 11 | 343
| xxxv. 19 | 343
| xxxv. 25 | 343
| xxxv. 34 | 369

Deuteronomy | i. 2 | 383
| i. 17 | 27
| i. 28 | 247
| i. 45 | 59
| ii. 2 | 235
| iii. 11 | 248
| iii. 11 | 248
| iv. 6 | 168, 321
| iv. 7 | 28
| iv. 8 | 232, 310, 341, 345, 379
| iv. 11 | 54, 265
| iv. 12 | 53, 222
| iv. 15 | 17
| iv. 17 | 16, 57
| iv. 19 | 159
| iv. 24 | 40
| iv. 35 | 55, 222, 323, 386
| iv. 36 | 213, 386
| iv. 39 | 55
| v. 4 | 53
| v. 5 | 221
| v. 13 | 325
| v. 15 | 219, 339
| v. 20 | 213
| v. 21 | 231
| v. 22 | 222
| v. 23 | 221
| v. 24 | 327
| v. 26 | 325
| v. 27 | 28
| v. 28 | 387
| v. 30 | 3, 57
| v. 39 | 323
| vi. 5 | 51, 55, 392
| vi. 9 | 325
| vi. 15 | 50
| vi. 24 | 313, 321
| vi. 25 | 393
| vii. 5 | 320
| vii. 10 | 51
| vii. 26 | 335
| viii. 2 | 304, 305
| viii. 3 | 286, 320
| viii. 12 sq. | 340
| viii. 15 | 382
| viii. 16 | 305
| x. 12 | 232, 318
| x. 14 | 163
| x. 16 | 327
| x. 17 | 53
| xi. 12 | 58
| xi. 13 | 314, 323, 386
| xi. 16 sq. | 50, 320
| xi. 20 | 325
| xii. 2 | 320
| xii. 3 | 320
| xii. 11 | 355
| xii. 20 | 287, 325
| xii. 23 | 56
| xii. 24 | 362
| xii. 27 | 362
| xii. 30 | 357
| xii. 31 | 51, 77, 317, 367
| xiii. 1 | 347
| xiii. 1 | 347
| xiii. 2 | 221
| xiii. 4 | 304, 305
| xiii. 5 | 34, 55, 323
| xiii. 16 | 78
| xiii. 18 | 335
| xiv. 21 | 371
| xiv. 22 sq. | 366
| xiv. 23 | 358
| xiv. 29 | 339
| xiv. 32 | 358
| xiv. 38 | 358
| xv. 11 | 351
| xvi. 3 | 340
| xvi. 14 | 366
| xvi. 18 | 330
| xvi. 21 | 357
| xvi. 22 | 51
| xvii. 2 | 333
| xvii. 5 | 333
| xvii. 15 | 382
| xviii. 3 | 264, 339
| xviii. 4 | 339
| xviii. 15 | 223
| xviii. 18 sq. | 223
| xix. 5 | 383
| xix. 16 sq. | 375
| xix. 19 | 345
| xx. 5 | 382
| xx. 7 | 294
| xx. 16 | 52, 77
| xx. 18 | 52, 77
| xxi. 1 sq. | 343
| xxi. 10 sq. | 350
| xxi. 12 sq. | 350
| xxi. 15 | 19
| xxi. 16 | 351
| xxi. 18 sq. | 346
| xxi. 20 | 327
| xxii. 1 sq. | 343
| xxii. 5 | 335
| xxii. 7 | 57, 313
| xxii. 8 | 294
| xxii. 9 | 310
| xxii. 10 | 378
| xxii. 12 | 57
| xxii. 13 sq. | 375
| xxii. 14 | 375
| xxii. 18 sq. | 375
| xxii. 26 | 348
| xxii. 29 | 374
| xxiii. 1 | 57
| xxiii. 2 | 264, 379
| xxiii. 3 | 379
| xxiii. 8 | 351
| xxiii. 12 sq. | 349
| xxiii. 14 | 341, 349, 354
| xxiii. 16 | 34, 341
| xxiii. 17 | 373
| xxiii. 18 | 373
| xxiii. 19 | 360
| xxiii. 23 | 360
| xxiv. 1 | 373
| xxiv. 6 | 341 [404]
Deuteronomy | xxiv. 11 | 393
| xxv. 2 | 349
| xxv. 3 | 346
| xxv. 5 sq. | 374
| xxv. 9 sq. | 374
| xxv. 17 sq. | 349, 381
| xxvi. 17 sq. | 239
| xxvii. 5 | 356
| xxvii. 9 | 327
| xxviii. 1 | 22
| xxviii. 6 | 321
| xxviii. 9 | 34
| xxviii. 30 | 264
| xxviii. 33 | 334
| xxviii. 39 sq. | 334
| xxviii. 43 | 22
| xxviii. 49 | 58, 67
| xxviii. 56 | 305
| xxviii. 58 | 306, 392
| xxix. 17 | 320
| xxix. 28 | 232
| xxx. 15 | 54, 57, 340
| xxx. 12 | 231
| xxxi. 12 | 366
| xxxi. 17 | 33, 389
| xxxi. 18 | 34, 389
| xxxi. 22 sq. | 366
| xxxi. 29 | 50
| xxxii. 4 | 26, 204, 271, 304, 309, 375, 393
| xxxii. 5 | 268
| xxxii. 6 | 161
| xxxii. 13 | 105
| xxxii. 14 | 248
| xxxii. 15 | 340
| xxxii. 17 | 363
| xxxii. 18 | 26
| xxxii. 19 | 51, 65
| xxxii. 21 | 51
| xxxii. 22 | 51
| xxxii. 24 | 334
| xxxii. 30 | 26
| xxxii. 36 | 65
| xxxii. 47 | 310, 334
| xxxiii. 10 | 339
| xxxiii. 16 | 34
| xxxiii. 23 | 29, 209
| xxxiii. 26 | 105, 107, 188
| xxxiii. 27 | 106
| xxxiii. 29 | 209
| xxxiv. 5 | 390
| xxxiv. 10 sq. | 224

Joshua | i. 5 | 289
| iii. 11 sq. | 218
| iii. 18 | 26
| v. 2 | 26
| v. 8 | 56
| v. 9 | 235
| v. 13 sq. | 26, 237, 244
| vi. 26 | 383
| x. 12 sq. | 224
| xxii. | 349
| xxii. 12 | 349
| xxii. 16 | 349
| xxii. 22 | 349
| xxiv. 2 | 317
| xxiv. 27 | 98

Judges | ii. 1 sq. | 26, 160, 237
| ii. 4 | 237
| ii. 18 | 58, 241
| v. 4 | 209, 265
| vi. 21 | 247
| vii. 2 | 235
| viii. 18 | 13
| x. 16 | 56
| xi. 29 | 241
| xiii. 6 | 162
| xiv. 17 | 32
| xiv. 19 | 241
| xxi. 22 | 76

1 Samuel | i. 9 | 23
| i. 18 | 52
| i. 23 | 24
| ii. 2 | 26
| ii. 9 | 289, 389
| ii. 24 | 30
| ii. 35 | 54, 56
| iii. 7 | 240
| vi. 5 | 14
| xi. 6 | 241
| xii. 21 | 380
| xv. 22 | 325
| xvi. 13 | 242
| xviii. 14 | 54
| xx. 22 | 250
| xx. 34 | 39
| xx. 36 | 30
| xxii. 8 | 24
| xxiv. 21 | 24
| xxv. 9 | 99
| xxv. 29 | 56
| xxv. 37 | 56
| xxviii. 14 | 13

2 Samuel | ii. 23 | 53
| ii. 26 | 39
| xiv. 2 | 394
| xvi. 10 | 249
| xvi. 12 | 255
| xviii. 14 | 54
| xxi. 10 | 100
| xxi. 16 | 97
| xxiii. 1 | 241
| xxiii. 2 sq. | 55, 242
| xxiii. 3 | 243
| xxiv. 11 | 236
| xxiv. 17 | 298

1 Kings | i. 6 | 39
| iii. 5 | 243
| iii. 15 | 243
| v. 11 | 394
| vi. 18 | 220
| vii. 14 | 29
| ix. 2 | 243
| ix. 3 | 57, 58
| x. 29 | 107
| xi. 11 | 243
| xiii. 4 | 220
| xiv. 7 | 29
| xvi. 2 | 29
| xvii. 9 | 250
| xvii. 17 | 57
| xviii. 26 | 317
| xix. 9 | 236
| xix. 16 | 58, 61 [405]
1 Kings | xxii. 19 | 17, 244
| xxii. 11 | 24, 233

2 Kings | v. 26 | 54
| viii. 4 sq. | 224
| x. 15 | 54
| xiv. 8 | 53
| xvii. 9 | 86, 292
| xviii. 17 | 264
| xix. 16 | 59
| xxiii. 25 | 54

Isaiah | i. 1 | 18
| i. 11 | 325
| i. 15 | 59
| i. 19 | 327
| i. 20 | 39, 61
| ii. 3 | 33
| ii. 5 | 34
| ii. 6 | 20, 168
| iii. 3 | 53
| iii. 12 | 262
| iii. 26 | 77
| v. 6 | 249
| v. 30 | 17
| vi. 1 sq. | 247, 258
| vi. 2 | 57
| vi. 3 | 96, 391
| v. 4 | 29
| vi. 7 | 27
| vi. 8 | 240, 244
| vi. 12 | 205
| viii. 10 | 296
| ix. 1 | 397
| x. 6 | 249
| xi. 6 sq. | 267
| xii. 3 | 40
| xii. 3 | 5, 249
| xiii. 10 | 205
| xiii. 13 | 205, 257
| xiv. 8 | 218, 248
| xvii. 13 | 218
| xix. 1 | 67
| xix. 3 | 55
| xx. 3 | 246
| xxiii. 18 | 251
| xxiv. 16 | 57
| xxiv. 17 sq. | 205
| xxiv. 23 | 205
| xxvi. 2 | 259
| xxvi. 4 | 26
| xxvi. 10 | 277
| xxvi. 21 | 33
| xxviii. 7 | 262, 372
| xxviii. 8 | 262, 264
| xxix. 11 | 204, 247
| xxix. 13 | 28
| xxix. 14 | 168
| xxx. 19 | 206
| xxx. 20 | 57
| xxx. 26 | 206
| xxx. 27 | 61
| xxxi. 2 | 24
| xxxii. 6 | 86
| xxxiv. 3 sq. | 206
| xxxiv. 17 | 250
| xxxv. 5 | 16, 397
| xxxviii. 9 | 56
| xl. 6 | 31
| xl. 13 | 55
| xl. 15 | 268, 276
| xl. 18 | 77
| xl. 22 | 24, 273
| xl. 25 | 77
| xl. 26 | 188
| xli. 10 | 389
| xlii. 14 | 260
| xlii. 20 | 16
| xliii. 2 | 389
| xliii. 7 | 275
| xliv. 13 | 13
| xliv. 19 | 54
| xlv. 7 | 266
| xlv. 12 | 210
| xlv. 18 | 273
| xlv. 19 | 248, 311
| xlvii. 13 | 32
| xlviii. 4 | 264
| xlviii. 13 | 213
| l. 4 | 263
| li. 1 | 26
| li. 3 sq. | 207
| li. 12 sq. | 207
| liii. 1 | 61
| liv. 10 | 207
| lv. 1 sq. | 40
| lv. 8 sq. | 294
| lv. 10 | 20
| lv. 12 | 245
| lv. 19 | 380
| lvii. 13 | 257
| lvii. 15 | 29, 48
| lviii. 2 | 28
| lviii. 8 | 391
| lviii. 14 | 105
| lix. 2 | 388
| lx. 20 | 207
| lxiii. 7 | 207, 392
| lxiii. 9 | 29, 207
| lxiii. 10 | 39, 207
| lxiii. 15 | 61
| lxiii. 18 sq. | 207
| lxiv. 9 | 207
| lxv. 1–8 | 207
| lxv. 13 | 208
| lxv. 15 sq. | 208
| lxvi. 1 | 21, 61
| lxvi. 17 | 328
| lxvi. 22 | 208

Jeremiah | i. 5 | 221
| i. 6 | 221
| i. 8 | 229
| i. 11 sq. | 211, 239
| i. 12 | 239
| i. 13 | 239
| ii. 5 | 367
| ii. 6 | 382
| ii. 13 | 170
| ii. 31 | 60, 232, 367
| iii. 14 | 46
| iii. 15 | 54
| iv. 19 | 61
| iv. 22 | 394
| iv. 23 | 208
| v. 3 | 332
| v. 7 | 373 [406]
| v. 8 | 262
| v. 10 | 262
| v. 12 | 282, 326
| vii. 9 sq. | 326
| vii. 16 | 59
| vii. 22 sq. | 326
| viii. 19 | 51
| ix. 2 | 262
| ix. 22 sq. | 396
| x. 6 | 78
| x. 7 | 51
| x. 12 | 64
| xii. 2 | 68, 387
| xiii. 4 sq. | 247
| xiii. 16 | 96
| xv. 1 | 25, 56, 262
| xvi. 19 | 380
| xvii. 4 | 61
| xvii. 2 | 21
| xx. 8 sq. | 229
| xxiii. 9 | 30
| xxiii. 24 | 391
| xxiii. 29 | 377
| xxiii. 36 | 204
| xxviii. 1 sq. | 233
| xxix. 22 sq. | 234
| xxx. 6 | 52
| xxxi. 3 | 385
| xxxi. 20 | 61
| xxxi. 35 | 203
| xxxii. 14 | 25
| xxxii. 17 | 188
| xxxii. 19 | 287
| xxxiii. 25 | 273
| xxxviii. 16 | 55
| xxxix. 12 | 58
| xlv. 4 sq. | 220
| xlv. 5 | 220
| xlvi. 22 | 33
| xlviii. 11 | 25
| xlix. 20 | 64
| li. 2 | 250
| li. 9 | 27
| li. 25 | 257

Ezekiel | i. | 153
| i. 1 | 248
| i. 3 | 236, 259
| i. 4 | 211, 257, 259
| i. 5 | 252, 259
| ii. 7 | 67, 166, 253
| i. 8 | 253
| i. 9 | 253
| i. 10 | 67, 255
| i. 11 | 253, 254
| i. 13 | 14, 253, 256
| i. 14 | 253
| i. 15 | 254, 256
| i. 16 | 254
| i. 17 | 253, 255
| i. 19 | 255
| i. 20 | 253, 254, 255, 256
| i. 21 | 255
| i. 22 | 259, 260
| i. 26 | 14, 259
| i. 27 | 62, 257
| i. 28 | 240, 260
| ii. 2 sq. | 246
| ii. 6 | 229
| ii. 9 | 239
| iii. 12 | 21
| iii. 23 | 246
| iv. 1 sq. | 246
| iv. 8 | 246
| vi. 1 | 211
| viii. 1 | 246
| viii. 2 | 260
| viii. 3 | 16, 246
| viii. 7 sq. | 246
| viii. 12 | 292, 397
| viii. 14 | 319
| viii. 16 | 355
| ix. 9 | 283
| x. 1 | 259
| x. 8 | 260
| x. 9 | 256, 257
| x. 11 | 256
| x. 12 | 256
| x. 13 | 256
| x. 14 | 252
| x. 15 | 252, 256
| x. 16 | 256
| x. 20 | 256
| xii. 2 | 16
| xvi. 6 | 362
| xvii. 2 | 5
| xviii. 25 | 282
| xx. 6 | 216
| xx. 15 | 216
| xx. 32 | 386
| xxi. 5 | 5
| xxx. 1 | 236
| xxxi. 8 | 14
| xxxii. 7 sq. | 208
| xxxiii. 17 | 282
| xxxvii. 1 | 236, 246
| xl. 1 | 236
| xl. 3 sq. | 240, 243
| xliii. 2 | 265
| xliii. 7 | 61
| xliv. 2 | 32

Hosea | i. 2 | 212, 236
| ii. 10 | 264
| v. 11 | 54
| v. 15 | 33, 34
| x. 11 | 105
| xi. 10 | 54
| xii. 11 | 5

Joel | ii. 10 | 208
| ii. 11 | 209, 250
| iii. 1 | 221
| iii. 3 sq. | 209
| iii. 5 | 46

Amos | ii. 9 | 95, 247
| iii. 8 | 229
| iv. 13 | 218
| vii. 7 | 239
| vii. 9 | 24
| viii. 2 | 239
| viii. 9 sq. | 208
| viii. 11 | 40
| viii. 12 | 227

Jonah | ii. 11 | 250

Micah | i. 3 | 208
| i. 4 | 208 [407]
Micah | iv. 11 | 18
| vi. 3 | 367

Nabum | i. 2 | 51, 77

Habakkuk | i. 12 | 288
| i. 13 | 18, 65
| i. 14 sq. | 287
| iii. 3 | 96
| iii. 8 | 106, 209
| iii. 16 | 100

Zephaniah | i. 3 sq. | 205
| i. 12 | 292

Haggai | i. 13 | 237
| ii. 6 sq. | 208

Zechariah | iii. 1 sq. | 298
| iv. 1 sq. | 238
| iv. 5 | 240
| iv. 10 | 58, 61
| v. 9 | 66
| v. 11 | 100
| vi. 1 sq. | 166, 211, 239
| vi. 5 | 166, 298
| xi. 7 sq. | 239, 247
| xiv. 1 sq. | 238, 239
| xiv. 4 | 25, 37
| xiv. 5 | 32, 240
| xiv. 6 sq. | 238
| xiv. 9 | 90
| xiv. 10 | 23

Malachi | i. 8 | 360
| i. 9 | 269
| i. 11 | 51
| i. 12 | 360
| iii. 6 | 23
| iii. 13–18 | 291
| iii. 17 | 76

Psalms | iii. 2 | 25
| iii. 4 | 23
| iv. 5 | 68, 85, 159
| vii. 14 | 20
| viii. 4 | 61, 98, 218
| viii. 5 | 23
| viii. 6 | 15
| viii. 8 | 287
| x. 16 | 203
| xi. 4 | 58, 61
| xii. 7 sq. | 24
| xvi. 8 | 386
| xvii. 12 | 14
| xviii. 9 | 209
| xviii. 11 | 67
| xviii. 12 | 265
| xviii. 31 | 311
| xix. 2 | 159
| xix. 4 | 159
| xix. 8 | 232
| xix. 10 | 24, 310
| xxiv. 9 | 259
| xxv. 10 | 270, 271
| xxv. 14 | 3
| xxvii. 8 | 97
| xxix. 4 | 61
| xxix. 9 | 96
| xxix. 10 | 24
| xxix. 11 | 204
| xxxiii. 4 | 309
| xxxiii. 6 | 33, 98
| xxxiii. 15 | 287
| xxxiv. 16 | 290
| xxxiv. 17 | 52
| xxxiv. 19 | 48
| xxxiv. 21 | 290
| xxxv. 10 | 96
| xxxvi. 9 | 170, 391
| xl. 9 | 61
| xli. 3 | 56
| xlii. 3 | 40
| xlv. 10 | 264
| xlvi. 3 | 209
| xlix. 3 | 25
| xlix. 13 | 16
| xlix. 21 | 289
| l. 7 sq. | 326
| l. 29 | 326
| li. 3 | 364
| lvi. 6 | 39
| lvii. 12 | 29
| lviii. 5 | 14
| lviii. 12 | 381
| lx. 4 | 208
| lxii. 12 | 222
| lxv. 2 | 85
| lxviii. 4 | 105 sq.
| lxviii. 5 | 105, 107
| lxxiii. 11 | 291
| lxxiii. 20 | 13
| lxxiii. 20 | 13
| lxxiii. 28 | 28
| lxxvii. 17 sq. | 209
| lxxviii. 23 sq. | 248, 259
| lxxviii. 39 | 55
| lxxviii. 40 | 39
| lxxxii. 5 | 3
| lxxxii. 6 | 262
| lxxxii. 7 | 25
| lxxxix. 3 | 392
| lxxxix. 15 | 107
| lxxxix. 20 | 29
| xc. 2 | 20
| xc. 12 | 230
| xci. 3 sq. | 390
| xci. 7 sq. | 390
| xci. 14 | 390
| xci. 15 | 289
| xciv. 2 | 29
| xciv. 10 | 292
| xcvii. 2 | 265
| c. 3 | 386
| ci. 7 | 215
| cii. 7 | 14
| cii. 13 | 24
| cii. 26 | 53
| ciii. 13 | 76
| ciii. 19 | 201
| civ. 2 | 200, 218
| civ. 4 | 66, 160
| civ. 5 | 203
| civ. 16 | 98
| civ. 21 | 288
| civ. 24 | 98, 309
| cv. 20 | 249, 250
| cv. 22 | 56, 393
| cv. 35 | 168
| cvii. 24 | 98
| cvii. 25 | 249 [408]
| cxi. 3 | 25
| cxiii. 9 | 23
| cxv. 16 | 198
| cxviii. 6 | 389
| cxviii. 19 | 259
| cxix. 89 | 25
| cxix. 126 | 9
| cxix. 144 | 249
| cxxiii. 1 | 23
| cxxxi. 1 | 43
| cxxxv. 6 | 308
| cxxxix. 5 | 61
| cxxix. 24 | 39
| cxliii. 8 | 1
| cxliv. 3 | 287
| cxliv. 4 | 268
| cxliv. 5 | 28
| cxlv. 9 | 272
| cxlv. 16 | 288
| cxlv. 18 | 28
| cxlvii. 9 | 288
| cxlvii. 18 | 249
| cxlviii. 1 sq. | 203

Proverbs | i. 6 | 5
| ii. 4 | 393
| iii. 15 | 396
| iii. 19 | 309
| iii. 22 | 57
| iii. 27 | 351
| iii. 32 | 48
| iv. 15 | 57, 298
| iv. 9 | 335
| iv. 22 | 57
| v. 9 | 396
| v. 17 | 395
| vi. 32 | 269
| vii. 6 sq. | 7, 8
| viii. 4 | 1
| viii. 11 | 396
| viii. 35 | 57
| x. 21 | 54
| xi. 17 | 351
| xiv. 15 | 93
| xvi. 4 | 274
| xvii. 16 | 48
| xix. 3 | 268, 269
| xix. 20 | 46
| xxi. 25 sq. | 47
| xxii. 17 | 1
| xxiii. 33 | 97
| xxiv. 13 sq. | 40
| xxv. 2 | 211
| xxv. 11 | 6
| xxv. 16 | 42
| xxv. 17 | 1, 367
| xxv. 27 | 40, 43
| xxvii. 1 | 20
| xxvii. 26 | 372
| xxix. 11 | 55
| xxx. 12 sq. | 328
| xxxi. 3 | 47
| xxxi. 10 | 262

Job | i. 1 sq. | 296
| i. 6 | 296
| i. 11 | 53
| ii. 1 | 286
| ii 5 | 28
Job | ii. 6 | 298
| ii. 8 | 301
| iii. 5 | 34
| iii. 26 | 32
| iv. 13 | 17
| iv. 16 | 240
| iv. 17 sq. | 301
| iv. 18 sq. | 276
| iv. 19 | 268
| v. 6 sq. | 270
| v. 27 | 119
| viii. 6 sq. | 301
| ix. 22 sq. | 300
| x. 10 sq. | 300
| xi. 5 | 61
| xi. 6 sq. | 301
| xi. 12 | 45
| xii. 12 | 393
| xiv. 20 | 16
| xv. 15 sq. | 276
| xx. 26 | 213
| xxi. 6 sq. | 300
| xxi. 21 | 300
| xxi. 23 sq. | 300
| xxii. 5 | 300
| xxii. 12 | 277
| xxii. 21 | 389
| xxiii. 13 | 308
| xxv. 3 | 167
| xxv. 6 | 268
| xxvii. 6 | 54
| xxviii. 12 | 394
| xxviii. 20 | 45
| xxxi. 27 | 364
| xxxii. 1 | 99
| xxxii. 5 | 300
| xxxii. 9 | 45, 394
| xxxii. 16 | 25
| xxxii. 21 | 287
| xxxiii. 14 sq. | 302
| xxxiii. 23 | 302
| xxxiii. 29 | 302
| xxxiv. 20 | 302
| xxxiv. 21 sq. | 303
| xxxiv. 23 sq. | 302
| xxxv. 11 | 303
| xxxvi. 11 | 58
| xxxvii. 6 | 200
| xxxvii. 21 | 3
| xxxviii. 7 | 159
| xxxviii. 12 | 393
| xxxviii. 13 | 57
| xxxviii. 33 | 164
| xlii. 5 | 301
| xlii. 6 | 301, 303
| xlii. 7 | 300

Song | i. 2 | 391
| i. 4 | 327
| i. 6 | 396
| i. 16 | 248
| ii. 15 | 239
| v. 2 | 387

Ruth | ii. 12 | 57
| iii. 9 | 57
| iii. 13 | 100
| iv. 2 | 373
| iv. 7 | 53

[409]

Lamentations | i. 9 | 369
| ii. 9 | 220, 227, 369
| iv. 16 | 52
| v. 19 | 23, 201

Ecclesiastes | i. 4 | 203
| i. 9 | 203, 209
| i. 16 | 17
| ii. 12 | 161
| ii. 15 | 97
| ii. 16 | 95
| iii. 11 | 309
| iii. 14 | 203
| iii. 19 | 25
| iii. 21 | 25
| iv. 17 | 19
| v. 1 | 43, 87, 392
| vii. 16 | 43
| vii. 24 | 4, 45
| vii. 29 | 269
| viii. 4 | 308
| ix. 14 sq. | 299
| x. 2 | 54
| x. 10 | 46
| x. 20 | 247
| xii. 7 | 55
| xii. 11 | 328

Esther | i. 17 | 33
| v. 9 | 24
| vii. 8 | 33

Daniel | ii. 19 | 243
| vi. 23 | 160
| vii. 1 | 238
| vii. 2 | 243
| vii. 15 | 243
| vii. 16 | 238
| vii.–viii. | 239
| viii. 1 sq. | 238, 243
| viii. 13 | 240
| viii. 27 | 243
| ix. 21 | 238
| x. 6 | 166
| x. 8 | 9, 235
| xii. 7 | 118

Ezra | i. 1 | 241

Nehemiah | ix. 6 | 159
| xiii. 27 | 58

1 Chronicles | xii. 18 | 241
| xii. 38 | 54
| xxviii. 9 | 386
| xxviii. 11 | 17
| xxix. 25 | 22

2 Chronicles | xv. 1 sq. | 242
| xxiv. 20 | 242
| xxxvi. 16 | 238

[Contents]

УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ ИЗ ТАРГУМОВ.

Targum Onkelos. | PAGE
Genesis | ii. 6 | 215
| iii. 5 | 14
| vi. 5 | 64
| vi. 12 | 64
| xx. 3 | 236
| xxii. 14 | 355
| xxvi. 8 | 6
| xlvi. 4 | 35

Exodus | viii. 22 | 359
| xvii. 16 | 37
| xx. 19 | 222
| xxiv. 10 | 37
| xxxii. 16 | 98
| xxxiii. 23 | 53
| xxxiv. 6 | 31

Таргум Ионатана.

Judges | x. 16 | 56

Isaiah | ii. 6 | 27, 168
| xii. 3 | 40
| xiv. 8 | 248
| xxiv. 23 | 205

Ezekiel | i. 14 | 254
| x. 13 | 256

Zechariah | xiv. 4 | 37

[Contents]

УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ ИЗ МИДРАШЕЙ.

Rabboth on | PAGE
Genesis | i. | 162, 210, 213, 267
| ii. | 159
| iii. | 212
| iv. | 214
| v. | 210
| viii. | 211
| x. | 99, 164, 166
| xii. | 201
| xxi. | 66
| xxiv. | 20
| xxvii. | 62
| xxxv. | 396
| xliv. | 311
| xlviii. | 237
| l. | 161
| li. | 161
| lvi. | 217
| lxiii. | 233
| lxv. | 253
| lxviii. | 106
| lxxviii. | 161
| lxxx. | 378
| xcviii. | 263
| xcix. | 263

Exodus | xix. | 361
| xxxii. | 19
| xli. | 17

Leviticus | i. | 237

Numbers | xv. | 19

On Song | i. 1 | 5, 222

On Ecclesiastes | i. 3 | 202
| ii. 12 | 161
| iii. 13 | 40
| x. 7 | 162

Sifra, on Leviticus | x. 3 | 364
| xix. 2 | 369
| xx. 7 | 327

Tanḥuma on Gen. | xxviii. 12 | 166

Pirke di Rabbi Eliezer— |  |
| iii. | 90, 200
| xiii. | 217
| xviii. | 109

[410]

[Contents]

УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ ИЗ ТАЛМУДА.

Mishnah Berakot.
v. 3, 372

Shabbath.
vi. 10, 335

Hagigah.
ii. 1, 43

Yoma.
iii. 3, 368

Sotah.
i. 7, 286

Sanhedrin.
x. 1, 223

Abot.
i. 1, 347
ii. 1, I., 64
ii. 17, 11
iii. 13, 372
iv. 13, 348
v. 6, I., 99
v. 13–14, I., 76

Middot.
i. 1, III., 367

Tamid.
i. 1, III., 367

Вавилонский Талмуд.

Брахот. 5а, Страдания любви, 285; 7а, Моисей созерцал подобие Бога и т. д., 18; 10б, Елисей называется святым и т. д., 263; 18а, Праведники, даже после смерти, называются живыми, 57; 22а, Слова Закона не подвержены осквернению, 369; 25а, Рот свиньи — это сама грязь, 371; 28а, В святых делах мы должны вставать и т. д., 22; 33а, Использование атрибутов в молитвах, 85; 55б, Сон, истолкованный во сне, 238; 57а, Служи Богу своими добрыми и злыми наклонностями, 298; 57б, Сон — одна шестидесятая пророчества, 225; 63, Время действовать и т. д., 9; 78, Праведники живут даже в смерти, 57.

Шаббат. 30а, Соломон противоречит сам себе, 11; 30а, Пророк не вдохновляется, когда находится в состоянии печали, 227; 31а, Когда человек предстает для своего суда, как он экзаменуется, 394; 35б, Если так, вы подвергаете свои слова разным толкованиям, 328; 55а, Нет смерти без греха, 286, 304; 67а, Пути Аморрея, 334; 87б, Законы, открытые в Маре, 326; 88б, Благочестивые делают все из любви, 303; 92а, Дух пророчества почивает только на мудрых, храбрых и богатых, 220; 107б, Бог питает все творения и т. д., 288; 119б, Два ангела сопровождают каждого человека, 299; 146а, Змей заразил Еву ядом и т. д., 217; 149а, Пусть твоя мысль никогда не будет свободна от Бога, 386.

Erubin.
18a, Adam and Eve were at first one being, 256

Песахим. 49а, Благочестивые держатся подальше от банкетов, 263; 56а, Книга Лекарств, 337; 118а, Бог не лишает ни одно существо того, что ему причитается, 286; 119а, Тайны Закона, 251.

Хагига. 7а, Посещай своего друга экономно, 367; 11б, Маасе Берешит, Маасе Меркава, 3, 29, 44, 48; 12а, Небеса и земля были созданы одновременно, 213; 12б, Есть семь небес, 105; 13а, Старейшины Пумбедиты и Р. Иосиф о Маасе-Меркава, 258; 13б, Исаия видел все, что видел Иезекииль и т. д., 259; 13а, Объяснение хашмаля, 260; 14б, Четверо вошли в сад и т. д., 42, 215; 15а, В мире горнем нет телесного наслаждения, 24; 16а, Каждого человека сопровождают два ангела, 299.

Рош-ха-Шана. 11а, Все вещи были созданы в полном размере, 216; 17б, Объяснение Исх. 24:6, 76; 21б, Соломон не больше Моисея, 394; 31а, Мир останется шесть тысяч лет и т. д., 209.

Йома. 29а, Мысли о грехе хуже, чем грех, 263; 39б, Произношение Тетраграмматона, 92; 67б, Эти вещи Я заповедал, повинуйся безоговорочно, 310.

Succah.
45b, I noticed how few were the good, 45

Таанит. 2а, Истинное поклонение — это служение в сердце, 386; 30б, Моисей не пророчествовал во время гнева Божьего на Израиль, 227.

Megillah.
13a, Moses was father in the knowledge of the Law, 394

Йевамот. 62б, Похвальный поступок — жениться на дочери сестры, 351; 103б, Змей заразил Еву и т. д., 217; 104а, Как велика его смелость в уподоблении Творца Его творениям, 62.

Кетубот. 4б, 61а, Что позволено делать женщине в ее отделении, 368; 15а, Агадаическое толкование Втор. 23:14, 353.

Киддушин. 21б, Втор. 21:10 — это лишь уступка слабости человека, 350; 30б, Когда похоть одолевает тебя, обратись к Закону, 377; 31а, Обязательное и добровольное исполнение Божьих заповедей, 285; 31а, Высокомерие, 391; 35б, Лев. 21:1, 2 применяется к сыновьям Аарона, а не к дочерям, 369; 39а, Посев разных семян, 337; 39б, Объяснение Втор. 22:7, Добрые и злые наклонности, 320; 71а, Имя Бога из двенадцати букв, 92.

Gittin.
60b, Things communicated vivâ voce must not be written down, 108

Nedarim.
20b, The modesty of the Sages, 391
39b, 299

Succah.
14a, Imitate the ways of God, 198
38a, Explanation of Num. vi. 27, 91

Baba-Kamma.
15a, Job never existed, 296
50a, He who says that God remits punishment, will suffer for it, 286

Baba-meẓiʻa.
31b, The Torah speaketh the language of man, 35
32b, Cruelty to animals, 288

Бава-Батра. 12а, Объяснение Пс. 90:12, 230; 15а, Сатана и злая наклонность — одно и то же, 298; 16а, Осуждение высказываний Иова, 301; 16а, Скромность, 377; 17а, Смерть Моисея, Аарона и т. д., 390; 22а, Фигуральное использование глагола «есть», 40; 25а, Шехина на западе, 355; 116а, Не должен ли Закон и т. д., 195.

Abodah-zarah.
26b, Modesty, 377
54b, Everything follows its natural course, 210

Санхедрин. 38б, Бог ничего не делает, не созерцая воинство горнее, 161; 56б, Законы, открытые в Маре, 326; 61б, Злая наклонность действует в человеке с юности, 298; 91б, Объяснение Неем. 9:6 и Иов 38:7, 159; 97а, Мир остается 6000 лет, 200; 99б, Царь Манассия насмехается над частями Закона, 380.

Maccot.
24a, Israel at Sinai heard only the first two commandments, 222

Horayot.
8a, Idolatry equals apostasy, 320

Menahot.
109b, The Tetragrammaton, 91

Хуллин. 7б, Пинхас б. Яир, 263; 13а, Они продолжают идти путями своих отцов, 52; 60а, Все вещи были созданы в полном размере и т. д., 216; 77а, Пути Аморрея, 334; 90а, Писание использует гиперболические выражения, 247; 160а, Проказа, наказание за клевету, 369.

Keritot.
7a, Violation of a handmaid, 348

Jer. Talm. Berakot.
i. 1, The thickness of each sphere, 278

Peah.
v. 7, We must not criticize Agadic sayings, 11

[Contents]

ССЫЛКИ НА РАБОТЫ МАЙМОНИДА.

Comm. on Mishnah—
Introduction 108, 347
Hagigah ii. 7, 211
Sanh. x. 1, 4

Abot—, 2
Introduction 55, 108, 331, 370
i. 17, 253, 392
v. 6, 55
v. 7, 392

Mishneh-torah—, 2, 7, 32, 51, 55, 106, 108, 233, et passim. [412]

[Contents]

ССЫЛКИ НА РАБОТЫ ПО НАУКЕ И ФИЛОСОФИИ.

Abu-becr, ibn-al-Zaig, 138, 164, 196, 198, 316

Abu-nasr al-Farabi, 128, 138, 177, 181, 187, 290

Alexander Aphrodisiensis, 41, 156, 173

Al-kabici, Astronomy, 281, 282

Alrazi, Metaphys., 207

Alsarb, 319

Andalusian scholars, 57

Apollonius, Conic Sections, 130

Аристотель — Физика, 121, 148, 171, 173, 176, 197; Метафизика, 80, 148, 151, 186; О небе, 18, 163, 176, 186; Никомахова этика, 226, 377; О частях животных, 272; Топика, 177.

Aristotle (Pseudo)—
Istimachis, 319
On Talismans, 319

Euclid, x., 122

Galen, 121, 133, 171, 269

Hermes (Pseudo), 319

Ibn Adi, 109

Ibn Aflah, 164

Ibn Ganah, 57

John Philiponus, 109

Nabatean Agriculture, 315, 318, 334, 338

Peripatetics, 145

Platon, 27, 161, 173

Ptolemy, Almagest, 111, 167

Sons of Shakir, Problems, 122

Thabit, 277

Themistius, 110

Tomtom, 319, 335, 346

[Contents]

ОБЩИЙ УКАЗАТЕЛЬ.

Abraham, 315 sq.

Accidents, 68, 120, 123

Actions, division of, 367

— support of ideas, 218

Actuality—potentiality, 45, 78, 147

Adam, 316, 319

— book of, 318

Admissibility, 127

Alexander Aphrodisiensis, 173

Allegories, 4, 201 sq., 247

Althea, 318

Amalek, 349, 381

Ammonites, 349

Angels, 36, 57, 160 sqq., 167, 169

— prophet, 296, 356

Animals, imagination of, 130, 371

— cruelty to, 371

— Providence to species of, 285

Apparent (ethical) truths, 14 sq.

ʻArabot, 105

Ashʻariya, 108, 125

Astrology, 170, 333

Astronomy, 1, 164, 167, 196

Atoms, 69, 120

Атрибуты I, гл. 52 и сл.

— the thirteen, 75 sq.

Ba’al Pe’or, 357

Balaam, 235, 237, 242

Baruch, son of Neriyah, 220

Bastard, 379

Bat-Kol, 238

Capital punishment, 345 sq.

Castration, 379

Cattle among idolaters, 320, 359

Cause-agent, 102 sq.

Centaur, 89

Chance, 249, 282

Change, 145

Cherubim, 252, 356

Circumcision, 378 sq.

Cities of refuge, 343

Clepsydra, 295

Comparison, 78 sq.

Compensation, 342 sq.

Courage, 229

Covenant, 321, 335

Creation, 109 sq., 133 sq., 171, 307

— Purpose of, 171, 307

Daniel, 243

Death, 267

Demons, 359

Design in Nature, 184 sq.

Determination, 135, 299 sq.

Dreams, 240

Edomites, 351, 381

ʻEglah ʻAruphah, 343

Egyptians, 352, 359

Elements, 114, 165, 213, 254

Emanation, influence, 288, 289

Epicureans, 120, 173, 282

Eternity of Universe, 148, 154, 171 sq.

Evils, 265, 290, 389

Existence, 59 sq.

Eccentricity, 196 sqq.

Faith, 67

Family, 250, 351, 372

Fear of God, 317, 392

Festivals, 352 sq.

Forces in a body, 146

Form, 13, 103, 148, 261

Free will, 125, 249

Friends, 373

Geonim, 285

Gideon, 241

Glory of God, 34, 29, 96

God, attributes of, 29, 75

— cause of good, not of evil, 266 sq.

— definition of, 49, 70

— enemies of, 50 [413]

God, image of, 13

— immutability of, 78

— throne of, 21

— will of, 140, 310

— wisdom of, 310 sq.

— word of, 97

— work of, 98

Golden calf, 364

Griffin, 89

Hagar, 238

Hagiographa, 242

— Ḥaliẓah, 63, 374

Harmony of the spheres, 163

Hayyot, 67, 252 sq.

Heavens, 23 sq., 148, 192, 212, 259

Hermes, 319

Hezekiah, Book of, 337

Holiness, 327, 368

Holy language, 264

Hosea, 212, 236

Idolatry, 50 sq., 315, 332, 348, 380

Ignorance, the source of evil, 267

Imagination, 64, 130, 225

Impossibility, 139, 141, 279, 328

Indians, 359

Infinite, 131, 135, 149

Influence, 170, 289, 359

Intellect, 100 sq.

— active, 182, 386, 391

— hylic, 101

Intelligences, 65, 156

Intemperance, 47

Isaiah, 203, 259

Isḥak (Sabean), 319

Israelites, science amongst the, 108, 168

Isthimachis, 318

Jacob, 36, 227, 237

Jehaziel son of Zechariah, 142

Jeremiah, 220, 228 sq., 326

Job, 242, 296 sqq.

Joseph, 250, 364

Иосиф ибн Акин 1

Joshua, 221, 224, 383

Jubilee, 340

Judah, 374

Judges, 241

Kalām, 107 sq., 120 sq.

Karet, 345

Ketubah (marriage settlement), 375

Knowledge, 40, 384

Laban, 236

Language, Origin of, 218

Law (of Moses), 232, 310 sq., 351

Laws relating to trustees, 6, 331

— — the bitter waters, 374

— — blood, 352, 371

— — castration, 379

— — cities of refuge, 343

— — cleanness and uncleanness, 366

— — damages, 342

— — dietary l. 330, 370

Laws relating to divorce, 373

— — festivals, 352

— — firstborn, 340

— — fruit of trees in the first three years, 336

— — inheritance, 351

— — intermixture of divers species, 337

— — leprosy, 364

— — Levites, 357

— — loans, 339

— — marriage, 373

— — marriage with the deceased wife’s sister, 376

— — meat and milk, 371

— — murder, 343, 344

— — Noah, 316

— — oath, 331

— — poor, 339

— — priests, 357, 379

— — prostitution, 373

— — red heifer, 378

— — sanctuary, 355

— — shaʻatnez (garments of wool and linen), 310, 335

— — shaving the beard, 310, 335

— — sheḥitah, 311, 370

— — slaves, 341, 379

— — theft, 345

— — tithes, 339

— — trade, 350

— — trustees, 6, 331

— — vows, 373

— — workmen, 351

— — поклонение (божественное), III, гл. 44, 51 и сл.

Leviathan, 303

Logic, 1, 46, 385

Love of God, 54, 314, 386 sq.

Lust, 47, 226, 234, 261, 373

Maʻaseh bereshit, 2, 27, 211, 251

Maʻaseh Mercabah, 2, 44, 48, 107, 211, 251

Magic, 337

Man, definition of, 14

— as microcosmos, 113 sqq.

— object and aim of, 261

— совершенства, III, гл. 27, 54.

— position of, in the Universe, 277

— a social being, 232, 312

Manassah, 380

Mandragore, 318

Manna, 277, 305

Manoah, 238, 383

Marcasite, 335

Mathematics, 1, 46, 122

Materia prima, 38, 173, 174

Matter, 7, 27, 38, 113, 148, 184

Mazzal (constellation), 164

Mercury, 164

Metals, 316

Metaphysics, 1, 2, 41, 385

Methuselah, 231

Microcosmos, 11 sq.

Midrashic interpretation, 353

Miracles, 199, 210, 224, 325

Miriam, 390

Moab, 349 [414]

Modesty, 331, 377

Moloch, 164

Moriah, 355

Moses, 17, 18, 53, 83 sq., 93, 229, 244, 356, 390

Motion, 33, 68, 70, 121, 124, 125, 156, 164, 174, 179, 185, 265

Mutakallemim, 1, 167 sq., 120, 174, 178, 265

Muʻtazilah, 108, 124, 284

Mysteries of the Law, 1, 44, 48 sq., 108, 223, 249, 251

Nabathean agriculture, 313

Names of God, 89 sq.

Nature, 98, 116, 189, 328

Nazaritism, 372

Numbers, 137, 146

— four, 166

— seven, 206, 352

Og, 248

On, 318

Omniscience, 280, 290 sq.

Pascal lamb, 361

Passions, 47, 238, 261, 327

Patriarchs, 388

Phineas, 237

Physics, 2, 46, 385

Piyyulim, 86

Politeness, 327

Potentiality, 78, 147

Prayer, 331, 354, 386

Prescience, 292

Priests, 323, 339, 357

Prophets, 3, 26, 60, 219 sq., 305, 355, 385

Proverbs, 7, 262

Providence, 282, 368

Psalm of mishaps, 389

Punishments, 350

Purity, 327

Quality and Quantity, 70 sq.

Quintessence, 113

Reason, 40, 131, 388

Rebellious son, 327, 346

— elder, 348

Relation, 71, 79

Release, Year of, 340

Repentance, 332

Retaliation, 344

Righteousness, 342

Sabbath, 99, 218, 326, 346, 352

Sabeans, 94, 315, 332, 356, 362, 368, 380

Sacrifice, 323, 348, 359, 369

Samael, 217

Samuel, 240

Sheḥitah, 311

Satan, 217, 293 sq.

Scapegoat, 366

Senses, 63, 132, 225

Shemaʻ, 354, 387

Shemoneh-ʻesreh, 354, 387

Simon the Just, 92

Sins, 304

Sinai, Revelation on, 221, 265, 305

Solomon, 5, 202, 243

Sons of the Prophets, 20

Sotah, 364

Soul, 56, 106, 123, 137, 146 sq., 202, 270, 298, 312, 395

Spheres, 156, 164, 167, 186, 192, 196, 253, 277

Spirit, Holy (of the Lord), 242

Spirits (demons), 363

Stars, 164, 196, 277

— worship of, 93, 315

Studies, 1, 44 sq., 385

Substance, 127, 148

Sun, 165

Synhedrion, 347

Synagogue, Great, 85

Tables of stone, 98

Talismans, Book of, 144

Tammuz, 314

Temple, 323, 355, 307

Time, 121, 171, 174, 212

Tomtom, 318

Tree of Knowledge, 217

Tree of Life, 217

Trials, 304 sq.

Trinity, 67

Turcs, 315, 384

Universalia (ideals), 59, 289

Universe, 113, 164

— origin of, 171

— end of, 201

Urim and Tummim, 242

Vacuum, 121

Venus, 164

Vision, 212, 225, 234

Wine, 372

Wisdom, 393

Woman, 333, 350, 364, 369

Zechariah, the prophet, 238, 247

— son of Jehoiada, 242

Zedekiah, son of Chenaanah, 233

— son of Maasiah, 234

[Contents]

Butler & Tanner, The Selwood Printing Works, Frome, and London.

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или повторно использовать в соответствии с условиями Лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или доступной онлайн по адресу www.gutenberg.org.

Эта электронная книга подготовлена командой Online Distributed Proofreading Team по адресу www.pgdp.net.

Метаданные

Title: | The guide for the perplexed |
Author: | Moses Maimonides (1135–1204) | Info https://viaf.org/viaf/100185495/
Translator: | Michael Friedländer (1833–1910) | Info https://viaf.org/viaf/75887987/
File generation date: | 2024-05-07 19:13:36 UTC |
Language: | English |
Original publication date: | 1910 |

История правок

2024-04-01 Начато.

Исправления

К тексту было применено 155 следующих исправлений:

Page | Source | Correction | Edit distance
xv | whch | which | 1
xxiii | hars hand | harsh and | 2
xxiv | antagonistsic | antagonistic | 1
xxviii, xxviii, xxx, xxxii, xxxv, l, 19, 60, 98, 110, 145, 148, 157, 189, 230, 235, 329, 343, 388, 405 | [Not in source] | . | 1
xxviii, 28, 29 | [Not in source] | ) | 1
xxix, xxix | De’ï | De’i | 1 / 0
xxx, xxxi, 60, 92, 93, 111, 172, 239 | , | . | 1
xxx, 34, 94, 98, 353 | . | , | 1
xxx | Munic | Munich | 1
xxxi | Harizi’s | Ḥarizi’s | 1 / 0
xxxiv | Kauffmann | Kaufmann | 1
xxxiv | Atributenlehre | Attributenlehre | 1
xxxiv, 23, 37, 235, 380, 411, 413, 413, 414 | [Not in source] | , | 1
xxxv | Shem-tobh | Shem-ṭob | 2 / 1
xxxv, xxxix | of | for | 2
xxxvi | Anti-maimonists | Anti-Maimonists | 1
xxxvii | Vorhältniss | Verhältniss | 1
xl, xl | Maaseh | Maʻaseh | 1
xlvi | term | terms | 1
xlvii, 108, 108, 108, 108, 124, 125, 127, 302 | Mu’tazilah | Muʻtazilah | 1
lii | vopour | vapour | 1
lii, 5, 89, 259 | [Not in source] | ( | 1
lv, 414 | , | [Deleted] | 1
lvii | Everthing | Everything | 1
lviii | Zophar | Zofar | 2
3, 14, 20, 27, 34, 35, 37, 40, 58, 99, 136, 363 | [Not in source] | ” | 1
13 | toar | toär | 1 / 0
21 | meanling | meaning | 1
22 | ( | [Deleted] | 1
22 | ) | [Deleted] | 1
27 | seecond | second | 1
36 | Him | him | 1
37 | Uziel | Uzziel | 1
47, 56 | [Not in source] | “ | 1
55 | ruah | ruaḥ | 1 / 0
56, 99, 355 | ” | [Deleted] | 1
57 | utttermost | uttermost | 1
63 | ḥali ah | ḥaliẓah | 1
65 | ih. | ib. | 1
73, 280 | ] | [Deleted] | 1
75 | longsuffering | long-suffering | 1
87 | senst | sense | 1
88 | knowlenge | knowledge | 1
92 | Tetragrammeton | Tetragrammaton | 1
95 | the the | the | 4
96 | ”? | ?” | 2
97 | congragation | congregation | 1
100 | ,. | . | 1
101 | assence | essence | 1
103 | ler | let | 1
118 | benefector | benefactor | 1
120 | Mutakellemim | Mutakallemim | 1
142 | kalâm | Kalām | 2 / 1
157 | intellecual | intellectual | 1
185 | hass | has | 1
189 | adsurdity | absurdity | 1
196 | thu | thus | 1
211 | knowedge | knowledge | 1
234 | villany | villainy | 1
235 | unt | unto | 1
248 | is it | it is | 2
253 | Hayyah | Ḥayyah | 1 / 0
257 | galgal | gilgal | 1
258 | maaseh | maʻaseh | 1
266 | Considet | Consider | 1
267 | permanenee | permanence | 1
296, 296, 296 | Uz | Uẓ | 1 / 0
326 | . | [Deleted] | 1
338 | as | at | 1
402 | xxiiii | xxiii | 1
405 | 398 | 397 | 1
413 | Ḥalizah | Ḥaliẓah | 1 / 0
413 | Isḥaḳ | Isḥak | 1 / 0
413 | 318 | 319 | 1
413 | Akrin | Aknin | 1
413 | Kalam | Kalām | 1 / 0
413 | sheḥiṭah | sheḥitah | 1 / 0
413 | 371 | 370 | 1
413 | Marcassite | Marcasite | 1
414 | 175 | 125 | 1
414 | Sheḥiṭah | Sheḥitah | 1 / 0
414 | Zehoiada | Jehoiada | 1
414 | Maʻaseiah | Maasiah | 2