Подготовлено Тоней Аллен, Джульет Сазерленд, Чарльзом Фрэнксом и онлайн-

командой Distributed Proofreading.

ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ЖИЗНЬ

АВТОР:
ДЖ. ЛОУС ДИКИНСОН, магистр гуманитарных наук
ШЕСТОЕ ИЗДАНИЕ
НЬЮ-ЙОРК
1909

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемые страницы призваны служить общим введением в греческую литературу и мысль, прежде всего для тех, кто не знает греческого языка. Какого бы мнения ни придерживались относительно ценности переводов, очевидно, что только с их помощью большинство современных читателей могут получить хоть какое-то представление о греческой культуре. И поскольку я считаю эту культуру до сих пор, как и в прошлом, наиболее ценным элементом гуманитарного образования, я надеюсь, что такая попытка, как эта, дать с помощью цитат из оригинальных авторов некоторое общее представление о греческом взгляде на жизнь, не будет сочтена напрасным трудом.

Для моей цели было важно по мере возможности избегать любых спорных вопросов; и если какой-либо классический ученый, которому попадется этот том, будет склонен жаловаться на упущения или уклонения, я попросил бы его помнить о цели книги и судить о ней в соответствии с тем, насколько она соответствует своему назначению.

«Греческий взгляд на жизнь», несомненно, является предвзятым названием, но я верю, что оно имеет вполне понятный смысл; ибо, какими бы разнообразными и многогранными ни были фазы, представленные греческой цивилизацией, они тем не менее группируются вокруг определенных основных идей, которые можно достаточно четко отличить от тех, что доминировали у других народов. Именно эти идеи я попытался выделить; и если я потерпел неудачу, то, полагаю, вину следует приписать скорее мне, чем природе предпринятой мною задачи.

За разрешение использовать отрывки из переводов, напечатанные здесь, я приношу свою глубочайшую благодарность следующим авторам и издателям: профессору Бутчеру, г-ну Эндрю Лэнгу, г-ну Э. Д. А. Морсхеду, г-ну Б. Б. Роджерсу, д-ру Верреллу, г-ну А. С. Уэю, издательствам George Bell and Sons, синдикам Кембриджского университетского издательства, делегатам Кларендонского издательства в Оксфорде, издательству Macmillan and Co., г-ну Джону Мюррею и издательству Sampson Low, Marston and Co. Я также должен поблагодарить главу и членов колледжа Баллиол в Оксфорде за разрешение цитировать в значительном объеме переводы Платона и Фукидида, выполненные покойным профессором Джоуэттом.

Ниже приводится список переводов, из которых я делал цитаты.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ПЕРЕВОДОВ

ЭСХИЛ (525—456 гг. до н. э.). «Дом Атрея» (т. е. «Агамемнон», «Хоэфоры» и «Эвмениды»), перевод Э. Д. А. МОРСХЕДА (Warren and Sons). «Эвмениды», перевод Д-РА ВЕРРЕЛЛА (Кембридж, 1885).

АРИСТОФАН (ок. 444—380 гг. до н. э.). «Ахарняне», «Всадники» и «Птицы», перевод ДЖОНА ХУКХЕМА ФРИРА (Morley's Universal Library, Routledge). [Также «Лягушки» и «Мир» в его «Собрании сочинений» (Pickering)]. «Облака», «Лисистрата» [«Женщины в восстании»], «Мир» и «Осы», перевод Б. Б. РОДЖЕРСА.

АРИСТОТЕЛЬ (384—322 гг. до н. э.). «Этика», «Политика» и «Риторика», перевод Дж. Э. К. УЭЛЛДОНА (Macmillan & Co.).

ДЕМОСФЕН (385—322 гг. до н. э.). «Речи», перевод К. Р. КЕННЕДИ (Bell).

ЕВРИПИД (480—406 гг. до н. э.). «Трагедии», перевод А. С. УЭЯ (Macmillan & Co.).

ГЕРОДОТ (484 г. до н. э. — ...). «История», перевод С. Р. РОУЛИНСОНА (Murray).

ГОМЕР. «Илиада», перевод ЛЭНГА, ЛИФА и МАЙЕРСА; «Одиссея», перевод БУТЧЕРА и ЛЭНГА (Macmillan).

ПИНДАР (522—442 гг. до н. э.). «Оды», перевод Э. МАЙЕРСА (Macmillan & Co.).

ПЛАТОН (430—347 гг. до н. э.). «Диалоги», перевод Б. ДЖОУЭТТА (Clarendon Press). «Государство», перевод ДЭВИСА и ВОНА (Macmillan & Co.).

ПЛУТАРХ. «Сравнительные жизнеописания», перевод ДРАЙДЕНА под редакцией А. КЛАФА (Sampson Low, Marston & Co.).

СОФОКЛ (496—406 гг. до н. э.). Под редакцией и в переводе Д-РА ДЖЕББА (Кембриджское университетское издательство).

ФУКИДИД (471 г. до н. э. — ...), под редакцией и в переводе Б. ДЖОУЭТТА (Clarendon Press).

CONTENTS

ГЛАВА I. — ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА РЕЛИГИЮ

1. Введение

2. Греческая религия как интерпретация природы

3. Греческая религия как интерпретация человеческих страстей

4. Греческая религия как основа общества

5. Религиозные празднества

6. Греческое представление об отношении человека к богам

7. Гадания, знамения, оракулы

8. Жертвоприношение и искупление

9. Вина и наказание

10. Мистицизм

11. Греческий взгляд на смерть и будущую жизнь

12. Критические и скептические взгляды в Греции

13. Этическая критика

14. Переход к монотеизму

15. Метафизическая критика

16. Метафизическая реконструкция — Платон

17. Резюме

ГЛАВА II. — ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ГОСУДАРСТВО

1. Греческое государство как «полис»

2. Отношение государства к гражданину

3. Греческий взгляд на закон

4. Ремесленники и рабы

5. Греческое государство преимущественно военное, а не промышленное

6. Формы правления в греческом государстве

7. Фракционность и анархия

8. Собственность и коммунистический идеал

9. Спарта

10. Афины

11. Скептическая критика основ государства

12. Резюме

ГЛАВА III. — ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ЛИЧНОСТЬ

1. Греческий взгляд на физический труд и торговлю

2. Оценка внешних благ

3. Оценка физических качеств

4. Греческая атлетика

5. Греческая этика — отождествление эстетической и этической точек зрения

6. Греческий взгляд на удовольствие

7. Иллюстрации — Исхомах; Сократ

8. Греческий взгляд на женщину

9. Протесты против общепринятого взгляда на женщину

10. Дружба

11. Резюме

ГЛАВА IV. — ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ИСКУССТВО

1. Греческое искусство как выражение национальной жизни

2. Отождествление эстетической и этической точек зрения

3. Скульптура и живопись

4. Музыка и танец

5. Поэзия

6. Трагедия

7. Комедия

8. Резюме

ГЛАВА V. — ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ЖИЗНЬ

ГЛАВА I

ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА РЕЛИГИЮ
Раздел 1. Введение.

Приступая к теме религии греков, необходимо с самого начала отбросить многие ассоциации, которые мы естественно склонны связывать с этим словом. То, что мы обычно имеем в виду, когда говорим о религии, — это определенный набор доктрин более или менее метафизического характера, сформулированных в вероучении и поддерживаемых организацией, отделенной от государства. И первое, что мы должны узнать о религии греков, — это то, что она не включала в себя ничего подобного. Не было ни церкви, ни вероучения, ни догматов; не было даже доктрины, если только не называть так хаос легенд, передававшихся устно и постоянно трансформировавшихся поэтами. Жрецы существовали, но они были лишь государственными чиновниками, назначенными для исполнения определенных религиозных обрядов. Различия между духовенством и мирянами, как мы его знаем, не существовало; различия между поэзией и догмой не существовало; и чем бы ни была религия греков, одно, по крайней мере, ясно: она была чем-то очень отличным от всего того, что мы привыкли связывать с этим словом.

Что же она собой представляла? Легко ответить, что это было поклонение тем богам — Зевсу, Аполлону, Афине и остальным, — чьи имена и истории всем знакомы. Но трудность заключается в том, чтобы осознать, что подразумевалось под поклонением этим богам; понять, что мифология, которую мы рассматриваем лишь как собрание басен, была для греков действительно истинной; или, по крайней мере, что девяти грекам из десяти никогда бы не пришло в голову, что она может быть ложной, может быть, как мы говорим, просто выдумками. Так что, хотя, несомненно, истории о богах были отчасти изобретениями поэтов, все же поэты считали, что они лишь придают форму тому, что они сами и все остальные считали по существу истинным.

Но такая вера подразумевает фундаментальное различие между концепцией, или, возможно, скорее чувством греков по отношению к миру, и нашей собственной. И именно это чувство мы хотим понять, когда задаем себе вопрос: что на самом деле означала вера в богов для древних греков? Ответить на него полно и удовлетворительно, возможно, невозможно. Но необходимо сделать некоторую попытку; и нам может помочь в наших поисках, если мы попытаемся представить себе те вопросы и сомнения, которые концепция богов должна была разрешить.

Раздел 2. Греческая религия как интерпретация природы.

Когда мы пытаемся представить себе состояние ума первобытного человека, первое, что приходит нам на ум, — это недоумение и ужас, которые он должен был испытывать в присутствии сил природы. Нагой, бездомный, безоружный, он каждый час находится во власти этого огромного и непредсказуемого «Нечто», столь чуждого и враждебного ему самому. Как огонь, оно сжигает; как вода, оно топит; как буря, оно терзает и разрушает; оно может быть благосклонным временами, в теплом солнечном свете и штиле, но эта доброта кратка и коварна. В любом случае, каково бы ни было его настроение, с ним нужно встречаться и иметь дело. С его помощью, или, если нет, вопреки его сопротивлению, должен быть завоеван каждый шаг вперед; каждый час, каждую минуту оно здесь, и с ним нужно считаться. Что же это такое, это постоянное, неясное, безымянное «Нечто»? Что это? Вопрос преследует ум; его нельзя отбросить; и грек, наконец, как и другие люди в подобных условиях, только с присущей ему ясностью и точностью, дает ответ: «это нечто, похожее на меня». Каждую силу природы он предполагает быть духовным существом, олицетворяя небо как Зевса, землю как Деметру, море как Посейдона; из поколения в поколение под его формирующими руками фигуры множатся и определяются; характер и история кристаллизуются вокруг того, что поначалу было немногим больше, чем имена; пока, наконец, из чрева темной загадки, преследовавшей его в начале, в очарованный свет мира идеальной грации не выходит пантеон прекрасных и конкретных личностей. Природа стала сонмом духов; каждая пещера и источник населены нимфой; в океане живут нереиды, в горах — ореады, в лесу — дриады; и повсюду, в рощах и болотах, на пастбищах или скалистых высотах, парящие в потоках или пересекающие нетронутые снега, днем на охоте, а вечером, когда одиночество сгущается, перебирающий струны своей флейты, видимый и слышимый пастухами, в одиночестве или со своей танцующей свитой, встречается рогатый и козлоногий, улыбающийся солнцу Пан.

Так понятый, мир стал менее ужасным, потому что стал более знакомым. Все, что было непостижимым, все, что было неясным и темным, теперь было схвачено и воплощено в форму, так что повсюду человек сталкивается уже не со слепой и непостижимой силой, а с духовными существами, движимыми теми же страстями, что и он сам. Боги, правда, были капризны и часто враждебны к его благу, но, по крайней мере, они имели природу, родственную его собственной; если они были разгневаны, их можно было умилостивить; если они были ревнивы, их можно было успокоить; вражда одного могла быть компенсирована дружбой другого; отношения с ними, в конце концов, были не так уж непохожи на отношения с людьми, и в худшем случае всегда оставался шанс на мужество, терпение и смекалку.

Человек, короче говоря, благодаря своей религии почувствовал себя в мире как дома; и это первый момент, на котором нужно остановиться. Чтобы закрепить это, давайте возьмем иллюстрацию из истории Одиссея. Одиссей, как мы помним, после разграбления Трои десять лет был странником на морях, задержанный бурями, чарами и всякого рода опасностями, казалось, без надежды на возвращение к жене и дому, которые он оставил на Итаке. Ситуация достаточно безрадостная. И все же, так или иначе, красота в этой истории преобладает над ужасом. И это, по крайней мере отчасти, потому, что силы, с которыми имеет дело Одиссей, — это не просто силы природы, слепые и безразличные, а духовные существа, которые проявляют интерес, за или против, к его судьбе. Вся история становится знакомой и, если можно так выразиться, комфортной благодаря тому, что она разворачивается под контролем и руководством богов. Послушайте, например, гомеровский рассказ о начале бури и заметьте, как он примиряет нас со стихиями:

«И вот владыка, потрясатель земли, возвращаясь от эфиопов, издалека увидел Одиссея с гор Солимов: оттуда он увидел его, когда тот плыл по пучине; и он еще больше разгневался духом, и, качая головой, беседовал со своим сердцем: «О горе, должно быть, боги наконец изменили свое решение относительно Одиссея, пока я был среди эфиопов. И вот он уже близок к земле феаков, где ему суждено избежать великих бедствий, которые постигли его. Но мне кажется, что я все же погоню его достаточно далеко по пути страданий».

«С этими словами он собрал облака и взволновал воды пучины, сжимая в руках свой трезубец; и он поднял все бури всех видов ветров, и окутал облаками землю и море: и ночь устремилась с небес. Восточный ветер и Южный ветер столкнулись, и бурный Запад, и Север, рожденный в светлом воздухе, катя вперед великую волну». [Примечание: Одиссея, V, 282. — Перевод Бутчера и Лэнга.]

Положение героя ужасно, это правда, но не ужасом отчаяния; ибо, поскольку именно бог погубил его, это может быть также бог, который спасет его. Если Посейдон — его враг, то Афина, он знает, — его друг; и все лежит, в конце концов, в руках, или, как говорили греки, «на коленях», не слепой судьбы, а существ, доступных молитве.

Давайте возьмем другой отрывок из Гомера, чтобы проиллюстрировать тот же момент. Это место, где Ахилл пытается зажечь погребальный костер Патрокла, но из-за отсутствия ветра огонь не разгорается. Что ему делать? Что он может сделать? Ничего, скажем мы, кроме как ждать, пока придет ветер. Но для грека ветры — это личности, а не стихии; Ахиллу нужно только позвать и пообещать, и они услышат его голос. И вот, нам говорят: «быстроногий благородный Ахилл имел еще одну мысль: отойдя от костра, он молился двум ветрам, Северному и Западному, и обещал им щедрые дары, и, возливая обильные возлияния из золотой чаши, умолял их прийти, чтобы трупы могли быстро вспыхнуть в огне, и дерево поспешило загореться. Тогда Ирида, услышав его молитву, быстро отправилась с посланием к Ветрам. Они внутри дома бурного Западного ветра пировали все вместе, когда Ирида примчалась туда и остановилась на каменном пороге. И когда они увидели ее своими глазами, они вскочили и позвали ее, чтобы каждый сел рядом с ним. Но она отказалась сесть и произнесла свое слово: «Нет для меня места; я должна вернуться к потокам Океана, к земле эфиопов, где они приносят гекатомбы бессмертным богам, чтобы я тоже могла пировать на их обрядах. Но Ахилл молится Северному ветру и громкому Западному прийти и обещает им щедрые дары, чтобы вы могли зажечь костер, на котором лежит Патрокл, о котором все ахейцы плачут».

«Она, сказав это, удалилась, и они поднялись с мощным звуком, катя облака перед собой. И быстро они прилетели, дуя над морем, и волна поднялась под их пронзительным порывом; и они пришли к глубокопахотной Трое, и пали на груду, и громко взревел могучий огонь. Так всю ночь они сгоняли пламя костра вместе, дуя пронзительно; и всю ночь быстроногий Ахилл, держа двуручную чашу, черпал вино из золотой чаши, и лил его, и орошал землю, взывая к духу несчастного Патрокла. Как отец плачет, когда сжигает кости своего сына, новобрачного, чья смерть — горе для его несчастных родителей, так плакал Ахилл, сжигая кости своего товарища, тяжело обходя горящую груду, с множеством стонов.

«Но в час, когда Утренняя Звезда выходит, чтобы возвестить свет на земле, звезда, за которой следует шафраново-одеяная Заря, и распространяется над соленым морем, тогда горение стало слабым, и пламя угасло. И Ветры вернулись снова, чтобы отправиться домой через Фракийское море, и оно взревело с яростным валом. Тогда сын Пелея отвернулся от горения и лег, утомленный, и сладкий сон прыгнул на него». [Примечание: Илиада, XXIII, стр. 193. — Перевод Лэнга, Лифа и Майерса.]

Изысканная красота этого отрывка, даже в переводе, не ускользнет ни от одного любителя поэзии. И это красота, которая зависит от характера греческой религии; от того факта, что все, что непостижимо в мире, все, что чуждо человеку, было извлечено, так сказать, из своего темного убежища, облечено в сияющую форму и представлено уму как прославленный образ самого себя. Каждое явление природы, ночь и «розоперстая» заря, земля и солнце, ветры, реки и моря, сон и смерть — все было превращено в божественных и сознательных агентов, которых нужно умилостивить молитвой, истолковать гаданием и понять с помощью страстей и желаний, идентичных тем, что волнуют и контролируют человечество.

Раздел 3. Греческая религия как интерпретация человеческих страстей.

И так же, как с внешним миром, обстоит дело и с внутренним миром. Силы природы были не единственными, которые человек чувствовал отличными от себя и чуждыми себе; были и другие, столь же странные, обитавшие в его собственном сердце, которые, хотя в некотором смысле они были частью его, все же он чувствовал не собой, которые приходили на него и овладевали им без его выбора и против его воли. С ними тоже он чувствовал необходимость почувствовать себя как дома, и их тоже, чтобы удовлетворить свою потребность, он облек в существа, подобные себе. Всему спектру своего внутреннего опыта он придал определение и жизнь, представляя его себе в ряде духовных форм. В Афродите, матери Эроса, он воплотил страсть любви, поместив в ее вышитый пояс «любовь и желание любовной беседы, которая крадет разум даже у мудрых»; в Аресе он воплотил жажду войны; в Афине — мудрость; в Аполлоне — музыку и искусства. Муки вины приняли форму в концепции мстящих Эриний; и сами молитвы молящегося устремлялись от него в человеческом облике, морщинистые и подслеповатые, с нетвердой походкой, в хвосте наказания. Таким образом, само «я» человека он вынес за пределы себя; силы, столь интимные и в то же время столь странные, которые управляли им изнутри, он сделал знакомыми, сделав их отчетливыми; превратил их бесформенный ужас в красоту видимой формы; и, просто представляя их таким образом самому себе в обличье, которое было немедленно понято, отложил, если не мог ответить, преследующий вопрос об их происхождении и конце.

Вот, по крайней мере, частичный ответ на наш вопрос о влиянии веры в богов на чувства грека. Повторим фразу еще раз: это заставило его почувствовать себя в мире как дома. Таинственные силы, которые контролировали его, она превратила в существ, подобных ему самому; и так дала ему сердце и пространство для дыхания, закрытого, так сказать, от бездны этим сияющим сонмом прекрасных и знакомых форм, чтобы обратить внимание на интересы и требования проходящего часа, не отвлекаясь сомнениями и страхом.

Раздел 4. Греческая религия как основа общества.

Но это отношение к миру природы — лишь одна сторона жизни человека; более заметным и более важным на более поздней стадии его развития является его отношение к обществу; и здесь тоже в греческой цивилизации большую роль играла религия. Ибо греческие боги, мы должны помнить, не были чисто духовными силами, которые можно познать и к которым можно приблизиться только в сердце через молитву. Они были существами в человеческом облике, подобными, хотя и превосходящими нас, которые проводили большую часть своей истории на земле, вмешивались в дела людей, способствовали или препятствовали их начинаниям, порождали среди них сыновей и дочерей и следили из поколения в поколение за судьбами детей своих детей. Между ними и человечеством не было непреодолимой пропасти; от Геракла, сына Зевса, произошел дорийский народ; ионийцы — от Иона, сына Аполлона; каждая семья, каждое племя прослеживали свое происхождение до «героя», и эти «герои» были детьми богов и сами божествами. Таким образом, боги были в самом буквальном смысле основателями общества; от них происходила, даже физически, единица семьи и рода; и вся социальная структура, воздвигнутая на этой естественной основе, была неизбежно пронизана насквозь духом религии.

Поэтому нас не должно вводить в заблуждение тот факт, что в греческом государстве не было церкви, к мысли, что государство не признавало религии; напротив, религия была настолько существенна для государства, настолько связана с его всей структурой, в целом и в деталях, что сама концепция разделения между властями была невозможна. Если не было отдельной церкви, в нашем понимании этого термина, как независимого организма внутри государства, то это потому, что государство, в одном из своих аспектов, само было церковью и получало свою санкцию, как в целом, так и в своих частях, от тех же богов, которые контролировали физический мир. Не только община в целом, но и все ее отдельные второстепенные органы находились под защитой богов-покровителей. Семья была сосредоточена вокруг очага, где отец, в качестве жреца, приносил жертвы и молитвы предкам дома; различные корпорации, на которые группировались семьи, местные подразделения для целей налогообложения, выборов и тому подобного, получали духовное единство от поклонения общему богу; и, наконец, всеобъемлющая целостность самого государства была объяснена и оправдана для всех его членов культом особого бога-покровителя, которому оно было обязано своим происхождением и процветающим продолжением. Моряк, который видел, поворачивая мыс Сунион, кончик копья Афины, сверкающий на Акрополе, видел в типе духовную форму государства; Афина и Афины были лишь двумя аспектами одного и того же; и статуя богини мудрости, доминирующая над городом искусств, может послужить для нас резюме идеала той удивительной корпоративной жизни, где не было церковной религии только потому, что не было светского государства.

Рассматриваемая с этой точки зрения, мы можем сказать, что религия греков была духовной стороной их политической жизни. И мы должны добавить, что в одном отношении их религия указывала путь к более высокому политическому достижению, чем они когда-либо были способны реализовать на самом деле. Одним фатальным дефектом греческой цивилизации, как известно изучающим их историю, была неспособность различных независимых городов-государств объединиться в единое гармоничное целое. Но тенденция религии заключалась в том, чтобы устранить этот дефект. Мы находим, например, что в то или иное время формировались федерации государств для совместной поддержки культа какого-либо бога; и был один культ в частности — культ дельфийского Аполлона, — чье влияние на политическую, не менее чем на религиозную жизнь, ощущалось далеко за пределами греческого народа. Ни одна колония не могла быть основана, ни одна война не могла быть предпринята, ни один мир не мог быть подтвержден без совета и одобрения бога, чей культ был, таким образом, одновременно религиозным центром для всей Греции и прогнозом политического единства, которое должно было координировать в целое ее хаос конфликтующих государств.

Религия греков, будучи, таким образом, как мы видели, предпосылкой и связью их политической жизни, мы находим, что ее санкция распространялась во всех отношениях на обычаи и законы. Лица глашатаев, например, считались находящимися под божественной защитой; договоры между государствами и контракты между индивидами подтверждались клятвой; гнев богов призывался на нарушителей закона; национальные собрания и военные экспедиции открывались публичными молитвами; вся корпоративная жизнь, короче говоря, социальная и политическая, была настолько охвачена и омыта идеализирующим элементом ритуала, что светские и религиозные аспекты государства должны были быть столь же неразделимы для грека в идее, как мы знаем, они были в конституции.

Раздел 5. Религиозные празднества.

Ибо именно в ритуале и искусстве, а не в суждениях, выражала себя греческая религия; и в этом отношении она была ближе к римско-католической, чем к протестантской ветви христианской веры. Пластический гений народа, та страсть воплощать идеи в форму, которая лежала в основе, как мы видели, всего их религиозного мировоззрения, побуждала их разыгрывать для собственного удовольствия, в самых красивых и выразительных формах, всю концепцию, которую они сложили о мире и о себе. Смена времен года, с трудом, которого они требуют, и дарами, которые они приносят, силы рождения и разрушения, щедрость или суровость земли; и, с другой стороны, порядок и операции социальных явлений, разделения по возрасту и полу, по функциям и рангу в государстве — все это принимало форму и приходило, так сказать, к самосознанию в великолепной серии публично организованных празднеств. Столь многочисленны они были и столь разнообразны по своему характеру, что было бы невозможно, даже если бы это было желательно в данном месте, дать какой-либо общий отчет о них. Наша цель будет лучше достигнута описанием двух, выбранных из календаря Афин и типичных: одно — для отношений человека к природе, другое — для его отношений к государству. Фестивали, которые мы выбрали, — это те, что известны как «Антестерии» [Примечание: Эта интерпретация значения «Антестерий» не принята современными учеными. Однако по типографским причинам ее неудобно удалять из текста, и ошибка не имеет значения для целей этой книги.] и «Панафинеи».

Антестерии проводились в то время года, когда, как поет Пиндар в оде, сочиненной для исполнения по этому случаю, «открывается чертог Часов и цветы слышат голос благоухающей весны; когда фиалковые гроздья бросаются на колени земли, и венки из роз вплетаются в волосы; когда слышен звук флейты и хоры, воспевающие гимны Семеле». С естественной стороны фестиваль отмечает приход весны и брожение прошлогоднего вина; с духовной — его центром является Дионис, который был не только богом вина, но, согласно другой легенде, символизировал в своей судьбе смерть года зимой и его возрождение весной.

Церемонии открываются сценой безудержного веселья; слуги и рабы приглашаются разделить всеобщее пиршество; начинаются школьные каникулы; и все место оживает суетой и весельем большой ярмарки. Торговля, представления, фокусы и тому подобное заполняют часы дня; и к вечеру отдыхающие собираются, увенчанные венками, в подготовке к великому шествию. Шествие проходит при свете факелов; статуя Диониса ведет путь, а гуляки следуют и роятся вокруг него, в повозках или пешком, костюмированные как Часы, Нимфы или Вакханки в свите бога вина. Пункт назначения — храм бога, и там совершается жертвоприношение с обычным сопровождением песен и танцев; все заканчивается банкетом и соревнованием по питью, подобным тем, что были в моде среди немецких студентов. Аристофан описал нам эту сцену —

«Кушетки, столы,
Подушки и покрывала для матрасов,
Танцующие и поющие девушки для любовниц,
Пирожные и простые, цукаты и тмин,
Кондитерские изделия, фрукты консервированные и свежие,
Приправы всякого рода, горячие и горькие,
Закуски и сладости, жареные печенья и что только нет;
Цветы и духи, и гирлянды, все».
[Примечание: Аристофан. «Ахарняне», 1090. — Перевод Фрира.]

и посреди этого сигнал, данный трубой, одновременный глоток вина и приз, присуждаемый тому, кто первым опустошит свою чашу.

Так заканчивается первая фаза фестиваля. До сих пор все было весельем и пиршеством; но теперь наступает внезапная смена тона. Дионис, бог вина, хотя он и есть, имеет также свой трагический аспект; о нем тоже записан «спуск в ад»; и на смену радостному празднованию обновления жизни весной приходит пир в честь мертвых. Призраки, как предполагается, выходят в верхний воздух; каждый дверной косяк смазывается смолой, чтобы отпугнуть блуждающие тени; и каждая семья приносит жертву своим усопшим. Не забыты и искусства; проводится музыкальный фестиваль, и соревнующиеся хоры поют и танцуют в честь бога.

Таков, насколько наши краткие и несовершенные записи позволяют нам проследить его, был ритуал типичного греческого фестиваля. Со многими вопросами, которые могли бы возникнуть относительно его происхождения и развития, нам не нужно заниматься в настоящее время; что мы должны отметить, так это широкий факт, характерный для гения греков, что они взяли естественные эмоции, вызванные рождением весны, и, соединив их с поклонением Дионису, дали им выражение и форму; так что то, что в своем происхождении было лишь всплеском первобытных животных духов, превращается в сложное и прекрасное произведение искусства, тайные источники и фонтаны физической жизни, втекающие в формы духовного символа. Это и есть истинный смысл всякой церемонии, и это то, что греки лучше, чем любой другой народ, понимали. Их религия, можно почти сказать, состояла в ритуале; и попытка разделить внутреннее от внешнего означала бы фальсификацию с самого начала ее отличительного характера.

Давайте перейдем к нашей второй иллюстрации, великому городскому фестивалю Афин. В Антестериях был схвачен и идеализирован момент природы; здесь, в Панафинеях, формы социальной жизни, ее различия внутри ее охватывающего единства, представлены в их взаимозависимости как функции духовной жизни. В этом великом национальном празднике, проводимом каждые четыре года, все высшие виды деятельности афинской жизни были идеально отображены — состязания в пении, игре на лире и флейте, бег и скачки, борьба, бокс и тому подобное, военные эволюции пехоты и конницы, пиррические танцы, символизирующие нападение и защиту на войне, мистические песнопения женщин и хоры юношей — все это концентрировалось и разряжалось в том великом процессионном акте, в котором, так сказать, материальные формы общества становились прозрачными, и Целое двигалось вперед, освещенное и зримо поддерживаемое духовной душой, полным и гармоничным воплощением которой оно было. От этого шествия у нас до сих пор есть мраморная копия во фризе Парфенона. Там мы можем увидеть жизнь древних Афин, движущуюся в камне, от первого восхождения на своих лошадей изолированных юношей, как медленное и падающее вступление симфонии, к многолюдным и топочущим рядам кавалерии, мимо античных колесниц, напоминающих о гомеровской войне, и марширующего оркестра флейт и цитр, мимо линий мужчин и дев, несущих жертвенные урны, мимо увенчанных гирляндами овец и быков, предназначенных для жертвоприношения, туда, где, поворачивая угол, ведущий к восточному фасаду, мы оказываемся в присутствии самих олимпийских богов, восседающих на тронах, чтобы принять подношение жизни народа. И если к этому мраморному представлению мы добавим цвет, которого ему не хватает, золото и серебро сосудов, пурпурные и шафрановые одежды; если мы заставим играть музыку и прикажем быкам мычать; если мы опояшем нашу живую картину блеском августовского полудня и увенчаем ее Акрополем Афин, мы можем сформировать концепцию, лучше, возможно, чем та, что могла бы быть получена иначе, того, что религия на самом деле означала для гражданина государства, чья деятельность была таким образом привычно символизирована в культе его бога-покровителя. Религия для него, очевидно, едва ли могла быть чем-то отдельным, живущим во внутренней области души и оставляющим снаружи, нетронутым светом идеала, все дело и сложность материальной стороны жизни; для него она была ярко присутствующей и активной душой его корпоративного существования, представляющей в символических формах ритуала фактические факты его опыта. То, что он периодически разыгрывал в упорядоченной церемонии, было лишь драмой его повседневной жизни; так что, как мы говорили ранее, государство в одном из своих аспектов было церковью, а каждый мирянин с одной точки зрения — жрецом.

Вопрос «Что на самом деле означала вера в богов для грека» получил теперь хоть какой-то ответ. Это означало, возвращаясь к нашей старой фразе, что он почувствовал себя в мире как дома. Вместо непостижимых сил природы он был окружен сонмом существ, подобных ему самому; и эти существа, которые контролировали физический мир, были также создателями человеческого общества. От них произошли Герои, которые основали семьи и государства; и под их руководством и защитой города процветали и преуспевали. Их истории были пересказаны в бесчисленных мифах, и они, в свою очередь, были воплощены в ритуале. Вся жизнь человека, в ее отношениях как к природе, так и к обществу, мыслилась как происходящая от его богов и зависящая от них; и эта зависимость была выражена и ярко донесена до него в серии религиозных фестивалей. Вера в богов была для него не столько интеллектуальным убеждением, сколько духовной атмосферой, в которой он двигался; и отбросить ее означало бы отбросить всю структуру греческой цивилизации.

Раздел 6. Греческое представление об отношении человека к богам.

Признавая, однако, что все это верно, признавая место религии в греческой жизни, не приходим ли мы, в конце концов, к большей загадке, чем та, с которой начали? Ибо это, можно сказать, чем бы оно ни было, не то, что мы подразумеваем под религией. Это, в конце концов, лишь красивый способ выражения фактов; перевод, а не интерпретация жизни. То, что мы подразумеваем под религией, — это нечто совсем иное, нечто, что касается отношения души к Богу; чувство греха, например, и покаяния и благодати. Религия греков, мы можем признать, сделала для них нечто такое, чего наша религия не делает для нас. Она дала понятную и красивую форму тем явлениям природы, которые мы можем описать только как проявления энергии; она выразила в ритуале изысканного искусства те корпоративные отношения, которые мы можем выразить только абстрактными терминами; но выполнила ли она то, что, в конце концов, можно сказать, является истинной функцией религии? затронула ли она совесть, а также воображение и интеллект?

На этот вопрос мы можем ответить сразу, в широком смысле, Нет! Это было, мы могли бы сказать, отличительной характеристикой греческой религии, что она вообще не касалась совести; совесть, по сути, еще не существовала, чтобы разыгрывать ту драму души с Богом, которая является главным интересом христианской, или, по крайней мере, протестантской веры. Чтобы донести этот момент до нас, давайте откроем «Путь паломника» и представим себе в самых ярких красках положение английского пуританина:

«И вот, однажды, когда он гулял в полях, я увидел, что он (как это было у него в обычае) читал свою книгу и был сильно встревожен в своем уме; и, читая, он разразился, как делал это и раньше, крича: «Что мне делать, чтобы спастись?» Тогда я посмотрел и увидел человека по имени Евангелист, идущего к нему, и спросил: «Почему ты кричишь?»

«Он ответил: «Сэр, я вижу по книге в моей руке, что я осужден на смерть, а после этого — на суд; и я нахожу, что не желаю делать первое и не способен делать второе».

«Тогда сказал Евангелист: «Почему не желаешь умереть, раз эта жизнь сопровождается столькими бедами?» Человек ответил: «Потому что я боюсь, что это бремя, которое у меня на спине, опустит меня ниже могилы, и я упаду в Тофет. И, сэр, если я не годен идти в тюрьму, я не годен идти на суд, а оттуда — на казнь; и мысли об этом заставляют меня кричать».

«Тогда сказал Евангелист: «Если таково твое состояние, почему ты стоишь на месте?» Он ответил: «Потому что я не знаю, куда идти». Тогда он дал ему пергаментный свиток, и внутри было написано: «Беги от грядущего гнева».

Весь дух переписанного отрывка и книги, из которой он процитирован, столь же чужд духу греков, насколько это возможно. Для пуританина внутреннее отношение души к Богу — это все; для среднего грека, можно сказать в широком смысле, это было ничем; это противоречило бы всей его концепции божественной силы. Ибо боги Греции были существами, по существу подобными человеку, превосходящими его не в духовных и даже не в моральных атрибутах, а во внешних дарах, таких как сила, красота и бессмертие. И как следствие этого, его отношения с ними были не внутренними и духовными, а внешними и механическими. Посреди толпы божеств, капризных и конфликтующих в своих волях, он должен был найти свой путь, как мог. Не было точно известно, чего может хотеть бог; не было известно, что он собирается делать. Если человек попадал в беду, несомненно, он кого-то обидел, но было не так легко сказать, кого или как; если он пренебрегал надлежащими обрядами, несомненно, он был бы наказан, но не каждый знал, что это за надлежащие обряды. В целом, было трудно установить или изменить волю богов, и нужно было помогать себе, как мог. Грек, соответственно, помогал себе сложной системой жертвоприношений, молитв и гаданий, системой, которая не имела связи с внутренней духовной жизнью, но целью которой было просто обнаружить и, если возможно, повлиять на божественные цели. Это то, что мы имели в виду, говоря, что греческий взгляд на отношение человека к богам был механическим. Этот момент станет яснее на иллюстрации.

Раздел 7. Гадания, знамения, оракулы.

Давайте возьмем сначала вопрос, который сильно занимал греческий ум, — трудность предсказания будущего. Ясно, что представление о том, что миром управляет толпа капризных божеств, движимых человеческими страстями и желаниями, было несовместимо с идеей фиксированного закона; но, с другой стороны, это давало возможность предположить, что от богов можно получить некоторое указание, прямо или символически, о том, каковы на самом деле их намерения и цели. И на этой гипотезе мы находим развитую довольно рано в греческой истории сложную систему гадания будущего по знакам. Полет птиц и другие явления небес, события, встреченные на дороге, речь прохожих или, что самое важное, вид внутренностей принесенных в жертву животных, как предполагалось, указывали на вероятный ход событий. И это искусство, уже зрелое во времена гомеровских поэм, мы находим процветающим на протяжении всей исторической эпохи. Ничто не могло лучше указать на его распространенность и масштаб, чем следующий отрывок из Аристофана, где он высмеивает готовность своих современников видеть во всем знамение, или, как он выражается, каламбуря на греческом слове, «птицу»: «На нас вы полагаетесь», — поет его хор Птиц,

«На нас вы полагаетесь, и к нам вы обращаетесь
За советом и помощью, когда заключается брак,
Покупка, сделка, рискованное торговое предприятие;
Неудачно или удачно, что бы вас ни поразило,
Бык или осел, который может пройти мимо,
Голос на улице или раб, которого вы встретили,
Имя или слово, случайно подслушанное,
Вы считаете это знамением и называете это Птицей».
[Примечание: Аристофан. «Птицы», 717. — Перевод Фрира.]

Аристофан, конечно, шутит; но насколько серьезным и важным это искусство гадания должно было казаться даже самым образованным афинянам, можно судить по отрывку из трагика Эсхила, где он упоминает его как одно из благ, дарованных Прометеем человечеству, и ставит его на один уровень с искусствами строительства, металлообработки, мореплавания и тому подобного, а также науками арифметики и астрономии.

И если кого-то не удовлетворял этот метод толкования по знамениям, у него был более прямой способ обращения к богам. Он мог посетить один из оракулов и проконсультироваться с божеством лично по самым пустяковым и личным семейным делам. Некоторые из вопросов, заданных оракулу в Додоне, сохранились до наших дней [См.: Percy Gardner, "New Chapters in Greek History."], и они весьма любопытны. «Кто украл мои подушки и наволочку?» — спрашивает один опечаленный домовладелец. Другой хочет знать, выгодно ли ему покупать определенный дом и ферму; третий — является ли овцеводство хорошим вложением средств. Очевидно, что бог не считал зазорным давать советы по самым ничтожным делам, и его легкая доступность, должно быть, была своего рода компенсацией за его вероятную капризность.

Не следует полагать, что эта сторона греческой религии была суеверием, ограниченным лишь отдельными лицами; напротив, она полностью признавалась государством. Ни одно важное общественное действие не могло быть предпринято без предварительного толкования знамений. Не раз, даже в самый ясный и блестящий период греческой цивилизации, мы слышим о том, что военные экспедиции отменялись из-за неблагоприятных жертвоприношений; а во время персидского нашествия, в самый критический момент истории Греции, лакедемоняне, как нам говорят, опоздали к битве при Марафоне, потому что считали неудачным начинать поход до полнолуния.

Во всем этом мы видим намек на то, в каких отношениях, по представлению грека, он находился с богами. Это отношения, как мы уже говорили, внешние и механические. Боги были высшими существами, которые, как можно было предположить, знали, что произойдет; человек не знал, но, возможно, мог выяснить. Как он мог выяснить? Это была проблема, и она решалась тем способом, который мы видели. Очевидно, что о духовных отношениях речи не шло; все было внешним, и подобная внешняя сторона, в целом, пронизывала греческий взгляд на жертвоприношение и грех. Давайте теперь перейдем к рассмотрению этого вопроса.

Раздел 8. Жертвоприношение и искупление.

У Гомера мы находим, что жертвоприношение откровенно воспринимается как своего рода дар богам, за который они по справедливости были обязаны дать равноценный ответ; и природа этой сделки полностью признается самими богами.

«Гектор, — говорит Зевс Гере, — был милее богам всех смертных, что в Илионе. Был он мил и мне, ибо никогда не забывал даров, которые я любил. Никогда мой алтарь не оставался без подобающего пира, возлияний и пара от жертв, ибо это та честь, которая нам причитается» [Илиада, XXIV, 66. — Пер. Лэнга, Лифа и Майерса]. И он заключает, что должен вмешаться, чтобы обеспечить возвращение тела Гектора его отцу.

Таким образом, совершение жертвоприношения обеспечивает благосклонность, а с другой стороны, его небрежение влечет за собой наказание. Когда Аполлон насылает чуму на греческий флот, самая естественная гипотеза, объясняющая его поведение, заключается в том, что его лишили причитающейся ему доли подношений; «возможно, — говорит Агамемнон, — аромат ягнят и безупречных коз сможет умилостивить его». Или, опять же, когда греки забывают принести жертву перед постройкой стены вокруг своего флота, они наказываются захватом их позиции троянцами. Все отношения между человеком и богами носят характер договора. «Если ты выполняешь свою часть, я выполню свою; если нет, то нет!» — таков тон языка с обеих сторон. Эта концепция юридическая, а не моральная или духовная; она не имеет ничего общего с тем, что мы называем грехом и совестью.

Правда, в более поздний период мы находим преобладающую точку зрения, которая на первый взгляд кажется ближе к христианской. Мы обнаруживаем, что определенные действия, такие как, например, убийство, считались оскверняющими, словно пятном, не только самого преступника, но и его потомков из поколения в поколение. И все же даже в этом случае пятно, по-видимому, воспринималось скорее как физическое, чем моральное, аналогичное болезни как по своему характеру, так и по методам лечения. Эсхил рассказывает нам о том, как земля порождает чудовищ в результате разложения, вызванного пролитием крови; и точно так же чисто физическая инфекция оскверняла человека или род, виновный в преступлении. И каково было зло, таково было и лекарство. Внешние действия и обряды могли очистить и смыть то, что рассматривалось как внешнее поражение души; и мы знаем, что в исторические времена существовал класс людей, сравнимых со средневековыми «продавцами индульгенций», чьей профессией было совершение таких исцелений. Платон описал их для нас поразительными словами: «Нищие прорицатели, — говорит он, — ходят к дверям богачей и убеждают их, что обладают властью, данной им для искупления их грехов или грехов их отцов с помощью жертвоприношений или заклинаний, сопровождаемых весельем и играми; и они обещают причинить вред врагу, справедливому или несправедливому, за небольшую плату; магическими искусствами и заклинаниями связывая волю небес, как они говорят, чтобы те выполняли их работу... И они предъявляют множество книг, написанных Мусеем и Орфеем, которые были детьми Луны и Муз — так они говорят, — согласно которым они совершают свои ритуалы и убеждают не только отдельных лиц, но и целые города, что искупление грехов может быть достигнуто с помощью жертвоприношений и развлечений, которые заполняют свободный час» [Платон, Государство, II, 364b. — Пер. Джоуэтта].

Как же далеко все это от пуританского взгляда на грех! Как далеко от христианина из «Пути паломника» с бременем на спине! Чтобы измерить это расстояние, нам достаточно посетить, держа в уме этот отрывок, собрание, скажем, «Армии спасения». Тогда мы, возможно, лучше поймем различие между народной религией греков и нашей собственной; между концепцией греха как физической заразы, которую нужно лечить внешними обрядами, и концепцией его как поражения совести, которое может изгнать только «благодать». В первом случае факт того, что человек находится под бременем преступления, доносился до него через реальные несчастья извне — через болезнь, неудачу в делах или другие жизненные невзгоды; и он успокаивал свой ум и восстанавливал надежду, совершая определенные церемонии и обряды. В другом случае его беда — внутренняя; он чувствует, что виновен перед Богом, и единственное, что может облегчить его состояние, — это уверенность в том, что он прощен, дарованная ему каким-то образом изнутри. Это различие фундаментально, и его важно помнить, если мы хотим сформировать ясное представление о греческом взгляде на жизнь.

Раздел 9. Вина и наказание.

Однако не следует полагать, что народное суеверие, описанное Платоном, как бы оно ни было характерно для точки зрения греков, представляет собой высшее достижение их мысли по вопросу о вине. Нельзя найти более глубоких высказываний на эту тему, чем у великих поэтов и мыслителей Греции, которые, не отвергая общих верований своего времени, преобразили их прозрением своего гения в новый и более глубокий смысл. Особенно поразительна в этой связи поэзия трагика Эсхила; и нам стоит на мгновение остановиться и попытаться осознать его позицию.

Вина и ее наказание — постоянная тема драм Эсхила; и он исчерпал ресурсы своего гения в попытке изобразить ужас карающих сил, которые под именем Эриний, или Фурий, преследуют и мучают преступника. Их дыхание зловонно от крови, которой они питаются; из их гноящихся глаз капает ужасная влага; дочери ночи, облаченные в черное, они летают без крыльев; бог, человек и даже звери избегают их; их место — наказание и пытки, увечья, побивание камнями и переламывание шей. И в их уста поэт вложил слова, которые, кажется, дышат самим духом иудейских писаний.

«Придите же, будем проповедовать сынам человеческим; да, расскажем им о нашем возмездии; да, будем все поминать справедливость.

Тот, кто являет руки неоскверненные, о, тот не претерпит от нас ничего вовек, но уйдет невредимым до конца своего.

Но если он согрешил, подобно этому человеку, и скрывает руки, запятнанные кровью: тогда свидетельствуем мы истинно пред убитым.

И мы взыскуем кровь, взыскуем и преследуем за нее, так что в конце концов следует расплата.

Даже так написано: (О, приговор верный!) «На всех, кто в нечестии безумном погружает руку в кровь своего рода, в источник своего течения: так будет он чахнуть, пока могила не примет его — не найдя благодати даже в могиле! Пойте же заклинание, сестры ада; пойте ему чары, могучие во вред, связывающие кровь, сводящие с ума; такова музыка, которую мы творим: трепещите, сыны человеческие, и дрожите, склоните сердце, и гнитесь, и ломайтесь!»

Это наше служение, отмеченное для нас от начала; это наш дар, и наша доля, и наше божество, наше, только наше вовек, тьма, одежды тьмы, одежда ужаса вовек! Разрушение — наше, разрушение и гибель; когда в дом приходит убийство, заставляя умолкнуть невинный мир; тогда по его зову следуем мы, следуем за грехом; и ах! мы держимся до конца, когда начинаем!» [Эсхил, Эвмениды, 297. — Пер. д-ра Веррэлла (Кембридж, 1885)].

Нет поэзии более возвышенной, чем эта; нет такой, которая была бы более проникнута чувством морального закона. Но все же она целиком греческая по характеру. Тема — не совесть грешника, а объективное последствие его преступления. «Кровь взывает к крови», — таков текст поэта; человек, говорит он, должен платить за то, что делает. Трагедия — это наказание виновного, а не его внутреннее чувство греха. Орест, по сути, который является героем драмы, о которой идет речь, в некотором смысле вовсе не был грешником. Он убил свою мать, это правда, но только чтобы отомстить за отца, которого она убила, и по прямому указанию Аполлона. Он настолько далек от мук совести, что постоянно оправдывает свой поступок. Он страдает не потому, что согрешил, а потому, что вовлечен в проклятие своего рода. На протяжении поколений дом Атрея был запятнан кровью; убийство взывало к убийству, чтобы отомстить за него; и Орест, последний потомок, пойманный в сети вины, обнаружил, что единственная возможность правильного действия для него заключалась в преступлении. Он был обязан отомстить за отца, бог Аполлон повелел это; а месть за отца означала убийство матери. То, что он совершает, — это преступление, но не грех; и так это рассматривается поэтом. Трагедия, как мы уже сказали, сосредоточена вокруг внешнего объективного закона — «кровь взывает к крови». Но это все. О внутренней драме души с Богом, о разделении человека против самого себя, о раскаянии, покаянии, новом рождении, даровании или удержании благодати — обо всем этом, существенном содержании христианского протестантизма, нет ни следа в ясном и конкретном видении грека. Глубочайший из поэтов Эллады, имея дело с мрачнейшей проблемой вины, верен пластическому гению своей расы. Дух выбрасывает вовне закон своего собственного бытия; через объективные внешние свидетельства он узнает, что действие влечет за собой страдание; и его моральное убеждение приходит к нему, только когда оно навязано извне прямым опытом физического зла. Об Эсхиле, самом еврейском из эллинов, так же верно, как и о среднем греке, что в пуританском смысле этого слова у него не было чувства греха. И даже говоря о нем, мы должны повторить то, что сказали в начале: греческая концепция отношений человека с богами является внешней и механической, а не внутренней и духовной.

Раздел 10. Мистицизм.

Но нет ничего более вводящего в заблуждение, чем обобщения, особенно в отношении греков. Снова и снова, когда нам кажется, что мы уловили их характерный взгляд, мы сталкиваемся с каким-то новым аспектом их жизни, который не можем привести в гармонию с нашей схемой. Нет такой формулы, которая могла бы суммировать этот разносторонний и многогранный народ. И поэтому в данном случае, как только мы сделали то, что кажется безопасным и всеобъемлющим утверждением, что греки воспринимали отношения человека с богами механически, нам напоминают о совсем другой фазе их религии, отличной от той, с которой мы имели дело до сих пор, и даже антитетичной ей. Ничто, мы могли бы сказать на основе того, что мы уже установили, ничто не могло быть более противоположным ясному антропоморфному видению грека, чем та концепция мистического экстаза, так часто встречающаяся в истории религии, чья цель — превзойти пределы человеческой личности и перейти к прямому общению с божественной жизнью. И все же о некоторой подобной концепции и о ритуале, разработанном под ее влиянием, у нас есть несомненные, хотя и фрагментарные указания в цивилизации греков. Это происходит главным образом в связи с двумя богами, Аполлоном и Дионисом; богами, чей культ был введен в Грецию сравнительно поздно и которые принесли с собой с севера нечто от своей бесформенной, но чреватой смыслом тайны; как будто в какой-то точке цепь богов-хранителей была разорвана, и ужас и силы бездны ворвались в очарованный круг Эллады. Ибо Аполлон, который в одном из своих аспектов является фигурой столь типично эллинской, вечно юный и прекрасный бог музыки и искусств, был также Силой пророческого вдохновения, экстаза или выхода из самого себя. Жрица, которая изрекала его оракул в Дельфах, была одержима и подчинена богу. Обезумев от мефитических паров, струящихся из расщелины в скале, конвульсивно дергаясь всем телом и лицом, она изрекала в полувнятных криках бремя божественного послания. Ее собственная личность на время была уничтожена; стена, отделяющая человека от бога, была сметена; и Божественное устремилось в человеческий сосуд, который оно разбило, наполняя его. Эта концепция вдохновения как высшей формы безумия, обладающей более истинным прозрением, чем здравомыслие, была полностью признана среди греков. «Есть безумие, — как говорит Платон, — которое является особым даром небес и источником величайших благ среди людей. Ибо пророчество — это безумие, и прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне, когда были вне себя, принесли великие блага Элладе, как в общественной, так и в частной жизни, но когда были в здравом уме — мало или вовсе ничего... И в той мере, в какой пророчество выше и совершеннее гадания как по имени, так и по реальности, в той же мере, как свидетельствуют древние, безумие превосходит здравый ум, ибо одно имеет только человеческое, а другое — божественное происхождение» [Платон, Федр, 244. — Пер. Джоуэтта].

Здесь, в оракуле в Дельфах, центре религиозной жизни греков, мы имеем явное подтверждение того элемента мистицизма, который мы могли бы счесть наиболее чуждым их гению; и тот же элемент вновь появляется, в более грубой и варварской форме, в связи с культом Диониса. Он, бог вина, был также богом вдохновения; и ритуал, с которым ему поклонялись, был своего рода апофеозом опьянения. Подавить на время обычное повседневное сознание с его скукой, ограничениями, взвешиванием всех «за» и «против», сбежать в прямоту и простоту чисто животной жизни и при этом чувствовать в этом не деградацию, а скорее подчинение божественной силе, фактическое отождествление с божеством — таково, по-видимому, было намерение тех необычайных празднеств, которым мы находим столь яркое описание в «Вакханках» Еврипида. И для этой цели не упускался ни один стимул, чтобы возбудить и вдохновить воображение и чувства. Влияние ночи и факелов в уединенных лесах, опьяняющие напитки, шум флейт и кимвалов на фоне громоподобных барабанов, танцы, сотрясающие каждый член и ослепляющие глаза и мозг, возвращение, так сказать, к симпатиям и формам животной жизни в одежде из оленьих шкур, рога, змеи, обвивающие руку, и олицетворение тех странных получеловеческих существ, которые, как предполагалось, сопровождали бога, сатиров, нимф и фавнов, составлявших его свиту, — все это указывает на попытку вырваться из границ обычного сознания и перейти в некое состояние, воспринимаемое, пусть и смутно, как состояние единения с божественной силой. И хотя основа, достаточно ясно, физическая и даже животная, все же весь ритуал, несомненно, выражает, и притом с пластической грацией и красотой, которые искупают его откровенную чувственность, ту страсть к преодолению ограничений человеческого существования, которая лежит в основе мистического элемента во всех религиях.

Но эта оргия чувств была не единственной формой, которую приняло поклонение Дионису в Греции. В связи с одним из его преданий, мифом о Дионисе Загрее, мы находим следы эзотерического учения, преподаваемого так называемыми орфическими сектами, весьма любопытно противопоставленного, можно было бы сказать, общему направлению греческих концепций. Согласно истории, Загрей был сыном Зевса и Персефоны. Гера в своей ревности послала титанов уничтожить его; после борьбы им удалось убить его, разрезать на части и пожрать все, кроме сердца, которое было спасено Афиной и принесено Зевсу. Зевс проглотил его и произвел из него второго Диониса. Титанов он уничтожил молнией, а из их пепла создал Человека. Человек, таким образом, состоит из двух элементов: одного плохого, титанического, другого хорошего, дионисийского; последний происходит от тела Диониса, которое пожрали титаны. Этот фундаментальный дуализм, согласно учению, основанному на мифе, является вечной трагедией человеческого существования; и его вечная борьба заключается в том, чтобы очиститься от титанического элемента. Процесс охватывает множество воплощений, но окончательное избавление обещано с помощью искупителя Диониса Лисия.

Верование, описанное здесь вкратце, не было частью народной религии греков, но оно было нормальным развитием их сознания, и оно упоминается здесь как дополнительное указание на то, что даже в так называемый классический век не было недостатка в следах более мистической и духовной стороны религии. Здесь, в догматах этих орфических сект, мы имеем учение о «первородном грехе», концепцию жизни как борьбы между двумя противоположными принципами и обещание окончательного искупления с помощью божественной силы. И если принять это в связи с универсальным и народным верованием во вдохновение как одержимость богом, мы увидим, что наше первоначальное утверждение о том, что отношения человека с богами в греческой концепции были механическими и внешними, должно быть, по крайней мере, настолько изменено, что его следует принимать только как выражение центральной или доминирующей точки зрения, а не как исключающее другие и даже противоречивые позиции.

Тем не менее, в широком смысле и признавая ограничения, это утверждение может оставаться в силе. Если сравнить греческую народную религию с религией христианского мира, то определенно вырисовывается великое различие: в одной отношения Бога с человеком воспринимаются как механические и внешние, в другой — как внутренние и духовные. Этот момент был достаточно проиллюстрирован, и мы можем перейти к другому разделу нашей темы.

Раздел 11. Греческий взгляд на смерть и будущую жизнь.

Из всех проблем, на которые мы ожидаем получить пролитие света от религии, ни одна для нас не является более насущной, чем проблема смерти. Фундаментальной и, как многие верят, самой существенной частью христианства является его доктрина о награде и наказании в мире ином; и религию, которой нечего было бы сказать об этой великой загадке, мы вряд ли сочли бы религией вообще. И, безусловно, в этом отношении греки, более чем любой другой народ, когда-либо живший, должны были нуждаться в утешении и надежде. Ровно в той мере, в какой их жизнь была полнее и богаче жизни любого другого народа, ровно в той мере, в какой их способность к наслаждению, телом и душой, была острее, чувства — тоньше, интеллект — шире, страсти — интенсивнее, они должны были чувствовать с особой силой ужас распада и смерти. И такова, по сути, характерная нота их высказываний на эту тему. «Лучше, — говорит призрак Ахилла Одиссею в мире теней, — лучше бы я жил на земле наемником у другого, у человека безземельного, у которого нет большого достатка, чем властвовать над всеми мертвыми, которых больше нет» [Одиссея, XI, 489. — Пер. Батчера и Лэнга]. Лучше, как сказал Шекспир,

«Самая утомительная и ненавистная земная жизнь, которую старость, боль, нищета и тюрьма могут возложить на природу»,

лучше это, по крайней мере на земле и под солнцем, чем призрачные царства мертвых. Страх старости и смерти — это тень любви к жизни; и ни на один народ он не падал с большим ужасом, чем на греков. Самые нежные из их песен о любви заканчиваются всхлипом; и это осенний ветер, который шелестит в их весенних беседках. Вот, например, стихотворение Мимнерма, характерное для этого настроения греков:

«О золотая Любовь, какая жизнь, какая радость, кроме твоей? Приди, смерть, когда ты уйдешь, и положи конец! Когда дары и знаки внимания больше не мои, и нет сладкой близости друга. Это цветы юности. Но болезненная старость, бич красоты, быстро следующая за ней, утомляет сердце человека печальным предчувствием и отнимает у него удовольствие под солнцем. Ненавистен он деве и юноше, и создан богами нам на беду» [Мимнерм, Элегия I].

Таков общий взгляд греков на предмет смерти, что же их религия может сказать в качестве утешения? Она учила, прежде всего, что дух выживает после смерти. Но это выживание, как оно описано в гомеровских поэмах, — это лишь выживание призрака и тени, бескровного и бесцветного дубликата человека, каким он жил на земле. Послушайте рассказ Одиссея о его встрече с призраком матери.

«Так сказала она, и я размышлял в сердце своем и хотел обнять дух моей умершей матери. Трижды я бросался к ней и хотел обнять ее; трижды она ускользала из моих рук, как тень или даже как сон, и все острее становилась скорбь во мне. И, возвысив голос, я сказал ей крылатые слова:

«Мать моя, почему ты не ждешь меня, жаждущего схватить тебя, чтобы даже в Аиде мы вдвоем могли обнять друг друга и насытиться холодным плачем? Не призрак ли это, который послала мне великая богиня Персефона, чтобы я стонал от еще большей скорби?»

Так сказал я, и моя госпожа мать ответила мне тотчас:

«О горе мне, дитя мое, несчастнейшее из всех людей, Персефона, дочь Зевса, вовсе не обманывает тебя, но именно так бывает со смертными, когда они умирают. Ибо жилы больше не связывают плоть и кости, но сила горящего огня уничтожает их, как только жизнь покидает белые кости, и дух, как сон, вылетает и парит рядом».

Из такой концепции жизни после смерти можно было извлечь мало утешения; и не похоже, чтобы его искали. Насколько мы можем проследить привычное отношение грека, он, по-видимому, мало занимался спекуляциями, ни в хорошем, ни в плохом смысле, о том, что может ждать его по ту сторону могилы. Ему действительно рассказывали в легендах о счастливом месте для душ героев и о мучениях, предназначенных для великих преступников; но эти идеи, кажется, не преследовали его воображение. Он никогда не был одержим тем близким и неминуемым видением рая и ада, которое затмевало и принижало для средневекового ума короткий путь паломничества на земле. Скорее он предпочитал обращаться от мысли о смерти к жизни и в памяти о почетных делах в прошлом и надежде на славу в будущем искал компенсацию за потерю юности и любви. В великой надгробной речи над павшими в войне, которую Фукидид вкладывает в уста Перикла, мы имеем, надо полагать, отражение, более точное, чем где-либо еще, позиции, естественно принятой средним греком. И как просты темы, как широки и человечны, как строго ограничены пределами опыта! Нигде нет и намека на личное существование, продолжающееся после смерти; мертвые живут только в своих делах; и только памятью могут утешиться выжившие.

«Я не сочувствую сейчас родителям умерших, которые стоят здесь; я предпочел бы утешить их. Вы знаете, что ваша жизнь прошла среди многообразных превратностей; и что счастливыми могут считаться те, кто обрел наибольшую честь, будь то почетная смерть, как у них, или почетная скорбь, как у вас, и чьи дни были устроены так, что конец их счастья является также концом их жизни... Некоторые из вас в том возрасте, когда могут надеяться иметь других детей, и они должны переносить свою скорбь лучше; не только дети, которые могут родиться в будущем, заставят их забыть о потерянных сейчас, но и город выиграет вдвойне. Он не останется опустошенным и будет в большей безопасности. Ибо советы человека не могут иметь равного веса или ценности, когда у него самого нет детей, которыми можно рискнуть в общей опасности. Тем из вас, кто прошел свой расцвет, я говорю: «Поздравьте себя с тем, что вы были счастливы большую часть своих дней; помните, что ваша жизнь в скорби продлится недолго, и утешайтесь славой тех, кто ушел. Ибо любовь к чести всегда молода, и не богатство, как говорят некоторые, а честь — вот наслаждение людей, когда они стары и бесполезны» [Фукидид, II, 44. — Пер. Джоуэтта].

Этот отрывок, возможно, представляет то, что мы можем назвать типичным отношением грека. Искать утешения от смерти, если где-либо, то в жизни, и в жизни не такой, какой она могла бы представляться за гробом, а такой, какой она была и будет прожита на земле, кажется согласующимся со всем, что мы знаем о ясном и объективном темпераменте этой расы. Это дух, который был отмечен еще Гете как вдохновляющий надгробные памятники Афин.

«Ветер, — говорит он, — который дует с гробниц древних, веет нежным дыханием, как над курганом роз. Рельефы трогательны и патетичны и всегда представляют жизнь. Там стоят отец и мать, их сын между ними, глядя друг на друга с невыразимой правдой природы. Здесь пара пожимает руки. Здесь отец, кажется, отдыхает на своем ложе и ждет, чтобы его развлекла семья. Для меня присутствие этих сцен было очень трогательным. Их искусство относится к позднему периоду, но они просты, естественны и представляют всеобщий интерес. Здесь нет рыцаря в доспехах на коленях, ожидающего радостного воскресения. Художник с большей или меньшей ловкостью представил нам только самих людей и тем самым сделал их существование длительным и вечным. Они не складывают руки, не смотрят на небо; они на земле, то, чем они были и чем они есть. Они стоят бок о бок, проявляют интерес друг к другу; и это то, что изображено в камне, пусть и несколько неумело, но весьма приятно» [Из «Итальянского путешествия» Гете. Я взял этот перевод (с разрешения) из книги Перси Гарднера «Новые главы в греческой истории», стр. 319].

В качестве дополнительной иллюстрации того же момента можно привести эпитафию, столь же поразительную своим простым человеческим чувством, как и отсутствием какого-либо намека на продолжение жизни мертвых. «Прощай» — это первое и последнее слово; никакого намека на «радостное воскресение».

«Прощай, гробница Мелиты; здесь лежит лучшая из женщин, которая любила своего любящего мужа Онесима; ты была превосходна, поэтому он тоскует по тебе после твоей смерти, ибо ты была лучшей из жен. — Прощай, ты тоже, дорогой муж, только люби моих детей».

Но как бы ни казалось характерным это отношение греков, особенно в контрасте с христианским взглядом, было бы ошибкой полагать, что оно было единственным, с которым они были знакомы, или что они полностью отложили в сторону, как безразличную или неразрешимую, всю проблему будущего мира. Как мы видели, они верили в выживание духа и в мир теней, управляемый Плутоном и Персефоной. У них были легенды о месте блаженства для добрых и месте мучений для злых; и если эта концепция не преследовала их ум, как она преследовала ум средневекового христианина, все же временами она, безусловно, присутствовала у них, с ужасом или с надеждой. Что грек не был незнаком со страхом ада, мы знаем из отрывка Платона, часть которого мы уже цитировали, где, говоря о нищих пророках, которые претендовали на искупление грехов, он говорит, что их служения «в равной степени к услугам живых и мертвых; последние они называют мистериями, и они избавляют нас от мук ада, но если мы пренебрегаем ими, никто не знает, что нас ждет». А с другой стороны, мы слышим, еще со времен Одиссеи, об Елисейских полях, предназначенных для душ любимцев богов.

Греки, таким образом, не были лишены надежды и страха относительно мира иного, как бы мало эти чувства ни окрашивали их повседневную жизнь; и была одна фаза их религии, которая, по-видимому, была специально занята этой темой. Почти в каждом греческом городе мы слышим о «мистериях», самыми знаменитыми из которых, конечно, были Элевсинские в Аттике. Что именно представляли собой эти «мистерии», мы информированы очень неполно; но ясно по крайней мере то, что посредством сценического символизма, представляющего миф о Деметре и Коре или о Дионисе Загрее, посвященным давались надежды не только на счастливую жизнь на земле, но и на счастливое бессмертие после нее. «Блажен, — говорит Пиндар, — блажен тот, кто видел эти вещи, прежде чем уйти под полую землю. Он знает конец жизни, и он знает ее божественное происхождение». И именно посвященным, по-видимому, тот же поэт обещает радости своего сугубо греческого рая. «Для них, — говорит он, — сияет внизу сила солнца, в то время как в нашем мире ночь, и пространство лугов с багровыми цветами перед их городом полно тени ладановых деревьев и плодов золота. И одни в лошадях, и в телесных подвигах, и одни в костях, и одни в игре на арфе находят наслаждение; и среди них процветает все прекрасно цветущее блаженство; и аромат струится вечно через прекрасную землю, когда они смешивают ладан всякого рода на алтарях богов» [Пиндар, Френы, I. — Пер. Э. Майерса].

Греки, таким образом, не были незнакомы с концепцией рая и ада: только, и это тот момент, к которому мы должны вернуться и на котором должны настаивать, эта концепция не доминировала и не овладевала их умом. У них могли быть приступы ужаса, но их они могли легко облегчить совершением какой-либо искупительной церемонии; у них могли быть трепетные надежды, но их они предавались только в момент какого-то внушительного ритуала.

Общий ход их жизни, по-видимому, не был затронут спекуляциями о мире ином. О старости, действительно, и о смерти они испытывали ужас, пропорциональный их острому и чувствительному наслаждению жизнью; но их естественным импульсом было обратиться за утешением к интересам и достижениям мира, который они знали, и попытаться смягчить воспоминаниями и надеждами на дела будущие и прошлые неизбежные боли неудач и распада.

Раздел 12. Критическое и скептическое мнение в Греции.

А теперь давайте перейдем к моменту, которого, возможно, некоторые читатели давно ждали и с которого они могли ожидать, что мы начнем, а не закончим. До сих пор, рассматривая роль религии в греческой жизни, мы принимали позицию ортодоксии. Мы пытались поставить себя на точку зрения человека, который не критиковал и не размышлял, а принимал просто, как нечто само собой разумеющееся, традицию, переданную ему отцами. Только так, если вообще возможно, мы могли отделить себя от наших привычных предвзятых мнений и рассматривать языческую мифологию не как изящное изобретение поэтов, а как серьезный и, в то время, естественный и неизбежный способ взгляда на мир. Теперь, однако, пришло время обратиться к другой стороне и рассмотреть греческую религию такой, какой она представлялась современным критикам. Ибо критики были, и скептики, или, точнее, был критический век, сменивший век веры. Прослеживая, пусть и несовершенно, развитие греческого ума, мы можем наблюдать, как их интеллект и моральное чувство расширяются за пределы их вероучения. Либо как сочувствующие, хотя и откровенные друзья, либо как открытые враги, они выявляют его противоречия и недостатки; и в результате процесса происходит одно из двух. Либо древняя концепция богов трансформируется в направлении монотеизма, либо она полностью сметается, и строится новая система мира на основе естественной науки или философии. Эти тенденции мысли мы теперь должны попытаться проследить; ибо мы сформировали бы лишь несовершенное представление о масштабах религиозного сознания греков, если бы ограничились тем, что мы можем назвать их ортодоксальной верой. Именно в их самых критических мыслителях, в Еврипиде и Платоне, религиозное чувство развито наиболее полно и остро; и именно в философии, которая пришла на смену народному вероучению, а не в самом народном вероучении, мы найдем самые высокие и духовные достижения их мысли.

Давайте попытаемся, прежде всего, осознать для себя, как греческая религия должна была представляться тому, кто подходил к ней не со стороны бездумного согласия, а с идеей открыть для себя, насколько она действительно отвечает потребностям и требованиям интеллекта и морального чувства. Давайте представим его, обращающегося к своему Гомеру, к тем поэмам, которые были Библией грека, его последней инстанцией как в религии, так и в этике; которые преподавались в школах, цитировались в судах, декламировались на улицах; и из которых учитель черпал свои моральные примеры, ритор — свои аллюзии, художник — свои модели, каждый человек — свою концепцию богов. Давайте представим себе какого-нибудь откровенного и простодушного юношу, обращающегося к своему Гомеру и повторяющего, скажем, следующий отрывок из Илиады:

«Среди других богов вспыхнула тяжкая горькая распря, и сердца их были разделены в груди. И они столкнулись с великим шумом, и широкая земля застонала, и труба великого Неба зазвенела вокруг. Зевс услышал, сидя на Олимпе, и сердце его внутри рассмеялось приятно, когда он увидел эту распрю богов» [Илиада, XXI, 385. — Пер. Лэнга, Лифа и Майерса].

В этот момент, давайте предположим, читатель останавливается, чтобы поразмыслить; и поражается впервые с шоком удивления тем фактом, что боги должны быть не только многими, но и противостоящими; и противостоящими по какому вопросу? чисто человеческому! войне между греками и троянцами за обладание прекрасной женщиной! В такой спор спускаются бессмертные боги, сражаются человеческим оружием и спорят человеческими терминами! Где единая цель, которая должна отмечать божественную волю? где покой мудрости, которая предопределила и знает конец? Не, ясно, в этом пестром ряду капризных и страстных воль! Тогда, возможно, в Зевсе, Зевсе, который есть владыка всего? Он, по крайней мере, навяжет этой толпе строптивых божеств гармонию, которой требует благочестивая душа. Он, чей жезл сотрясает небо, восстанет и утвердит закон. Он, в своем величии, произнесет слова — увы! какие слова! Давайте возьмем их прямо из уст Царя богов и людей:

«Слушайте меня, все боги и все вы, богини, чтобы я мог сказать вам то, что повелевает мне мое сердце в груди. Одно пусть никто не пытается, будь то богиня или бог, а именно, противиться моему слову; одобряйте его все вместе, чтобы я мог со всей скоростью совершить эти вещи. Кого бы я ни заметил намеревающимся пойти, отдельно от богов, на помощь троянцам или данайцам, наказанным не подобающим образом, он вернется на Олимп, или я возьму и брошу его в туманный Тартар, очень далеко, где находится глубочайшая бездна под землей; там железные ворота и медный порог, так же далеко под Аидом, как небо высоко над землей: тогда вы узнаете, насколько я могущественнее всех богов. Ну же, боги, испытайте, чтобы вы все могли знать. Привяжите золотую веревку с неба, и все вы, боги, ухватитесь за нее, и все богини; все же вы не смогли бы вытащить с неба на землю Зевса, советника верховного, даже если бы вы трудились тяжко. Но если бы я тоже захотел потянуть всем сердцем, тогда я вытянул бы вас вместе с самой землей и морем. После этого я привязал бы веревку к вершине Олимпа, и так все эти вещи висели бы в воздухе. Настолько я выше богов и выше людей» [Илиада, VIII, 5. — Пер. Лэнга, Лифа и Майерса].

И это все? В божественном перетягивании каната Зевс — более чем достойный соперник для всех остальных богов вместе взятых! На этом ли держится господство неба и земли? Это ли мы должны почитать как высшее, мы, люди мозга, сердца и души? И даже так, даже признавая основание верховенства, с каким провидением или последовательностью целей оно осуществляется? Да ведь сам Зевс так же капризен, как и остальные! Потому что Фетида приходит к нему ныть об оскорблении, нанесенном Ахиллу, он вмешивается, чтобы изменить весь ход войны, и притом с помощью лживого сна! Даже свои собственные прямые указы он едва ли может быть побужден соблюдать. Его сын Сарпедон, например, которому «суждено», как он сам говорит, умереть, он все же в последний момент наполовину готов спасти его! Как возможно такое разделение в воле верховного бога? Или «судьба», о которой он говорит, — это нечто вне его самого? Но если так, то выше его! а если выше его, то что он такое? Не, в конце концов, высший, вовсе не верховный! Что же тогда мы должны почитать? Что это за высшая «судьба»?

Такого рода вопросы донимали бы нашего простодушного юношу, когда он подходил к своему Гомеру со стороны теологии. Не лучше бы он преуспел, если бы принял этическую точку зрения. Боги, обнаружил бы он, которые, безусловно, должны были бы по крайней мере достичь человеческого уровня, не только способны на любую фазу страсти, гнева, страха, ревности и, прежде всего, любви, но и предаются им всем с таким задором и отрешенностью, что это заставило бы самого смелого либертина остановиться. Зевс сам, например, тратит на один только каталог своих любовных похождений добрых двенадцать строк гекзаметрического стиха. Неудивительно, что Гера ревнива и что ее господин вынужден осадить ее в выражениях, более подходящих для уст смертных мужей:

«Леди, вечно ты воображаешь, и я не могу избежать тебя; все же ты никоим образом не будешь иметь силы исполнить, но будешь еще дальше от моего сердца; это будет даже хуже для тебя. Скройся в молчании и слушай мое повеление, чтобы все боги, что на Олимпе, не удержали от тебя мое посещение, когда я простру свои руки неприступные против тебя» [Илиада, I, 560. — Пер. Лифа, Лэнга и Майерса].

Раздел 13. Этическая критика.

Несоответствие всего этого какой-либо адекватной концепции божества очевидно, если только принять критическую позицию; и она была принята некоторыми из самых ясных и религиозных умов Греции. Более того, даже сама ортодоксия не воздерживалась от добродушной и сочувственной критики. Аристофан, например, который, если бы существовала государственная церковь, безусловно, был бы описан как один из ее главных столпов, не стесняется представлять своих Птиц как выпускающих —

«Предупреждение и уведомления, официально данные, Юпитеру и всем остальным, проживающим на небесах, запрещающие им когда-либо снова осмеливаться вторгаться в наш атмосферный домен со скандальными путешествиями, чтобы посещать список Алкмен и Семел; если они будут упорствовать, мы предупреждаем их, что будут приняты меры, чтобы остановить их ухаживания и действия в качестве любовника» [Аристофан, «Птицы», 556. — Пер. Фрера].

и Геракл-обжора, и Дионис, щеголь и трус, являются знакомыми фигурами его комической сцены. Отношение Аристофана, правда, не является по-настоящему критическим, а скорее сочувственным; в его намерения не входило вредить народному вероучению своими шутками, так же как в намерения карикатур «Панча» не входит подрыв репутации наших ведущих государственных деятелей. Напротив, ничто так не популяризирует, как добродушное высмеивание; и Аристофан прекрасно это осознавал. Но те же характеристики бога, которые подсказывали дружеский бурлеск комедиографа, были также теми, которые вызывали негодование и отвращение более серьезных умов. Поэт Пиндар, например, после упоминания истории о битве, в которой, как говорили, боги сражались против богов, разражается протестом против легенды, столь мало делающей честь божественной природе: — «О мой рот, отбрось эту сказку от себя, ибо говорить зло о богах — это ненавистная мудрость, и громкие и немеренные слова бьют в ноту, которая дрожит на грани безумия. О таких вещах не говори; оставь войну и всякую распрю бессмертных в стороне» [Пиндар, Олимпийские оды, IX, 54. — Пер. Э. Майерса]. И та же нота подхватывается с акцентом и повторяется в каждом качестве тона такими писателями, как Еврипид и Платон.

Отношение Еврипида к народной религии настолько ясно и откровенно критическое, что недавний писатель даже зашел так далеко, что утверждает, будто его главной целью при построении своих драм было дискредитировать мифы, которые он выбирал для своей темы. Как бы то ни было, вне всякого спора верно то, что глубокое религиозное чувство этого самого современного из греков было озадачено и оттолкнуто историями, которые он был обязан по традиции драматизировать; и что он вкладывал в уста своих персонажей размышления о поведении богов, которые, если их нельзя принять за его собственные обдуманные мнения, являются по крайней мере выражениями одного аспекта его мысли. Было, по сути, невозможно примирить с глубоким и философским взглядом на божественную природу интриги и любовные похождения, пристрастия, антипатии, действия и противодействия этих антропоморфных божеств. Рассмотрим, например, самый известный из всех мифов, миф об Оресте, о котором мы уже упоминали. Орест, как помнится, был сыном Агамемнона и Клитемнестры. Агамемнон, по возвращении из Трои, был убит Клитемнестрой. Орест спасается; но возвращается позже, по наущению Аполлона, и убивает свою мать, чтобы отомстить за отца. После этого, в наказание за свое преступление, он преследуется Фуриями. Теперь момент, который улавливает здесь Еврипид, — это поведение Аполлона. Либо было правильно для Ореста убить свою мать, либо это было неправильно. Если неправильно, почему Аполлон приказал это? Если правильно, почему Орест был наказан? Или существуют, как хотел бы Эсхил, две «правды», одна Аполлона, другая Фурий? Если так, что становится с тем единством божественного закона, к которому стремится каждая религиозная натура? «Феб, — восклицает Орест у Еврипида, — пророк, хотя он и есть, обманул меня. Я отдал ему все свое, я убил свою мать в повиновении его приказу; и в ответ я сам погублен» [Еврипид, Ифигения в Тавриде, 711]. Дилемма очевидна; и Еврипид не делает серьезной попытки разрешить ее.

Или, если взять другой пример, менее известный, но еще более показательный — сказание об Ионе и Креусе. Креуса была соблазнена Аполлоном и родила от него ребенка, того самого Иона, о котором идет речь в истории. Она подбрасывает этого ребенка, и Гермес переносит его в Дельфы, где в конце концов его находят, мать узнает его, и наскоро сочиняется условно счастливый финал. Но то, на чем поэт настаивает на протяжении всего произведения, — это, опять же, поведение Аполлона. Что можно сказать о боге, который соблазняет и бросает смертную женщину; который позволяет ей подбросить своего ребенка и оставляет ее в неведении о его судьбе? Разве не заслуживает он тех упреков, которые осыпает его жертва?

«О сын Латоны, я взываю к солнцу — я предам огласке твой позор! Ты, чьи кудри мерцают золотом, когда я шла сквозь цветы, срывая крокусы, наполняя ими свое покрывало, подобно пламени, озаренному золотом, ты подошел ко мне, схватил мои слабые бледные запястья и потащил в свою пещеру. “Мать! Мать!” — кричала я в отчаянии, исполняя волю Киприды; никакой стыд не заставил бога-любовника дрогнуть. Несчастная, я родила тебе ребенка и с содроганием бросила его на твое ложе, где ты принудил свою жертву, на брачное ложе скорби. Погиб — мой бедный ребенок и твой! Ибо его растерзали орлы: и вот! Ты поешь победные песни под свою лиру! — О, я взываю к тебе, сын Латоны, вестник судьбы, сидящий на златоблистающем троне посреди земли: — твои уши будут пронзены моим стоном! Твой Делос ненавидит тебя, твои лавровые ветви гнушаются тобой, у пальмы с перистыми листьями, что выросла там, где в священных муках Латона родила тебя в саду Зевса».

Это типичный пример той критики, которую Еврипид вкладывает в уста своих персонажей на сцене. И те моменты, которые он может лишь драматически наметить, Платон излагает прямо от своего лица. Спор философа с мифами заключается не в том, что они неправдивы, а в том, что они не назидательны. Они изображают сына, восстающего против отца — Зевса против Кроноса, Кроноса против Урана; они описывают богов, плетущих интриги и сражающихся друг с другом; они изображают их меняющими свой божественный облик на подобие смертных людей; наконец — вершина ужаса! — они изображают их смеющимися, буквально смеющимися! Или, если перейти к более метафизическому вопросу, если Бог благ, утверждает Платон, он не может быть творцом зла. Что же тогда нам делать с отрывком из Гомера, где он говорит: «Две урны стоят на полу у Зевса, наполненные его злыми дарами, и одна — с благословениями. Кому Зевс, радующийся молнии, отмеряет смешанную долю, тот человек сталкивается то с бедой, то с добром, но кому он дает лишь дурное, того он предает позору, и злой голод гонит его по благодатной земле, и он — скиталец, не почитаемый ни богами, ни людьми».

И далее, если Бог истинен, он не может быть творцом лжи. Как же тогда он мог послать, как нам говорят, лживые сны людям? Очевидно, заключает философ, наши нынешние легенды нуждаются в пересмотре; в интересах самой религии мы должны уничтожить мифы народного верования.

Раздел 14. Переход к монотеизму.

Мифы, но не религия! Критика, безусловно, Платона и, вероятно, Еврипида была продиктована желанием не дискредитировать веру в богов полностью, а привести ее в гармонию с требованиями более развитого сознания. Философ и поэт пришли не разрушить, но исполнить; не уничтожить, но преобразить народную теологию. Такое намерение, как бы странно оно ни казалось нам с нашими жесткими догматами, мы увидим, было вполне естественным для греческого ума, если вспомнить, что материалом их религии был не набор положений, а более или менее неопределенный свод традиций, способный принимать самые разные формы, как того требовали гений и вкус отдельных поэтов. И мы обнаруживаем, по сути, что самые религиозные поэты Греции, даже те, кто был наиболее далек от какого-либо намерения вводить новшества в народные верования, тем не менее бессознательно стремились преобразовать, в соответствии со своими собственными концепциями, всю структуру гомеровской теологии. Принимая легенды о богах и героях, как они были изложены в поэзии и традиции, ранние трагики, Эсхил и Софокл, формируя и переформируя свой материал для сцены, развивали для себя, не в оппозиции к политеистическому взгляду, а как бы поверх него, идею единого верховного и праведного Бога. Зевс Гомера, чье превосходство, как мы видели, основывалось на физической силе, вырастает под руками Эсхила в нечто сродни иудейскому Иегове. Внутренний опыт поэта неизбежно подталкивает его к этой трансформации. Рожденный в великую эпоху Греции, достигший зрелости в момент ее судьбоносного кризиса, он собственными глазами видел и собственными руками помогал одержать победу над персидским войском при Марафоне. Это событие поразило его как суд с небес. Немезида, сопровождающая человеческую гордыню, возмездие, следующее за преступлением, — вот мысли, которые отныне преследовали и владели его разумом; и под их влиянием он развил для себя из народной идеи Зевса концепцию Бога справедливости, который замечает и карает преступление. Прочтите, например, следующий отрывок из «Агамемнона» и сравните его со строками Гомера, процитированными на странице 42. Ничто не могло бы более поразительно проиллюстрировать трансформацию, которая могла быть осуществлена в условиях греческой религии в отношении всей концепции божественной силы тем, чье сознательное намерение, тем не менее, состояло не в том, чтобы вводить новшества, а в том, чтобы сохранять.

«Зевс, Бог Всевышний! Что бы ни было скрыто в сомнениях, наш разум может проследить одно — удар, повергающий грешника, исходит от Бога, и, как он пожелает, жезл возмездия разит жестоко. Кто-то сказал в старину: “Боги не желают вести счет с тем, чьи ноги попирают благодать святости” — нечестивое слово! Ибо всякий раз, когда отец выдыхал мятежный огонь — в то время, когда его дом переполняется мерой блаженства, здоровья и сокровищ — дети его детей читают этот счет ясно, наконец, в слезах и боли. [...] Кто попирает святилище Права, тому ни богатство, ни власть не станут башней, чтобы уберечь его от бездны: там лежит его удел, где все забыто. Похоть гонит его вперед — похоть, отчаянная и дикая, порождение греха Судьбы — и нет исцеления; за пределами сокрытия ясно разгорается зловещий блеск греха. Как дурная монета под истирающим прикосновением выдает пятном и грязью свой фальшивый металл — таков и грешный человек. Впереди, на легких крыльях, порхает прекрасное удовольствие и манит его, как ребенка, в то время как дом и родные стонут под гнетущим бременем его преступления; пока, в конце времен, низвергнутый небесами, он не вознесет бесплодную молитву силам, которые не услышат».

И Софокл следует по тому же пути. Для него тоже Зевс — больше не бог физической силы; он творец и хранитель морального закона — «тех законов высокого полета, призванных к жизни во всем высоком чистом небе, чей отец — один лишь Олимп; их родителем не был род смертных людей, нет, и забвение никогда не усыпит их; могучий бог в них, и он не стареет». Такие слова подразумевают полную трансформацию гомеровской концепции Божества; трансформацию, совершенную, правда, в интересах религии, но тем не менее влекущую за собой, вопреки, несомненно, намерению ее авторов, полное ниспровержение народного верования. Стоит только допустить идею Бога как вечной и моральной Силы, как все здание политеизма рушится. Религия греков, в интерпретации их лучших умов, уничтожает сама себя. Зевс, конечно, спасен, но лишь ценой всего Олимпа.

Раздел 15. Метафизическая критика.

В то время как, с одной стороны, греческая религия в силу своей внутренней эволюции стремилась уничтожить себя, с другой стороны, ей угрожала извне атака того, что мы назвали бы «научным духом». Система, столь откровенно антропоморфная, должна была быть слабой со спекулятивной стороны. Ее обращение, как мы видели, было направлено скорее к воображению, чем к интеллекту, через представление ряда прекрасных образов, созерцание которых могло предложить уму если не удовлетворение, то, по крайней мере, смирение и покой. Грек, который не был слишком любопытным, мог таким образом двигаться через календарь великолепных празднеств и постов, очарованный красотой ритуала, вдохновленный хором и танцем и извлекающий из знакомых легенд моральный и эстетический смысл, с которым он привык связывать их с самого детства, но никогда не задаваясь вопросом: «Правда ли все это? Действительно ли это объясняет существование и природу мира?» Однако, как только чары были разрушены, как только интеллект был пробужден, неадекватность народной веры со спекулятивной стороны стала очевидной; и ум полностью отвернулся от религии, чтобы решать свои проблемы собственными путями. Соответственно, мы находим с древних времен физических философов в Греции, свободных от всех теологических предрассудков, с самого начала ставящих вопрос о происхождении мира и предлагающих решения, разные, конечно, но все схожие в том, что они откровенно принимают материалистическую основу. Один выводит все вещи из воды, другой из воздуха, третий из огня; один настаивает на единстве, другой на множественности элементов; но все они одинаково отвергают сверхъестественное и действуют на путях физической причинности.

Оппозиция, говоря современным языком, между наукой и религией развилась, таким образом, рано в Древней Греции; и к V веку ясно, что она стала острой. Философ Анаксагор был изгнан из Афин как атеист; то же обвинение, как ни абсурдно, было одним из пунктов обвинения Сократа; а физические спекуляции того времени — излюбленная мишень того поборника ортодоксии, Аристофана. Проследить эти спекуляции в деталях означало бы слишком далеко уйти от нашей нынешней цели; но, возможно, стоит процитировать отрывок из великого комедиографа, чтобы проиллюстрировать не столько ценность высмеиваемых теорий, сколько их общий материалистический характер и их антагонизм к народной вере. Выбранный отрывок — часть диалога между Сократом и Стрепсиадом, одним из его учеников; и он предваряется обращением хора «Облаков», новых божеств физика:

ХОР ОБЛАКОВ.
Приветствуем тебя, старик, желающий увидеть чудеса, которые может показать наука: и ты, верховный жрец этого пира тонкостей, скажи, что бы ты хотел, чтобы мы даровали? Поскольку нет мудреца, для которого мы охотнее совершили бы наши чудеса, за исключением, может быть, Продика: он может претендовать на них благодаря своим знаниям, но ты — потому что, идя, ты оглядываешься по сторонам и плывешь в величественном высокомерии; и считаешь обувь позором, и делаешь серьезное лицо, чтобы показать свое знакомство с нами.

СТРЕПСИАД. О земля! Что за звук, такой величественный и глубокий! Он наполняет меня удивлением и трепетом.

СОКРАТ. Их, их одних тогда признавай истинными Божествами, остальные — все соломенные божки.

СТРЕПС. Оставим Зевса: он, вне сомнения, Бог; давай, это ты вряд ли сможешь отрицать.

СОКРАТ. Зевса? Нет никакого Зевса: не будь таким тупым.

СТРЕПС. Нет Зевса там наверху, в небе? Тогда ты должен сначала объяснить, кто посылает дождь; иначе я действительно должен думать, что ты ошибаешься.

СОКРАТ. Что ж, пусть будет известно, они посылают его одни: я могу доказать это сильным аргументом. Разве когда-нибудь видели ливень, падающий в час, когда небо было совершенно безоблачным и синим? Тем не менее, в погожий день, когда облаков нет, он мог бы послать его, по-твоему.

СТРЕПС. Что ж, надо признаться, это согласуется с остальным: я вынужден верить твоим словам.

И все же раньше я мечтал, что дождевая вода льется от Зевса и его сита-ночного горшка. Но откуда тогда, мой друг, сходит гром? Он заставляет нас дрожать от страха!

СОКРАТ. Почему, это они, заявляю я, когда катятся по воздуху.

СТРЕПС. Что, облака? Я правильно тебя услышал?

СОКРАТ. Да: ибо когда они плывут, наполненные водой до краев, влекомые Необходимостью, они подвешены высоко в своде небес, и так, по сильной Необходимости, в разгар своего пути они сталкиваются с большой силой и гремят без конца.

СТРЕПС. Но разве не Он принуждает этому быть? Разве не Зевс посылает эту Необходимость?

СОКРАТ. Нет у нас там Зевса, а есть вихрь воздуха.

СТРЕПС. Что! Вихрь? Это что-то, признаю. Я не знал раньше, что Зевса больше нет, а Вихрь был помещен на его трон! Но я еще не слышал, к какой причине ты отнес величественный рев грома.

СОКРАТ. Да, это они, когда летят высоко, полные воды, а затем, как я сказал тебе раньше, движимые сжатием, когда сталкиваются, вынуждены производить ужасный грохот.

СТРЕПС. Полно, как это может быть? Я правда не вижу.

СОКРАТ. Тебя самого я возьму в качестве доказательства. Разве ты никогда не ел похлебку, которую получаешь, когда наступают Панафинеи, и не чувствовал, с какой силой твои внутренности всю ночь звучат в бурном смятении?

СТРЕПС. Аполлоном клянусь, это правда, там происходит мощная суматоха, и мой живот продолжает урчать; и пудинги начинают грохотать внутри и устраивать чудесный шум: совсем тихо сначала, папапакс, папапакс, но вскоре папаппаппакс, пока, наконец, готов поспорить, я не смогу греметь так же громко, папаппаппаппаппакс, как они.

СОКРАТ. Станешь ли ты тогда издавать звук такой громкий и глубокий из своего крошечного живота, и не будет ли высокое и бесконечное небо греметь без конца? Ибо оба, ты обнаружишь, зависят от импульса ветра и схожих причин.

СТРЕПС. Хорошо, но скажи мне, от кого исходит молния сквозь тьму, с ее ужасными и страшными вспышками; и где бы она ни повернулась, некоторых она опаляет и сжигает, а некоторых превращает в пепел: ибо это совершенно ясно, пусть кто хочет посылает дождь, что Зевс обрушивается на клятвопреступников.

СОКРАТ. И как, ты старый дурак из школы темных веков и допотопного ума, если они бьют клятвопреступников, а не всех людей одинаково, разве они никогда не поражали Клеонима? Затем объясни про Симона и Теора: известные клятвопреступники, но они избегают. Но он поражает свое собственное святилище этими божественными стрелами, и «Сунион, мыс Аттики», и древние узловатые дубы: что же побудило эти удары? Они никогда не клялись ложно, я бы сказал.

СТРЕПС. Не могу сказать, что они это делают: твои слова кажутся правдой. Откуда тогда приходит удар грома, скажи на милость?

СОКРАТ. Когда сухой ветер, будучи поднят высоко, внезапно запирается в них, он раздувает их кожу, как пузырь, изнутри, по неизменным указам Необходимости: пока, сжатый очень сильно, он не разрывает их напрочь, и прочь с импульсом таким сильным, что, наконец, силой и размахом курса он загорается, пока свистит на ходу.

СТРЕПС. Это в точности то, что я испытал однажды весной, на великом празднике Зевса, признаю: у меня был желудок в горшке, но я совершенно забыл сделать предохранительный клапан. Так что он брызгал и раздувался, пока я держал кастрюлю, пока, наконец, со всей яростью он не вылетел: застал меня врасплох, забрызгал мои глаза навозом и ошпарил мое лицо до черноты и синевы!

Ничто не может быть более забавным, чем этот отрывок как пародия на физические теории того времени; и ничто не могло бы лучше проиллюстрировать ссору между наукой и религией, как она представляется на поверхности простому человеку. Но в этой ссоре больше, чем кажется на первый взгляд. Настоящее жало комедии, из которой мы цитировали, заключается в предположении, принятом на протяжении всей пьесы, что атеист также обязательно антисоциален и аморален. Физик, в лице Сократа, отождествляется с софистом; с одной стороны, он представлен как обучающий теории материальной причинности, с другой — искусству лжи и обмана. Цель Стрепсиада в посещении школы — научиться, как не платить свои долги; достижение его сына — научиться, как бесчестить своего отца. Культ разума отождествляется поэтом с культом личного интереса; человек, который не верит в богов, не может, подразумевает он, верить в семью или государство.

Раздел 16. Метафизическая реконструкция — Платон.

Аргумент старый, и здесь не место вдаваться в его достоинства. Но одно несомненно: скептический дух, который вторгался в религию, вторгался также в политику и этику; и что к концу V века до нашей эры Греция, и в частности Афины, были наводнены философами, которые не только не стеснялись ставить под сомнение основы социальных и моральных обязательств, но в некоторых случаях прямо учили, что никаких основ вообще нет; что всякий закон — это условность, не основанная ни на какой объективной истине; и что единственным законным правом является естественное право сильного править. Именно в этот хаос скептических мнений родился Платон; и именно желание встретить и подчинить его было мотивом его философии. Подобно Аристофану, он прослеживал корень зла в упадке религиозной веры; и хотя никто, как мы видели, не был более резок, чем он, в своей критике народной веры, никто, с другой стороны, не был более убежден в необходимости какой-то формы религии как основы для любого стабильного полиса. Доктрина физиков, утверждает он, что мир есть результат «природы и случая», имеет немедленные и катастрофические последствия для всей структуры социальных верований. Неизбежно следует вывод, что человеческие законы и институты, как и все остальное, являются случайными продуктами; что они не имеют объективной значимости, никакой обязательной силы для воли; и что единственное право, которое имеет какой-либо понятный смысл, — это право, которое тождественно силе. Против этих выводов восстала вся душа Платона. Чтобы реконструировать религию, он был вынужден вернуться к метафизике; и в конце концов разработал систему, которая с его дней до наших не переставала озадачивать и очаровывать мир, и чье редкое и сияющее сочетание дарований — спекулятивных, художественных и религиозных — знаменует высшее достижение гения греков, а возможно, и человечества. Попытка анализа этой системы увела бы нас далеко от нашей нынешней задачи. Все, что нас здесь касается, — это ее религиозное значение; и из этого все, что мы можем отметить, — это то, что Платон, глубочайший мыслитель греков, был также одним из наиболее далеких от народной веры. Принцип, из которого он выводит Мир, — это абсолютное Благо, или Бог, чьими идеями феномены чувств являются несовершенными копиями. К божественному разуму человек в силу своего разума сродни. Но разум в нем попал в рабство плоти; и задача его жизни на земле, или, скорее, серии жизней (ибо Платон верил в последовательные реинкарнации), — освободить этот божественный элемент своей души и дать ему свободу воссоединиться с Богом.

Описанию божественной жизни, таким образом уготованной для души, из которой она пала, но к которой может вернуться, Платон посвятил некоторые из своих лучших отрывков; и если мы должны указать, как мы обязаны сделать, высшую точку, которой достигло религиозное сознание греков, мы не должны сдерживаться страхом перед неясностью, неизбежно присущей выдержке, от цитирования из наиболее страстных его диалогов. Говоря об этом «божественном безумии», к которому мы уже имели случай обратиться, он говорит, что это безумие, которое «приписывается тому, кто, когда видит красоту земли, переносится воспоминанием об истинной красоте; он хотел бы улететь, но не может; он подобен птице, трепещущей и смотрящей вверх, не заботящейся о мире внизу; и поэтому его считают безумным. И я показал, что из всех вдохновений это самое благородное и высокое и порождение высочайшего для того, кто имеет его или разделяет, и что тот, кто любит прекрасное, называется любовником, потому что он причастен к нему. Ибо каждая душа человека по природе созерцала истинное бытие; это было условием ее перехода в форму человека. Но не все души легко вспоминают вещи того мира; они могли видеть их лишь короткое время, или им могло не повезти в их земной доле, и, обратив свои сердца к неправедности через какое-то развращающее влияние, они могли потерять память о святых вещах, которые когда-то видели. Лишь немногие сохраняют адекватное воспоминание о них; и они, когда видят здесь какой-либо образ того иного мира, охвачены изумлением; но они не знают, что означает этот восторг, потому что не воспринимают ясно. Ибо нет ясного света справедливости или умеренности, или каких-либо высших идей, которые драгоценны для душ, в земных копиях их: они видятся сквозь тусклое стекло; и есть немногие, кто, идя к образам, созерцает в них реальности, и то лишь с трудом. Было время, когда вместе с остальными счастливыми группами они видели красоту, сияющую в блеске — мы, философы, следуя в свите Зевса, другие в компании с другими богами; и тогда мы созерцали блаженное видение и были посвящены в таинство, которое поистине можно назвать благословеннейшим, празднуемое нами в нашем состоянии невинности, прежде чем мы имели какой-либо опыт грядущих зол, когда мы были допущены к созерцанию призраков невинных, простых, спокойных и счастливых, которых мы видели сияющими в чистом свете, сами чистые и еще не заключенные в ту живую гробницу, которую мы носим с собой, теперь, когда мы заключены в тело, как устрица в своей раковине. Позвольте мне задержаться на воспоминании о сценах, которые ушли».

Раздел 17. Резюме.

На этом моменте, где религия переходит в философию, дискуссия, занявшая настоящую главу, должна закончиться. До сих пор было необходимо продолжать, чтобы показать, насколько широк был диапазон религиозного сознания греков и через сколько точек зрения оно прошло в ходе своей эволюции. Но его развитие шло прочь от греческого и к христианскому; и поэтому будет желательно, в заключение, зафиксировать еще раз в наших умах ту центральную и первичную фазу греческой религии, под влиянием которой их цивилизация сформировалась в характер, определенный и отчетливый в истории мира. Эта фаза будет той, которая лежала в основе и отражалась в реальном культе и институтах Греции и поэтому должна рассматриваться не как продукт критической и самосознательной мысли, а как образный способ восприятия мира, запечатленный, так сказать, пассивно в уме всем ходом конкретного опыта. О ее характере мы попытались дать некоторое представление в первой части этой главы, и нам остается только резюмировать то, что было там сказано.

Греческая религия, таким образом, как мы видели, в этой своей характерной фазе включала веру в ряд божеств, которые, с одной стороны, были олицетворениями сил природы и человеческой души, с другой — основателями и хранителями гражданского общества. К действиям этих существ относился весь опыт, и притом не просто абстрактным и непостижимым образом, как когда мы говорим, что мир был создан Богом, а во вполне точном и определенном смысле, действие богов мыслилось как тождественное по роду действию человека, исходящее из схожих мотивов, направленное к схожим целям и осуществляемое во многом схожими, хотя и гораздо более превосходными средствами. В силу этого некритического и нерефлексивного способа восприятия греки, как мы сказали, чувствовали себя как дома в мире. Их религия пронизывала и преображала факты как природы, так и общества, интерпретируя то, что иначе было бы непостижимым, идеей деятельности, которую они могли понять, потому что она была той, которую они постоянно упражняли сами. Будучи таким образом снабженными общим объяснением мира, они могли отложить вопрос о его происхождении и конце и посвятить себя свободно и полностью искусству жизни, не стесненные сомнениями и колебаниями относительно природы жизни. Сознание, подобное их собственному, было конечным фактом; и поэтому не было ничего, с чем они не могли бы сформировать понятные и гармоничные отношения.

И как со стороны метафизики они были избавлены от трудностей спекуляции, так со стороны этики они не были обеспокоены трудностями совести. Их религия, правда, имела отношение к их поведению, но отношение, как мы видели, внешнее и механическое. Если они грешили, они могли быть наказаны непосредственно физическим злом; и от этого зла религия могла избавить их соответствующими церемониями очищения. Но, с другой стороны, они не осознавали духовного отношения к Богу, греха как отчуждения от божественной силы и покаяния как средства восстановления в благодати. Муки совести, страхи и надежды, триумф и отчаяние души, которые были заботами пуританина, были явлениями, неизвестными древнему греку. Он жил и действовал, не обеспокоенный скрупулезной интроспекцией; и функция его религии заключалась скорее в том, чтобы успокоить совесть ритуалом, чем возбуждать ее увещеваниями и упреками.

С обеих этих точек зрения, метафизической и этической, греки были приведены своей религией в гармонию с миром. Ни трудности интеллекта, ни сомнения совести не вмешивались, чтобы препятствовать их свободной деятельности. Их жизнь была простой, прямой и ясной; и их сознание было направлено вовне, на мир, а не озадаченно поглощено созерцанием самого себя.

С другой стороны, эта гармония, которая была сущностью греческой цивилизации, была временным компромиссом, а не окончательным решением. Она зависела от предположений воображения, а не от убеждений интеллекта; и, как мы видели, она уничтожила себя процессом собственного развития. Красота, единство и свобода, которые привлекают нас в сознании грека, были результатом поэтического взгляда на мир, который лишь предвосхищал в воображении идеал, не реализованный ни в факте, ни в мысли. Она зависела от допущения антропоморфных богов, допущения, которое не могло устоять перед критикой разума и либо разрушалось в скептицизм, либо развивалось в концепцию единой верховной и духовной силы.

И даже помимо этой внутренней эволюции, помимо этого ниспровержения ее идеальной основы, гармония, установленная греческой религией, была в лучшем случае лишь частичной и неполной. Это была гармония для жизни, но не для смерти. Чем полнее грек чувствовал себя как дома в мире, чем счастливее и свободнее он предавался упражнению своих сил, чем интенсивнее и ярче он жил в действии и страсти, тем более чуждыми, горькими и непостижимыми находил он явления старости и смерти. В этой проблеме, насколько мы можем судить, он получил от своей религии мало света и еще меньше утешения. Музыка его короткой жизни завершалась неразрешенным диссонансом; и еще до того, как разум применил свою критику к его верованию, его недостаточность была навязана ему его чувством.

Таким образом, гармония, которую мы указали как характерный результат греческой религии, не содержала никаких условий полноты или окончательности. Ибо, с одной стороны, были элементы, которые она никогда не могла включить; а с другой — ее власть даже над теми, которые она охватывала, была временной и ненадежной. Вкушение плода с древа познания изгнало греков из их рая; но видение этого Эдема продолжает преследовать ум человека, не напрасно, если оно пророчествует в типе о конце, к которому движется его история.

ГЛАВА II

ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ГОСУДАРСТВО
Раздел 1. Греческое государство — «полис».

Нынешнее королевство Греция — одно из самых маленьких европейских государств; но грекам оно показалось бы слишком большим, чтобы быть государством вообще. В пределах того маленького полуострова, чье население и богатство столь незначительны по современным меркам, в классические времена были заключены не одно, а множество процветающих полисов. И концепция объединения их под единым правительством была настолько чужда греческой идее, что даже Аристотелю, самому ясному и всестороннему мыслителю своей эпохи, она не представлялась даже как мечта. Для него, как и для каждого древнего грека, государство означало Город — означало, другими словами, территорию размером примерно с английское графство, с населением, возможно, около ста тысяч человек, самоуправляемую и независимую от любого более крупного политического целого.

Если мы можем представить себе различные Советы графств Англии, освобожденные от контроля Парламента и получившие свободу принимать свои собственные законы, управлять своими финансами и правосудием, набирать войска и заключать друг с другом союзы, наступательные и оборонительные, мы можем таким образом сформировать некоторое общее представление о политических институтах греков и некоторую меру их отличия от наших собственных.

Не следует также полагать, что размер греческого государства был простой случайностью в его конституции, что его можно было бесконечно расширять, и оно все равно сохранило бы свой сущностный характер. Напротив, ограничение размера принадлежало самому его понятию. Величайшее государство, говорит Аристотель, не то, чье население наиболее многочисленно; напротив, после того как пройден определенный предел роста, государство перестает быть государством вообще. «Десять человек — слишком мало для города; сто тысяч — слишком много». Не только Лондон, кажется, но и каждый из наших более крупных городов был бы слишком велик для греческой идеи государства; а что касается Британской империи, сама концепция ее была бы невозможна для греков.

Очевидно, их взгляд на этот вопрос фундаментально отличается от нашего. Их цивилизация была цивилизацией «полисов», а не королевств и империй; и весь их политический кругозор был неизбежно определен этим условием. Обобщая свой собственный опыт, они сформировали для себя концепцию государства, не менее интересную для нас оттого, что она непривычна; и эту концепцию будет задачей настоящей главы проиллюстрировать и объяснить.

Раздел 2. Отношение государства к гражданину.

Во-первых, давайте рассмотрим отношение государства к гражданам — то есть к той части сообщества, обычно меньшинству, которая обладала полными политическими правами. Именно здесь мы имеем ключ к тому ограничению размера, которое, как мы видели, является существенным для идеи полиса. Ибо, по греческому представлению, быть гражданином государства не означало просто уплату налогов и обладание правом голоса; это подразумевало прямое и активное сотрудничество во всех функциях гражданской и военной жизни. Гражданин был обычно солдатом, судьей и членом правящего собрания; и все свои общественные обязанности он выполнял не через представителя, а лично. Он должен был иметь возможность часто посещать центр управления; отсюда ограничение территории. Он должен был иметь возможность говорить и голосовать лично в собрании; отсюда ограничение численности. Идея представительного правительства никогда не приходила в голову грекам; но если бы она пришла им в голову, и если бы они приняли ее, это повлекло бы за собой революцию во всей их концепции гражданина. В этой концепции прямое личное служение было кардинальным пунктом — служение в поле, так же как и в совете; и заменить личное служение простым правом голоса означало бы разрушить форму греческого государства. Такова была идея, которую греки сформировали, основываясь на своем собственном опыте, об отношении гражданина к государству, из чего следует, что для них общество, столь сложное, как наше, едва ли соответствовало бы определению государства вообще. Скорее, они рассматривали бы его как простое скопище неудовлетворительных человеческих существ, удерживаемых вместе отчасти политическим, отчасти экономическим принуждением, но лишенных того сознательного единства интересов с сообществом, к которому они принадлежат, которое одно только и составляет гражданина. Человек, чья главная забота была бы о своей торговле или своей профессии и который становился бы осознающим свои корпоративные отношения только тогда, когда его призывали к уплате сборов и налогов — человек, другими словами, в положении обычного англичанина — не показался бы грекам полным и надлежащим членом государства. Ибо государство для них было больше, чем механизм, оно было духовной связью; и «общественная жизнь», как мы ее называем, была не вещью, которую можно взять и отложить по желанию, а необходимой и существенной фазой существования полноценного человека.

Это отношение гражданина к государству, как оно мыслилось греками, иногда описывается так, будто оно подразумевало жертву индивида целому. И в определенном смысле, возможно, это верно. Аристотель, например, заявляет, что никто не должен полагать, что он принадлежит самому себе, но скорее, что все одинаково принадлежат государству; и Платон, при построении своей идеальной республики, думает гораздо меньше о счастье отдельных граждан, чем о симметрии и красоте целого, как оно могло бы предстать перед беспристрастным наблюдателем извне. Конечно, было бы утомительно и тягостно для любого, кроме его собственного идеального философа, жить под властью этого совершенного полиса. Индивидуальная предприимчивость, склонность и выбор строго исключены. Ничто не ускользает от сети законодательства, от производства детей до фасона домов, одежды и еды. Абсурдно, говорит беспощадная логика этого математика среди поэтов, для того, кто хочет регулировать общественную жизнь, оставлять частные отношения неконтролируемыми; если должен быть порядок вообще, он должен простираться насквозь; ни один момент, ни одна деталь не должны быть изъяты из хватки закона. И хотя в этом Платон, несомненно, идет гораздо дальше здравого смысла греков, все же он строит не совсем на пустом месте. Республика, которой он жаждет, была реализована, как мы увидим, частично, по крайней мере, в Спарте. Так что его настаивание на всепроникающем господстве государства, как бы преувеличено оно ни было, преувеличено на реальных линиях греческой практики и может быть принято как показатель реального различия и даже антитезы между их точкой зрения и той, которая преобладает в настоящее время в большинстве современных государств.

Но, с другой стороны, такая фраза, как «жертва индивида целому», в этой степени, по крайней мере, вводит в заблуждение, что она предполагает оппозицию между целью индивида и целью Государства, такую, которая была совершенно чужда греческой концепции. Лучший индивид, по их мнению, был также лучшим гражданином; два идеала не только не были несовместимы, они были почти неразличимы. Когда Аристотель определяет государство как «ассоциацию подобных лиц для достижения наилучшей возможной жизни», он подразумевает не только то, что общество является средством, с помощью которого индивид достигает своего идеала, но также и то, что этот идеал включает функции общественной жизни. Государство в его представлении — это не просто удобный механизм, который возвышает человека над его животными потребностями и освобождает его следовать своим собственным склонностям; оно само по себе является его целью, или, по крайней мере, ее частью. И из этого следует, что правила государства не рассматривались греками — как они склонны рассматриваться современными людьми — как множество досадных, если необходимых, ограничений индивидуальной свободы; но скорее как выражение лучшей и высшей природы гражданина, как формула поведения, которую хороший человек естественно предписал бы самому себе. Так что, чтобы получить ясное представление о том, что было, по крайней мере, греческим идеалом, как бы несовершенно он ни был достигнут на практике, мы должны рассматривать индивида не как принесенного в жертву целому, а скорее как реализующего себя в нем. Мы таким образом приблизимся к тому, что кажется точкой зрения не только Аристотеля и Платона, но также и среднего греческого человека.

Раздел 3. Греческий взгляд на закон.

Ибо ничто не является более примечательным в политической теории греков, чем уважение, которое они обычно выражают к закону. Ранние законодатели, как полагали, были специально вдохновлены божественной силой — Ликург, например, Аполлоном, а Минос — Зевсом; и Платон рассматривает как фундаментальное условие благополучия любого государства то, чтобы этот взгляд преобладал среди его граждан. Не была эта концепция божественного происхождения закона ограничена легендой и философией; мы находим ее выраженной в следующем отрывке Демосфена, обращенном к жюри средних афинян и представляющем, во всяком случае, конвенциональный и ортодоксальный, если не критический взгляд греческой публики:

«Вся жизнь людей, о афиняне, населяют ли они большой город или маленький, управляется природой и законами. Из них природа — вещь нерегулярная, неравная и свойственная отдельному обладателю; законы — регулярные, общие и одни и те же для всех. Природа, если она испорчена, часто имеет порочные желания; поэтому вы найдете людей такого рода, впадающих в ошибку. Законы желают того, что справедливо, почетно и полезно; они ищут этого, и, когда оно найдено, оно устанавливается как общее постановление, одно и то же и одинаковое для всех; и это есть закон, которому все люди должны подчиняться по многим причинам, и особенно потому, что каждый закон есть изобретение и дар Богов, решение мудрых людей, корректив ошибок преднамеренных и непреднамеренных, договор всего государства, согласно которому все, кто принадлежит к государству, должны жить».

В этой оппозиции Закона, как универсального принципа, Природе, как индивидуальному капризу, подразумевается молчаливое отождествление Закона и Справедливости. Отождествление, конечно, никогда не бывает полным ни в одном государстве и достаточно часто даже не является приблизительным. Ни один народ не осознавал этого лучше греков, никто, как мы увидим позже, не доводил это более энергично до конца. Но все же позитивная концепция, которая лежала в корне их общества, была той, которая находит выражение в отрывке, который мы процитировали, и которая изложена еще более явно в «Воспоминаниях» Ксенофонта, где этот достойный пример хорошего и эффективного гражданина представляет своего героя Сократа как утверждающего, без колебаний или оговорок, что «то, что в соответствии с законом, есть справедливо». Подразумевается, конечно, не то, что законы нельзя улучшить, что они в какой-либо точке адекватно соответствуют справедливости; но то, что справедливость имеет объективную и обязательную значимость и что Закон есть серьезная и в целом успешная попытка воплотить ее на практике. Это было убеждение, преобладавшее в лучший период Греции; убеждение, под которым ее институты формировались и процветали, и чье ниспровержение философией критической эпохи совпало с, если не было причиной, ее упадка.

Раздел 4. Ремесленники и рабы.

Мы теперь пришли к общему представлению о природе греческого государства и его отношениях к отдельному гражданину. Но были также члены государства, которые не были гражданами вообще; был класс рабочих и торговцев, которые, по крайней мере в некоторых государствах, не имели политических прав; и класс рабов, которые нигде не имели никаких прав вообще. Ибо в греческой концепции гражданин был аристократом. Его совершенство мыслилось состоящим в общественной деятельности; и выполнению общественных обязанностей он должен был поэтому иметь возможность посвящать большую часть своего времени и энергии. Но существование такого привилегированного класса подразумевало существование класса производителей для их поддержки; и производители, по природе своего призвания, будь то раб или свободный, были исключены из жизни совершенного гражданина. У них не было необходимого досуга, чтобы посвятить его общественным делам; не было у них и возможности приобрести умственные и физические качества, которые позволили бы им совершать их достойно. Они поэтому рассматривались греками как низший класс; в некоторых государствах, в Спарте, например, и в Фивах, они были исключены из политических прав; и даже в Афинах, самых демократических из всех греческих сообществ, хотя они были допущены к гражданству и пользовались значительным политическим влиянием, они, кажется, никогда не теряли клейма социального неполноценности. И различие, которое было таким образом более или менее определенно проведено на практике между гражданами в собственном смысле и производительным классом, было еще более решительно утверждено в теории. Аристотель, самый сбалансированный из всех греческих мыслителей и лучший выразитель нормального тренда их идей, исключает класс ремесленников из гражданства своего идеального государства на том основании, что они лишены своим занятием характерного совершенства человека. И Платон, хотя здесь, как и везде, он доводит нормальный взгляд до крайности, все же в своем настаивании на пропасти, которая отделяет гражданина от механика и торговца, симпатизирует общему течению греческих идей. Его идеальное государство — то, которое зависит главным образом от сельского хозяйства; в котором торговля и обмен сведены к наименьшим возможным размерам; в котором каждый гражданин — землевладелец, которому запрещено заниматься торговлей; и в котором производительный класс исключен из всех политических прав. Оборотная сторона, таким образом, греческого гражданина, который реализовывал в государстве свою высшую жизнь, был низший класс производителей, которые реализовывали только средства к существованию. Но внутри этого класса снова было различие еще более фундаментальное — различие между свободными людьми и рабами. В большинстве греческих государств рабы составляли большую часть населения; в Афинах, если взять крайний случай, в конце четвертого века, они оцениваются в 400 000 на 100 000 граждан. Они использовались не только в домашней службе, но и на полях, на фабриках и в шахтах, и выполняли, короче говоря, значительную часть производительного труда в государстве. Целая большая секция, таким образом, производителей в Древней Греции не имела никаких социальных или политических прав вообще. Они существовали просто для поддержания аристократии граждан, для которых и в которых государство имело свое бытие. И это положение вещей нисколько не было противно среднему греческому уму. Ничто не является более любопытным для современного человека, чем темперамент, с которым Аристотель подходит к этой теме. Без удивления или негодования, но в тоне беспристрастного, научного исследователя, он задает себе вопрос, является ли рабство естественным, и отвечает на него утвердительно. Ибо, аргументирует он, хотя в любом конкретном случае, из-за неопределенных случайностей судьбы и войны, не тот человек может случайно оказаться порабощенным, но, в широком смысле, общая истина остается, что есть некоторые люди настолько ниже других, что они должны деспотически управляться, по тому же праву и для той же доброй цели, что тело должно управляться душой. Такие люди, утверждает он, являются рабами по природе; и в их интересах быть управляемыми так же, как в интересах их хозяев управлять ими. К этому классу принадлежат, например, все, кто естественно неспособен ни к чему, кроме физической деятельности. Эти должны рассматриваться как отделимые конечности, так сказать, человека, который владеет ими, инструменты его воли, как руки и ноги; или, чтобы использовать собственную фразу Аристотеля, «раб — это инструмент с жизнью в нем, а инструмент — безжизненный раб».

Отношение между господином и рабом, столь откровенно понимаемое греками, не обязательно предполагало жестокое обращение, хотя и было вполне с ним совместимо. Раба, несомненно, могли подвергать дурному обращению, что и происходило весьма часто, ибо господин обладал почти абсолютной властью над ним, его жизнью и здоровьем; однако, как и следовало ожидать, лучшие из греков ясно осознавали, что обращение должно быть благожелательным и гуманным. «Существует определенная взаимная выгода и доброжелательность, — говорит Аристотель, — между господином и рабом во всех случаях, когда это отношение является естественным, а не просто навязанным извне обычаем или силой». Платон же настаивает на обязанности не оскорблять и не унижать раба, а относиться к нему даже с большей справедливостью, чем если бы он находился в положении равенства.

И все же нет сомнений в том, что греческое понимание рабства — один из тех моментов, в которых их взгляд на жизнь наиболее противоречит нашему. Столетия христианства породили в нас убеждение, или, вернее, инстинкт, что люди равны по крайней мере в той мере, в какой никто не имеет права открыто превращать другого в простое пассивное орудие своей воли — что каждый человек, короче говоря, должен рассматриваться как цель сама по себе. Однако даже здесь расхождение между греческим и современным взглядами менее радикально, чем кажется на первый взгляд. Ибо современный человек, несмотря на свою вполне искреннюю веру в равенство (в том смысле, в каком мы только что определили это слово), все же, сталкиваясь с расовыми различиями, признает степени неполноценности столь крайними, что практически вынужден прийти к аристотелевской позиции, согласно которой некоторые люди являются рабами по природе. Американец, например, вряд ли станет отрицать, что таково его отношение к неграм. Теоретически негр равен белому человеку политически и социально; на практике же он исключен из голосования, из профессиональной деятельности, из преимуществ социального общения и даже, как мы недавно узнали, из самых элементарных форм правосудия. Общая априорная доктрина равенства разбивается о реальные факты; и старая греческая концепция «раба по природе» может быть обнаружена за маской христианского идеала. И в то время как современный взгляд, даже вопреки самому себе, приближается к греческому, греческий взгляд, в силу собственной эволюции, уже начинал предвосхищать наш. Даже Аристотель, формулируя свою концепцию рабства, считает необходимым заметить, что, хотя верно, что некоторые люди являются рабами по природе, на практике, в условиях, когда побеждает сила, может случиться так, что «естественный» раб становится господином, а «естественный» господин низводится до раба. Это уже серьезная модификация его доктрины. А другие авторы, развивая это утверждение дальше, полностью отрицают теорию естественного рабства. «Ни один человек, — говорит поэт Филимон, — никогда не рождался рабом по природе. Лишь судьба поставила людей в такое положение». И Еврипид, самый современный из греков, пишет в том же духе: «Одно лишь имя позорит раба. Во всем остальном раб, если он хорош, ничем не хуже свободного человека».

Таким образом, кажется, что различие между греческой и современной точками зрения не столь глубоко и окончательно, как кажется на первый взгляд. Тем не менее, различие, в широком смысле, существует. Греки, в целом, были вполне довольны тем, чтобы принести в жертву большинство ради меньшинства. Их позиция, как мы сказали в самом начале, была фундаментально аристократической; они скорее преувеличивали, чем преуменьшали различия между людьми — между греком и варваром, свободным и рабом, джентльменом и ремесленником — рассматривая их как естественные и фундаментальные, а не как случайный продукт обстоятельств. «Равенство», которого они искали в благоустроенном государстве, было пропорциональным, а не арифметическим — наделение каждого его особым правом, а не равными правами для всех. Одни были рождены, чтобы править, другие — чтобы служить; одни — чтобы быть целями, другие — чтобы быть средствами; и проблема, которую предстояло решить, заключалась не в том, чтобы стереть эти различия в тоне, а в том, чтобы свести их в упорядоченную гармонию.

В современном государстве, напротив, хотя классовые различия достаточно четко выражены, точка зрения, с которой они рассматриваются, фундаментально иная. Они приписываются скорее случайностям судьбы, чем различиям в природе. Ремесленник, например, несомненно, стоит ниже профессионала; но никто не утверждает, что он является существом иного рода, неспособным по своей природе, как утверждает Аристотель, к характерному совершенству человека. Признаваемое различие скорее касается богатства, чем естественного призвания, и может быть стерто способностями и удачей. Ни в теории, ни на практике современное государство не признает такой пропасти, какая в Древней Греции отделяла свободного от раба или гражданина от негражданина.

Раздел 5. Греческое государство преимущественно военное, а не промышленное.

Истоки этого расхождения во взглядах следует искать во всех обстоятельствах и характере греческих государств. Основанные в начале путем завоевания, многие из них сохраняли в своей внутренней структуре следы своего насильственного происхождения. Граждане, например, Спарты и Крита были, по сути, военными гарнизонами, поселенными посреди враждебного населения. Это были крайние случаи; и в других местах, несомненно, различие между завоевателями и завоеванными исчезло. Тем не менее, этого было достаточно, чтобы сформировать концепцию и идеал гражданина как члена привилегированного и высшего класса, чья энергия была полностью посвящена поддержанию советом и войной не только процветания, но и самого существования государства. Более того, первоначальный гражданин был владельцем земли, которую для него обрабатывал зависимый класс. Производительный труд с самого начала был отмечен клеймом неполноценности; торговля, если и возникала, то за пределами земельной аристократии и с трудом добивалась какого-либо признания в обществе и политике. Таковы были условия, породившие греческую концепцию гражданина. В некоторых государствах, таких как Спарта, они оставались практически неизменными на протяжении всего лучшего периода греческой истории; в других, таких как Афины, они были изменены ростом торгового населения, и там, где это происходило, концепция гражданина также менялась, а все государственное устройство принимало демократический характер. И все же, как мы видели, даже в самых демократических государствах современная концепция равенства никогда не признавалась. Ибо, во-первых, институт рабства сохранялся, клеймя массу производителей как низшую касту; а во-вторых, торговля, даже в тех государствах, где она была наиболее развита, едва ли достигала преобладающего влияния. Древнее государство было и оставалось преимущественно военным. Великие промышленные вопросы, которые волнуют современные государства, в Греции либо не существовали вовсе, либо принимали столь простую форму, что не поднимались на поверхность политической жизни. Насколько любопытно, например, с современной точки зрения, видеть, как Платон, гражданин важнейшего торгового центра Греции, отбрасывает в следующем кратком предложении все коммерческое законодательство своего идеального государства:

«Что касается тех обычных деловых сделок между частными лицами на рынке, включая, если угодно, контракты ремесленников, клевету, нападения, судебные разбирательства и формирование жюри, или, опять же, вопросы, касающиеся тарифов и сбора таких пошлин, которые могут быть необходимы на рынке или в гаванях, и вообще всех правил рынка, полиции, таможни и тому подобного; стоит ли нам вообще снисходить до законодательства по таким вопросам?

«Нет, не стоит давать указания по этим пунктам хорошим и культурным людям: ибо в большинстве случаев им не составит труда обнаружить все необходимое законодательство».

На самом деле, на протяжении всего его трактата Платон занимается почти исключительно некоммерческим или военным классом; и, придерживаясь этой линии, он настолько близок к реальности, что этот класс был тем, который действительно преобладал в греческом государстве; и что даже там, где, как в Афинах, производительный класс становился важным фактором политической жизни, он никогда не был способен полностью ниспровергнуть аристократическую концепцию гражданина.

И с этой концепцией, мы должны добавить, была связана вся греческая концепция индивидуального совершенства. Неполноценность ремесленника и торговца, исторически установленная указанным нами образом, еще более подчеркивалась тем фактом, что они были исключены своим призванием из культивирования высших личных качеств — из тренировки тела гимнастикой и ума философией; из привычного общения с общественными делами; из того идеального баланса, короче говоря, физических, интеллектуальных и моральных сил, который мог быть достигнут только процессом самосовершенствования, несовместимым с занятием торговлей ради хлеба насущного. Таково, во всяком случае, было мнение греков. У нас будет повод вернуться к этому позже. А пока давайте подведем итог нашего исследования на данный момент.

Мы видели, что государство, согласно греческим представлениям, должно быть настолько ограничено как по территории, так и по населению, чтобы все его граждане могли лично участвовать в его управлении и защите; что оно основывалось на фундаментальных классовых различиях, резко отделяющих гражданина от негражданина, а раба от свободного; что его целью и предназначением была та всепоглощающая корпоративная деятельность, в которой гражданин находил высшее выражение самого себя; и что ради этой цели низшие классы рассматривались как простые средства — точка зрения, которая находит свое наиболее полное выражение в институте рабства.

Раздел 6. Формы правления в греческом государстве.

Хотя это и было общим представлением о греческом государстве, было бы ошибкой полагать, что оно повсюду воплощалось в единой постоянной форме политии. Напротив, большинство государств в Греции находились в постоянном состоянии изменчивости; революция следовала за революцией с поразительной быстротой; и вместо единого фиксированного типа мы на самом деле получаем постоянный переход от одной разновидности к другой. Данный нами общий обзор поэтому следует рассматривать лишь как своего рода ограничительную формулу, охватывающую ряд политий, различных и даже противоположных по характеру. Из этих политий Аристотель, чья работа основана на изучении всех существующих государств Греции, признает три основные разновидности: правление одного, правление немногих и правление многих; и каждая из них подразделяется на две формы: одну хорошую, где правительство заботится о благополучии всех, и другую плохую, где оно заботится только о благополучии тех, кто правит. В результате получается шесть форм, из которых три хороши: монархия, аристократия и то, что он называет «политией» par excellence; три плохие: тирания, олигархия и демократия. Обо всех этих формах у нас есть примеры в греческой истории, и мы действительно можем в общих чертах проследить тенденцию государства эволюционировать через этот ряд. Но, безусловно, наиболее важными в исторический период являются две формы, известные как олигархия и демократия; и причина их важности в том, что они примерно соответствовали правлению богатых и правлению бедных. «Богатые и бедные, — говорит Аристотель, — являются действительно антагонистическими членами государства. В результате характер всех существующих политий определяется преобладанием того или иного из этих классов, и общепринято мнение, что существуют две политии и только две, а именно: демократия и олигархия». Другими словами, социальное различие между богатыми и бедными было преувеличено в Греции до политического антагонизма. В каждом государстве была олигархическая и демократическая фракция; и столь ожесточенной была оппозиция между ними, что мы можем почти сказать, что каждый греческий город находился в хроническом состоянии гражданской войны, став, как выражается Платон, не одним городом, а двумя: «одним, включающим богатых, и другим — бедных, которые живут вместе на одной земле и всегда строят козни друг против друга».

Раздел 7. Фракционность и анархия.

Этот внутренний раскол, который проходил через почти каждое государство, достиг своего апогея в великой Пелопоннесской войне, которая разделила Грецию в конце пятого века и в которой Афины и Спарта, два главных противника, представляли соответственно демократические и олигархические принципы. Каждая сторона взывала к родственной фракции в государствах, которые были им враждебны; и каждый город был разделен против самого себя, причем партия, которая в данный момент была «вне» власти, замышляла с иностранным врагом свержение партии, которая была «внутри». Таким образом, общая греческая концепция упорядоченного государства была настолько далека от реализации на практике, что, вероятно, ни в один период истории цивилизованного мира не царила столь полная и циничная анархия.

Чтобы оценить пропасть, существовавшую между идеалом и фактом, нам достаточно сопоставить такую схему, как та, что изложена в «Государстве» Платона, со следующим описанием Фукидида о состоянии Греции во время Пелопоннесской войны:

«Вскоре после этого весь эллинский мир пришел в движение; в каждом городе вожди демократии и олигархии боролись, одни — чтобы привести афинян, другие — лакедемонян. В мирное время у людей не было бы оправдания для приглашения тех или других, и не было бы желания делать это; но когда они были в состоянии войны и обе стороны могли легко получить союзников во вред своим врагам и к собственной выгоде, недовольная партия была слишком готова призвать иностранную помощь. И революция принесла городам Эллады много ужасных бедствий, таких, какие были и всегда будут, пока человеческая природа остается прежней, но которые более или менее обостряются и различаются по характеру с каждым новым сочетанием обстоятельств. В мире и процветании как государства, так и отдельные лица руководствуются более высокими мотивами, потому что они не подпадают под власть властных необходимостей; но война, которая отнимает комфортное обеспечение повседневной жизни, является суровым учителем и стремится уподобить характер людей их условиям.

«Когда в городах начинались смуты, те, кто следовал за ними, все дальше и дальше продвигали революционный дух и были полны решимости превзойти славу всех своих предшественников изобретательностью своих предприятий и жестокостью своей мести. Значение слов больше не имело прежнего отношения к вещам, но менялось ими по их усмотрению. Безрассудная дерзость считалась верной храбростью; благоразумное промедление было оправданием труса; умеренность была маскировкой неженственной слабости; знать все означало ничего не делать. Неистовая энергия была истинным качеством человека. Заговорщик, который хотел быть в безопасности, был отступником в маскировке. Любителю насилия всегда доверяли, а его противника подозревали. Тот, кому удавался заговор, считался знающим, но еще большим мастером в хитрости был тот, кто раскрывал его. С другой стороны, тот, кто с самого начала замышлял не иметь ничего общего с заговорами, был разрушителем партий и трусом, который боялся врага. Одним словом, того, кто мог превзойти другого в дурном поступке, приветствовали, так же как и того, кто поощрял к злу того, у кого не было об этом представления. Партийная связь была сильнее кровной, потому что партизан был более готов дерзать, не спрашивая почему (ибо партийные ассоциации не основаны на каком-либо установленном законе, и они не ищут общественного блага; они формируются вопреки законам и из корыстных интересов). Печатью доброй веры был не божественный закон, а соучастие в преступлении. Если враг, когда он был на подъеме, предлагал честные слова, противоположная сторона принимала их не с великодушным духом, а с ревнивой бдительностью к его действиям. Месть была дороже самосохранения. Любые соглашения, клятвенно заверенные обеими сторонами, когда они не могли сделать ничего другого, были обязательными до тех пор, пока обе стороны были бессильны. Но тот, кто при благоприятной возможности первым набирался смелости и наносил удар по врагу, когда видел его врасплох, получал большее удовольствие от вероломного, чем получил бы от открытого акта мести; он поздравлял себя с тем, что выбрал более безопасный путь, а также с тем, что перехитрил своего врага и получил приз за превосходство в способностях. В общем, нечестные легче завоевывают репутацию умных, чем простые — репутацию добродетельных; люди гордятся первым, но стыдятся второго.

«Причиной всех этих зол была жажда власти, проистекающая из алчности и амбиций, и партийный дух, который порождается ими, когда люди оказываются втянутыми в борьбу. Ибо лидеры с обеих сторон использовали благовидные названия, одна партия заявляла, что отстаивает конституционное равенство многих, другая — мудрость аристократии, в то время как они делали общественные интересы, которым на словах были преданы, на деле своей добычей. Стремясь всеми способами превзойти друг друга, они совершали самые чудовищные преступления; но даже они были превзойдены масштабом их мести, которую они преследовали до самого предела, ни одна из сторон не соблюдала никаких определенных границ ни справедливости, ни общественной целесообразности, но обе одинаково делали каприз момента своим законом. Либо с помощью неправедного приговора, либо захватывая власть сильной рукой, они стремились насытить нетерпение партийного духа. Ни одна фракция не заботилась о религии; но любое благовидное притворство, которому удавалось осуществить какую-либо гнусную цель, всячески восхвалялось. А граждане, которые не принадлежали ни к одной из партий, становились добычей обеих; либо их не любили за то, что они держались в стороне, либо люди завидовали тому, что они выжили.

«Таким образом, революция породила все формы порока в Элладе. Простота, которая является столь значительным элементом благородной натуры, была высмеяна и исчезла. Повсюду воцарилось отношение вероломного антагонизма; ибо не было слова достаточно обязывающего, ни клятвы достаточно ужасной, чтобы примирить врагов. Каждый человек был силен только в убеждении, что ничто не является безопасным; он должен был заботиться о собственной безопасности и не мог позволить себе доверять другим. Низшие умы обычно преуспевали больше всех. Ибо, осознавая свои собственные недостатки и опасаясь способностей своих противников, которым они не были ровней в силе речи и чьи тонкие умы могли опередить их в замышлении зла, они наносили удар смело и сразу. Но более умные, полагая в своем высокомерии, что они успеют вовремя, и презирая действовать, когда могли думать, были застигнуты врасплох и легко уничтожены».

Общее обвинение, таким образом выдвинутое Фукидидом, в полной мере иллюстрируется событиями войны, которые он описывает. Однажды, например, афиняне блокировали Митилену; правительство, олигархия, было вынуждено вооружить народ для защиты; народ, получив оружие, немедленно потребовал политических прав под угрозой сдачи города иностранному врагу; и правительство, вместо того чтобы уступить их требованиям, сдало его само. Опять же, Мегара, как мы узнаем, была дважды предана: один раз демократами афинянам, а другой раз олигархами лакедемонянам. В Леонтинах сиракузяне были призваны, чтобы изгнать народную партию. А на Коркире народ, одержав верх над своими аристократическими противниками, перешел к всеобщей резне, которая продолжалась семь дней, со всеми видами моральных и физических зверств.

Таков взгляд на политическое состояние Греции, представленный нам современным наблюдателем в конце пятого века, и это любопытный комментарий к греческой идее государства. Эта идея, как мы видели, заключалась в упорядоченном неравенстве, как политическом, так и социальном; и в некоторых государствах, особенно в Спарте, она была успешно воплощена в стабильной форме. Но в большинстве греческих государств она никогда не достигала большего, чем изменчивая и временная реализация. Внутреннее противоречие было слишком крайним для попытки примирения; неравенства отказывались сливаться в гармонию расходящихся тонов, но утверждали себя в диссонансе гражданской войны.

Раздел 8. Собственность и коммунистический идеал.

И, как мы видели, этот внутренний раскол греческого государства был в такой же мере социальным, как и политическим. «Многие» и «немногие» отождествлялись соответственно с бедными и богатыми; и борьба, таким образом, в основе своей была в такой же мере экономической, как и политической. Правление олигархии понималось как эксплуатация масс классами. «Олигархия, — говорит демократ, как сообщает Фукидид, — давая народу полную долю опасности, не только берет слишком много благ, но и абсолютно монополизирует их». И, точно так же, приход демократии считался означающим ограбление классов в интересах масс, либо путем чрезмерного налогообложения, либо путем злоупотребления судебной властью для наложения штрафов, либо любым другим из полулегальных способов угнетения, которые большинство у власти всегда имеет в своем распоряжении. Это существенное отождествление богатых и бедных, соответственно, с олигархом и демократом может быть дополнительно проиллюстрировано следующим отрывком из Аристотеля:

«Вследствие политических потрясений и споров между общинами, с одной стороны, и богатыми — с другой, та партия, которой удается одержать верх над своими противниками, вместо того чтобы установить политию широкого и равного типа, присваивает политическое господство как приз победы и устанавливает либо демократию, либо олигархию».

Мы видим, таким образом, что именно лежащий в основе вопрос о собственности вносил столь сильную горечь в партийную борьбу в Греции. С самого раннего периода, по сути, мы обнаруживаем, что политическая революция была вызвана экономическими причинами. Долги были главным фактором кризиса, который привел к законодательству Солона; и передел земли был одной из мер, приписываемых Ликургу. По мере роста населения и развития торговли в морских государствах проблема бедности становилась все более острой; и хотя она частично решалась эмиграцией избыточного населения в колонии, в пятом и четвертом веках мы находим ее заметной и насущной как в практической политике, так и в умозрениях. Ничто не может лучше проиллюстрировать, насколько знакомой была эта тема и к каким свободным теоретизированиям она привела, чем отрывки, в которых она рассматривается в комедиях Аристофана. Вот, например, отрывок из «Женщин в народном собрании», который стоит привести как вклад в аргумент, принадлежащий каждой эпохе.

ПРАКСАГОРА. Я говорю вам, что мы все должны делиться поровну и иметь все общее, вместо того чтобы один был богат, а другой беден, один имел сотни акров, а другому не хватало даже на могилу, один имел дом, полный слуг, а другой — даже жалкого мальчишку-слугу. Я собираюсь ввести коммунизм и всеобщее равенство.

БЛЕПИР. Какой коммунизм?

ПРАКС. Это как раз то, что я собиралась вам рассказать. Прежде всего, деньги, земля и все остальное, чем кто-либо может владеть, станут общей собственностью. Затем мы будем содержать вас всех из общего фонда, с должным вниманием к экономии и бережливости.

БЛЕП. А как насчет тех, у кого нет земли, а есть только деньги, которые они могут спрятать?

ПРАКС. Все это пойдет в общественную казну. Утаить что-либо будет клятвопреступлением.

БЛЕП. Клятвопреступлением! Ну, если уж на то пошло, все это было приобретено клятвопреступлением.

ПРАКС. А потом, деньги не будут нужны никому.

БЛЕП. Почему нет?

ПРАКС. Потому что никто не будет бедным. У каждого будет все, что он хочет: хлеб, соленая рыба, ячменная лепешка, одежда, вино, венки, нут. Так какой смысл что-то утаивать? Ответь на это, если сможешь!

БЛЕП. Разве не те, у кого есть все эти вещи, являются самыми большими ворами?

ПРАКС. Несомненно, при старых законах. Но теперь, когда все будет общим, какой смысл что-то утаивать?

БЛЕП. Кто будет работать в поле?

ПРАКС. Рабы; все, что вам нужно будет делать, — это одеваться и выходить вечером на ужин.

БЛЕП. А как насчет одежды? Как она будет предоставляться?

ПРАКС. То, что у вас есть сейчас, подойдет для начала, а потом мы сами сделаем ее для вас.

БЛЕП. Еще кое-что! Предположим, человек проиграет свой иск в суде, откуда возьмутся деньги на возмещение ущерба? Было бы несправедливо брать из общественных средств.

ПРАКС. Но никаких судебных исков вообще не будет!

БЛЕП. Это будет означать разорение для многих людей!

ПРОХОЖИЙ. Как раз моя мысль!

ПРАКС. Почему они должны быть?

БЛЕП. Почему! По причинам, которых предостаточно, бог свидетель! Например, человек может отказаться от своих долгов.

ПРАКС. В таком случае, откуда у того, кто дал деньги в долг, они взялись? Ясно, что раз все общее, он должен был их украсть!

БЛЕП. Так и есть! Отличная идея! Но теперь скажи мне вот что. Когда парни начинают драться за кубком, откуда возьмутся деньги на возмещение ущерба?

ПРАКС. Из пайка! Человек не будет так спешить затевать ссору, когда за это придется платить своим животом.

БЛЕП. Еще кое-что! Неужели больше не будет воров?

ПРАКС. Почему кто-то должен красть то, что принадлежит ему самому?

БЛЕП. А не ограбят ли человека ночью, сняв с него плащ?

ПРАКС. Не если ты будешь спать дома!

БЛЕП. А если кто-то спит вне дома, как это делали раньше?

ПРАКС. Нет, ибо всего будет достаточно и даже с избытком для всех. И даже если вор попытается раздеть человека, тот отдаст свой плащ по доброй воле. Какой смысл драться? Ему достаточно пойти и взять другой, и лучший, из общественных складов.

БЛЕП. И больше не будет азартных игр?

ПРАКС. На что будет играть?

БЛЕП. А как насчет жилья?

ПРАКС. Оно будет одинаковым для всех. Я говорю вам, что собираюсь превратить весь город в один огромный дом и сломать все перегородки, чтобы каждый имел свободный доступ к каждому другому.

«Социальный вопрос», таким образом, явно возник в Древней Греции, хотя, несомненно, в бесконечно более простой форме, чем та, в которой он представлен нам; и можно было бы ожидать, что греки, с их представлением о верховенстве государства, приняли бы какие-то радикальные общественные меры для его решения. И, действительно, в более ранний период их истории, как было указано выше, мы находим масштабные революции, осуществленные в распределении собственности. В Афинах Солон отменил долги, полностью или частично, снизив процентную ставку и обесценив валюту; а в Спарте, как говорят, Ликург вернул всю землю государству и переделил ее поровну между гражданами. У нас также есть следы законов, существовавших в других государствах для регулирования в интересах равенства владения и передачи земли. Но не похоже, чтобы в каком-либо государстве предпринималась попытка постоянно контролировать с помощью государственной власти производство и распределение богатства. Тем временем, однако, проблема социального неравенства занимала умы политических теоретиков; и у нас есть сведения о различных схемах идеальной политии, построенных на коммунистических принципах. Из них наиболее важной, и единственной сохранившейся до нас, является знаменитое «Государство» Платона; и никогда, можно с уверенностью утверждать, план общества не был составлен столь последовательным, гармоничным и прекрасным в себе, или столь безразличным к реальным способностям человечества. Следуя тому, что мы уже указали как естественное направление греческих идей, философ отделяет, с одной стороны, производительный класс, который не должен иметь никаких политических прав; и, с другой стороны, класс солдат и правителей. Именно ими одними он серьезно занимается; и схема, которую он составляет для них, является бескомпромиссно коммунистической. Будучи очищенными путем тщательного образования от всех эгоистических страстей, они должны жить вместе, имея все общее, преданные сердцем и душой общественному благу и невинные даже в желании какого-либо частного владения или выгоды для себя. «Прежде всего, никто, — говорит Платон, — не должен владеть никакой частной собственностью, если этого можно избежать; во-вторых, ни у кого не должно быть жилища или кладовой, в которые не могли бы войти все желающие; все необходимое, что требуется умеренным и мужественным людям, обученным войне, они должны получать по регулярному назначению от своих сограждан в качестве платы за свои услуги, и сумма должна быть такой, чтобы не оставлять ни излишка на годовое потребление, ни дефицита; и они должны посещать общие трапезы и жить вместе, как люди в лагере: что касается золота и серебра, мы должны сказать им, что они находятся в постоянном владении божественного вида драгоценных металлов, помещенного в их души самими богами, и поэтому не нуждаются в земном; что, по сути, было бы осквернением загрязнять их духовные богатства, смешивая их с обладанием смертным золотом, потому что мировая монета была причиной бесчисленных нечестивых поступков, тогда как их — неоскверненная: поэтому им, в отличие от остального народа, запрещено трогать или касаться золота и серебра, или входить под одну крышу с ними, или носить их в своих одеждах, или пить из драгоценных металлов. Если они будут следовать этим правилам, они будут в безопасности сами и станут спасителями города: но как только они начнут владеть землями, домами и деньгами, они станут домовладельцами и земледельцами вместо стражей и станут враждебными хозяевами своих сограждан, а не их союзниками; и так они проведут всю свою жизнь, ненавидя и будучи ненавидимыми, строя козни и подвергаясь козням, пребывая в более частом и сильном страхе перед своими врагами дома, чем перед врагами за рубежом; к тому времени они и остальная часть города будут находиться на самом краю гибели».

Этот отрывок интересен хотя бы как иллюстрация того, насколько Платон был впечатлен злыми результатами института частной собственности. Но как вклад в политическую теорию он был открыт для суровой критики со стороны представителей опыта и здравого смысла. Главным из них был Аристотель, чья критика сохранилась до нас и который, признавая, что схема Платона имеет правдоподобный вид филантропии, утверждает, что она неприменима к фактам человеческой природы. К этому выводу, действительно, в конце концов пришел даже сам Платон; ибо в своей более поздней работе «Законы», хотя он все еще утверждает, что общность имущества была бы идеальным институтом, он неохотно отказывается от нее как от основы для возможного государства. С другой стороны, он стремится с помощью самых строгих правил предотвратить рост неравенства в богатстве. Он распределяет землю равными участками между своими гражданами, запрещая как покупку, так и дробление; ограничивает владение деньгами суммой, необходимой для ежедневного обмена; и запрещает ссуду под проценты. Цель законодателя, заявляет он, — сделать не великий, а счастливый город. Но счастливы только хорошие, а добродетель и богатство несовместимы. Законодатель, следовательно, не позволит своим гражданам быть богатыми, так же как не позволит им быть бедными. Он будет стремиться установить законом золотую середину; и ради этой цели, если он отчаялся в возможности последовательного коммунизма, будет законодательствовать, по крайней мере, как указано выше. Бескомпромиссный идеализм схемы Платона с его допущением неограниченной пластичности человеческой природы, конечно, присущ только ему самому и не является типичным для греческих идей. Но примечательно, что Аристотель, который является гораздо лучшим представителем среднего греческого ума, проявляет такое же недоверие к накоплению частной собственности. В начале своей «Политики» он различает два вида зарабатывания денег: один естественный, тот, который преследуется ради средств к существованию, другой неестественный, тот, который преследуется ради накопления. «Мотивом последнего, — говорит он, — является желание жизни, а не благой жизни»; и его самый ненавистный метод — это ростовщичество, неестественное порождение денег из денег. И хотя он отвергает как непрактичный принудительный коммунизм «Государства» Платона, он все же настаивает как на идеальном решении, что собственность, хотя и принадлежит индивидам, должна удерживаться как доверенное имущество для общего блага; и ставит перед законодателем проблему: «так распорядиться высшими натурами, чтобы они не желали, а низшими, чтобы они не могли возвеличивать себя».

Такие взгляды, можно заметить, сколь бы интересными они ни были как иллюстрация того, насколько остро мыслители Древней Греции осознавали недостатки частной собственности, имеют лишь самое отдаленное отношение к условиям нашего времени. Сложность и масштаб современной промышленности породили совершенно новые проблемы и совершенно новые схемы их решения; и особенно выдвинули на первый план точку зрения самих производителей. Для греческих мыслителей было естественно подходить к вопросу о собственности со стороны правящего класса или государства в целом. Коммунизм Платона, например, применялся только к «стражам» и солдатам, а не к производительному классу, от которого они зависели; и он был настолько поглощен первыми в ущерб последним, что отбрасывает в одном предложении, как недостойный детального внимания законодателя, весь аппарат труда и обмена. Рассматривать «рабочий класс» как самую важную часть общества, заменить моральную или политическую точку зрения экономической и рассматривать общество просто как машину для производства и распределения богатства было бы невозможно для древнего грека. Отчасти из-за простоты экономической стороны общества, с которым он был знаком, отчасти из-за привычки рассматривать рабочий класс как простое средство поддержания остальных, он был приведен, даже когда ему приходилось иметь дело с проблемой бедности и богатства, рассматривать ее скорее с точки зрения стабильности и эффективности государства, чем с точки зрения благополучия самих производителей. Современное отношение радикально отличается; произошла революция как в условиях промышленности, так и в том, как они рассматриваются; и практика и умозрения греческих полисов представляют для нас интерес, который, сколь бы велик он ни был, является скорее философским, чем практическим.

Раздел 9. Спарта.

Предыдущая попытка общего очерка природы греческого государства неизбежно является неточной и вводящей в заблуждение в той мере, в какой она пытается охватить в одном взгляде политии самого разного и противоречивого характера. Чтобы исправить, насколько это возможно, этот недостаток, чтобы дать впечатление, более определенное и полное, о разнообразии и масштабе политического опыта греков, давайте рассмотрим немного подробнее характер двух государств, которые были одновременно наиболее заметными и наиболее противоположными в своих достижениях и целях — государства Спарты, с одной стороны, и Афин, с другой. Именно эти два города разделили гегемонию Греции; они представляют крайности двух форм — олигархии и демократии, — под которые, как мы видели, подпадают греческие политии; и из достаточного знакомства с ними мы можем составить довольно полное представление обо всем диапазоне греческой политической жизни.

В Спарте мы видим одну крайность политического развития Греции, и ту, которая, пожалуй, ближе всего подходит к характерному греческому типу. О том, что это было преувеличением этого типа, верно, и это признавалось лучшими мыслителями Греции; но именно по этой причине это тем более интересно и поучительно как демонстрация отличительного аспекта греческой цивилизации.

Спартанское государство состояло из небольшой группы граждан — спартиатов или собственно спартанцев, — расположившихся лагерем посреди враждебного населения, которому они не предоставляли никаких политических прав и чьим трудом они снабжались предметами первой необходимости. Различие между классом граждан, с одной стороны, и производительным классом, с другой, было, таким образом, проведено как можно более четко и резко. Оно было даже преувеличено; ибо граждане были отрядом завоевателей, а производительный класс — покоренным народом, постоянно находящимся на грани восстания и удерживаемым в узде только такими мерами, как тайные убийства. Результатом было сплочение небольшой группы спартиатов в дисциплину, столь строгую и тесную, что под ней все приносилось в жертву необходимости самосохранения; и простое поддержание государства становилось целью, ради которой каждый индивид рождался, жил и умирал. Эта дисциплина, согласно традиции, была разработана одним законодателем, Ликургом, и поддерживалась в неприкосновенности на протяжении нескольких столетий. Ее основные черты можно резюмировать следующим образом.

Производство и воспитание детей, если начать с самого начала, вместо того чтобы быть оставленными на усмотрение индивидов, контролировались и регулировались государством. Женщины, во-первых, тренировались физическими упражнениями для здорового выполнения обязанностей материнства; их учили бегать и бороться обнаженными, как юношей, танцевать и петь на публике и свободно общаться с мужчинами. Брак разрешался только в расцвете сил; и свободное общение, вне его пределов, между здоровыми мужчинами и женщинами поощрялось и одобрялось общественным мнением. Мужчины, которые не вступали в брак, подвергались социальным и гражданским ограничениям. Дети, как только они рождались, представлялись на осмотр старейшинам своего племени; если они были сильными и хорошо сложенными, их растили; если нет, им позволяли умереть.

После того как здоровое потомство было обеспечено в качестве основы, все внимание уделялось его соответствующей подготовке. Младенцев с самого начала поощряли к свободному использованию конечностей, не стесненных пеленками, и приучали без страха переносить темноту и одиночество, а также избавляться от капризов и плача. В возрасте семи лет мальчиков забирали из-под опеки родителей и ставили под надзор государственного чиновника. Их образование в интеллектуальном плане было довольно скудным, включая только такие основы, как чтение и письмо; но в моральном плане оно было строгим и суровым. Собранные в группы под руководством старших юношей — мы могли бы назвать их «мониторами» — они приучались к дисциплине железной выносливости. Одна одежда служила им весь год; они ходили без обуви и спали на постелях из тростника, сорванного собственными руками. Их пища была простой, и довольно часто им приходилось обходиться без нее. Каждый момент дня они находились под наблюдением и контролем, ибо привилегией и обязанностью каждого гражданина было увещевать и наказывать не только своих, но и чужих детей. За ужином они прислуживали за столом старшим, отвечали на их вопросы и терпели их шутки. На улицах их учили ходить в молчании, руки сложены в плащах, глаза опущены, головы никогда не поворачиваются ни вправо, ни влево. Их гимнастическая и военная подготовка была непрерывной; где бы они ни встречались, нам говорят, они начинали боксировать; при условии, однако, что они были обязаны разойтись по команде любого прохожего. Чтобы приучить их рано к тяготам кампании, их учили красть еду со столов старших; если их обнаруживали, их били за неуклюжесть и оставляли без обеда. Ничто не было упущено, ни в моральном, ни в физическом плане, чтобы сделать их эффективными членами военного государства. Дисциплина не ослабевала и тогда, когда они достигали зрелости. Ибо, по сути, весь город был лагерем. Семейная жизнь была вытеснена общественной деятельностью. Мужчины обедали вместе, богатые и бедные одинаково, деля одну и ту же грубую и простую пищу. Слуги, собаки и лошади считались общей собственностью. Роскошь была строго запрещена. Единственная валюта в обращении была железной, столь громоздкой, что накопить или скрыть ее было невозможно. Дома были как можно более простыми, крыши обтесаны только топором, а двери — пилой; мебель и обстановка соответствовали им, простые, но идеально сделанные. Природа валюты практически запрещала торговлю, и ни одному гражданину не разрешалось заниматься каким-либо механическим ремеслом. Сельское хозяйство было основным занятием, и каждый спартанец имел, или должен был иметь, земельное поместье, обрабатываемое крепостными, которые платили ему ежегодную ренту. В полном соответствии с греческим идеалом, это было общество граждан-солдат, поддерживаемое низшим производительным классом. В иллюстрацию этого момента можно привести следующий любопытный анекдот из Плутарха. Во время одной из войн, в которых участвовали Спарта и ее союзники, союзники жаловались, что их, составлявших большинство армии, принудили к ссоре, которая никого, кроме спартанцев, не касалась. На что Агесилай, спартанский царь, «придумал этот способ, чтобы показать, что союзников было не больше. Он приказал, чтобы все союзники, какой бы страны они ни были, сели вперемешку на одной стороне, а все лакедемоняне — на другой: когда это было сделано, он приказал глашатаю объявить, чтобы все горшечники из обоих подразделений встали; затем все кузнецы; затем все каменщики; затем плотники; и так он прошел через все ремесла. К этому времени почти все союзники встали, но из лакедемонян не встал ни один человек, так как им по закону было запрещено изучать какое-либо механическое дело; и тогда Агесилай засмеялся и сказал: «Видите, друзья мои, сколько больше солдат мы посылаем, чем вы».

И, безусловно, насколько это касалось его непосредственных целей, это общество граждан-солдат было исключительно успешным. Мужество и эффективность спартанских войск были общеизвестны и поддерживались, действительно, не только тренировками, которые мы описали, но и социальными наказаниями за трусость. Человек, опозоривший себя в битве, был изгоем на своей родной земле. Никто не хотел есть с ним, никто не хотел бороться с ним; в танце он должен был занимать самое низкое место; он должен был уступать дорогу на встречах на улице и уступать свое место даже молодым людям; он должен был одеваться и вести себя смиренно, под угрозой побоев, и терпеть упреки женщин и мальчиков. Смерть, очевидно, была бы предпочтительнее такой жизни; и мы не удивлены, услышав, что дисциплина и доблесть спартанских войск прославлялись повсюду. Вот их описание, данное одним из них персидскому царю, когда тот планировал вторжение в Грецию:

«Храбры все греки, живущие в любой дорийской земле; но то, что я собираюсь сказать, касается не всех, а только лакедемонян. Прежде всего, что бы ни случилось, они никогда не примут твои условия, которые свели бы Грецию к рабству; и, более того, они обязательно вступят с тобой в бой, даже если вся остальная Греция подчинится твоей воле. Что касается их численности, не спрашивай, сколько их, чтобы их сопротивление было возможным делом; ибо если тысяча из них выйдет в поле, они встретят тебя в битве, и так же поступит любое число, будь оно меньше этого или больше.

«Когда они сражаются поодиночке, они такие же хорошие люди, как и любые другие в мире, а когда они сражаются в составе отряда, они самые храбрые из всех. Ибо, хотя они и свободные люди, они не во всем свободны; Закон — это господин, которому они принадлежат; и этого господина они боятся больше, чем твои подданные боятся тебя. Что бы он ни приказал, они делают; и его приказ всегда один и тот же: он запрещает им бежать в битве, независимо от количества их врагов, и требует от них стоять твердо и либо победить, либо умереть».

Практической иллюстрацией этой речи служит битва при Фермопилах, где 300 спартанцев сдерживали всё персидское войско, пока их не предали, зайдя в тыл, и они не погибли в бою до последнего человека.

Таким образом, Спартанское государство оправдывало себя в соответствии со своим собственным идеалом; однако насколько ограниченным был этот идеал, станет ясно из нашего очерка. Если нельзя сказать, что личность приносилась в жертву государству — ибо спартанец признавал жизнь государства своей собственной, — то, во всяком случае, одна сторона его натуры была настолько же ущемлена, насколько другая гипертрофирована. Мужество, послушание и выносливость развивались чрезмерно; но свободная игра страстей и мысли, изящество и искусства жизни, всё, что проистекает из естественной спонтанности, подавлялись этим суровым и жестким правлением. «Никто из них, — говорит Плутарх, восторженный почитатель спартанской политии, — не был предоставлен самому себе, чтобы жить, как ему вздумается; проводя время в городе, как в военном лагере, и сообразуя свой образ жизни и занятия с общественным благом, они считали, что принадлежат не себе, а своей стране». [Плут. Ликург, гл. 24]. И Платон, чья идеальная республика была в значительной степени основана на спартанской модели, тем не менее отметил как существенный недостаток их политии упор на воинскую добродетель в ущерб всему остальному и чрезмерное акцентирование корпоративного аспекта жизни. «Ваш военный образ жизни, — говорит он, — смоделирован по образцу лагеря и не похож на жизнь обитателей городов; ваши юноши сбиваются в стада и кормятся вместе, как молодые жеребята. Никто не берет своего собственного жеребенка и не уводит его от товарищей против воли, когда тот брыкается и пенится, не дает ему личного конюха, не тренирует и не чистит его отдельно, не дает ему такого образования, которое сделало бы его не только хорошим воином, но и правителем государства и городов. Такой человек был бы бо́льшим воином, чем тот, о ком поет Тиртей; и он почитал бы мужество повсюду, но всегда как четвертую, а не как первую часть добродетели, будь то в отдельных людях или в государствах». [Платон. Законы, II. 666 e. — Пер. Дж. Джоуэтта].

Спартанское государство, по сути, в силу того совершенства, которое было одновременно и его изъяном — специализации индивида на дисциплине и правилах, — несло в себе семена собственного разрушения. Тенденции, которые Ликург пытался подавить внешним регулированием, вопреки его воле вновь заявили о себе. Он намеревался раз и навсегда ограничить и уравнять частную собственность; но уже к V веку спартанцы накопили золото, которое хранили в храмах иностранных государств; земля в результате наследования и дарений перешла в руки небольшого меньшинства; число граждан сократилось не только из-за войн, но и из-за лишения прав, связанного с неспособностью вносить взносы на общие трапезы; в конце концов, мы находим не более 700 спартанских семей, и из них лишь 100 владеют земельными участками.

Этот внутренний упадок был ускорен внешними событиями. Конституция, разработанная для небольшого государства, расположившегося лагерем среди враждебного населения, рухнула под тяжестью имперской власти. Завоевание Афин Спартой стало сигналом к её собственному краху. Власть и богатство, которые она обрела в одночасье, отвратили её сынов от прежней дисциплины. Полководцы и государственные деятели, правившие подобно царям богатыми городами Востока, оказались неспособны вновь приспособиться к суровым и узким правилам Ликурга. Они бросились в свободу и наслаждения, в ничем не ограниченное использование своих сил с энергией, пропорциональной прежним ограничениям. Черты человеческого лица проступили сквозь прекрасную, но безжизненную маску древнего закона; и спартанец, перестав быть спартанцем, поднялся и одновременно опустился до уровня обычного человека.

Раздел 10. Афины.

В институтах Спарты мы видим доведенную до предела одну сторону сложной греческой натуры — их способность к дисциплине и закону. Афины, родина иного племени, дают нам другую крайность — их способность к богатому и спонтанному индивидуальному развитию. Переход от Спарты к Афинам — это переход от казармы к игровому полю. Вся красота, вся грация, вся радость Греции; всё, что приковывает желание человечества с никогда не утихающей тоской к тому единственному золотому моменту в прошлом, чье прекрасное и сбалансированное взаимодействие совершенной плоти и души не могут компенсировать никакие позднейшие достижения мысли, — всё это сосредоточено вокруг этого яркого и величественного города романтики, дома Перикла и всех искусств, откуда из поколения в поколение на менее прославленные эпохи изливалось влияние, одновременно самое здравое и самое вдохновенное из всего, что формировало светскую историю мира. Окруженные горами и морем, священными источниками и рощами, сформированные и украшенные мастерскими руками Фидия и Полигнота, наполненные дыханием страсти и песни Еврипида и Платона, Афины, прославленные как легендарными деяниями героев и богов, так и подвигами своих человеческих сынов в советах, искусстве и войне, — это имя для тех, кто ощутил их чары, более знакомо и дорого, чем любое из тех немногих, что золотом отмечены на мрачном свитке истории. И до сих пор сквозь годы мы чувствуем пульс славного стиха, который вырвался в хвалу своей родной земле из уст Еврипида:

«Счастливы были издревле дети божественного рода, счастливы сыны старого Эрехтея, которые в своем священном государстве с невинными руками собирают цветок прославленной мудрости, легко ступая в прозрачном воздухе, где девять священных Пиерид-Муз породили Гармонию в золотом венце.

Там, в волнах, текущих от прекрасного Кефиса, Киприда услаждает ветры и заставляет их веять над нежным краем; и вечно радостной рукой, вплетая в свои благоуханные волосы цветок роз, она посылает Любовь, что обитает в обители Мудрости, чтобы всякая добродетель могла ожить и всякая грация — в сердцах, где она почивает». [Еврипид. Медея, 825].

И эти Афины поэзии и искусства — лишь еще одна грань Афин политической истории. Та же индивидуальность, та же свободная и страстная энергия, что работала в сердцах её скульпторов и поэтов, формировала и вдохновляла её городскую жизнь. В отличие от суровой и жесткой дисциплины Спарты, афинский гражданин проявлял находчивость, разносторонность и рвение, которым могут научить только свобода и уверенность в себе. Контраст очевиден на каждом этапе истории двух государств и был остро подмечен Фукидидом в речи, которую он вкладывает в уста коринфских союзников Спарты:

«Вы никогда не задумывались, — говорят они лакедемонянам, — что за люди эти афиняне, с которыми вам придется сражаться, и насколько они совершенно не похожи на вас. Они революционны, одинаково быстры в замысле и в исполнении любого нового плана; в то время как вы консервативны — заботитесь лишь о том, чтобы сохранить то, что имеете, ничего не создаете и не действуете даже тогда, когда действие наиболее необходимо. Они смелы сверх своих сил; они идут на риск, который благоразумие осудило бы; и посреди несчастий они полны надежды. Тогда как ваша природа — действовать вяло, даже будучи сильными; не доверять своим планам, когда они наиболее благоразумны; и когда приходят бедствия, думать, что вы никогда не избавитесь от них. Они стремительны, а вы медлительны; они всегда в разъездах, а вы всегда дома. Ибо они надеются что-то приобрести, покидая свои дома; а вы боитесь, что любое новое предприятие может поставить под угрозу то, что у вас уже есть. Победив, они преследуют свою победу до конца; потерпев поражение, они отступают меньше всех. Свои тела они посвящают стране так, словно они принадлежат другим людям; их истинное «я» — это их разум, который наиболее по-настоящему принадлежит им, когда используется на службе ей. Когда они не осуществляют задуманное, они кажутся понесшими личную утрату; когда предприятие удается, они считают это лишь первым взносом того, что будет; но если они терпят неудачу, они тут же рождают новые надежды и тем самым заполняют пустоту.

«У них одних надеяться — значит иметь, ибо они не теряют ни минуты на исполнение идеи. Это дело всей жизни, полное опасностей и трудов, которое они всегда возлагают на себя. Никто не наслаждается их благами меньше, потому что они всегда ищут большего. Исполнение долга — их единственный праздник, и они считают покой бездействия столь же неприятным, как самое утомительное дело. Если бы кто-то сказал о них в двух словах, что они рождены ни для того, чтобы иметь мир самим, ни для того, чтобы позволить его другим людям, он просто сказал бы правду». [Фукидид, I. 70. — Пер. Дж. Джоуэтта].

Качества, изложенные здесь Фукидидом как характерные для афинян, были отчасти причиной, а отчасти следствием их политического устройства. История Афин, действительно, является полной антитезой истории Спарты. Вместо типа, установленного в одночасье и сохраняющегося веками, она представляет серию переходов через весь спектр политий, чтобы в конце концов прийти к демократии столь крайней, что она отказывается быть включенной в рамки общей формулы греческого государства.

Действительно, редко «равенство» доводилось до такой крайности, как это было, по крайней мере политически, в древних Афинах. Класс рабов, правда, существовал там, как и в любом другом государстве; но среди свободных граждан, включавших людей всех рангов, не проводилось никаких политических различий. Все они, от низшего до высшего, имели право говорить и голосовать в великом народном собрании, которое было высшей властью; все имели право на любую административную должность; все по очереди заседали в качестве присяжных в судах. Недостатки бедности были сведены к минимуму оплатой за участие в собрании и судах. И, что еще более удивительно, даже различия в способностях нивелировались практикой заполнения всех должностей, кроме самых высоких, по жребию.

Если бы граждане были отдельным классом, как в Спарте, если бы они с колыбели подвергались одинаковой дисциплине и обучению, если бы им было запрещено заниматься торговлей или бизнесом и они были бы посвящены служению государству, то в этом бескомпромиссном утверждении равенства не было бы ничего удивительного. Но в Афинах гражданство распространялось на все ранги и профессии; бедняк толкался с богачом, лавочник с аристократом в Собрании; сапожники, плотники, кузнецы, фермеры, купцы и розничные торговцы встречались вместе с древним земельным дворянством, чтобы обсуждать и решать государственные дела; и именно из таких разнообразных элементов жребий беспристрастно выбирал чиновников для суда, доходов, полиции, дорог, рынков и портов, а также присяжных, от милости которых зависели репутация, состояние и жизнь. Следствием этого стало то, что в Афинах, по крайней мере в поздний период её истории, средние и низшие классы стремились монополизировать политическую власть. Из народных лидеров Клеон, самый печально известный, был кожевником; другой был пекарем, третий — торговцем скотом. Влияние принадлежало тем, у кого был дар вести за собой массы; и в этой конкуренции человек языка, энергии и находчивости был более чем достойным соперником аристократу по рождению и интеллекту.

Таким образом, конституция Афин представляла собой политическое равенство, наложенное на социальное неравенство. Чтобы проиллюстрировать этот момент, мы можем привести отрывок из Аристофана, который показывает одновременно влияние, оказываемое торговым классом, и отвращение, с которым к этому влиянию относилась аристократия, которую представляет поэт. Отрывок взят из «Всадников», комедии, написанной с целью дискредитировать Клеона и основанной на изгнании печально известного кожевника из милости Демоса благодаря превосходящей наглости и ловкости колбасника. Демосфен, полководец аристократической партии, сообщает последнему о судьбе, которая его ждет.

ДЕМОСФЕН (обращаясь к КОЛБАСНИКУ, серьезно). Отложи эти жалкие товары; и теперь — пади ниц к земле; и поклонись силам земли и неба.

КОЛБАСНИК. Ого! Что ты имеешь в виду?

ДЕМОСФЕН. О счастливый человек! Не осознающий своей славной судьбы, ныне ничтожный и незаметный; но завтра — могущественнейший из могучих, Владыка Афин.

КОЛБАСНИК. Послушай, хозяин, к чему эти шутки? Почему бы тебе не дать мне помыть мои кишки и требуху и продавать свои колбасы в мире и покое?

ДЕМОСФЕН. О простой смертный, отбрось эти мысли! Прощайся с кишками и требухой! Смотри сюда! Зри! (указывая на публику) Могучее собравшееся множество перед тобой!

КОЛБАСНИК (с ворчанием безразличия). Вижу их.

ДЕМОСФЕН. Ты будешь их лордом и господином, сувереном и правителем их всех, собраний и трибуналов, флотов и армий; ты будешь попирать Сенат ногами, смущать и сокрушать генералов и командиров, арестовывать, заключать в тюрьму и заковывать в кандалы, и пировать и блудить в Совете.

КОЛБАСНИК. Есть ли какие-то способы сделать великого человека из такого колбасника, как я?

ДЕМОСФЕН. Сами средства, которые у тебя есть, должны сделать тебя таким: низкое происхождение, вульгарное рождение и наглость — вот что должно сделать тебя тем, кем ты предназначен быть.

КОЛБАСНИК. Не могу представить, что я на что-то гожусь.

ДЕМОСФЕН. Увы! Но почему ты так говоришь? Что означают эти сомнения? Я вижу внутри тебя обещание и внутреннее сознание величия. Скажи мне правду: ты связан с семьями дворян?

КОЛБАСНИК. Нет, не я; я из обычного простого рода, из низшего сословия.

ДЕМОСФЕН. Какое счастье! Какую опору это даст тебе! Какую основу для уверенности и благосклонности в начале пути!

КОЛБАСНИК. Но помилуй! Только подумай о моем образовании! Я едва умею читать... в некотором роде.

ДЕМОСФЕН. Это работает против тебя! — единственное, что против тебя, — умение читать хоть как-то: ибо теперь никакого лидерства или влияния не позволено свободным искусствам или ученому образованию, но только грубым, низким и невоспитанным. Прими же и держись крепко обещаний, которые возвещают тебе оракулы богов. [Аристофан. Всадники, 155. — Пер. Фрера].

Мы имеем здесь иллюстрацию, одну из многих, которые можно было бы привести, политического равенства, царившего в Афинах. Она показывает нам, насколько полностью то различие между военным или правящим и производящим классом, которое принадлежало нормальной греческой концепции государства, было разрушено — по крайней мере, в плане привилегий и прав, хотя и не в плане социального статуса — в этом самом демократическом из древних государств. Политически афинский торговец и афинский ремесленник были равны аристократу чистейшей крови; и в этом отношении правительство Афин было подлинной демократией.

Но только в этом. Ибо в Афинах, как и в любом греческом государстве, бо́льшая часть населения была несвободной; и правительство, которое было демократией с точки зрения свободного человека, было олигархией с точки зрения раба. Ибо рабы, в силу своего положения, не имели политических прав; а их было более половины населения. Примечательно, однако, что свобода и индивидуальность, характерные для афинского гражданина, по-видимому, благоприятно сказались на положении рабов. Они не только имели в определенной степени защиту закона от худших злоупотреблений своих хозяев, но им была позволена свобода в манерах и одежде, которая не была бы допущена ни в одном другом государстве. Современный писатель отмечает, что в одежде и общем облике афинских рабов нельзя было отличить от граждан; что им была позволена полная свобода слова; и что для них было открыто приобретение состояния и жизнь в достатке и роскоши. В Спарте, говорит он, раб боится свободного человека, но в Афинах это не так; и, конечно, поведение рабов, представленных в афинской комедии, не указывает на чрезмерную покорность. Рабство в лучшем случае является недемократическим институтом; но в Афинах оно, по-видимому, было сделано настолько демократичным, насколько это позволяла его природа.

Мы находим, таким образом, в Афинском государстве концепцию равенства, доведенную до крайности, совместимой с греческими идеями; доведенную, можно справедливо сказать, в конце концов до чрезмерности; ибо великие дни Афин были теми, когда она все еще находилась под влиянием своей аристократии, и когда народное рвение, вызванное её свободными институтами, направлялось членами досужего и культурного класса. Самая славная эпоха афинской истории завершается смертью Перикла; а Перикл был человеком благородного происхождения, свободно избираемым год за годом в силу своих личных качеств для осуществления над этой демократической нацией диктатуры характера и ума. Именно в его уста Фукидид вложил тот великий панегирик Афинам, который на все времена устанавливает тип идеального государства и запись того, что было, по крайней мере частично, достигнуто в величайшем из греческих городов:

«Наша форма правления не вступает в соперничество с институтами других. Мы не копируем наших соседей, а являемся примером для них. Правда, нас называют демократией, ибо управление находится в руках многих, а не немногих. Но в то время как закон обеспечивает равное правосудие для всех в их частных спорах, признается также и притязание на превосходство; и когда гражданин чем-либо выделяется, его предпочитают для государственной службы не как вопрос привилегии, а как награду за заслуги. Бедность также не является преградой, но человек может принести пользу своей стране, какова бы ни была неясность его положения. В нашей общественной жизни нет исключительности, и в частном общении мы не подозрительны друг к другу и не сердимся на соседа, если он делает то, что ему нравится; мы не смотрим на него с кислыми минами, которые, хотя и безвредны, но неприятны. В то время как мы так не стеснены в частном общении, дух благоговения пронизывает наши общественные акты; мы удерживаемся от совершения зла уважением к власти и законам, уделяя особое внимание тем, которые установлены для защиты обиженных, а также тем неписаным законам, которые навлекают на нарушителя порицание общего мнения.

«И мы не забыли обеспечить для наших усталых душ много способов отдыха от трудов; у нас есть регулярные игры и жертвоприношения в течение года; дома стиль нашей жизни изыскан; и радость, которую мы ежедневно чувствуем во всем этом, помогает изгнать меланхолию. Из-за величия нашего города плоды всей земли стекаются к нам, так что мы наслаждаемся благами других стран так же свободно, как и своими собственными.

«Затем, опять же, наша военная подготовка во многих отношениях превосходит подготовку наших противников. Наш город открыт для мира, и мы никогда не изгоняем иностранца и не мешаем ему видеть или узнавать что-либо, секрет чего, если бы он был раскрыт врагу, мог бы принести ему пользу. Мы полагаемся не на уловки и хитрости, а на наши собственные сердца и руки. И в вопросе образования, в то время как они с ранней юности постоянно подвергаются изнурительным упражнениям, которые должны сделать их храбрыми, мы живем в покое и все же готовы встретить опасности, с которыми сталкиваются они.

«Если тогда мы предпочитаем встречать опасность с легким сердцем, но без изнурительной подготовки, и с мужеством, которое приобретается привычкой, а не навязывается законом, разве мы не в большом выигрыше? Поскольку мы не предвидим боли, хотя, когда приходит час, мы можем быть столь же храбры, как те, кто никогда не позволяет себе отдыха; и таким образом наш город одинаково достоин восхищения и в мирное, и в военное время. Ибо мы любители прекрасного, но просты в своих вкусах, и мы развиваем ум без потери мужественности.

«Богатство мы используем не для разговоров и хвастовства, а когда есть реальная польза для него. Признавать бедность у нас не позор; истинный позор — ничего не делать, чтобы избежать её. Афинский гражданин не пренебрегает государством, потому что заботится о своем собственном доме; и даже те из нас, кто занят бизнесом, имеют весьма верное представление о политике. Мы одни считаем человека, который не интересуется общественными делами, не безвредным, а бесполезным персонажем; и если немногие из нас являются инициаторами, мы все — здравые судьи политики. Великое препятствие к действию, по нашему мнению, не дискуссия, а отсутствие того знания, которое приобретается дискуссией, предшествующей действию. Ибо мы обладаем особой силой думать, прежде чем действовать, и действовать тоже, в то время как другие люди храбры по неведению, но колеблются при размышлении. И, безусловно, следует почитать самыми храбрыми духами тех, кто имеет самое ясное чувство как болей, так и радостей жизни, но не отступает из-за этого перед опасностью.

«Подводя итог, я скажу, что Афины — это школа Эллады, и что отдельный афинянин в своем собственном лице, кажется, обладает силой приспосабливаться к самым разнообразным формам деятельности с величайшей гибкостью и грацией. Это не мимолетное и праздное слово, а истина и факт; и это утверждение подтверждается положением, до которого эти качества подняли государство. Ибо в час испытания Афины одни среди своих современников превосходят молву о себе. Ни один враг, выступающий против них, не возмущается неудачами, которые он терпит от рук такого города; ни один подданный не жалуется, что его господа недостойны его. И мы, безусловно, не останемся без свидетелей; есть могучие памятники нашей власти, которые сделают нас чудом этого и последующих веков: нам не понадобятся похвалы Гомера или любого другого панегириста, чья поэзия может нравиться в данный момент, хотя его изображение фактов не выдержит дневного света. Ибо мы заставили каждую землю, каждое море открыть путь для нашей доблести и повсюду посадили вечные памятники нашей дружбы и нашей вражды». [Фукидид, II. 37. — Пер. Дж. Джоуэтта].

Впечатление столь великолепное, как это, почти жаль портить неизбежным дополнением бедствия и распада. Но наш отчет об афинской политии был бы вводящим в заблуждение и неполным, если бы мы не указали, как идея равенства, на которой она держалась, сама себя победила, как и в Спарте — дополняющая её идея порядка, из-за крайностей собственного развития. Уже до конца V века, и с повторным акцентом в первые десятилетия IV века, мы слышим от поэтов и ораторов хвалу славному прошлому, которое мертво, и обличения декадентского настоящего. Древняя тренировка в гимнастике, говорят нам, древняя и щедрая культура ума и души пренебрегается и презирается поколением торговцев; почтение к возрасту и власти, даже к закону, исчезло; и вслед за ними ушли добродетели, которые они порождали и взращивали. Трусость сменила мужество, беспорядок — дисциплину; место государственного деятеля узурпировано демагогом; и вместо нации героев, выстроенных под верховенством мудрых и добрых, современные Афины представляют взору беспорядочную и конкурентную толпу, стремящуюся лишь к тому, чтобы каждый обратил в свою личную выгоду ныне коррумпированный механизм администрации и закона.

И как бы много преувеличения ни было в этих обличениях и сожалениях, мы достаточно знаем о внутреннем функционировании институтов Афин, чтобы видеть, что она должна была заплатить лицензией и мошенничеством горькую цену равенства и свободы. То, что на смену влиянию бескорыстных государственных деятелей пришла, по мере усиления демократии, тирания беспринципных демагогов, подтверждается свидетельствами не только врагов народного правления, но и такого убежденного демократа, как Демосфен. «С тех пор как появились эти ораторы, — говорит он, — которые спрашивают: «Что вам угодно? Что мне предложить? Как я могу угодить вам?», общественное благо приносится в жертву ради минутной популярности, и вот результаты: ораторы процветают, вы опозорены... В древности народ, имея мужество быть солдатами, контролировал государственных деятелей и распоряжался всеми доходами; любой из остальных был счастлив получить от народа свою долю чести, должности или выгоды. Теперь, напротив, государственные деятели распоряжаются доходами; через них все делается; вы, народ, обессиленные, лишенные казны и союзников, стали как подчиненные и прихлебатели, счастливые, если эти люди выдают вам деньги на зрелища или посылают жалких быков; и, что самое немужественное, вы благодарны за получение своего собственного». [Демосфен. Олинфские речи, III. — Пер. Кеннеди].

И это обвинение в полной мере подтверждается другими источниками. Мы знаем, что население было деморализовано выплатами из государственной казны; что плата за посещение Собрания привлекала туда, как готовые инструменты в руках амбициозных людей, самых бедных и деградировавших граждан; что гонорары присяжных были главным средством существования для неимущего класса, который таким образом был прямо заинтересован в умножении судебных процессов; и что город был наводнен расой «сикофантов», чьей профессией было фабриковать легкомысленные и досадные обвинения. Об одном из таких людей Демосфен говорит следующее:

«Он не может показать никакого достойного или честного занятия, которым занята его жизнь. Его ум не занят продвижением какого-либо политического блага; он не занимается никакой торговлей, или земледелием, или другим делом; он не связан ни с кем узами человечности или социального союза: но он ходит по рыночной площади, как гадюка или скорпион, с поднятым жалом, спеша то туда, то сюда и высматривая кого-нибудь, кого он может втянуть в переделку или приписать какую-либо клевету или вред, и привести в тревогу, чтобы вымогать деньги». [Демосфен. Против Аристогитона, А. 62. — Пер. Ч. Р. Кеннеди].

Из всего этого мы можем составить представление о том, как афинская демократия своим собственным развитием разрушила себя. Начав, при первом выходе из более ранней аристократической фазы, с энергией, которая вдохновляла, не разрушая формы дисциплины и закона, она постепенно растворила это связное целое в анархию индивидуальных волей, все глубже и глубже погружаясь, в погоне за низменными и эгоистическими целями, в политическое мошенничество и коммерческие махинации, пока традиция джентльмена и солдата не была задушена пылью авантюристов и мошенников, и народ, чьи отцы сражались и побеждали при Марафоне и Саламине, пал, как и заслуживал, от предательства изнутри так же, как и от силы извне, в руки македонского завоевателя.

Раздел 11. Скептическая критика основ государства.

Дополнив таким образом наш общий отчет о греческой концепции государства описанием двух их наиболее выдающихся политий, нам остается в заключение кратко проследить негативную критику, под натиском которой эта концепция грозила раствориться.

Мы процитировали в начале этой главы поразительный отрывок из Демосфена, воплощающий тот взгляд на объективную значимость закона, при котором только политические институты могут быть безопасны. «Закон, — сказал оратор, — это то, чему все люди должны подчиняться по многим причинам, и особенно потому, что каждый закон есть изобретение и дар богов, решение мудрых людей, исправление ошибок намеренных и ненамеренных, договор всего государства, согласно которому все, кто принадлежит к государству, должны жить». Это та концепция закона, которую граждане любого стабильного государства должны быть готовы принять по существу, ибо это условие той фундаментальной веры в установленные институты, которая одна может сделать стоящим делом их адаптацию и улучшение. Это была, соответственно, концепция, молчаливо, по крайней мере, принятая в Греции в период её созидательной энергии. Но это концепция, постоянно открытая для нападок. Ибо закон в любой данный момент, даже при самых благоприятных условиях, не может сделать больше, чем приблизиться к своему собственному идеалу. Это, в лучшем случае, лишь грубая попытка примирения конфликтующих интересов, к которому разум человечества всегда стремится; и даже в хорошо упорядоченных государствах всегда должны быть индивиды и классы, которые возмущаются, и справедливо возмущаются им как несправедливым. Но греческие государства, как мы видели, не были хорошо упорядоченными; напротив, они всегда были на грани или в процессе гражданской войны; и концепция закона как «договора всего государства, согласно которому все, кто принадлежит к государству, должны жить», должна была, по меньшей мере, подвергнуться суровому испытанию в городах, постоянно разделенных на две фракции, каждая из которых стремилась не просто победить другую, но полностью исключить её из политических прав. Такие условия, по сути, должны были неотразимо внушить критику, которая всегда преследует идею государства и против которой единственной защитой является постоянное совершенствование самого себя, — критику, что закон, в конце концов, есть лишь правило сильного, а справедливость — имя, под которым они прикрывают свою узурпацию. Это точка зрения, которая, даже помимо их политических разногласий, вряд ли ускользнула бы от тонкого интеллекта греков; и, по сути, с конца V века и далее мы находим её постоянно обсуждаемой и дискутируемой.

Ум Платона, в частности, был занят этим спором; и можно сказать, что главной целью его учения было спасти идею справедливости от отождествления со специальным интересом сильного и подтвердить её как общий интерес всех. Для этой цели он находит случай изложить с предельной откровенностью и ясностью взгляд, который он намерен опровергнуть; и, следовательно, именно в его работах мы находим наиболее полное изложение разрушительного аргумента, на который он стремится ответить.

Вкратце, этот аргумент звучит следующим образом: — Это закон природы, что сильный должен править; закон, который каждый признает на деле, хотя каждый отвергает его в теории. Правительство, следовательно, просто означает правление сильного и существует, независимо от своей формы, будь то тирания, олигархия или демократия, в интересах не своих подданных, а самих себя. «Справедливость» и «Закон» — это благовидные имена, которые оно использует, чтобы скрыть свою собственную произвольную волю; они не имеют объективной значимости, никакого отношения к благополучию всех; и только слабые и глупые поддаются им. Сильные и оригинальные натуры сметают эту путаницу слов, утверждают себя вопреки ложному стыду и требуют божественного права, которое принадлежит им по природе, править по своей воле в силу своей силы. «Каждое правительство, — говорит Фрасимах в «Государстве», — имеет свои законы, составленные в соответствии с его собственными интересами; демократия создает демократические законы; автократ — деспотические законы и так далее. Теперь, этой процедурой эти правительства провозгласили, что то, что в интересах их самих, справедливо для их подданных; и кто отклоняется от этого, наказывается ими как виновный в беззаконии и несправедливости. Поэтому, мой добрый сэр, мой смысл в том, что во всех городах одно и то же, а именно интерес установленного правительства, есть справедливость. И превосходящая сила, я полагаю, находится на стороне правительства. Так что вывод правильного рассуждения в том, что одно и то же, а именно интерес сильнейшего, везде есть справедливость». [Платон. Государство, 338. — Пер. Дэвиса и Вогана].

Вот аргумент, который наносит удар в корень всякого подчинения государству, противопоставляя подданного правителю, меньшинство большинству, с акцентом оппозиции, который не допускает никакого мыслимого примирения. И, как мы заметили, это был аргумент, которому реальные политические условия Греции придавали сильный вид правдоподобия.

Как же тогда созидательные мыслители Греции пытались ответить на него?

Процедура, принятая Платоном, любопытно противоположна той, которая могла бы показаться естественной современному мыслителю в политике. Поскольку скептицизм, который нужно было встретить, возник из крайности классового антагонизма, можно было бы предположить, что лекарство будет искаться в каком-то роде системы равенства. Идея Платона прямо противоположна. Различие между классами он преувеличивает до высшей точки; только он хотел бы, чтобы оно зависело от степеней не богатства, а совершенства. В идеальной республике, которую он конструирует как тип государства, где справедливость действительно должна править, он устанавливает непреодолимую пропасть между правящим классом и управляемыми; каждый специально обучен и специально воспитан для своей соответствующей функции; и гармония между ними обеспечивается признанием с обеих сторон, что каждый занимает место, для которого он естественно приспособлен в том целом, которому оба одинаково подчинены. Такое государство, без сомнения, если бы оно когда-либо было реализовано на практике, было бы полным ответом на скептический аргумент; ибо оно установило бы «справедливость», которая была выражением не каприза правящего класса, а объективной воли всего сообщества. Но на практике такое государство не было реализовано в Греции; и опыт греческого мира не заставляет нас предполагать, что оно было способно к реализации. Система стереотипизации классов — одним словом, каст, — которая сыграла столь большую роль в истории мира, без сомнения, воплощает великую истину, истину о естественном неравенстве; и эта истина, как мы видели, лежала в основе той греческой концепции государства, идеализирующей карикатурой на которую является «Государство» Платона. Но проблема в том, чтобы сделать неравенство природы действительно соответствующим неравенству, навязанному институтами. Эту проблему Платон надеялся решить строгим общественным контролем над брачными отношениями, чтобы никто не рождался в каком-либо классе, кто не был бы естественно приспособлен быть его членом; но на самом деле трудность так и не была преодолена; и система каст остается открытой для упрека, что её «справедливость» является условной и произвольной, а не выражением объективной природы и воли всех классов и членов сообщества.

Попытка Аристотеля построить государство, которое было бы воплощением справедливости, похожа на попытку Платона, насколько это касается отношений классов. Он тоже постулирует правящий класс солдат и советников и подчиненный класс производящих рабочих. Когда, однако, он переходит от идеала к практической политике и рассматривает лишь то, как избежать худших крайностей партийного антагонизма, его решение — простое и знакомое: преобладание среднего класса. Тот же взгляд был доминирующим как во французской, так и в английской политике с 1830 года и далее, и только сейчас вытесняется демократическим идеалом. В Греции он никогда не был реализован иначе, как в качестве мимолетной фазы в вечном потоке политий. И, в конце концов, можно сказать, что проблема установления государства, которое было бы конкретным опровержением скептической критики, что «справедливость» — это просто другое имя для силы, была той, которая никогда не была решена в древней Греции. Растворение идеи государства было скорее симптомом, чем причиной его неудачи на практике гармонизировать свои враждующие элементы. И Греция, разделенная на конфликтующие политии, каждая из которых, в свою очередь, была разделена внутри себя, передала Македонии, а оттуда Риму ту задачу примирения индивида и класса с целым, вокруг которой вращается политическая история мира.

Раздел 12. Резюме.

Мы дали некоторый отчет об общем характере греческого государства, идеях, которые лежали в его основе, и критике этих идей, подсказанной ходом истории и сформулированной спекулятивной мыслью. Остается предложить некоторые размышления о политическом достижении греков и его отношении к нашим собственным идеям.

Плодотворный и позитивный аспект греческого государства, тот, который приковывает к нему глаза поздних поколений как к модели, если не для копирования, то по крайней мере для похвалы и восхищения, — это отождествление отдельного гражданина с корпоративной жизнью, которое освободило его от узкого круга личных интересов в сферу более широких взглядов и более высоких целей. Греческий гражданин, как мы видели, в лучшие дни лучших государств, в Афинах, например, в эпоху Перикла, был одновременно солдатом и политиком; тело и ум одинаково были на службе своей страны; и весь его идеал поведения был неразрывно связан с его интимным и личным участием в общественных делах. Если теперь с этим идеалом мы сравним жизнь среднего гражданина в современном государстве, поглощенность частным бизнесом и семейными заботами, «жирную домашность» (используя фразу Байрона), которая ограничивает и затуманивает его видение мира, мы вполне можем почувствовать, что греки достигли чего-то, что мы потеряли, и можем даже пожелать вернуться, насколько мы можем, по своим следам и восстановить то взаимопроникновение частной и общественной жизни, благодаря которому отдельный гражданин был одновременно подавлен и прославлен.

Можно сомневаться, однако, была ли бы такая процедура каким-либо образом возможной или желательной. Ибо, во-первых, существование греческого гражданина зависело от существования низшего класса, который рассматривался не как цель в себе, а как средство для его совершенства. И это устройство, которое идет прямо вразрез с современным идеалом. Все современные общества стремятся, по крайней мере в этой степени, к равенству, что их тенденция, насколько она осознанна и признана, заключается не в том, чтобы отделить привилегированный класс граждан, освобожденный трудом других для жизни совершенной жизнью, а скорее в том, чтобы беспристрастно распределить между всеми бремена и преимущества государства, так чтобы каждый был одновременно работником для себя и гражданином государства. Но этот идеал явно несовместим с греческой концепцией гражданина. Он подразумевает, что бо́льшая часть жизни каждого человека должна быть посвящена какому-то виду механического труда, чья непосредственная связь с общественным благом, хотя и определенная, является отдаленной и неясной; и что, как следствие, сознательная и непрекращающаяся озабоченность целью государства становится, как общее правило, невозможной.

И, во-вторых, сама сложность и размер современного государства противятся отождествлению человека с гражданином. Ибо, с одной стороны, общественные проблемы настолько велики и настолько запутаны, что лишь немногие могут надеяться иметь какое-либо адекватное понимание их; а с другой стороны, подразделение функций настолько мелко, что даже когда человек прямо занят на службе государства, его деятельность ограничена каким-то узкоспециализированным отделом. Он должен выбрать, например, будет ли он клерком в казначействе или солдатом; но он не может, безусловно, быть и тем, и другим. В греческом государстве любой гражданин мог взять на себя, одновременно или последовательно, и с полным пониманием и мастерством, каждую из сравнительно немногих и простых общественных должностей; в современном государстве такое устройство стало невозможным. Сами механические и физические условия нашей жизни исключают идеал древнего гражданина.

Но, можно сказать, деятельность гражданина современного государства должна быть и все больше будет связана не с целым, а с частью. Благодаря развитию местных институтов он будет все больше и больше отождествлять себя с общественной жизнью своего района и своего города; и будет иметь к этому примерно такое же отношение, какое имел древний грек к своему городу-государству. Конечно, насколько это касается ограничения площади и простоты и понятности проблем, такая аналогия могла бы быть справедливо подчеркнута; и вероятно, именно в связи с такими местными областями средний гражданин осознает и все больше будет осознавать свои корпоративные отношения. Но, с другой стороны, вряд ли можно утверждать, что общественные дела в этом ограниченном смысле могли бы или должны были играть ту роль в жизни современного человека, которую они играли в жизни древнего грека. Ибо местные дела, в конце концов, — это вопрос канализации и парков; и как бы велика ни была важность таких вопросов и как бы велико ни было их притязание на внимание компетентных людей, все же вид интереса, который они пробуждают, и вид способностей, которые они используют, вряд ли могут быть такими, чтобы привести к отождествлению индивидуального идеала с идеалом общественной деятельности. Жизнь греческого гражданина включала упражнение, самое прекрасное и самое полное, всех его сил тела, души и ума; то же самое вряд ли можно сказать о жизни члена совета графства, даже самого лучшего и самого добросовестного из них. И вывод, по-видимому, заключается в том, что то слияние общественной и частной жизни, которое было включено в идеал греческого гражданина, было мимолетной фазой в истории мира; что государство никогда не сможет снова занять место в отношении к индивиду, которое оно занимало в городах древнего мира; и что попытка отождествить в современном государстве идеал человека с идеалом гражданина была бы историческим анахронизмом.

И это не тот вывод, о котором нужно жалеть. Ибо по мере того, как сфера государства сжимается, возможно, что сфера индивида может быть расширена. Общественная сторона человеческой жизни, можно предположить, будет становиться все более и более механической, по мере того как наше понимание и контроль над социальными силами растут. Но каждое сведение к привычке и правилу того, что когда-то было духовными функциями, подразумевает освобождение высших сил для возможной деятельности в других регионах. И если бы этой возможностью воспользовались, неоценимая компенсация за сокращение до рутины жизни гражданина была бы расширением в новые сферы спекуляции и страсти более свободной и более индивидуальной жизни человека.

ГЛАВА III

ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ИНДИВИДА
Раздел 1. Греческий взгляд на ручной труд и торговлю.

В нашем обсуждении греческого взгляда на Государство мы заметили тенденцию как теории, так и практики греков отделять граждан в собственном смысле от остального сообщества как отдельный и аристократический класс. И эта тенденция, как мы имели случай заметить, отчасти объяснялась высоким представлением, которое греки сформировали о должном совершенстве человека, совершенстве, которое функцией гражданина было реализовать в своем собственном лице, ценой, если потребуется, других членов Государства. Эту греческую концепцию должного совершенства человека мы теперь намерены рассмотреть более внимательно. Главный момент, который поражает нас в греческом идеале, — это его всеохватность. Наше собственное слово «добродетель» применяется только к моральным качествам; но греческое слово, которое мы так переводим, должно правильно передаваться как «совершенство» и включает ссылку на тело так же, как и на душу. Прекрасная душа, заключенная в прекрасном теле и снабженная всеми внешними преимуществами, необходимыми для создания и увековечения такого сочетания, — вот греческая концепция благополучия; и именно потому, что труд руками или за письменным столом искажает или портит тело, а мелкие заботы о призвании, преследуемом ради хлеба, извращают душу, столь сильное презрение испытывалось греками к ручному труду и торговле. «Искусства, которые называются механическими, — говорит Ксенофонт, — также, и вполне естественно, пользуются дурной репутацией в наших городах. Ибо они портят тела рабочих и надзирателей одинаково, заставляя их вести сидячий образ жизни в помещении, а в некоторых случаях даже проводить свои дни у огня. И по мере того, как их тела становятся изнеженными, так и их души становятся менее крепкими. Помимо этого, в таких профессиях у человека нет досуга, чтобы посвятить его заботе о своих друзьях или своем городе. Так что те, кто занимается ими, считаются плохими защитниками своих друзей и плохими защитниками своей страны». [Ксенофонт. Домострой, IV. 3].

В подобном духе Платон утверждает, что жизнь в тяжелом труде обезображивает тело и портит и изнуряет душу; [Платон. Государство, 495] в то время как Аристотель определяет механическую профессию как ту, которая «делает тело и душу или интеллект свободных людей непригодными для упражнения и практики добродетели»; [Аристотель. Политика, V. 1337 b 8. — Пер. Веллдона] и отказывает ремесленнику не только в должном совершенстве человека, но и в каком-либо совершенстве вообще, на том основании, что его занятие и статус противоестественны, и что он упускает даже тот отблеск человеческой добродетели, который раб получает от своей интимной связи со своим хозяином. [Там же, I. 1260 a 34].

Если ремесленник в некоторых греческих полисах был лишен гражданских прав, а даже в самых демократических из них никогда не мог полностью избавиться от клейма неполноценности, связанного с его занятием, то причина заключалась в том, что образ жизни, который он был вынужден вести, был несовместим с греческим представлением о совершенстве. Это представление мы теперь и рассмотрим более подробно.

Раздел 2. Оценка внешних благ.

Прежде всего, греческий идеал требовал для своего воплощения прочной основы из внешних благ. Греки откровенно признавали зависимость человека от чувственного мира и вклад в его счастье элементов, которые он в лучшем случае мог контролировать лишь частично. Это не означало, что они помещали благо человека вне его самого — в богатстве, власти и прочих подобных атрибутах; но они постулировали определенные дары судьбы как необходимые средства для саморазвития. Главными из них были: достаток, обеспечивающий защиту от низменных забот; здоровье, гарантирующее физическое совершенство; и дети, способные поддержать и защитить в старости. Аристотель определяет счастливого человека как того, «чья деятельность согласуется с совершенной добродетелью и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на какой-то случайный период, а на всю полную или совершенную жизнь» [Аристотель. Этика. I. ii. 1101 a 14. — Пер. Уэллдона]; и он довольно язвительно замечает, что те, кто утверждает, будто человек на дыбе был бы счастлив, если бы только он был добродетельным, намеренно или ненамеренно говорят глупости. То, что здесь, как и в других вопросах, Аристотель выражает общегреческий взгляд, подтверждается многочисленными свидетельствами из других источников. Даже Платон, в котором прослеживается столь ясная жилка аскетизма, следует общепринятому суждению, высоко ставя среди благ, во-первых, здоровье, затем красоту, далее — умение и силу в физических упражнениях, и, наконец, богатство, если оно не слепо, а озарено оком разума. Чтобы завершить эту шкалу, к данным благам следует добавить успех и репутацию — темы, являющиеся постоянным предметом восхваления поэтов. «Лишь два блага, — говорит Пиндар, — питают цвет жизни до предела его сладости среди прекрасных цветов богатства — иметь большой успех и снискать тем самым добрую славу» [Пиндар. Истмийские оды. IV. 14. — Пер. Э. Майерса]; и этот отрывок отражает его привычное отношение. То, что дары судьбы, как личные, так и внешние, являются необходимым условием совершенства, — аксиома греческого мировоззрения. Но, с другой стороны, мы никогда не обнаружим, чтобы они заблуждались, считая такие дары самоцелью, в отрыве от личных качеств, которые они призваны поддерживать или украшать. Восточный идеал неограниченного богатства и власти, которыми наслаждаются лишь ради них самих, никогда не привлекал их тонкого и ясного суждения. Ничто не может проиллюстрировать это лучше, чем анекдот, рассказанный Геродотом о встрече Солона с лидийским царем Крезом. Крез, гордящийся своим безмерным богатством, спрашивает греческого странника, кто является самым счастливым человеком на земле, ожидая услышать в ответ свое имя. Солон, однако, отвечает именем афинянина Телла, обосновывая это в следующей речи:

«Во-первых, потому что его страна процветала в его дни, а у него самого были сыновья, прекрасные и достойные, и он дожил до того, что увидел детей, рожденных у каждого из них, и все эти дети выросли; и далее, потому что после жизни, проведенной в том, что наш народ считает довольством, его конец был необычайно славным. В битве между афинянами и их соседями близ Элевсина он пришел на помощь своим соотечественникам, обратил врага в бегство и пал на поле боя, сражаясь доблестно. Афиняне устроили ему общественные похороны на том самом месте, где он пал, и оказали ему величайшие почести».

Позднее в ходе обсуждения Солон определяет счастливого человека как того, кто «цел телом, не знает болезней, свободен от несчастий, счастлив своими детьми и приятен на вид», а также хорошо заканчивает свою жизнь. [Геродот, I. 30, 32. — Пер. Роулинсона]

Раздел 3. Оценка физических качеств.

Хотя дары счастливой судьбы являются необходимым условием греческого идеала, их не следует принимать за сам идеал. «Прекрасная душа в прекрасном теле», если вернуться к нашей прежней фразе, — вот истинная цель и стремление их усилий. «Прекрасный и добрый» — их обычный способ описания того, кого мы назвали бы джентльменом; и никакое выражение не могло бы лучше передать то, чем они восхищались. У нас, несмотря на пристрастие к атлетике, тело занимает второстепенное место; по крайней мере, после определенного возраста мало кто делает его систематическое совершенствование важным фактором своей жизни; и при оценке достоинств физическим качествам придается либо никакого, либо самое незначительное значение. Иначе было у греков: для них хорошее тело было необходимым коррелятом хорошей души. Баланс — вот к чему они стремились, баланс и гармония; и они едва ли могли поверить в красоту духа, если она не отражалась в красоте плоти. Этот момент хорошо подмечен Платоном, самым духовно настроенным из греков и наименее склонным недооценивать качества души.

«Конечно, тогда, — говорит он, — для того, у кого есть глаз, чтобы видеть, не может быть более прекрасного зрелища, чем человек, сочетающий в себе моральную красоту души с внешней красотой формы, соответствующей и гармонирующей с первой, потому что один и тот же великий образец входит в обе».

«Не может быть ничего прекраснее».

«И ты согласишься, что самое прекрасное — это самое милое?»

«Несомненно».

«Тогда истинно музыкальный человек будет любить тех, кто наиболее совершенно сочетает моральную и физическую красоту, но не будет любить никого, в ком есть диссонанс».

«Нет, не если есть какой-то изъян в душе, но если это только телесный недостаток, он может смириться с ним настолько, чтобы быть готовым смотреть на него с благосклонностью».

«Я понимаю, что у тебя сейчас есть или был любимец такого рода; так что я уступаю» [Платон. Государство, 402. — Пер. Дэвиса и Вогана].

Нежелание признать, что физический недостаток может быть прощен, столь же показательно, как и остальная часть отрывка. Очевидно, что тело и душа рассматриваются как аспекты единого целого, так что изъян в одном указывает на изъян в другом и влечет его за собой. Таким образом, воспитание тела — это, в некотором смысле, воспитание души, и гимнастика и музыка, как выражается Платон, служат одной цели — созданию гармоничного темперамента.

Раздел 4. Греческая атлетика.

Именно эта концепция придает — или, по крайней мере, в ретроспективе кажется, что придает — греческой атлетике столь грациозный и утонченный характер. На самом деле, если мы внимательнее присмотримся к характеру публичных игр в Греции, то увидим, что они были настолько окружены и пронизаны атмосферой воображения, что их воздействие должно было быть в равной степени эстетическим и физическим. Ибо, во-первых, те великие гимнастические состязания, в которых участвовала вся Эллада и которые задавали тон всей их атлетической жизни, были прежде всего религиозными празднествами. Олимпийские и Немейские игры проводились в честь Зевса, Пифийские — в честь Аполлона, Истмийские — в честь Посейдона. В оградах, где они проходили, стояли храмы богов; а жертвоприношения, молитвы и хоровые гимны были фоном, на котором они разворачивались. А поскольку в Греции религия подразумевала искусство, вслед за атлетом шли скульптор и поэт. Колоссальный Зевс работы Фидия, чудо древнего мира, сверкал из пределов Олимпии своей славой из слоновой кости и золота; храмы и статуи разбивали яркий свет на цвет и форму; и под этим вибрирующим небом красоты, прекраснейшая природа, увенчанная тончайшим искусством, двигалась и сияла тем, что само по себе было совершенным образцом того и другого, — грацией гармоничного движения обнаженных юношей и мужей. Ибо в греческой атлетике, благодаря практике состязания нагишом, само состязание становилось произведением искусства; и не только скульпторы черпали из него вдохновение, подобного которому не чувствовала ни одна последующая эпоха, но и для самих бойцов, и для зрителей пластическая красота человеческой формы становилась чем-то большим, чем ее доблесть или сила, и гимнастика становилась обучением эстетике в той же мере, или даже в большей, чем физическому совершенству.

И как с состязанием, так и с наградой — все было задумано так, чтобы воздействовать на чувственное воображение. Формально присуждаемый приз был лишь символическим — оливковый венок; но настоящим триумфом победителя была ода, в которой воспевалась его хвала, шествие счастливых товарищей и вечерний праздник, когда, как говорит Пиндар, «прекрасное сияние луны с прекрасным лицом засияло, и вся округа огласилась песнями праздничного веселья» [Пиндар. Олимпийские оды. XI. 90. — Пер. Майерса] или «возле Касталии вечером ярко горело его имя, когда раздавались радостные звуки Харит» [Пиндар. Немейские оды. VI. 65.].

Харит! Ибо именно они были силами, которые председательствовали в мире греческой атлетики. Вот, например, начало одной из од Пиндара, типичной для духа, в котором он, по крайней мере, представлял себе функции летописца спорта:

«О вы, что населяете землю добрых коней, пьющих воды Кефиса, о прославленные в песнях царицы цветущего Орхомена, о Хариты, хранительницы древнего рода Миниев, внемлите, ибо к вам я взываю. Ибо вашим даром приходят к людям все приятные и сладкие вещи, и мудрость человека, и его красота, и блеск его славы. Да, даже боги без помощи Харит никогда не правят ни на пиру, ни в танце; но они ведают всем, что совершается на небесах, и возле Пифийского Аполлона с золотым луком они поставили свои троны и поклоняются вечному величию Олимпийского Отца. О госпожа Аглая, и ты, Евфросина, любительница песен, дети могущественнейшего из богов, слушайте и внимайте, и ты, Талия, наслаждающаяся сладкими звуками, взгляните на эту триумфальную компанию, движущуюся легким шагом под счастливой судьбой. В лидийском ладу мелодии об Асопихе я пришел сюда петь, ибо благодаря тебе, Аглая, на Олимпийских играх дом Миниев стал победителем» [Пиндар. Олимпийские оды. XIV. — Пер. Майерса].

Это лишь один отрывок из многих, которые можно было бы процитировать, чтобы проиллюстрировать момент, который мы пытаемся выделить, — сознательное преобладание в греческих играх того элемента поэзии и искусства, который либо вовсе отсутствует в современном спорте, либо в лучшем случае является счастливым дополнением случая. Современный человек, и особенно англичанин, предается атлетике, как и другим занятиям, с некоторой невозмутимостью взгляда на непосредственную цель, что имеет тенденцию ограничивать его чисто физическим взглядом на свое занятие. Грек, художник по натуре, возвысил свои не менее напряженные виды спорта в атмосферу более тонкого чувства, коснулся их поэзией легенд и грацией искусства и песни, и даже своим самым жестоким состязаниям — а жестокими некоторые из них были — придал столь богатую атмосферу красоты, что они могли быть приняты как достойные темы для посвящения Харитам избранным и духовным гением Пиндара.

Раздел 5. Греческая этика — Отождествление эстетической и этической точек зрения.

И как с совершенством тела, так и с совершенством души, концепция, которая доминировала в сознании греков, была прежде всего эстетической. Говоря об их религии, мы уже отмечали, что у них не было чувства греха; и теперь мы можем добавить, что у них не было чувства долга. Моральную добродетель они понимали не как повиновение внешнему закону, не как жертву естественного человека силе, которая в некотором смысле чужда ему самому, а скорее как приведение к должной пропорции элементов, из которых состоит человеческая природа. Добродетельный человек был человеком прекрасным — прекрасным душой. «Добродетель, — говорит Платон, — будет своего рода здоровьем, красотой и хорошим состоянием души; а порок будет болезнью, уродством и недугом ее» [Платон. Государство, 444. — Пер. Дэвиса и Вогана]. Отсюда следует, что так же естественно стремиться к добродетели и избегать порока, как стремиться к здоровью и избегать болезни. Нет вопроса о борьбе между противоположными принципами; различие добра и зла — это вопрос порядка или беспорядка среди элементов, которые сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими.

Эту концепцию добродетели мы находим выраженной во многих формах, но всегда с одной и той же лежащей в основе идеей. Любимый девиз греков — «середина» или «золотая середина», точная точка правильности между двумя крайностями. «Ничего сверх меры» — таков был девиз, начертанный над храмом в Дельфах; и никакой другой не мог быть более характерным для идеала этих любителей пропорции. Аристотель, действительно, сделал это основой всей своей теории этики. В его концепции добродетель — это золотая середина, порок — это излишество, лежащее по обе стороны: мужество, например, — середина между безрассудством и трусостью, умеренность — между невоздержанностью и бесчувственностью, щедрость — между расточительностью и скупостью. Различные фазы чувства и различные виды действий он детально анализирует на этом принципе, понимая всегда под «золотой серединой» то, что адаптируется в должной пропорции к обстоятельствам и требованиям каждого случая.

Интерес этого взгляда для нас заключается в его допущении, что не страсти или желания сами по себе должны рассматриваться как плохие, а только их непропорциональное или неправильно направленное потакание. Возьмем, например, случай с чувственными удовольствиями. Правило пуританина — полностью отречься от них; для него они абсолютно неправильны сами по себе, вне всяких соображений времени и места. Аристотель, напротив, предписывает не отречение, а умеренность; и определяет умеренного человека как того, кто «занимает среднюю позицию в отношении удовольствий. Он не находит удовольствия в вещах, в которых распутный человек находит больше всего удовольствия; он скорее не любит их; он также не находит удовольствия в неправильных вещах, ни чрезмерного удовольствия в чем-либо приятном, ни он не огорчается отсутствием таких вещей, ни он не желает их, за исключением, возможно, умеренности, ни он не желает их больше, чем следует, или в неподходящее время, и так далее. Но он будет стремиться в умеренном и правильном духе ко всем таким вещам, которые приятны и в то же время способствуют здоровью или здоровому состоянию тела, и ко всем другим удовольствиям, до тех пор, пока они не наносят ущерба этим или несовместимы с благородным поведением или не являются чрезмерными сверх его средств. Ибо если человек не ограничивает себя таким образом, он стремится к таким удовольствиям больше, чем следует, тогда как умеренный человек следует руководству правильного разума» [Аристотель. Этика. III. 14. — 1119 a 11. — Пер. Уэллдона].

В качестве другой иллюстрации этой точки зрения мы можем взять случай с гневом. Христианское правило — никогда не отвечать на обиду, а скорее, по выражению Нового Завета, «подставить другую щеку». Аристотель, порицая человека, который чрезмерно вспыльчив, в равной степени порицает и человека, который бесчувственен; цель, к которой нужно стремиться, — гневаться «в надлежащих случаях, с надлежащими людьми, надлежащим образом и в течение надлежащего времени». И в этом, как и во всех других случаях, определение того, что является надлежащим, должно быть оставлено на усмотрение «разумного человека».

Таким образом, вместо ряда жестких и быстрых правил, жесткого и бескомпромиссного разделения действий и чувств на хорошие и плохие, первые из которых должны быть абсолютно выбраны, а вторые — абсолютно отвергнуты, Аристотель представляет нам общий тип тонкой и меняющейся проблемы, решение которой должно быть выработано заново каждым индивидом в каждом конкретном случае. Поведение для него — это свободное и живое существо, а не машина, управляемая фиксированными законами. Каждая жизнь — это произведение искусства, создаваемое человеком, который ее живет; в соответствии со способностями художника будет и качество его работы, и никакие общие правила не могут заменить его собственное прямое восприятие на каждом повороте. Добро — это правильная пропорция, правильный образ действий и случай; зло — это все, что отклоняется от этой «правильности». Но элементы человеческой природы сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими; они — лишь сырой материал, из которого может быть сформировано то или другое.

Идея, сформулированная таким образом Аристотелем, типично греческая. В другой форме она является основой этической философии Платона, который обычно рассматривает добродетель как своего рода «порядок». «Добродетель каждой вещи, — говорит он, — будь то тело или душа, инструмент или существо, когда она дается им наилучшим образом, приходит к ним не случайно, а как результат порядка, истины и искусства, которые им придаются» [Платон. Горгий, 506 d. — Пер. Джоветта]. И концепция, указанная здесь, детально проработана в его «Государстве». Там, после различения в душе трех принципов или сил — разума, страсти и желания, — он определяет справедливость как поддержание между ними их надлежащего взаимного отношения, где каждый движется на своем месте и выполняет свою соответствующую работу, как это есть или должно быть в случае с различными классами в государстве.

«Справедливый человек не позволит нескольким принципам внутри него делать какую-либо работу, кроме своей собственной, и не позволит различным классам в его душе вмешиваться друг в друга, но действительно приведет свой дом в порядок; и, обретя господство над самим собой, будет так регулировать свой собственный характер, чтобы быть в хороших отношениях с самим собой, и настроит эти три принципа вместе, как если бы они были поистине тремя аккордами гармонии, высшим, низшим и средним, и всем, что может лежать между ними; и после того, как он свяжет все это вместе и сведет многие элементы своей природы к реальному единству, как умеренный и должным образом гармонизированный человек, он затем, наконец, приступит к выполнению всего, что ему, возможно, придется сделать» [Платон. Государство, IV. 443. — Пер. Дэвиса и Вогана].

Платон, правда, в других частях своей работы ближе подходит к дуалистической концепции абсолютной оппозиции между добрыми и злыми принципами в человеке. И все же даже тогда он никогда полностью не отказывается от той эстетической точки зрения, которая смотрит на установление порядка среди конфликтующих принципов, а не на уничтожение одного другим в междоусобной борьбе. Этот момент можно проиллюстрировать следующим отрывком, где два коня представляют соответственно элементы плотского желания и духовной страсти, в то время как возничий означает контролирующий разум; и где, как будет замечено, окончательная гармония достигается не полным искоренением желания, а его должным подчинением высшему принципу. Даже Платон, самый аскетичный из греков, — сначала грек, а потом аскет.

«О природе души, хотя ее истинная форма всегда является темой большого и более чем смертного дискурса, позволь мне сказать кратко и в образе, и пусть образ будет составным — пара крылатых коней и возничий. Теперь крылатые кони и возничие богов — все они благородны и благородного происхождения, но те, что других рас, смешаны; человеческий возничий ведет своих в паре; и один из них благороден и благородной породы, а другой — неблагороден и неблагородной породы; и управление ими по необходимости доставляет ему много хлопот... Правый конь — прямой и чисто сделанный; у него высокая шея и орлиный нос; его цвет белый, а глаза темные; он любитель чести, скромности и умеренности, и последователь истинной славы; он не нуждается в прикосновении кнута, но направляется только словом и увещеванием. Другой — кривое, неуклюжее животное, собранное как попало; у него короткая толстая шея; он плосколицый и темного цвета, с серыми глазами и кроваво-красным цветом лица; спутник дерзости и гордости, с лохматыми ушами и глухой, едва поддающийся кнуту и шпорам. Теперь, когда возничий созерцает видение любви и вся его душа согревается через чувства, и он полон уколов и щекотания желания, послушный конь, тогда, как всегда под управлением стыда, воздерживается от прыжка на возлюбленного; но другой, не обращая внимания на удары кнута, бросается и убегает, доставляя всяческие хлопоты своему спутнику и возничему, которых он заставляет приблизиться к возлюбленному и вспомнить радости любви. Они сначала возмущенно противятся ему и не хотят быть побуждаемыми к совершению ужасных и незаконных дел; но в конце концов, когда он упорствует в мучении их, они уступают и соглашаются делать то, что он им велит. И вот они на месте и созерцают сверкающую красоту возлюбленного; которую, когда возничий видит, его память переносится к истинной красоте, которую он созерцает в компании со Скромностью, как образ, помещенный на святой пьедестал. Он видит ее, но он боится и падает назад в обожании, и своим падением вынужден тянуть вожжи с такой силой, чтобы привести обоих коней на их задние ноги, одного — желающего и не сопротивляющегося, непокорного — очень нежелающего; и когда они немного отступили, один охвачен стыдом и изумлением, и вся его душа купается в поте; другой, когда боль прошла, которую причинили ему узда и падение, с трудом переведя дыхание, полон гнева и упреков, которые он обрушивает на возничего и своего товарища-коня за недостаток мужества и мужественности, заявляя, что они были неверны своему соглашению и виновны в дезертирстве. Снова они отказываются, и снова он подгоняет их и едва ли уступит их мольбе, чтобы он подождал до другого времени. Когда наступает назначенный час, они делают вид, что забыли, и он напоминает им, сражаясь, ржа и таща их вперед, пока, наконец, он, на тех же мыслях сосредоточенный, не заставляет их снова приблизиться. И когда они близко, он опускает голову и поднимает хвост, берет удила в зубы и тянет без стыда. Тогда возничему хуже, чем когда-либо; он отступает назад, как гонщик у барьера, и еще более сильным рывком вырывает удила из зубов дикого коня и покрывает его оскорбительные челюсти и язык кровью, и заставляет его ноги и задние ноги коснуться земли и наказывает его сурово.

«И когда это случалось несколько раз и злодей перестал со своим развратным образом, он укрощен и смирен и следует воле возничего, и когда он видит прекрасного, он готов умереть от страха. И с того времени душа влюбленного следует за возлюбленным в скромности и святом страхе» [Платон. Федр, 246. — Пер. Джоветта].

Даже из этого отрывка, несмотря на его дуалистическую гипотезу, но гораздо яснее из всего содержания его работы, мы можем понять, что описание Платоном добродетели как «порядка» души продиктовано той же концепцией, характерно греческой, что и описание Аристотелем добродетели как «золотой середины». Взгляд, как мы сказали в начале, является скорее эстетическим, чем моральным. Он рассматривает жизнь меньше как битву между двумя противоборствующими принципами, в которой победа означает уничтожение одного, совершенно плохого, другим, совершенно хорошим, чем как поддержание баланса между элементами, нейтральными сами по себе, но способными, в зависимости от того, правильно ли упорядочены их отношения или наоборот, производить либо ту гармонию, которая называется добродетелью, либо тот раздор, который называется пороком.

Такова концепция добродетели, характерная для греков, из чего следует, что мотив стремиться к ней едва ли мог представиться им в форме того, что мы называем «чувством долга». Ибо долг подчеркивает самоподавление. Против желаний человека он ставит закон запрета, закон, который не мыслится как закон его собственной полной природы, утверждающий против частичного или непропорционального развития баланс и целостность идеала, а скорее как правило, навязанное извне силой, отличной от него самого, для умерщвления, а не совершенствования его естественных импульсов и целей. Долг подчеркивает самоподавление; греческий взгляд подчеркивал саморазвитие. То «здоровье, красота и хорошее состояние души», которое является идеалом Платона, столь же привлекательно для естественного человека, как здоровье и красота тела. Порок, с этой точки зрения, осуждается, потому что он является фрустрацией природы, добродетель восхваляется, потому что она является ее исполнением; и мотив повсюду — просто та страсть к реализации себя, которая обычно признается достаточной в случае физического развития и которая казалась достаточной грекам в случае развития души.

Раздел 6. Греческий взгляд на удовольствие.

Из всего этого достаточно ясно следует, что греческий идеал был далек от аскетизма; но, возможно, можно было бы предположить, с другой стороны, что он опасно приближался к распущенности. Ничто, однако, не может быть дальше от истины. То, что среди греков, как и везде, были распутники, само собой разумеется; но концепция, что греческим правилом жизни было следовать импульсу и отказаться от сдержанности, — это вымысел «эллинистов» нашего времени. Слово, которое лучше всего суммирует идеал греков, — «умеренность»; «золотая середина», «порядок», «гармония», как мы видели, являются его характерными выражениями; и самореализация, к которой они стремились, была не анархией страсти, а упорядоченной эволюцией естественных способностей под строгим контролем сбалансированного ума. Этот момент можно проиллюстрировать ссылкой на отношение к удовольствию в философии Платона и Аристотеля.

Практика распутника состоит в том, чтобы отождествлять удовольствие и добро таким образом, что он преследует в любой момент любое удовольствие, которое представляется, избегая сравнения и размышления, со всем, что могло бы способствовать проверке того непрерывного потока ярких и свежих ощущений, которые он постулирует как цель жизни. Идеал греков, напротив, как интерпретируется их двумя величайшими мыслителями, хотя, с одной стороны, он настолько противоположен аскетизму, что требует удовольствия как существенного дополнения Блага, с другой стороны, настолько далек от отождествления этих двух понятий, что признает упорядоченную шкалу удовольствий, и, отвергая полностью те, что находятся на нижнем конце, допускает остальные, не как сами по себе составляющие Благо, а скорее как безвредные дополнения или, в крайнем случае, как необходимые сопровождения его действия. Платон в «Государстве» различает необходимые и ненужные удовольствия, определяя первые как те, что проистекают из удовлетворения аппетитов, «от которых мы не можем избавиться и чье удовлетворение приносит нам пользу» — таких, например, как аппетит к здоровой пище; а последние — как те, что принадлежат аппетитам, «которые мы можем отбросить от себя путем раннего обучения; и присутствие которых, кроме того, никогда не приносит нам никакой пользы, а в некоторых случаях приносит положительный вред» — таких, например, как аппетит к деликатесным и роскошным блюдам [Платон. Государство, VIII. 558. — Пер. Дэвиса и Вогана]. Первые он допустил бы, последние он исключает из своего идеала счастья. И хотя в более позднем диалоге, «Филебе», он идет дальше этого и исключил бы из совершенной жизни все удовольствия, кроме тех, которые он описывает как «чистые», то есть те, которые сопровождают созерцание формы, цвета и звука, или которые сопровождают интеллектуальную деятельность; однако здесь, без сомнения, он выходит за пределы сферы практического идеала, и его отчетливая личная предвзятость к аскетизму должна быть списана, если мы хотим принять его как представителя греческого взгляда. Его общее утверждение, однако, что удовольствия должны ранжироваться как высшие и низшие, и что в лучшем случае они не должны отождествляться с Благом, полностью принимается таким типичным греком, как Аристотель. Аристотель, однако, осторожен, чтобы не осуждать никакое удовольствие, которое не является определенно вредным. Даже «ненужные» удовольствия, признает он, могут быть желательными сами по себе; даже преднамеренное создание желания с целью наслаждения его удовлетворением может быть допустимым, если оно не является вредным. Тем не менее, есть виды удовольствий, к которым не следует стремиться, и случаи и методы поиска которых являются неподобающими и извращенными. Поэтому Разум должен быть всегда под рукой, чтобы проверять и контролировать; и окончательный тест истинной ценности в удовольствии, как и во всем остальном, — это обученное суждение хорошего и разумного человека.

Раздел 7. Иллюстрации — Исхомах; Сократ.

Таков, следовательно, был характер греческой концепции совершенства. Отчет, который мы дали, может показаться несколько абстрактным и идеальным; но он дает общую формулу жизни, которую каждый культурный грек, во всяком случае, хотел бы прожить. И в подтверждение этого момента мы можем привести свидетельство Ксенофонта, который оставил нам описание, очевидно, взятое из жизни, того, что он считает совершенным типом «джентльмена».

Интерес этого отчета заключается в том, что сам Ксенофонт был явно «средним» греком, то есть человеком с хорошими природными данными, с совершенно нормальными способностями и вкусами, не потревоженными никакой оригинальностью характера или ума, и представляющим, следовательно, как мы можем справедливо утверждать, обычные взгляды и цели порядочного и компетентного человека из общества. Его описание «джентльмена», следовательно, может быть принято как репрезентативный отчет о признанном идеале всего этого класса афинских граждан. И вот как джентльмен, о котором идет речь, Исхомах, описывает свой образ жизни.

«Во-первых, — говорит он, — я поклоняюсь богам. Затем я стараюсь в меру своих способностей, при помощи молитвы, получить здоровье и силу тела, репутацию в городе, добрую волю среди моих друзей, почетную безопасность в битве и почетное приумножение состояния».

В этот момент Сократ, который предполагается собеседником, прерывает. «Вы действительно жаждете богатства, — спрашивает он, — со всеми хлопотами, которые оно влечет за собой?» «Конечно, — таков ответ, — ибо оно позволяет мне великолепно почитать богов, помогать моим друзьям, если они в нужде, и вносить вклад в ресурсы моей страны».

Здесь определенно и точно выражен идеал афинского джентльмена — прекрасное тело, вмещающее прекрасную душу, внешние вспомогательные средства судьбы, друзья и тому подобное, и реализация индивидуального «я» в общественной деятельности. За этим следует описание того, как Исхомах привык проводить свои дни. Он встает рано, говорит он нам, чтобы застать своих друзей до того, как они выйдут, или идет в город, чтобы совершить свои необходимые дела. Если его не вызывают в город, он наносит визит на свою ферму, идя пешком ради упражнения и посылая вперед свою лошадь. По прибытии он дает указания о посеве, пахоте или чем-то еще, а затем, садясь на лошадь, практикует свои военные упражнения. Наконец, он возвращается домой пешком, пробегая часть пути, принимает ванну и садится за умеренный полуденный обед.

Это сочетание физических упражнений, военной подготовки и бизнеса вызывает энтузиазм Сократа. «Как вы правы! — восклицает он, — и следствие этого в том, что вы так же здоровы и сильны, как мы видим вас, и один из лучших наездников и самых богатых людей в стране!»

Этот маленький прозаический отчет о повседневной жизни афинского джентльмена полностью гармонирует со всем, что мы сказали о характере греческого идеала; но он охватывает лишь часть, и притом наименее духовную, того богатого и многогранного совершенства. Может быть, поэтому уместно добавить в качестве дополнения описание другой личности, исключительной даже среди греков, но той, которую могла породить только Греция, — личности Сократа. Никакая более поразительная фигура не представлена нам в истории, никто не был более ярко изображен, и никто, несмотря на оригинальность ума, которая провоцировала враждебность толпы, не является более всецело эллинским во всех аспектах — физическом, интеллектуальном и моральном.

То, что Сократ был уродлив лицом, было дефектом, который грек не мог не заметить, и его курносый нос и большой живот являются предметами частых и шутливых аллюзий. Но помимо этих дефектов его телосложение, по-видимому, было исключительно хорошим; он был прилежен в посещении гимнасиев и был известен своей выносливостью, мужеством и мастерством в войне. Платон записывает о нем, что в суровую зиму в походе, когда простые солдаты кутались в овечьи шкуры и войлок от холода, он один ходил в своем обычном плаще и босиком по льду и снегу; и он далее описывает его поведение при отступлении после проигранной битвы, как «там вы могли видеть его, точно такого же, как он есть на улицах Афин, вышагивающего, как пеликан, и вращающего глазами, спокойно созерцающего врагов, а также друзей, и делающего очень понятным для любого, даже издалека, что любой, кто нападет на него, вероятно, встретит решительное сопротивление» [Платон. Пир, 221 b. — Пер. Джоветта].

Этой эффективности тела соответствовал, в соответствии с греческим идеалом, идеальный баланс и гармония души. Платон в прекрасном образе сравнивает его с деревянными статуями Силена, которые скрывали за гротескной внешностью прекрасные золотые изображения богов. Из этих божественных форм ни одна не была более прекрасной в Сократе, чем та типичная греческая добродетель — умеренность. Без тени аскетизма он знал, как довольствоваться малым. Свою диету он измерял строго с целью здоровья. Естественно воздержанный, он мог пить, когда хотел, больше, чем другой человек; но никто никогда не видел его пьяным. Его привязанности были сильными и глубокими, но никогда не уводили его искать собственного удовлетворения ценой тех, кого он любил. Не отрезая себя от каких-либо удовольствий жизни, общительный человек и частый гость на пирах, он сохранял без усилий верховенство характера и ума над плотью, которую он ни морил голодом, ни баловал. Вот описание Платоном его поведения в конце ночной попойки, которое может служить конкретной иллюстрацией не только характера Сократа, но и значения «умеренности», как ее понимали греки:

«Аристодем сказал, что Эриксимах, Федр и другие ушли — он сам заснул, и так как ночи были длинными, хорошо отдохнул: он был разбужен к рассвету криком петухов, и когда он проснулся, остальные либо спали, либо ушли; остались бодрствовать только Сократ, Аристофан и Агафон, которые пили из большого кубка, который они передавали по кругу, и Сократ беседовал с ними. Аристодем не слышал начала беседы, и он был только наполовину проснувшимся, но главное, что он запомнил, было то, что Сократ заставлял остальных двух признать, что гений комедии был тем же, что и гений трагедии, и что истинный художник в трагедии был художником и в комедии тоже. На это они согласились, будучи сонными и не совсем следя за аргументом. И прежде всего Аристофан заснул, затем, когда день уже занимался, Агафон. Сократ, когда он уложил их спать, встал, чтобы уйти: Аристодем, как было у него в обычае, последовал за ним. В Ликее он принял ванну и провел день, как обычно. Вечером он удалился на отдых в свой дом» [Платон. Пир, 223. — Пер. Джоветта].

С этим качеством умеренности в Сократе сочеталась редкая мера независимости и морального мужества. Он никогда не был активным политиком; но поскольку каждый афинский гражданин призывался, рано или поздно, на государственную должность, он оказался, по критическому случаю, ответственным за постановку определенного предложения на голосование в Ассамблее. Это был момент сильного возбуждения. Только что была одержана великая победа; но генералы, которые достигли успеха, пренебрегли тем, чтобы забрать трупы мертвых или спасти потерпевших кораблекрушение. Было предложено провести голосование о жизни или смерти всех генералов коллективно. Сократ, как случилось, был одним из членов комитета, чьей обязанностью было поставить вопрос перед Ассамблеей. Но предложение само по себе было незаконным, и Сократ с некоторыми другими членами комитета отказался выносить его на голосование. Всякое давление было оказано на непокорных офицеров; ораторы угрожали, друзья умоляли, толпа шумела и осуждала. Наконец все, кроме Сократа, уступили. Он один, старик, впервые на должности, имел мужество повиноваться своей совести и закону перед лицом разгневанного народа, кричащего о крови.

И как он мог противостоять толпе, так он мог противостоять и деспоту. В то время, когда Афинами правили тридцать тиранов, ему было приказано, вместе с четырьмя другими, арестовать человека, которого власти хотели убрать с пути. Человек не был виновен ни в каком преступлении, и Сократ отказался. «Я тихо пошел домой, — говорит он, — и без сомнения, я был бы предан смерти за это, если бы правительство вскоре после этого не пришло к концу».

Это, однако, были исключительные эпизоды в карьере человека, который никогда не был видным политиком. Главный интерес Сократа был интеллектуальным и моральным; интерес, однако, скорее практический, чем спекулятивный. Ибо хотя он был обвинен в своем обвинительном акте в проповеди атеизма, он, по-видимому, на самом деле мало или вовсе не интересовался ни теологическими, ни физическими исследованиями. Он был осторожен в соблюдении всех предписанных религиозных обрядов и, вероятно, принимал богов как силы естественного мира и авторов человеческих институтов и законов. Его оригинальность заключалась не в каких-либо чисто спекулятивных взглядах, а в упорном любопытстве, практическом по своему происхождению и цели, с которым он атаковал и просеивал этические концепции своего времени: «Что есть справедливость?», «Что есть благочестие?», «Что есть умеренность?» — это были те виды вопросов, которые он никогда не уставал поднимать, указывая на противоречия и несоответствия в текущих идеях и пробуждая сомнения, которые, если и были негативными по форме, были позитивными и плодотворными по эффекту.

Его метод в преследовании этих исследований был методом перекрестного допроса. На улицах, на рынке, в гимнасиях, на собраниях серьезных и веселых, вовремя или не вовремя, он поднимал свои пункты определения. Город был в брожении вокруг него. Молодые люди и мальчики следовали и висели на его губах, куда бы он ни шел. Очарованием своей личности, своей любезной вежливостью и остроумием, и большой и щедрой атмосферой симпатии, всегда готовой смягчить для конкретных лиц строгость обобщающей логики, он притягивал к себе, с очарованием не столько интеллекта, сколько сердца, все, что было лучшим и ярчайшим в молодежи Афин. Его отношение к своим молодым ученикам было отношением любовника и друга; и стимул, данный его диалектикой их острым и жадным умам, был дополнен и усилен призывом к их восхищению и любви к его сладкой и мужественной личности.

Только в Древних Афинах, возможно, могли встретиться такой характер и такие условия. Общительная городская жизнь на открытом воздухе; места встреч на открытом воздухе, и особенно гимнасии, посещаемые молодыми и старыми не столько для упражнения тела, сколько для отдыха ума; проворные и разносторонние афинские умы, обученные сверхъестественной остроте дебатами судов и Ассамблеи; все это было именно той средой, подходящей для развития и поддержания гения, столь же тонкого и столь же гуманного, как у Сократа. Именно конкретное представление этой городской жизни придает столь своеобразное очарование диалогам Платона. Дух метафизики принимает человеческую форму; и Диалектика ходит по улицам и состязается в палестре. Было бы невозможно передать цитированием кумулятивный эффект этой постоянной ссылки у Платона на человеческий фон; но один отрывок может, возможно, помочь нам осознать условия, в которых жил и работал Сократ. Вот, тогда, описание сцены в одном из тех гимнасиев, в которых он имел обыкновение проводить свои разговоры:

«Войдя, мы обнаружили, что мальчики только что принесли жертву; и эта часть праздника была почти закончена. Они все были в белом одеянии, и среди них шли игры в кости. Большинство из них были во внешнем дворе, развлекаясь; но некоторые были в углу Аподитерия, играя в чет и нечет с количеством костей, которые они достали из маленьких плетеных корзин. Был также круг наблюдателей, одним из которых был Лисид. Он стоял среди других мальчиков и юношей, имея корону на голове, как прекрасное видение, и не менее достойный похвалы за свою доброту, чем за свою красоту. Мы оставили их и перешли на противоположную сторону комнаты, где, найдя тихое место, мы сели; и затем мы начали говорить. Это привлекло Лисида, который постоянно оборачивался, чтобы посмотреть на нас — он явно хотел подойти к нам. Некоторое время он колебался и не имел мужества подойти один; но прежде всего его друг Менексен вошел из двора в перерыве своей игры, и когда он увидел Ктесиппа и меня, подошел и сел рядом с нами; и затем Лисид, увидев его, последовал и сел с ним, и другие мальчики присоединились».

«Я повернулся к Менексену и сказал: 'Сын Демофона, кто из вас двоих юношей старше?'»

«'Это предмет спора между нами', — сказал он».

«'А кто благороднее? Это тоже предмет спора?'»

«'Да, конечно'».

«'А другой спорный момент — кто прекраснее?'»

«Два мальчика рассмеялись».

«'Я не буду спрашивать, кто богаче, — сказал я, — ибо вы двое друзья, не так ли?'»

«'Конечно', — ответили они».

«'А у друзей все общее, так что один из вас не может быть богаче другого, если вы говорите правду, что вы друзья'».

«Они согласились. Я собирался спросить, кто из них двоих больше, и кто из них двоих мудрее; но в этот момент Менексена позвал кто-то, кто пришел и сказал, что гимнастический мастер хочет его. Я предположил, что он должен принести жертву. Так что он ушел, и я задал Лисиду еще несколько вопросов» [Платон. Лисид, 206 e. — Пер. Джоветта].

Таковы были сцены, в которых Сократ проводил свою жизнь. О его влиянии здесь едва ли необходимо говорить подробно. В хорошо известной метафоре, вложенной в его уста Платоном, он был «оводом» афинского народа. Жалить интеллектуальную летаргию, заставлять людей думать, и особенно думать о концепциях, с которыми они предполагали себя наиболее знакомыми, тех, которые направляли их поведение в частных и общественных делах — справедливость, целесообразность, честность и тому подобное — такова была постоянная цель его жизни. То, что он нажил врагов, что его неправильно поняли, что его обвинили в подрыве основ морали и религии, естественно и достаточно понятно; и именно на этих основаниях он был приговорен к смерти. Его поведение на суде было в духе остальной части его жизни. Обычные искусства пледёра, апелляцию к симпатиям публики, введение в суд плачущей жены и детей он отверг как недостойные себя и своего дела. Его защита была простым изложением характера и целей его жизни; настолько далекий от того, чтобы быть преступником, он утверждал, что он был благодетелем афинского народа; и имея, после своего осуждения, предложить приговор, который он считал уместным, он предложил, чтобы его содержали за общественный счет как того, кто хорошо послужил своей стране. После своего приговора к смерти, имея ждать тридцать дней до его исполнения, он не показал никаких изменений в своей обычной веселости, проводя время в беседе со своими друзьями. Настолько далекий от сожаления о своей судьбе, он скорее поздравил себя с тем, что избежит упадка, который сопровождает старость; и он имел, если мы можем доверять Платону, справедливую и уверенную гарантию того, что счастливая жизнь ждет его за пределами. Он умер, согласно милосердному закону Афин, выпив болиголов; «самый мудрый, самый справедливый и лучший», по суждению Платона, «из всех людей, которых я когда-либо знал».

Мы так долго останавливались на личности Сократа, пусть и хорошо известной, не только из-за присущего ей интереса, но и потому, что она является сугубо эллинской. Этот светлый и искренний интеллект, словно омытый свежим воздухом, изящный цветок, выросший из корня физического здоровья, этот уникальный и совершенный баланс тела и души, страсти и разума представляют собой, на блестящем фоне афинской жизни, высшее достижение греческой цивилизации. Фигура Сократа, несомненно, была идеализирована Платоном, но она тем не менее значима для понимания направления эллинской жизни. Ни один другой народ не мог бы создать такой идеал; ни один другой не мог бы так далеко продвинуться к его реализации.

Раздел 8. Греческий взгляд на женщину.

В предыдущем изложении мы попытались дать некоторое представление о греческом идеале для отдельного человека. Теперь пришло время напомнить себе, что этот идеал предполагался подходящим лишь для небольшого класса — класса граждан-воинов. Ремесленники и рабы, как мы видели, не имели к нему отношения; как, впрочем, и женщины, что является нашим следующим пунктом.

Ничто так глубоко не отличает эллинский взгляд на жизнь от современного, как оценка, которую греки давали женщинам. Их мнение по этому вопросу было отчасти причиной, а отчасти следствием того преобладания идеи государства, на котором мы уже останавливались и из которого вполне естественно вытекало, что брак должен рассматриваться прежде всего как средство производства здоровых и эффективных граждан. Этот взгляд лучше всего иллюстрируется институтами такого полиса, как Спарта, где, как мы видели, женщина была специально подготовлена к материнству, а связи вне брачных уз санкционировались обычаем и общественным мнением, если они могли привести к здоровому потомству. Далее следует отметить, что почти в каждом полисе закон поощрял оставление деформированных или болезненных младенцев, при этом ребенок с самого начала рассматривался скорее как член государства, чем как член семьи.

Тот же взгляд отражен в рассуждениях политических философов. Платон, действительно, в своем «Государстве» заходит так далеко, что вообще устраняет семейные отношения. Мало того, что вся связь между мужчинами и женщинами должна регулироваться государством как в отношении лиц, так и в отношении возрастных пределов, в которых они могут вступать в связь, но и дети, как только они рождаются, должны быть унесены в общую детскую, чтобы там воспитываться вместе, неразличимые для матерей, которые будут кормить грудью любого младенца, который может быть назначен им для этой цели. Здесь, как и в других случаях, Платон выходит далеко за пределы, установленные текущими настроениями греков, и в своей более поздней работе вынужден неохотно отказаться от своей схемы общности жен и детей. Тем не менее, даже там он делает обязательным для каждого мужчины вступать в брак в возрасте от тридцати до тридцати пяти лет под угрозой штрафа и гражданских ограничений. Платон, несомненно, как мы уже говорили, преувеличивает мнения своего времени; но взгляд, который он доводит до крайности, на подчинение семьи государству, был, как мы уже отмечали, тем, что действительно преобладало в Греции. Он вновь появляется в более трезвой форме в трактате Аристотеля. Он тоже регулировал бы законом как возраст, в котором должны заключаться браки, так и количество детей, которые должны быть произведены, и приказал бы оставлять всех деформированных младенцев. И здесь, несомненно, он говорит в соответствии если не с практикой, то, по крайней мере, с чувствами Греции. Современная концепция о том, что брачные отношения являются делом частным и что любой индивид имеет право жениться на ком и когда он хочет, и производить детей по своему усмотрению, невзирая на все соображения здоровья и приличия, была совершенно чужда грекам. По крайней мере в теории, а в некоторой степени и на практике (как, например, в случае со Спартой), они признавали, что производство детей — это дело первостепенной важности для государства и что правильно и надлежащим образом оно должно регулироваться законом с целью получения выгоды для всего сообщества.

 * * * * *

И если теперь мы перейдем от рассмотрения семьи в ее отношении к государству к рассмотрению ее в отношении к индивиду, нас снова поразит расхождение с современной точкой зрения, или, скорее, с тем взглядом, который, как предполагается, преобладает, особенно у писателей художественной литературы, во всяком случае в современной английской жизни. В Древней Греции, насколько нам известно, с брачными узами было связано мало романтики или вовсе никакой. Брак был средством производства законных детей; именно так его определяет Демосфен; и у нас нет доказательств того, что он когда-либо рассматривался как нечто большее. В Афинах мы знаем, что браки обычно устраивались отцом, почти так же, как в современной Франции, на основании возраста, имущества, связей и тому подобного, и без какого-либо учета склонностей заинтересованных сторон. И интересный отрывок у Ксенофонта указывает на точку зрения, вполне согласующуюся с этой принятой практикой. Бог, говорит он, установил институт брака; но на каких основаниях? Отнюдь не ради личных отношений, которые могли бы установиться между мужем и женой, а ради целей, совершенно внешних и безразличных к любой привязанности, которая могла бы существовать между ними. Во-первых, для продолжения человеческого рода; во-вторых, чтобы вырастить защитников для отца в его старости; в-третьих, чтобы обеспечить надлежащее разделение труда: мужчина выполняет работу вне дома, женщина охраняет и присматривает за домом, и каждый таким образом должным образом выполняет функцию, для которой они были предназначены природой. Этот в высшей степени прозаический способ осмысления брачных отношений, по-видимому, также в высшей степени греческий; и он подводит нас к более детальному рассмотрению преобладавшего в Греции мнения о природе и долге женщины в целом.

Здесь первый момент, который следует отметить, — это широкое различие между взглядом, представленным в гомеровских поэмах, и тем, с которым мы сталкиваемся в исторический период. Читатели «Илиады» и «Одиссеи» найдут там изображенными, среди всей варварской эпохи грабежей и войн, отношения между мужчинами и женщинами настолько нежные, верные и прекрасные, что они почти могут служить универсальными типами высшего человеческого идеала. Таковы, например, отношения между Одиссеем и Пенелопой, женой, ждущей из года в год мужа, чья судьба неизвестна, тщетно осаждаемой женихами, которые расточают ее состояние и изнуряют ее жизнь, каждую ночь «орошая постель слезами» в течение двадцати долгих лет, пока, наконец, странник не возвращается, и «тотчас ее колени ослабели, и сердце растаяло внутри нее... и она заплакала, и побежала прямо к нему, и обвила руками его шею, и поцеловала его в голову»; ибо «как вид земли приветлив для мореплавателей, так приветлив для нее был вид ее господина, и ее белые руки никогда не отпускали его шею».

Таковы, опять же, отношения между Гектором и Андромахой, как описано в хорошо известной сцене «Илиады», где жена выходит со своим младенцем, чтобы проститься с мужем, отправляющимся на битву. «Лучше бы мне, — восклицает она, — сойти в могилу, если я потеряю тебя; ибо никогда не будет мне утешения, когда ты, даже ты, встретишь свою судьбу, но только горе... Ты для меня отец и госпожа-мать, да, и брат, так же как ты мой добрый муж. Приди же, сжалься и останься здесь на башне, чтобы не сделать своего ребенка сиротой, а жену — вдовой». Гектор отвечает призывом к чести. Он не может отступить, но предвидит поражение; и в его предчувствии будущего нет ничего более горького, чем судьба, которой он опасается для своей жены. «И все же победа троянцев в будущем не так беспокоит меня, ни Гекабы, ни царя Приама, ни моих братьев, многих и храбрых, которые падут в пыль перед своими врагами, как твоя мука в день, когда какой-нибудь закованный в броню ахеец поведет тебя в слезах и лишит тебя света свободы... Но пусть меня в смерти покроет насыпная земля, прежде чем я услышу твой плач и твое уведение в плен».

Но самым поразительным из всех портретов женщин, которые можно найти у Гомера, и наиболее типичным для искренних и здоровых отношений между полами, является рассказ о Навсикае, приведенный в «Одиссее». Одиссей, потерпевший кораблекрушение и нагой, избитый и покрытый морской солью, застает врасплох Навсикаю и ее служанок, когда они играют в мяч на берегу. Служанки убегают, но Навсикая остается, чтобы выслушать, что скажет чужестранец. Он просит ее о крове и одежде; и она удовлетворяет просьбу с изысканной любезностью и свободой от всякого смущения, которая становится только более заметной и более восхитительной, когда, видя его выходящим из бани, одетым и прекрасным, она не может сдержать восклицания: «хотела бы я, чтобы такой человек назывался моим мужем, живя здесь, и чтобы ему было угодно здесь остаться». Во всей этой сцене есть свежесть и аромат раннего утра, и тон настолько естественный, свободный и искренний, что перед лицом этой сельской идиллии поздние века чахнут и бледнеют, как свет свечи в великолепии рассвета.

Если бы у нас был только Гомер, чтобы составить представление о греках, мы могли бы заключить из таких отрывков, что у них была концепция женщины и ее отношений с мужчиной, более тонкая и благородная, в некоторых отношениях, чем в наше время. Но на самом деле гомеровские поэмы представляют цивилизацию, которая ушла в прошлое до начала периода, с которым мы в настоящее время главным образом имеем дело. И в промежутке, по причинам, которые мы не будем здесь пытаться излагать, произошло изменение во всем способе отношения к женскому полу. Насколько, во всяком случае, наши источники позволяют нам судить, женщина в историческую эпоху считалась настолько уступающей мужчине, что он не признавал в ней никакой другой цели, кроме как служить его удовольствию или стать матерью его детей. Романтика и высшее интеллектуальное и духовное общение, по-видимому (за некоторыми заметными исключениями), не были обычно искомыми или найденными в этих отношениях.

Женщина, по сути, рассматривалась как средство, а не как цель; и с ней обращались в манере, соответствующей этому взгляду. Этому суждению можно привести много иллюстраций из писателей пятого и четвертого веков. Платон, например, классифицирует вместе «детей, женщин и слуг» и утверждает в целом, что нет такой отрасли человеческой деятельности, в которой женский пол не уступал бы мужскому. Аналогично, Аристотель снова и снова настаивает на естественной неполноценности женщины и иллюстрирует это такими причудливыми наблюдениями, как следующее: «мужчина считался бы трусом, если бы он был храбр лишь как храбрая женщина, а женщина — болтушкой, если бы она была скромна лишь как добродетельный мужчина». Но самый яркий пример, возможно, потому что самый бессознательный, этого привычного способа отношения к женщинам можно найти в надгробной речи, вложенной Фукидидом в уста Перикла, где оратор, предложив какое мог утешение отцам павших, обращается к женщинам с кратким, но значимым наставлением: «Если я должен говорить о женских добродетелях тем из вас, кто отныне станет вдовами, позвольте мне подытожить их одним коротким наставлением: для женщины не проявлять больше слабости, чем это естественно для ее пола, — великая слава, и не быть предметом разговоров среди мужчин, ни в хорошем, ни в дурном смысле».

Настроения поэтов менее допустимы в качестве доказательств. Но некоторые из них настолько крайние, что их можно привести как дополнительное указание на точку зрения, чье распространение само по себе могло сделать их даже драматически правдоподобными. Таково, например, замечание, которое Еврипид вкладывает в уста своей Медеи — «женщины бессильны к добру, но искусные изобретатели всякого зла»; или замечание одного из персонажей Менандра: «женщина — это неизбежное зло, и счастлив тот человек, который застает ее в самой мягкой форме». В то время как общий греческий взгляд на зависимость женщины от мужчины хорошо выражен в словах Этры в «Просительницах» Еврипида — «женщинам, которые мудры, подобает позволять мужчинам действовать за них во всем».

В соответствии с этой концепцией неполноценности женского пола, и отчасти как причина, отчасти как следствие этого, мы обнаруживаем, что положение жены в Древней Греции было просто положением домашней работницы. Сидеть дома и следить за хозяйством было ее признанным идеалом. «Свободная женщина должна быть ограничена входной дверью», — говорит один из персонажей Менандра; а другой писатель различает функции двух полов следующим образом: «Война, политика и публичные выступления — сфера мужчины; сфера женщины — вести хозяйство, сидеть дома и принимать и обслуживать своего мужа». Поэтому мы не удивляемся, обнаружив, что символом женщины является черепаха; и в следующем бурлескном отрывке из Аристофана мы узнаем, несмотря на оттенок карикатуры, подлинные черты греческой жены. Праксагора перечисляет достоинства и услуги женщин:

«Они окунают свою шерсть в горячую воду согласно древнему плану, все до единой, и никогда не делают ни малейшего нововведения. Они сидят и готовят, как встарь. Они носят на головах, как встарь. Они проводят Фесмофории, как встарь. Они изводят своих мужей, как встарь. Они покупают сладости, как встарь. Они пьют свое вино неразбавленным, как встарь».

И то, что это был также идеал, одобряемый их господами и хозяевами, и что любая попытка выйти за его пределы вызывала негодование, забавно иллюстрируется в следующем отрывке из того же поэта, где Лисистрата объясняет растущее возмущение женщин плохим ведением дел мужчинами и то, как их попытки вмешаться встречали негодование. Комментарии «магистрата» типизируют, конечно, мужскую точку зрения.

«Вспомните нашу прежнюю умеренность и кротость, вспомните, как мы терпели ваши выходки и молчали, во все дни вашей прежней воинственности, во все время войны, которая закончилась и прошла: не то чтобы (будьте уверены) мы одобряли вашу политику; вы никогда не позволяли нам высказать наши обиды. Мы хорошо видели ваши ошибки и бесхозяйственность. Часто дома, занятые хозяйственными заботами, мы часто слышали о каком-нибудь глупом предложении, которое вы делали для ведения государственных дел. Тогда мы мягко и приятно спрашивали вас, внутренне скорбя, но внешне веселые: 'Муж, как идут дела за пределами дома?' — спрашивали мы его; 'что вы сделали сегодня в Собрании?' 'Что бы вы написали на стороне камня Договора?' — сердито говорит муж. 'Какое тебе дело? Прикуси язык!' И я прикусила его соответственно».

СТРАТИЛЛИДА.
Это вещь, которую я бы никогда не сделала!

МАГИСТРАТ.
Мадам, если бы вы этого не сделали, вы бы вскоре пожалели об этом.

ЛИСИСТРАТА.
Поэтому я прикусила его и не проронила ни слова. Вскоре мы услышали о другой чудовищной нелепости, более дикой и худшей, чем предыдущая. 'Муж', — говорю я с нежной заботой, — 'почему ты принял такой глупый указ?' Порочно, угрюмо, косясь на меня, 'Занимайся своей пряжей, моя госпожа', — говорит он, — 'иначе ты быстро обнаружишь, что тебе же будет хуже! война — это забота и дело мужчин!'

МАГИСТРАТ.
Зевс! это был достойный ответ, и превосходный!

ЛИСИСТРАТА.
Что! ты, несчастный, разве мы тогда не должны, тогда, когда мы видим вас в замешательстве и некомпетентности, разве мы не должны дать совет государству!

Концепция надлежащего места женщины, таким образом обозначенная в бурлеске, выражена более серьезно, с точки зрения среднего человека, в «Домострое» Ксенофонта. Исхомах, герой этой работы, с которым мы уже познакомились, дает отчет о своей собственной жене и о том, как он ее воспитывал. Когда он женился на ней, объясняет он, ей не было еще пятнадцати лет, и она была воспитана с величайшей заботой, «чтобы она могла видеть, слышать и спрашивать как можно меньше». Ее навыками были ткачество и достаточное знакомство со всем, что касается желудка; и свое отношение к мужу она выразила в одной фразе: «Все зависит от вас; мой долг, говорила моя мать, — просто быть скромной». Исхомах продолжает объяснять ей место, которое он ожидает, что она будет занимать; она должна кормить его детей, готовить и присматривать за домом; и для этой цели Бог дал ей особые дары, отличные от даров мужчины, но не обязательно уступающие им. Муж и жена естественно восполняют недостатки друг друга; и если жена достойно выполняет свою функцию, она может даже стать правящим партнером и быть уверенной, что по мере взросления ее будут почитать не меньше, а больше, как хранительницу своих детей и управительницу имущества своего мужа. — Взгляд Ксенофонта, по сути, почти стирает неполноценность женщины; и это чувство близко к настроению Теннисона —

«любой пол в одиночку
Лишь половина целого, и в истинном браке нет
Ни равенства, ни неравенства: каждый восполняет
Недостаток другого».

Такая концепция «дополняющих» отношений женщины к мужчине, однако, не исключает убеждения в ее существенной неполноценности. И это убеждение, едва ли можно оспаривать, было кардинальным пунктом в греческом взгляде на жизнь.

Раздел 9. Протесты против общего взгляда на женщину.

Тем не менее, не недостает указаний, как в теории, так и на практике, на протест против него. В Спарте, как мы уже отмечали, девочки, вместо того чтобы быть запертыми в доме, воспитывались на открытом воздухе среди мальчиков, обучались гимнастике и привыкали бегать и бороться обнаженными. И Платон, моделируя свой взгляд на этом опыте, не делает различий между полами в своей идеальной республике. Женщины, признает он, в целом уступают мужчинам, но они обладают схожими, пусть и более низкими, способностями и силами. Нет такого занятия или искусства, для которого они не могли бы быть приспособлены природой и образованием; и поэтому он хотел бы, чтобы они принимали участие в управлении и войне, а также в различных механических ремеслах. «Ни одно из занятий», — говорит он, — «которые охватывают управление государством, не принадлежит женщине как женщине, и не принадлежит мужчине как мужчине; но природные дары встречаются здесь и там, у обоих полов одинаково; и, насколько касается ее природы, женщина допускается ко всем занятиям так же, как и мужчина; хотя во всех них женщина слабее мужчины».

Принимая эту позицию, Платон стоит особняком не только среди греков, но, можно почти сказать, среди человечества, пока мы не дойдем до последних взглядов девятнадцатого века. Но есть еще один грек, поэт Еврипид, который, не выдвигая никакой теории о надлежащем положении женщин, тем не менее проявляет настолько глубокое понимание их трудностей и настолько теплое и близкое сочувствие к их горестям, что некоторые из его высказываний могут стоять во все времена как документы немого и векового протеста слабого пола против сильного. В качестве иллюстрации мы можем привести следующие строки из «Медеи», применимые, mutatis mutandis, к скольким поколениям страдающих жен?

«Из всего, что имеет жизнь и чувства, мы, женщины, самые несчастные. Ибо мы вынуждены покупать за золото мужа, который также — хуже всего! — является хозяином нашего тела. И от его характера, хорошего или плохого, зависит вся наша судьба. Ибо развод считается позором для женщины, и она не может отвергнуть своего мужа. Затем, попадая в среду чуждых ей нравов и обычаев, ей понадобился бы дар прорицания — если только ее не учили дома — чтобы знать, как лучше обращаться со своим супругом. И если нам удается так хорошо, что наш муж остается верен нам и не уходит, мы можем считать себя счастливыми; если нет, то ничего не остается, кроме смерти. Мужчина, когда он расстроен дома, может выйти и найти облегчение среди своих друзей или знакомых; но нам, женщинам, не на кого смотреть, кроме него. Они говорят нам, что мы живем защищенной жизнью дома, пока они идут на войны; но это чепуха. Ибо я предпочла бы трижды пойти в бой, чем один раз родить ребенка».

До сих пор мы говорили главным образом о положении жены в Греции. Теперь необходимо сказать несколько слов о том классе женщин, которых на греческом языке называли гетерами; и которые, как некоторые полагают, представляли, по крайней мере интеллектуально, более высокий уровень культуры, чем другие члены их пола. В исключительных случаях это, несомненно, было так. Аспасия, например, любовница Перикла, была знаменита своими умственными способностями. Согласно Платону, она была искусным ритором и настоящим автором знаменитой надгробной речи Перикла; и Плутарх утверждает, что за ней ухаживали и ею восхищались государственные деятели и философы Греции. Но Аспасию нельзя считать типом греческих гетер. То, что эти женщины, благодаря разнообразию и свободе своей жизни, могли и должны были приобрести определенные качества характера и ума, которые едва ли могли развиться в уединении греческого дома, можно легко признать; мы знаем, например, что они культивировали музыку и искусство беседы; и были желанными гостями на званых обедах. Но у нас нет доказательств того, что отношения, которые они формировали, основывались, как правило, на чем-то ином, кроме простейшей физической основы. Настоящее различие в этом отношении между греческой точкой зрения и нашей собственной, по-видимому, заключается скорее в откровенности, с которой весь этот класс отношений признавался греками. Существовали храмы в честь Афродиты Пандемос, богини незаконной любви, и праздники, отмечаемые в ее честь; воздвигались статуи знаменитых куртизанок, например, Фрины, в Дельфах, между двумя царями; и философы и государственные деятели открыто жили со своими любовницами, без какой-либо потери общественной репутации. Каждый мужчина, говорил оратор Демосфен, требует помимо своей жены по крайней мере двух любовниц; и это утверждение, сделанное как нечто само собой разумеющееся в открытом суде, является, пожалуй, самой любопытной иллюстрацией, которой мы располагаем, различия между греческой цивилизацией и нашей собственной, касающейся не самого факта, а того света, в котором он рассматривался.

Раздел 10. Дружба.

Из того, что было сказано о греческом взгляде на женщин, можно было бы естественно предположить, что в их жизни было мало места для всего того, что мы обозначаем термином «романтика». Личная привязанность, как мы видели, не была основой супружеской жизни; и отношения с гетерами, по-видимому, не были в этом отношении более тонкими или высокими, чем подобные отношения в наши времена. Тем не менее, было бы ошибкой заключать из этих условий, что элемент романтики отсутствовал в греческой жизни. Дело просто в том, что у них он принимал иную форму — форму страстной дружбы между мужчинами. Такие дружеские отношения, конечно, встречаются у всех народов и во все времена, но среди греков они были, можно сказать, институтом. Их идеалом было развитие и образование младшего старшим мужчиной, и в этом смысле они признавались и одобрялись обычаем и законом как важный фактор в государстве. В Спарте, например, было правилом, что к каждому мальчику был прикреплен какой-нибудь старший юноша, которым он постоянно опекался, наставлялся и обучался, и который разделял в общественном мнении похвалу и порицание за его поступки; так что даже сообщается, что однажды, когда спартанский мальчик закричал в драке, не он сам, а его друг был оштрафован за отсутствие самообладания. Обычай Спарты существовал также на Крите. Но самым замечательным примером сознательного посвящения этой страсти политическим и военным целям является знаменитый «Священный отряд» Фив, отряд, состоящий исключительно из пар любовников, которые маршировали и сражались в битве бок о бок и своим присутствием и примером вдохновляли друг друга на мужество настолько постоянное и высокое, что «утверждается, что они никогда не были побеждены до битвы при Херонее: и когда Филипп, после боя, осмотрел убитых и подошел к месту, где лежали вместе триста человек, сражавшихся с его фалангой, он удивился, и, поняв, что это отряд любовников, прослезился и сказал: 'Погибни всякий, кто подозревает, что эти люди сделали или претерпели что-либо низкое'».

Греческая легенда и история, по сути, гремят похвалами друзьям. Ахилл и Патрокл, Пилад и Орест, Гармодий и Аристогитон, Солон и Писистрат, Сократ и Алкивиад, Эпаминонд и Пелопид — это имена, которые сразу же напоминают все самое высокое в достижениях и все самое романтическое в страсти Греции. Ибо прерогативой этой формы любви, в ее более тонких проявлениях, было то, что она выходила за пределы личностей к объективным целям, связывая эмоцию с действием в жизни общей опасности и труда. Не только, и не прежде всего, затрагивалось физическое чувство, но главным образом и в основном воображение и интеллект. Привязанность Ахилла к Патроклу так же сильна, как привязанность любовника к своей возлюбленной, но она имеет в дополнение тело и глубину, которые могли придать только годы совместного труда. «Ахилл плакал, вспоминая своего дорогого товарища, и сон, который побеждает всех, не овладел им, но он продолжал ворочаться с боку на бок, тоскуя по мужественности и превосходной доблести Патрокла, и всем трудам, которые он совершил с ним, и бедам, которые он перенес, рассекая битвы людей и тяжкие волны. Думая об этом, он проливал крупные слезы, лежа то на боку, то на спине, то на лице; а затем вдруг он вставал на ноги и дико бродил по берегу соленого моря». Таков идеальный дух греческого товарищества — каждый поддерживает другого в его лучших усилиях и целях, разум помогает разуму, а рука — руке, и цель любви заключается не в легком удовлетворении самой себя, а в развитии и совершенствовании душ, в которых она обитала.

О такой любви у нас есть запись в элегиях Феогнида, в которых поэт воплотил, на благо своего друга Курна, зрелый опыт насыщенной событиями жизни. Стихотворения по большей части носят дидактический характер, сознательно и преднамеренно направлены на наставление и руководство человеком, которому они адресованы; но время от времени прорывается страсть, которая наполняет и вдохновляет это мужественное общение, и в таком отрывке, как следующий, дает нам ключ к этой и ко всем более тонким дружеским отношениям греков:—

«Смотри, я дал тебе крылья, чтобы летать
Над бескрайним океаном и землей;
Да, на устах многих ты будешь лежать,
Товарищ их пиров и их веселья.
Юноши в своей прелести заставят тебя звучать
Под мелодичное дыхание серебряной флейты;
И когда ты уйдешь во тьму под землю
В печальный дом смерти,
О, даже тогда ты не перестанешь быть в чести,
Но будешь бродить, бессмертное имя,
Курн, по морям и берегам Греции,
Пересекая с острова на остров бесплодную пучину.
Лошади тебе не понадобятся, но ты легко поскачешь,
Подгоняемый Музами в фиалковых венцах,
И люди будущего, пока живут земля и солнце,
Кто лелеет песню, будут лелеять твою славу.
Да, я дал тебе крылья, и в ответ
Ты даешь мне презрение, от которого я горю».

Именно его настойчивость на дружбе как стимуле к благородной жизни была секретом силы Сократа. Послушайте, например, рассказ, который Плутарх дает о его влиянии на юного Алкивиада:

«Алкивиад, слушая теперь речь, совершенно свободную от всякой мысли о неженственной нежности и глупых проявлениях привязанности, обнаружив себя с тем, кто стремился раскрыть ему недостатки его ума и подавить его тщеславную и глупую гордыню,

«Опустил, как трусливый петух, свое побежденное крыло».

Он ценил эти усилия Сократа как наиболее истинно средство, которое боги использовали для заботы и сохранения юности, и начал думать о себе низко и восхищаться им; быть довольным его добротой и испытывать благоговение перед его добродетелью; и, сам того не ведая, в его уме сформировался тот отраженный образ и взаимность любви, или Антерос, о котором говорит Платон... Хотя у Сократа было много могущественных соперников, естественные хорошие качества Алкивиада дали его привязанности господство. Его слова побеждали его настолько, что вызывали слезы из его глаз и тревожили саму его душу. Тем не менее, иногда он предавался льстецам, когда они предлагали ему разнообразие удовольствий, и покидал Сократа; который затем преследовал его, как если бы он был беглым рабом. Он презирал всех остальных и не испытывал почтения или благоговения ни к кому, кроме него».

Другая иллюстрация силы этой страсти вызывать и стимулировать мужество дана в истории Клеомаха, рассказанной Плутархом. В битве между халкидянами и эретрийцами, когда кавалерия первых была сильно притеснена, Клеомаха призвали сделать отвлекающий маневр. Он повернулся к своему другу и спросил его, намерен ли он быть зрителем борьбы; юноша ответил утвердительно и, обняв друга, собственными руками застегнул на нем шлем; после чего Клеомах бросился в атаку с неистовством, разгромил врага и погиб, славно сражаясь. И с тех пор, говорит Плутарх, халкидяне, которые ранее не доверяли таким дружеским отношениям, культивировали и почитали их больше, чем любой другой народ.

Настолько греки были впечатлены мужественностью этой страсти, ее силой побуждать к высоким мыслям и героическим действиям, что некоторые из лучших среди них ставили любовь мужчины к мужчине гораздо выше любви мужчины к женщине. Одно, утверждали они, было прежде всего от духа, другое прежде всего от плоти; одно направлено на формирование по типу всякого мужского совершенства как тела, так и души любимого, другое — на мимолетное удовольствие чувств. И они отмечали, что среди варваров, которые были подвластны тиранам, эта страсть не поощрялась, наряду с гимнастикой и философией, потому что их господа чувствовали, что она будет фатальной для их власти; настолько существенно она была прерогативой свободы, настолько несовместимой с природой и статусом раба.

Именно в работах Платона этот взгляд наиболее полно и изысканно изложен. Для него любовь — это начало всей мудрости; и среди всех форм любви, та, прежде всего, которая зачата одним мужчиной к другому, чье главное действие и цель — в духе, и которая ведет дальше и наружу от страсти к конкретному телу и душе к энтузиазму к той высшей красоте, мудрости и совершенству, из которых самые совершенные смертные формы являются лишь слабым и неадекватным отражением. Такая любовь — это посвящение в высшую жизнь, источник одновременно добродетели, философии и религии. Всегда действующая на практике в греческой жизни, она не была изобретена, а интерпретирована Платоном. Философ лишь дал идеальное выражение тому, что волновало сердце каждого великодушного юноши; и отрывок, который мы выбрали для цитирования, может быть взят как репрезентативный не только для личности Платона, но и для высшего аспекта характерной фазы греческой цивилизации.

«А теперь, прощаясь с вами, я расскажу историю любви, которую я услышал от Диотимы из Мантинеи, женщины, мудрой в этом и во многих других видах знания. Она была моей наставницей в искусстве любви, и я повторю вам то, что она сказала мне: 'В день рождения Афродиты был пир богов, на котором бог Порос, или Изобилие, который является сыном Метиды, или Благоразумия, был одним из гостей. Когда пир закончился, Пения, или Бедность, как это бывает в таких случаях, пришла к дверям просить милостыню. Теперь Изобилие, которому стало хуже от нектара (в те дни вина не было), пошел в сад Зевса и впал в тяжелый сон; и Бедность, обдумывая свое собственное стесненное положение, задумала зачать от него ребенка, и соответственно она легла рядом с ним и зачала Любовь, который отчасти потому, что он по природе любитель прекрасного, и потому что Афродита сама прекрасна, а также потому, что он родился в день ее рождения, является ее последователем и спутником. И каково его происхождение, таковы и его судьбы. Во-первых, он всегда беден и совсем не нежен и красив, как воображают его многие; и он груб и неопрятен, и у него нет обуви, ни дома, чтобы жить в нем; на голой земле, открытый всем ветрам, он лежит под открытым небом, на улицах или у дверей домов, отдыхая; и, как и его мать, он всегда в беде. Как и его отец, на которого он также отчасти похож, он всегда строит козни против прекрасного и доброго; он смел, предприимчив, силен, могучий охотник, всегда плетущий ту или иную интригу, острый в погоне за мудростью, плодовитый в ресурсах; философ во все времена, ужасный как чародей, колдун, софист. Он по природе ни смертен, ни бессмертен, но жив и процветает в один момент, когда он в изобилии, и мертв в другой момент, и снова жив благодаря природе своего отца. Но то, что всегда втекает, всегда вытекает, и поэтому он никогда не в нужде и никогда не в богатстве; и, далее, он находится в середине между невежеством и знанием. Истина дела такова: ни один бог не является философом или искателем мудрости, и невежды не ищут мудрости. Ибо в этом зло невежества, что тот, кто не является ни добрым, ни мудрым, тем не менее доволен собой: у него нет желания того, в чем он не чувствует нужды'. 'Но кто же тогда, Диотима', — сказал я, — 'являются любителями мудрости, если они не являются ни мудрыми, ни глупыми?' 'Ребенок может ответить на этот вопрос', — ответила она; 'они те, кто находится в середине между ними; Любовь — один из них. Ибо мудрость — это самая прекрасная вещь, а Любовь — это любовь к прекрасному; и поэтому Любовь — это также философ, или любитель мудрости, и, будучи любителем мудрости, находится в середине между мудрым и невежественным. И причиной этого также является его рождение; ибо его отец богат и мудр, а мать бедна и глупа. Такова, мой дорогой Сократ, природа духа Любви'.

«Я сказал: 'О ты, чужестранка, ты говоришь хорошо; но, предполагая, что Любовь такова, как ты говоришь, какая от него польза человеку?'

'Это, Сократ', — ответила она, — 'я попытаюсь раскрыть: о его природе и рождении я уже говорила; и вы признаете, что Любовь — это любовь к прекрасному. Но кто-то скажет: Любовь к прекрасному в чем, Сократ и Диотима? или, скорее, позвольте мне поставить вопрос более ясно и спросить: когда человек любит прекрасное, чего он желает?'

«Я ответил ей: 'Чтобы прекрасное стало его'.

'Тем не менее', — сказала она, — 'ответ предполагает дальнейший вопрос: что дает обладание красотой?'

«'На то, что вы спросили', — сказал я, — 'у меня нет готового ответа'.

'Тогда', — сказала она, — 'позвольте мне поставить слово "добро" на место "прекрасного" и повторить вопрос еще раз: если тот, кто любит, любит добро, что же тогда он любит?'

«'Обладание добром', — сказал я.

'И что получает тот, кто обладает добром?'

«'Счастье', — ответил я; 'на этот вопрос ответить менее трудно'.

'Да', — сказала она, — 'счастливые становятся счастливыми благодаря приобретению хороших вещей. И нет никакой необходимости спрашивать, почему человек желает счастья; ответ уже окончателен'.

«'Вы правы', — сказал я.

'И является ли это желание и это стремление общим для всех? и все ли люди всегда желают своего собственного блага, или только некоторые люди? — что вы скажете?'

«'Все люди', — ответил я; 'желание общее для всех'.

'Тогда', — сказала она, — 'простая истина заключается в том, что люди любят добро'.

«'Да', — сказал я.

'К чему должно быть добавлено, что они любят обладание добром?'

«'Это должно быть добавлено тоже'.

'Тогда любовь', — сказала она, — 'может быть описана в целом как любовь к вечному обладанию добром?'

«'Это самая истинная правда'.

'Тогда, если такова природа любви, можете ли вы сказать мне далее', — сказала она, — 'каков способ погони? что они делают, проявляя все это рвение и жар, который называется любовью? и какова цель, которую они имеют в виду? Ответьте мне'.

«'Нет, Диотима', — ответил я, — 'если бы я знал, я бы не удивлялся вашей мудрости, и я бы не пришел учиться у вас именно этому'.

'Что ж', — сказала она, — 'я научу вас: — Цель, которую они имеют в виду, — это рождение в красоте, будь то тела или души'.

«'Я не понимаю вас', — сказал я; 'оракул требует объяснения'.

'Я сделаю свое значение более ясным', — ответила она. 'Я хочу сказать, что все люди приносят к рождению в своих телах и в своих душах. Существует определенный возраст, в котором человеческая природа желает деторождения — деторождения, которое должно быть в красоте, а не в уродстве; и это деторождение есть союз мужчины и женщины, и это божественная вещь: ибо зачатие и порождение — это бессмертный принцип в смертном существе, и в дисгармоничном они никогда не могут быть. Но уродливое всегда дисгармонично с божественным, а прекрасное — гармонично. Красота, таким образом, есть судьба или богиня деторождения, которая председательствует при рождении, и поэтому, при приближении к красоте, зачавающая сила благоприятна, и диффузна, и доброжелательна, и порождает и приносит плод: при виде уродства она хмурится и сжимается и испытывает чувство боли, и отворачивается, и съеживается, и не без муки воздерживается от зачатия. И это причина, почему, когда наступает час зачатия и кишащая природа полна, возникает такое волнение и экстаз по поводу красоты, чье приближение является облегчением боли родов. Ибо любовь, Сократ, — это не, как вы воображаете, любовь только к прекрасному'.

«'Что тогда?'

'Любовь к порождению и рождению в красоте'.

«'Да', — сказал я.

'Да, действительно', — ответила она.

«'Но почему к порождению?'

'Потому что для смертного существа порождение — это своего рода вечность и бессмертие', — ответила она; 'и если, как уже было признано, любовь есть любовь к вечному обладанию добром, все люди будут обязательно желать бессмертия вместе с добром: поэтому любовь есть любовь к бессмертию'.

«Я был поражен ее словами и сказал: 'Неужели это действительно правда, о ты, мудрая Диотима?'

«И она ответила со всем авторитетом искусного софиста: 'В этом, Сократ, вы можете быть уверены; — подумайте только об амбициях людей, и вы удивитесь бессмысленности их путей, если не рассмотрите, как они движимы любовью к бессмертию славы. Они готовы пойти на все риски, гораздо большие, чем те, на которые они пошли бы ради своих детей, и тратить деньги и подвергаться любому труду, и даже умереть, ради того, чтобы оставить после себя имя, которое будет вечным. Вы воображаете, что Алкестида умерла бы, чтобы спасти Адмета, или Ахилл, чтобы отомстить за Патрокла, или ваш собственный Кодр, чтобы сохранить королевство для своих сыновей, если бы они не воображали, что память об их добродетелях, которая до сих пор живет среди нас, будет бессмертной? Нет', — сказала она, — 'я убеждена, что все люди делают все вещи, и чем они лучше, тем больше они их делают, в надежде на славную славу бессмертной добродетели; ибо они желают бессмертного'.

'Те, кто беременны только телом, обращаются к женщинам и порождают детей — таков характер их любви; их потомство, как они надеются, сохранит их память и даст им блаженство и бессмертие, которых они желают в будущем. Но души, которые беременны — ибо, безусловно, есть люди, которые более творчески настроены в своих душах, чем в своих телах — зачинают то, что подобает душе зачать или содержать. И что это за концепции? мудрость и добродетель в целом. И такие творцы — поэты и все художники, которые заслуживают звания изобретателя. Но величайший и прекраснейший вид мудрости — это тот, который касается управления государствами и семьями, и который называется умеренностью и справедливостью. И тот, кто в юности имеет семя этого, внедренное в него, и сам вдохновлен, когда он достигает зрелости, желает порождать и производить. Он бродит вокруг, ища красоту, чтобы он мог породить потомство — ибо в уродстве он ничего не породит — и естественно обнимает прекрасное, а не уродливое тело; прежде всего, когда он находит прекрасную, благородную и хорошо воспитанную душу, он обнимает двоих в одном лице, и такому он полон речей о добродетели и природе и занятиях хорошего человека; и он пытается обучить его; и при прикосновении к прекрасному, которое всегда присутствует в его памяти, даже когда оно отсутствует, он порождает то, что он зачал задолго до этого, и в компании с ним ухаживает за тем, что он порождает; и они связаны гораздо более близкими узами и имеют более тесную дружбу, чем те, кто порождает смертных детей, ибо дети, которые являются их общим потомством, прекраснее и бессмертнее. Кто, когда он думает о Гомере и Гесиоде и других великих поэтах, не предпочел бы иметь их детей, чем обычных? Кто не подражал бы им в создании детей, подобных их, которые сохранили их память и дали им вечную славу? Или кто не хотел бы иметь таких детей, каких Ликург оставил после себя, чтобы быть спасителями не только Лакедемона, но и Эллады, как можно сказать? Есть также Солон, который является почитаемым отцом афинских законов; и многие другие есть во многих других местах, как среди эллинов, так и среди варваров, которые дали миру много благородных дел и были родителями добродетели всякого рода; и многие храмы были воздвигнуты в их честь ради детей, подобных их; которые никогда не были воздвигнуты в честь кого-либо ради его смертных детей'.

«Это лишь малые таинства любви, в которые можешь быть посвящен даже ты, Сократ; но сможешь ли ты достичь великих и сокровенных таинств, которые являются венцом всего этого и к которым, если ты будешь стремиться к ним с должным усердием, они тебя приведут, — я не знаю. Однако я сделаю все возможное, чтобы поведать тебе о них, а ты постарайся следовать за мной, если сможешь. Ибо тот, кто хочет идти верным путем в этом деле, должен с юности начать созерцать прекрасные формы; и прежде всего, если его наставник ведет его правильно, полюбить одну такую форму — и из нее он должен порождать прекрасные мысли; вскоре он сам заметит, что красота одной формы сродни красоте другой; и тогда, если он стремится к красоте формы вообще, как же неразумно было бы с его стороны не признать, что красота во всех формах одна и та же! И, осознав это, он ослабит свою неистовую любовь к одной форме, которую станет презирать и считать маловажной, и станет любителем всех прекрасных форм. На следующей ступени он поймет, что красота разума более достойна, чем внешняя форма. Так что, если добродетельная душа обладает хотя бы малой привлекательностью, он будет довольствоваться тем, чтобы любить и опекать ее, и будет искать и порождать мысли, которые могут улучшить юношество, пока не будет вынужден созерцать и видеть красоту установлений и законов и понимать, что красота их всех одного рода, а личная красота — это пустяк; а после законов и установлений он перейдет к наукам, чтобы увидеть их красоту, не будучи подобным слуге, влюбленному в красоту одного юноши, человека или установления, сам будучи рабом низким и узколобым, но, устремляясь к бескрайнему морю красоты и созерцая его, он породит множество прекрасных и благородных мыслей и представлений в безграничной любви к мудрости; пока на этом богатстве он не вырастет и не окрепнет, и наконец ему не откроется видение единой науки, которая есть наука о красоте повсюду. К этому я и перейду; прошу тебя, удели мне самое пристальное внимание:

«Тот, кто был наставлен до сих пор в делах любви и научился видеть прекрасное в должном порядке и последовательности, когда приблизится к концу, внезапно узрит природу дивной красоты (и это, Сократ, есть конечная причина всех наших прежних трудов) — природу, которая, во-первых, вечна, не растет и не убывает, не расцветает и не увядает; во-вторых, не является прекрасной с одной точки зрения и безобразной с другой, или в одно время, в одном отношении или в одном месте прекрасной, а в другое время, в другом отношении или в другом месте безобразной, как если бы она была прекрасна для одних и безобразна для других, или подобна лицу, рукам или любой другой части человеческого тела, или какой-либо форме речи или знания, или существующей в каком-либо другом существе, как, например, в животном, или на небе, или на земле, или в любом другом месте; но красота абсолютная, отдельная, простая и вечная, которая без уменьшения и без прибавления, или какого-либо изменения, сообщается вечно растущим и гибнущим красотам всех других вещей. Тот, кто, восходя от них под влиянием истинной любви, начинает созерцать эту красоту, недалеко от цели. И истинный путь следования, или ведомости другим, к делам любви — это начать с красот земных и подниматься вверх ради той другой красоты, используя их лишь как ступени, и от одного переходить к двум, а от двух — ко всем прекрасным формам, и от прекрасных форм — к прекрасным обычаям, и от прекрасных обычаев — к прекрасным понятиям, пока от прекрасных понятий он не придет к понятию абсолютной красоты и наконец не познает, что есть сущность красоты. Это, мой дорогой Сократ, — сказала странница из Мантинеи, — та жизнь, которую человек должен прожить превыше всех других, в созерцании красоты абсолютной: красоты, которую, если бы ты однажды узрел, ты увидел бы, что она не измеряется золотом, одеждами, прекрасными мальчиками и юношами, чье присутствие сейчас приводит тебя в восторг; и ты, как и многие другие, был бы доволен жить, только видя их и беседуя с ними, без еды и питья, если бы это было возможно, — ты хочешь только смотреть на них и быть с ними. Но что, если бы человек имел глаза, чтобы видеть истинную красоту — я имею в виду божественную красоту, чистую, ясную и неразбавленную, не обремененную скверной смертности и всеми красками и суетой человеческой жизни, — взирая туда и беседуя с истинной красотой, простой и божественной? Помни, как только в этом общении, созерцая красоту оком разума, он сможет породить не образы красоты, а реальности (ибо он держится не за образ, а за реальность), и, порождая и питая истинную добродетель, стать другом Бога и быть бессмертным, если смертный человек на это способен. Разве это была бы недостойная жизнь?»

«Таковы, Федр, — и я обращаюсь не только к тебе, но и ко всем вам, — были слова Диотимы; и я убежден в их истинности. И, будучи убежден в них, я пытаюсь убедить других, что в достижении этой цели человеческая природа не найдет помощника лучше, чем Любовь. И поэтому я также говорю, что каждый человек должен почитать его, как я сам почитаю его, и следовать его путями, и призывать других делать то же самое, и восхвалять силу и дух Любви по мере моих способностей сейчас и всегда». [Примечание: Платон, «Пир», 201. — Пер. Джоуэтта.]

Я счел нужным процитировать этот отрывок, несмотря на его длину, отчасти ради его внутренней красоты, отчасти потому, что ни одно описание греческого взгляда на жизнь не могло бы быть полным, если бы в нем не подчеркивалась значимость в их цивилизации страсти дружбы и ее способность быть обращенной на самые благородные цели. То, что у этого вопроса была и другая сторона, само собой разумеется. Эта страсть, как и любая другая, имеет свои глубины, так же как и свои высоты; и идеал дружбы, задуманный Платоном, был, возможно, так же далек от опыта обычного человека, как дантовское представление о любви между мужчиной и женщиной. Тем не менее остается фактом, что именно дружба такого рода давала греку тот элемент романтики, который играет столь большую роль в современной жизни; и именно в этом, а не в отношениях между мужчинами и женщинами, мы должны искать высшие проявления их эмоционального опыта.

Раздел 11. Резюме.

Если теперь мы вернемся назад, чтобы взглянуть в целом на пункты, которые были рассмотрены в настоящей главе, мы заметим, во-первых, что идеал греков был прямым и естественным результатом условий их жизни. Это было не что-то за пределами и выше опыта того класса, к которому он применялся, а, скорее, формула самого этого опыта: философским языком говоря, он был имманентным, а не трансцендентным. Поскольку действительно существовал класс граждан-воинов, свободных от необходимости механического труда, обладающих достатком и досугом и охотно посвящающих эти преимущества служению полису, их идеал поведения принял ту форму, которую мы описали. Это был идеал привилегированного класса, и для его реализации требовались не только напряженные усилия со стороны индивида, но и определенные случайные дары судьбы, такие как здоровье, богатство и семейные связи. Это были условия, которые действительно существовали среди членов соответствующего класса; так что рассматриваемый идеал был не просто абстрактным «должен», а выражением того, что, по крайней мере приблизительно, было реализовано на деле.

Но это, что было силой идеала греков, было также и его ограничением. Их этическая система покоилась не только на универсальных фактах человеческой природы, но и на конкретном и преходящем социальном устройстве. Поэтому, когда полис с его резкой антитезой классов начал приходить в упадок, идеал гражданина-воина также пришел в упадок. Условия его реализации больше не существовали, и этические концепции перешли в новую фазу. Во-первых, идеал поведения был расширен так, чтобы применяться к человеку как таковому, а не к конкретному классу в конкретной форме государства; и во-вторых, как следствие этого, те внешние блага судьбы, которые были привилегией немногих, больше не могли предполагаться в качестве условий идеала, который должен был применяться ко всем. Следовательно, новый идеал мыслился как полностью внутренний. Быть добродетельным означало действовать под контролем универсального разума, который, как предполагалось, пребывает в человеке как таковом; и такое действие было независимо от всех даров случая. Оно было доступно как рабу, так и свободному, как ремесленнику, так и воину или государственному деятелю. Перемены и случайности этой смертной жизни были безразличны для добродетельного человека; на дыбе, как и на троне, он был господином самого себя и свободен.

Эта концепция стоиков разрушила ограничение греческого идеала, распространив возможность добродетели на все человечество. Но в то же время она разрушила его здравие и равновесие. Ибо именно благодаря своей ограниченности идеал греков был, по крайней мере приблизительно, описанием того, что есть, а не только того, что должно быть. Человек, обладающий богатством и друзьями, досугом, здоровьем и культурой, действительно мог и достигал цели, к которой стремился; но концепция того, кто без каких-либо таких преимуществ, напротив, при наличии явных недостатков — бедный, болезненный и, возможно, раб, или даже в тюрьме или на дыбе, — должен тем не менее сохранять нетронутым достоинство человечности и свободу собственной души, — такая концепция, если она не химерична, во всяком случае настолько далека от обычного опыта, что не способна служить действительно практическим идеалом для повседневной жизни. Но идеал, настолько далекий, что его реализация кажется безнадежной, так же хорош, как и его отсутствие. И концепция стоиков, если она была более всеобъемлющей, чем концепция Аристотеля, была также менее практичной и реальной.

Тем не менее, в силу этой всеобъемлющности, стоический идеал ближе к современным тенденциям, чем идеал гражданина-воина в полисе. Обеспечивать превосходство привилегированного класса за счет остальной части общества становится для нас все более невозможным на деле и невыносимым в идее. Но, признавая это, мы не можем не отметить, что греки, какой бы ценой это ни давалось, действительно достигли развития личности более высокого и более полного, чем то, к которому приблизилась любая другая эпоха. Будет ли когда-нибудь возможно, в совершенно иных условиях, реализовать еще раз это равновесие тела и души, эту здравие этической интуиции, это откровенное признание всего спектра нашей сложной человеческой природы с целью ее гармоничной организации под контролем ясного разума — будет ли когда-нибудь возможно снова реализовать этот идеал, и не только у членов привилегированного класса, но и во всем теле полиса, — вопрос слишком проблематичный, чтобы поднимать его с пользой в этом месте. Но невозможно не заметить, что с упадком греческого полиса из мира ушло нечто, о чем он никогда не перестанет сожалеть, и восстановление чего, если бы оно могло произойти в какой-то более совершенной форме, должно быть целью его высших практических стремлений. Огромно, без сомнения, значение прошедших столетий, но это значение подготовки; и когда мы смотрим за пределы средств к желанной цели, ограничивая наши концепции реальными возможностями жизни на земле, именно среди греков мы ищем запись высшего достижения прошлого и надежду на высшие возможности будущего.

ГЛАВА IV

ГРЕЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ИСКУССТВО
Раздел 1. Греческое искусство как выражение национальной жизни.

Приступая к теме искусства греков, мы подходим к тому, что, более правдоподобно, чем что-либо другое, может рассматриваться как центральная точка их жизненного уклада. Мы уже заметили, рассматривая другие темы, как постоянно эстетическая точка зрения возникает и преобладает в вопросах, с которыми, при современном взгляде на вещи, она, по-видимому, не имеет прямой и естественной связи. Мы видели, например, насколько неотделим в их религии элемент ритуала и церемонии от элемента идеи; как в их этических концепциях первичным понятием было понятие красоты; как они стремились во всем к совершенному равновесию тела и души и, более широко, в каждой области, к выражению внутреннего через внешнее, настолько полному и совершенному, что концепция разделения этих двух понятий стала почти такой же невозможной для их мысли, какой она была бы неприятной и диссонирующей для их чувства. Теперь такая точка зрения, по сути, является точкой зрения искусства; и философы истории были вполне оправданы, характеризуя всю греческую эпоху как преимущественно эпоху Красоты.

Но если это верный способ рассмотрения дела, мы должны ожидать, что искусство и красота имели для греков очень широкое и сложное значение. Существует взгляд на искусство, и он, по-видимому, преобладает в наше время, который ставит его совершенно вне общего течения национальной жизни и идей; который утверждает, что оно не имеет связи с этикой, религией, политикой или какими-либо общими концепциями, регулирующими действие и мысль; что его цель в нем самом и есть просто красота; и что в красоте нет различия высокого или низкого, нет предпочтения одного вида другому. Искусство, понятое таким образом, во-первых, носит чисто субъективный характер; стандартом является только художник, и любая его фаза или настроение, какими бы исключительными, личными и преходящими они ни были, способны создать произведение искусства, столь же удовлетворяющее и великое, как то, вдохновение для которого было почерпнуто из жизни нации, отражающее ее высшие моменты и ее самые универсальные стремления и идеалы; так что, например, бабочка, нарисованная мистером Уистлером, котировалась бы так же высоко, скажем, как Парфенон. И во-вторых, в этом взгляде на искусство предмет является делом абсолютного безразличия. Стандарты обычной жизни, этические или иные, не применяются; нет лучшего или худшего, а есть только более или менее красивое; и изображение сцены мюзик-холла или стойки бара в пабе может быть таким же великим и совершенным произведением искусства, как Венера Милосская или Мадонна Рафаэля.

Эту теорию, которая возникает естественно и, возможно, неизбежно в эпоху, когда национальная жизнь выродилась в материализм и убожество, а художник чувствует себя чужаком в мире филистеров, нам здесь не нужно останавливаться, чтобы исследовать и критиковать. Она была упомянута лишь для того, чтобы проиллюстрировать контрастом греческий взгляд, который был диаметрально противоположен этому и ценил искусство в той мере, в какой оно представляло в совершенной форме высшие и наиболее всеобъемлющие аспекты национального идеала.

Сказать это — не значит, конечно, сказать, что греческая концепция искусства была дидактической; ибо слово «дидактический» применительно к искусству обычно подразумевает, что превосходство морали — единственный момент, который следует учитывать, и что если он хорош, то и само произведение должно быть хорошим. Эта идея действительно встречается в греческой мысли — мы находим ее, например, как ни парадоксально, у такого великого художника, как Платон, — но если бы она была той, что действительно определяла их творчество, не было бы повода писать эту главу, ибо не было бы греческого искусства, о котором можно было бы писать. Более верное описание импульса, побуждавшего их творить, — это то, которое также дано Платоном в более раннем и более страстном произведении, где он описывает его как «безумие тех, кто одержим Музами; которое входит в нежную и девственную душу и, вдохновляя там неистовство, пробуждает лирические и все другие напевы; ими украшая мириады деяний древних героев для наставления потомства. Но тот, кто, не имея в душе прикосновения безумия Муз, подходит к дверям и думает, что войдет в храм с помощью искусства, — он, говорю я, и его поэзия не допускаются; здравомыслящий человек — ничто, когда он вступает в соперничество с безумцем».

Предпосылкой, по сути, всего, что можно сказать о греческом взгляде на искусство, является то, что прежде всего и изначально они были по природе художниками. Судимые просто по эстетическому стандарту, без какого-либо рассмотрения предмета вообще или какой-либо отсылки к интеллектуальным или этическим идеалам, они создавали произведения искусства более чисто прекрасные, чем произведения любой другой эпохи или народа. Их простая домашняя утварь, их обычные горшки и сковородки отлиты в формы настолько изысканно грациозные и расписаны в узорах настолько восхитительно нарисованных и скомпонованных, что любой из них имеет более высокую художественную ценность, чем все содержимое Королевской академии; а маленькие глиняные фигурки, которые они использовали так же, как мы используем фарфоровые украшения, посрамляют самые амбициозные усилия современной скульптуры. Кто, например, не предпочел бы посмотреть на танагрскую статуэтку, чем на конную статую герцога Веллингтона?

Греки, по сути, совершенно независимо от каких-либо теорий, которых они могли придерживаться, были художниками до мозга костей; и это факт, который мы должны нести с собой через все наше обсуждение.

Раздел 2. Отождествление эстетической и этической точек зрения.

Но, с другой стороны, кажется ясным из всего, что мы можем узнать, что их привычный способ рассмотрения произведений искусства заключался не в том, чтобы судить о них просто и исключительно по их эстетической ценности. Напротив, критикуя два произведения, в остальном одинаково прекрасных, они отдавали предпочтение тому или другому за его этические или квазиэтические качества. Это, действительно, то, чего мы должны ожидать от всеобъемлющего смысла, который, как мы видели, придавался в их языке слову, которое мы переводим как «прекрасный». Эстетическая и этическая сферы, по сути, никогда не были резко разграничены греками; и из этого следует, что как, с одной стороны, их концепция блага отождествлялась с концепцией прекрасного, так, с другой стороны, их концепция прекрасного отождествлялась с концепцией блага. Таким образом, самым прекрасным произведением искусства, в греческом смысле этого термина, было то, которое обращалось наиболее тонко и гармонично не только к физическому, но и к моральному чувству, и, сообщая высшее и самое совершенное удовольствие глазу или уху, также имело силу тронуть и наполнить душу грацией, которая была ее моральным превосходством. Для этой действительно характерной греческой концепции, этого слияния, настолько инстинктивного, что оно было почти бессознательным, эстетической и этической точек зрения, не могло быть лучшей иллюстрации, чем следующий отрывок из «Государства» Платона, где философ описывает влияние прекрасных произведений искусства, и особенно музыки, на моральный и интеллектуальный характер своих воображаемых граждан:

«Мы не хотели бы, чтобы наши стражи росли среди образов морального уродства, как на каком-то вредоносном пастбище, и там день за днем, мало-помалу, паслись и питались многими пагубными травами и цветами, пока молча не соберут гниющую массу разложения в своей собственной душе. Пусть нашими художниками будут скорее те, кто одарен способностью различать истинную природу прекрасного и грациозного: тогда наша молодежь будет жить в стране здоровья, среди прекрасных зрелищ и звуков, и принимать добро во всем; и красота, истечение прекрасных дел, будет вливаться в глаз и ухо, как целебный ветерок из более чистого края, и незаметно влечь душу с самых ранних лет к сходству и сочувствию с красотой разума».

«Не может быть более благородного воспитания, чем это», — ответил он.

«И поэтому, — сказал я, — Главкон, музыкальное воспитание — более мощный инструмент, чем любой другой, потому что ритм и гармония находят путь во внутренние места души, на которых они могущественно закрепляются, придавая грацию и делая душу того, кто правильно воспитан, грациозной, а того, кто плохо воспитан, — неграциозной; а также потому, что тот, кто получил это истинное воспитание внутреннего существа, будет наиболее проницательно замечать упущения или ошибки в искусстве и природе, и с истинным вкусом, в то время как он хвалит, радуется и принимает в свою душу добро, становясь благородным и хорошим, он будет справедливо порицать и ненавидеть плохое, еще в дни своей юности, даже прежде, чем он сможет знать причину почему: и когда придет разум, он узнает и поприветствует друга, с которым его воспитание сделало его давно знакомым».

Это слияние идей прекрасного и доброго является центральной точкой в греческой теории искусства; и оно позволяет нам понять, как это они мыслили искусство образовательным. Его цель, по их мнению, была не только удовольствие, хотя удовольствие было существенно для него; но также, и в такой же степени, назидание. Платон, действительно, здесь снова преувеличивая текущий взгляд, ставит назидание выше удовольствия. Он критикует Гомера, как он мог бы критиковать морального философа, указывая на неадекватность, с этической точки зрения, его концепции неба и богов, и отбрасывая как вредную и дурной пример для юных граждан всю ткань страстных человеческих чувств, неудержимые вспышки гнева, горя и страха, благодаря которым только «Илиада» и «Одиссея» являются бессмертными поэмами, а не этическими трактатами. И наконец, с полунеохотным согласием с ходом собственного аргумента, он исключает поэтов вообще из своего идеального государства на том основании, что они поощряют своих слушателей в том потакании эмоциям, которое целью каждого добродетельного человека является подавлять. Заключение Платона, по его собственному признанию, было полупарадоксальным, и оно, конечно, никогда не рекомендовало себя такой нации художников, как греки. Но оно иллюстрирует, тем не менее, общую направленность их взглядов на искусство, ту тенденцию к отождествлению прекрасного и доброго, которая, хотя никогда не доводилась до того, чтобы задушить искусство дидактикой — ибо сам Платон, даже против своей воли, является поэтом, — все же послужила созданию стандарта вкуса, который был этическим в такой же мере, как и эстетическим, и сделала суждение о красоте также суждением о моральной ценности.

Вполне в соответствии с этим взглядом мы находим, что центральной целью всего греческого искусства является изображение человеческого характера и человеческих идеалов. Интерпретация «природы» ради нее самой (в более узком смысле, в котором «природа» противопоставляется человеку) — это современное и романтическое развитие, которое было бы непонятно греку. Не то чтобы греки были лишены чувства того, что мы называем красотами природы, но они трактуют их привычно не как центр интереса, а как фон для человеческой деятельности. Самые красивые описания природы, которые можно найти в греческой поэзии, встречаются лишь случайно, в хоровых одах, введенных в их драмы; и среди всех их картин, о которых у нас есть какие-либо записи, нет ни одной, которая соответствовала бы описанию пейзажа; предмет всегда мифологический или исторический, а изображение природы — лишь декорация для главной темы. И, с другой стороны, искусство, которым греки наиболее знамениты и в котором они, по общему признанию, превзошли все другие народы, — это искусство скульптуры, чья особая функция состоит не только в том, чтобы представлять, но и идеализировать человеческую форму, и которое особенно приспособлено воплощать для чувства не только физические, но и этические типы. И, что еще более примечательно, как мы будем иметь случай заметить позже, само искусство, которое современные люди считают наиболее лишенным всякого интеллектуального содержания, наиболее несоизмеримым с любым стандартом, кроме стандарта чистой красоты, — я имею в виду, конечно, искусство музыки, — было наделено греками определенным моральным содержанием и вплетено в их общую теорию искусства как прямое истолкование человеческой жизни. Превосходство человека, короче говоря, прямо или косвенно, было тем пунктом, вокруг которого вращалось греческое искусство; это превосходство было одновременно эстетическим и этическим; и изображение того, что было прекрасным, включало также изображение того, что было добрым. Этот пункт мы теперь перейдем к иллюстрации более подробно в связи с различными специальными отраслями искусства.

Раздел 3. Скульптура и живопись.

Возьмем сначала пластические искусства, скульптуру и живопись; и чтобы отчетливо выделить греческую точку зрения, противопоставим ей точку зрения современного «импрессиониста». Для импрессиониста картина — это просто расположение цвета и линии; изображаемый предмет — ничто, трактовка — все. Было бы лучше, в общем, даже не знать, какие объекты изображены; и судить о картине путем сравнения с объектами, или рассматривать, какова ценность объектов самих по себе, или что мы могли бы подумать о них, если бы наткнулись на них в связях обычной жизни, — это просто неправильное понимание всего смысла картины. Для художника и для человека, который понимает искусство, все шкалы и стандарты исчезают, кроме стандарта чисто эстетической красоты, которая состоит в гармонии линии и тона; самая совершенная человеческая форма имеет не больше ценности, чем пятно грязи; или, скорее, и грязь, и человеческая форма исчезают как нерелевантные, и все, что остается для суждения, — это расположение цвета и формы, первоначально предложенное этими случайными и безразличными явлениями.

В греческом взгляде, с другой стороны, хотя мы, конечно, не можем сказать, что предмет был всем, а трактовка ничем (ибо это было бы просто уничтожением искусства), все же мы можем утверждать, что, при условии трактовки, при условии, что произведение было прекрасным (первое и необходимое требование), его ценность определялась характером предмета. Скульптура и живопись, по сути, для греков были не просто средством эстетического удовольствия; они были способами выражения и интерпретации национальной жизни. Как таковые, они были подчинены религии. Первичной целью скульптуры было создание статуй богов и героев; первичной целью живописи было изображение мифологических сцен; и в обоих случаях чисто эстетическое удовольствие было также средством религиозного опыта.

Возьмем, например, статую Зевса в Олимпии, самое известное из произведений Фидия. Эта колоссальная фигура из слоновой кости и золота была, несомненно, согласно всем свидетельствам, которыми мы обладаем, с чисто эстетической точки зрения, одним из самых совершенных творений человеческого гения. Но какова была главная цель художника, который создал ее? каков был главный эффект на зрителя? Художник задумал, а зритель, казалось, созерцал конкретный образ того гомеровского Зевса, который был центром его религиозного сознания, — Зевса, который «кивнул своими темными бровями, и амброзийные кудри развевались с бессмертной головы Царя, и он заставил великий Олимп содрогнуться». «Те, кто приближается к храму, — говорит Лукиан, — не думают, что видят слоновую кость из Индии или золото из рудников Фракии; нет, но самого сына Кроноса и Реи, перенесенного Фидием на землю и поставленного охранять одинокую равнину Писы». «Он был, — говорит Дион Хризостом, — типом того недостижимого идеала, Элладой, пришедшей к единству с самой собой; в выражении одновременно кротком и внушающем трепет, как подобает дарителю жизни и всех благ, общему отцу, спасителю и хранителю людей; достойным как царь, нежным как отец, внушающим трепет как даритель законов, добрым как защитник просителей и друзей, простым и великим как даритель плодородия и богатства; раскрывающим, одним словом, в форме и облике весь набор даров и качеств, присущих его верховному божеству».

Это описание характерно для всей цели греческой скульптуры — изображения не только красоты, но и характера, не только характера, но и характера идеализированного. Статуи различных богов получают свою отличительную индивидуальность не только от их ассоциации с условными символами, но и от конкретного воспроизведения в чертах, выражении, драпировке, позе этических и интеллектуальных качеств, за которые они стоят. Аполлон отличается по типу от Зевса, Афина от Деметры; и в каждом случае художник работает исходя из интеллектуальной концепции, стремясь не просто к грациозной гармонии линий, а к представлению характера одновременно определенного и идеального.

Первично, таким образом, греческая скульптура была выражением национальной религии; а следовательно, также и национальной жизни. Ибо, как мы видели, культ богов был центром не только религиозного, но и политического сознания Греции; и искусство, которое родилось и процветало в храме и священной роще, естественно стало выразителем идеального аспекта государства. Именно так, например, Парфенон в Афинах был одновременно центром поклонения Афине и символом корпоративной жизни, над которой она председательствовала; статуя богини имела своим соответствующим дополнением фриз, по которому дух города двигался в камне. И так же статуи победителей на Олимпийских играх были посвящены в священном участке как памятник того, что было не только атлетической встречей, но и одновременно центром эллинского единства и самым совершенным выражением того аспекта их культуры, который внес вклад по крайней мере не меньший в их эстетическое, чем в их физическое совершенство.

Скульптура, по сути, повсюду была подчинена религии, а через религию — национальной жизни; и именно из этого она черпала свой идеальный и интеллектуальный характер. И, насколько наши источники позволяют нам судить, то же самое верно и для живописи. Великие картины, о которых у нас есть описания, были написаны для украшения храмов и общественных зданий и представляли либо мифологические, либо национальные темы. Таковой, например, была великая работа Полигнота в Дельфах, в которой была изображена, с одной стороны, гибель Трои, с другой — сошествие Одиссея в Аид; и таково его изображение битвы при Марафоне в расписном портике, который вел к Акрополю Афин. И даже вазовая живопись, о которой у нас есть бесчисленные примеры и которая является лишь украшением обычной домашней утвари, часто имеет какой-то рассказ о богах и героях в качестве своей темы, благодаря чему, помимо своей чисто эстетической ценности, она обращалась к общему религиозному сознанию Греции. Живопись, как и скульптура, имела свою цель, в некотором смысле, вне себя самой; и именно из этого факта черпала свое особое достоинство, простоту и силу.

Из этого описания пластического искусства греков следует, как простое следствие, что их целью было не просто воспроизвести, но превзойти природу. Ибо их предметом были боги и герои, а герои и боги были выше людей. Об этой идеализирующей тенденции у нас в скульптуре достаточно свидетельств во многих примерах, которые сохранились до нас; и что касается живописи, есть любопытное литературное свидетельство того же эффекта. Аристотель, например, отмечает, что «даже если невозможно, чтобы люди были такими, какими их рисовал Зевксис, все же лучше, чтобы он рисовал их такими; ибо пример должен превосходить то, для чего он является примером».

И в воображаемом разговоре, записанном между Сократом и Паррасием, художник без всяких колебаний признает, что больше удовольствия можно получить от картин людей, которые морально хороши, чем от тех, кто морально плох. В греческом взгляде, по сути, как мы видели, физическое и моральное превосходство шли вместе, и именно превосходство они стремились изобразить в своем искусстве; не просто эстетическую красоту, хотя это была необходимая предпосылка, но сверх того — идеальные типы характера, репрезентативные для их концепции героя и бога. Искусство, одним словом, было подчинено этическому идеалу; или, скорее, этический и эстетический идеалы еще не были разделены; и величайшие художники, которых когда-либо знал мир, работали сознательно под руководством и вдохновением идей, которые контролировали и определяли жизнь их времени.

Раздел 4. Музыка и танец.

Переходя теперь от пластических искусств к той другой группе, которую греки классифицировали вместе под названием «Музыка» — а именно музыке в более узком смысле, танцу и поэзии, — мы находим еще более четко подчеркнутым и более тщательно проработанным подчинение эстетических целей этическим и религиозным. «Музыка», по сути, как они использовали этот термин, была центром греческого образования, и ее моральный характер, таким образом, стал вопросом первостепенной важности. Ею формировались, как предполагалось, ум и нрав граждан, а значит, и все устройство государства. «Введение нового вида музыки, — говорит Платон, — должно быть отвергнуто как угрожающее всему государству; поскольку стили музыки никогда не нарушаются без воздействия на важнейшие политические институты». «Новый стиль, — продолжает он, — постепенно обретая почву, тихо проникает в нравы и обычаи; и из них он выходит с большей силой и прокладывает путь во взаимные соглашения: и от соглашений он переходит к нападению на законы и конституции, проявляя крайнюю дерзость, пока не заканчивает тем, что опрокидывает все, как в общественной, так и в частной жизни». И как в своем «Государстве» он определил характер поэзии, которая должна быть допущена в его идеальное государство, так в «Законах» он специально определяет характер мелодий и танцев, рассматривая их как наиболее важный фактор в определении и сохранении нравов и институтов граждан.

Ничто, на первый взгляд, для современного ума не могло бы быть более странным, чем эта точка зрения. Что поэзия имеет отношение к поведению, мы действительно можем понять, хотя мы и не делаем поэзию центром нашей системы образования; но то, что моральные эффекты должны приписываться музыке и танцу и что они должны рассматриваться как имеющие такое значение, чтобы глубоко влиять на все устройство государства, покажется большинству современных людей непонятным парадоксом.

И все же ни одно мнение греков не является более глубоко характерным, чем это, для всего их способа рассмотрения жизни, и ни одно не заслуживает более тщательного изучения. То, что моральный характер должен приписываться влиянию музыки, — лишь одна и, возможно, самая яркая иллюстрация того общего отождествления греками этических и эстетических стандартов, на котором мы так часто имели повод настаивать. Добродетель, в их концепции, не была жестким соответствием закону, ощущаемому как чуждый естественному характеру; это было свободное выражение прекрасной и гармоничной души. И сама эта метафора «гармоничный», которую они так постоянно используют, включает идею тесной связи между музыкой и моралью. Характер, в греческом взгляде, — это определенная пропорция различных элементов души, а правильный характер — это правильная пропорция. Но отношение, в котором эти элементы стоят друг к другу, могло быть напрямую затронуто, как было обнаружено, посредством музыки; не только различные эмоции могли быть возбуждены или смягчены в различной степени, но и все отношение эмоционального к рациональному элементу могло быть отрегулировано и проконтролировано соответствующей мелодией и мерой. Что эта связь между музыкой и моралью действительно существует, признается, в грубом и общем виде, большинством людей, обладающих каким-либо музыкальным чувством. Есть ритмы и мелодии, например, которые ощущаются как вульгарные и низкие, и другие, которые ощущаются как облагораживающие; некоторая музыка, Вагнера, например, часто называется аморальной; Гуно описывается как расслабляющая, Бетховен как бодрящая и тому подобное; и как бы абсурдно такие комментарии часто ни казались в деталях, в их основе лежит несомненно хорошо обоснованное чувство, что различные виды музыки имеют различные этические качества. Но именно эта сторона музыки, которой пренебрегали в современное время, была той, на которую греки делали наибольший упор. Бесконечно уступая современникам в механических ресурсах искусства, они, по-видимому, сделали гораздо более тонкий и близкий анализ его отношения к эмоциональным состояниям; с результатом, что даже в музыке, которую мы описываем как чистейшее из искусств, поздравляя себя с ее абсолютной диссоциацией от всех определенных интеллектуальных концепций, — даже здесь стандарт греков был в такой же мере этическим, как и эстетическим, и стиль музыки различался, а ее ценность оценивалась не только по удовольствию, которое можно извлечь из нее, но и по эффекту, который она стремилась произвести на характер.

Об этой позиции у нас есть ясное и определенное утверждение у Аристотеля. Добродетель, говорит он, состоит в том, чтобы любить и ненавидеть должным образом, и подразумевает, следовательно, наслаждение правильными эмоциями; но эмоции любого рода производятся мелодией и ритмом; следовательно, посредством музыки человек привыкает чувствовать правильные эмоции. Музыка, таким образом, имеет силу формировать характер; и различные виды музыки, основанные на различных ладах, могут быть различены по их эффектам на характер — один, например, работающий в направлении меланхолии, другой — женственности; один поощряющий отказ, другой — самоконтроль, третий — энтузиазм и так далее по серии. Из этого следует, что музыку можно судить не только по удовольствию, которое она дает, но и по характеру ее морального влияния; удовольствие, действительно, существенно, иначе не было бы искусства; но различные виды удовольствия, доставляемые различными видами музыки, должны различаться не только по количеству, но и по качеству. Один произведет правильное удовольствие, которое одобрит хороший человек и которое окажет хорошее влияние на характер; другой будет в точно противоположном случае. Или, как выразился Платон, «превосходство музыки должно измеряться удовольствием. Но удовольствие не должно быть удовольствием случайных лиц; самая прекрасная музыка — та, которая радует лучших и наиболее образованных, и особенно та, которая радует одного человека, выдающегося в добродетели и образовании».

Мы видим, таким образом, что даже чистая музыка для греков имела отчетливое и определенное этическое значение. Но это этическое влияние было далее подчеркнуто тем фактом, что у них не было обычая наслаждаться своей музыкой в чистом виде. То, что они называли «музыкой», как уже было указано, было интимным союзом мелодии, стиха и танца, так что конкретный эмоциональный смысл используемого ритма и мелодии выявлялся в совершенной ясности сопровождающими словами и жестами. Таким образом, мы находим, например, что Платон характеризует тенденцию своего времени к разделению мелодии и стиха как признак отсутствия истинного художественного вкуса; ибо, говорит он, очень трудно, в отсутствие слов, различить точный характер настроения, которое ритм и мелодия должны представлять. В этой связи может быть интересно сослаться на использование «лейтмотива» в современной музыке. Здесь тоже конкретная идея, если не конкретный набор слов, ассоциируется с конкретной музыкальной фразой; намерение практики явно то же самое, что указано в только что процитированном отрывке, а именно — добавить точность и определенность к расплывчатому эмоциональному содержанию чистой музыки.

И этот определяющий эффект слов был далее усилен в музыке греков дополнительным сопровождением танца. Эмоциональный характер, передаваемый уму словами и уху мелодией, далее объяснялся глазу жестом, позой и ударом ноги; комбинация трех способов выражения формировала таким образом в греческом смысле единое «имитативное» искусство. Танец, как и мелодия, таким образом, приобрел определенное этическое значение; «он имитирует, — говорит Аристотель, — характер, эмоцию и действие». И Платон в своем идеальном государстве регулировал бы законом танцы не меньше, чем мелодии, которые должны использоваться, различая их также как морально хорошие или морально плохие и поощряя одни, в то время как он запрещает другие.

Общий греческий взгляд на музыку, который был таким образом кратко изложен, союз мелодии и ритма с поэзией и танцем ввиду определенного и сознательно задуманного этического характера, может быть проиллюстрирован следующим отрывком из Плутарха, в котором он описывает музыку, бывшую в моде в Спарте. Вся система, как будет замечено, разработана с видом на ту военную доблесть, которая была добродетелью, наиболее ценимой в спартанском государстве, и той, вокруг которой центрировались все их институты. Музыка в Спарте действительно была тем, чем Платон хотел бы видеть ее в своем идеальном государстве, публичной и регулируемой государством функцией; и даже та энергичная раса, которая из всех греков ближе всего подошла к тому, чтобы быть филистерами добродетели, сочла нужным заложить чисто эстетический фундамент для своего сурового и солдатского идеала.

«Их обучение музыке и стиху, — говорит Плутарх, — было не менее тщательно продумано, чем их привычки грации и хорошего воспитания в разговоре. И сами их песни имели жизнь и дух в них, которые воспламеняли и овладевали умами людей энтузиазмом и пылом к действию; стиль их был простым и без аффектации; предмет всегда серьезным и моральным; чаще всего это было восхваление таких людей, которые погибли в защиту своей страны, или насмешка над теми, кто был трусом; первых они объявляли счастливыми и прославленными; жизнь последних они описывали как самую жалкую и низкую. Были также хвастовства тем, что они сделают, и похвальбы тем, что они сделали, варьирующиеся с различными возрастами; как, например, у них было три хора на их торжественных фестивалях, первый из стариков, второй из молодых людей и последний из детей; старики начинали так:

Мы когда-то были молоды, храбры и сильны;

Молодые люди отвечали им, напевая;

А мы такие сейчас, подходи и попробуй:

Дети шли последними и говорили:

А мы будем самыми сильными в будущем.

Действительно, если мы возьмем на себя труд рассмотреть их композиции и мелодии на флейте, под которые они маршировали, отправляясь в битву, мы обнаружим, что Терпандр и Пиндар имели основания сказать, что музыка и доблесть были союзниками».

Способ рассмотрения музыки, который проиллюстрирован в этом отрывке и во всем, что сказано на эту тему греческими писателями, настолько типичен для всей точки зрения греков, что нам можно простить, если мы еще раз настоим на отношении ума, которое он подразумевает. Музыка, как мы видели, имела этическую ценность для греков; но это не значит, что они ставили этику на первое место, а музыку на второе, используя одну как простой инструмент другой. Скорее, этическое состояние ума было также, по их мнению, музыкальным. В некотором смысле, более чем метафорическом, добродетель была гармонией души. Музыкальная цель была, таким образом, идентична этической. Самая красивая музыка была также морально лучшей, и наоборот; добродетель не была приоритетнее красоты, ни красота добродетели; они были двумя аспектами одной реальности, двумя способами рассмотрения единого факта; и если эстетические эффекты предполагались подлежащими этическому суждению, это было только потому, что этические суждения в основе своей были эстетическими. «Доброе» и «прекрасное» были одним и тем же; это первое и последнее слово греческого идеала.

И в то время как, с одной стороны, добродетель была наделена спонтанностью и наслаждением искусства, с другой стороны, искусство черпало из своей ассоциации с этикой эмоциональную точность. В современное время цель музыки обычно мыслится как простое и без лишних слов возбуждение чувства. Ее ценность измеряется интенсивностью, а не качеством эмоции, которую она способна вызвать; и слушатель предается случайной последовательности высоко проработанных настроений, столь же сбивающих с толку в реальном опыте, сколь и изнуряющих в последствиях. В греческой музыке, с другой стороны, если мы можем доверять нашим описаниям, хотя интенсивность возбуждаемого чувства должна была быть гораздо меньше той, которую в силах вызвать современная инструментовка, ее характер был совершенно простым и определенным. Мелодия, ритм, жест и слова были сознательно адаптированы к производству единого точно задуманного эмоционального эффекта; слушатель был в положении ясно понимать и оценивать ценность настроения, возбужденного в нем; вместо того чтобы быть изнуренным и сбитым с толку хаосом расплывчатых и противоречивых эмоций, он имел чувство облегчения, которое сопровождает избавление от определенной страсти, и возвращался к своим обычным делам «очищенным», как они говорили, и успокоенным процессом, который он понимал, направленным к цели, которую он одобрял.

Раздел 5. Поэзия.

Если теперь, как мы видели, в пластических искусствах и в искусстве, которое кажется нам столь чистым, как музыка, греки воспринимали и ценили, наряду с непосредственным удовольствием красоты, определенный этический характер и направленность, тем более это было в случае с поэзией, чей материал — концепции и идеи. Работы поэтов, и особенно Гомера, были, по сути, для греков всем тем, чем для нас являются моральные трактаты; или, скорее, вместо того чтобы изучать свои уроки в абстрактных терминах, они изучали их из конкретного представления жизни. Поэзия была основой их образования, руководством и комментарием их практики, вдохновением их спекулятивной мысли. Если у них есть предложение, которое нужно выдвинуть, они должны подкрепить его цитатой: если у них есть совет, который нужно предложить, они должны подпереть его стихом. Не только ради наслаждения, но и ради вдохновения, предупреждения и примера они были пропитаны с детства океаном мелодичного дискурса; их национальные эпосы были для них тем, чем Библия была для пуритан; и для каждого стечения обстоятельств, для каждого исхода дома или государства они находили в них текст, чтобы побудить или подкрепить свое решение. Об этой важности поэзии в жизни древней Греции и вообще о важности музыки и искусства следующий отрывок из Платона является яркой иллюстрацией: «Когда мальчик выучил буквы и начинает понимать, что написано, как раньше он понимал только то, что было сказано, они вкладывают в его руки работы великих поэтов, которые он читает в школе; в них содержатся многие наставления, и многие сказки, и похвалы, и энкомии древних знаменитых людей, которые он обязан выучить наизусть, чтобы он мог подражать или эмулировать их и желать стать похожим на них. Затем снова учителя лиры заботятся о том, чтобы их юный ученик был умеренным и не попадал в неприятности; и когда они научили его использованию лиры, они знакомят его с поэмами других отличных поэтов, которые являются лирическими поэтами; и их они кладут на музыку и делают их гармонии и ритмы вполне знакомыми душам детей, чтобы они могли научиться быть более нежными, гармоничными и ритмичными и, таким образом, более приспособленными для речи и действия; ибо жизнь человека в каждой части нуждается в гармонии и ритме».

Из этого представления о поэзии как о сокровищнице практической мудрости легко перейти к чисто этической оценке ее ценности; и этот переход, как уже было отмечено, был фактически совершен Платоном, который доходит даже до того, что предписывает поэтам прямое внушение такой морали, какая подобает трактату, например, о том, что добрый и справедливый человек счастлив, даже если он беден, а дурной и несправедливый — несчастен, даже если он богат. Этот дидактизм, несомненно, является пародией; но это пародия на нормальное греческое представление о том, что достоинство поэмы тесно связано с широтой и глубиной всего ее этического содержания и не должно измеряться, как утверждают многие современники, лишь эстетической красотой ее формы. Когда Страбон говорит: «невозможно быть хорошим поэтом, не будучи прежде хорошим человеком», он выражает общее мнение греков о том, что поэта следует судить не только как художника, но и как истолкователя жизни; та же предпосылка лежит в основе замечания Аристотеля о том, что поэтов можно классифицировать в зависимости от того, являются ли персонажи, которых они изображают, такими же хорошими, лучше или хуже, чем обычный человек.

Но, пожалуй, самая примечательная иллюстрация такого отношения к поэзии — это отрывок из «Лягушек» Аристофана, где комедиограф вводит спор между Эсхилом и Еврипидом об относительных достоинствах их произведений и заставляет решение почти целиком зависеть от моральных соображений, поскольку вопрос на самом деле заключается в том, следует ли считать Еврипида развратителем своих соотечественников. В ходе дискуссии Эсхила заставляют высказать взгляд на поэзию, который Аристофан, по-видимому, вполне разделяет и который, несомненно, был бы принят большинством его аудитории. Он взывает ко всей древности, чтобы показать, что поэты всегда были наставниками человечества и именно за это они пользуются почетом.

«Взгляни на предания, взгляни на древность, на первобытные, ранние, отдаленные времена; увидь там, какое благо принесли человечеству прославленные поэты в минувшие века. Орфей наставил человечество в религии, отвратил его от кровопролития и варварских обрядов; Мусей преподал учение о медицине и пророческие предостережения для грядущих веков; затем пришел старый Гесиод, обучая нас земледелию, пахоте и севу, сельским делам, сельскому хозяйству, сельской астрономии, простой морали, труду и бережливости; сам Гомер, наш обожаемый Гомер, каково было его право на похвалу и славу? Каково, если не ценность уроков, которым он нас учил — дисциплине, оружию и военному снаряжению?» [Примечание: Аристофан. Лягушки, 1030. — Пер. Фрера.]

Хотя, как мы и могли ожидать, существует множество греческих стихотворений, которые являются просто спонтанным выражением страстного чувства, не сдерживаемого соображениями этических или иных целей, все же если мы возьмем за образец (как мы вполне вправе сделать, учитывая то видное место, которое она занимала в греческой жизни) не лирику, а греческую драму, то обнаружим, что даже в поэзии (как и следовало ожидать) в большей степени, чем в музыке и пластических искусствах, красота, к которой стремились и которой достигали, лежит в пределах определенных моральных предпосылок. Давайте рассмотрим этот вопрос более подробно; и прежде всего исследуем характер греческой трагедии.

Раздел 6. Трагедия.

Характер греческой трагедии с самого начала определялся фактом ее связи с религией. Время, когда она исполнялась, было праздником Диониса; вокруг его алтаря танцевал хор; а целью представления было изображение сцен из жизни древних героев. Таким образом, предмет драмы был строго предписан; он должен был быть выбран из цикла легенд, знакомых аудитории; и какой бы свободой ни пользовался поэт в трактовке темы, какие бы размышления он ни вплетал в нее, умозрительные или этические взгляды, критика современной жизни — все должно было быть подчинено главной цели, изначально поставленной: изложению, как для назидания, так и для наслаждения, некоторых эпизодов из жизни тех героев прошлого, которые считались не только более великими, чем их потомки, но и сыновьями богов, достойными сами по себе почитания как божественные существа.

Этим фундаментальным условием трагедия греков резко отличается, с одной стороны, от шекспировской драмы, а с другой — от классической драмы французов. Трагедии Шекспира лишены, можно сказать, или, по крайней мере, сравнительно лишены всяких предубеждений. Он был волен выбирать любую тему и трактовать ее как хотел; и никакое чувство обязательства перед религиозными или иными точками зрения, никакое чувство традиций, идущих из священного прошлого и не предназначенных для легкого обращения теми, кто был их хранителем для будущего, не отрезвляло и не сдерживало во зло или во благо его полуварварский гений. Он бросался в жизнь с безответственным пылом первооткрывателя нового континента; формировал и переформировывал ее по своему усмотрению; высекал из нее то цинизм «Меры за меру», то отчаяние «Гамлета» и «Короля Лира», то лучезарное великодушие «Бури», и уходил, оставляя после себя не карту или схему, а ряд взаимно несовместимых пейзажей.

Короче говоря, Шекспир дал многогранное изображение жизни; греческий драматург дал интерпретацию. Но интерпретацию не просто лично его, а репрезентативную для национальной традиции и веры. Люди, чьи деяния и страсти он описывал, были образцами и примерами, с одной стороны, а с другой — предостережениями для его народа; боги, определявшие судьбы, о которых они пели, все еще действовали среди людей; моральные законы, правившие прошлым, правили и настоящим; и история эллинского народа двигалась под видимым провидением от своего божественного происхождения к концу, который был бы благополучным или наоборот, в зависимости от того, будут ли последующие поколения продолжать соблюдать поклонение и традиции своих отцов, происходящих от героев и богов.

И именно тот факт, что в этом смысле она была репрезентативной для национального сознания, отличает греческую трагедию от классической драмы французов. Ибо последняя, хотя и подражала древним во внешней форме, была вдохновлена совершенно иным духом. Короли и герои, чьи судьбы она описывала, не были предками французского народа; они не имели корней в его чувствах, никакой связи с его религиозными верованиями, никакого отношения к его этическим концепциям. Весь идеал, представленный в ней, был не тем, что действительно вдохновляло нацию, а в лучшем случае тем, что, как предполагалось, должно было вдохновлять двор; и вся драма, подобно дереву, пересаженному в чужую почву, вянет и умирает от недостатка питания, которое трагедия греков бессознательно впитывала из окружающего ее воздуха национальной традиции.

Таков был общий характер греческой трагедии — интерпретация национального идеала. Давайте теперь проследим некоторые последствия, вытекающие из этой концепции.

Во-первых, представляемая тема — это жизнь и судьба древних героев, то есть персонажей, более великих, чем обычные люди, как в добре, так и во зле, в своих качествах и достижениях, чреватых роковыми исходами, творцов или разрушителей судеб мира. Трагичной и ужасной может быть их судьба, но никогда не презренной или убогой. За всеми страданиями, за грехом и преступлением должно лежать искупающее великодушие. Совершенный злодей, говорит Аристотель, не является трагическим персонажем, ибо он не вызывает сочувствия; если он процветает, это оскорбление общечеловеческого чувства; если он терпит бедствие, это лишь то, чего он заслуживает. Также недопустимо изображать несчастья совершенно хорошего человека, ибо это просто болезненно и тягостно; и меньше всего допустимо без всякой необходимости вводить чистую низость, или безумие, или другие отклонения от человеческой природы. Истинный трагический герой — это человек высокого положения и происхождения, который, обладая не низменной натурой, впал в грех и платит страданием за свой поступок. Ничто не могло бы пролить больше света на отличительные характеристики греческой драмы, чем эти несколько замечаний Аристотеля, и ничто не могло бы лучше показать, насколько тесной в греческом сознании была связь между эстетическими и этическими суждениями. Канон Аристотеля исключил бы как подходящие темы для трагедии характер и судьбу, скажем, Ричарда III — абсолютно плохого человека, страдающего по заслугам; или Кента и Корделии — абсолютно хороших, подвергшихся незаслуженным страданиям; и не только потому, что такие темы оскорбляют моральное чувство, но и потому, что, оскорбляя его, они разрушают надлежащее удовольствие от трагического искусства. Весь эстетический эффект ограничен этическими предпосылками; и оскорбить их — значит сорвать саму цель трагедии.

Особый интерес в этой связи представляют критические замечания в адрес Еврипида в отрывке из «Лягушек» Аристофана, о котором уже упоминалось. Еврипида там обвиняют в принижении трагического искусства введением — чего? Влюбленных женщин! Центральной темы современной трагедии! Эсхил хвастается тем, что нет ни одной его пьесы, которая затрагивала бы эту тему: —

«Я никогда не допускал ваших распутных Сфенебей или грязных отвратительных Федр — нет, я! В самом деле, я сомневаюсь, чтобы во всей моей драме нашелся хоть один пример влюбленной женщины!» [Примечание: Аристофан. Лягушки, 1043. — Пер. Фрера.]

И нет почти никаких сомнений в том, что для греческой аудитории это сочли бы за достоинство, и что смещение Еврипидом центра интереса с более суровых страстей героев и королей на эту более нежную фазу человеческого чувства было бы воспринято даже теми, кого оно очаровывало, как упадок по сравнению с высотой старой трагедии.

И этому ограничению предмета соответствует ограничение трактовки. Греческая трагедия создается с определенной точки зрения, с целью не просто представить, но и истолковать тему. В основе всей конструкции сюжета, диалога, размышлений, лирических интерлюдий лежит намерение проиллюстрировать какой-то общий моральный закон, какую-то общую и типичную проблему, какую-то фундаментальную истину. О старших драматургах, по крайней мере, об Эсхиле и Софокле, можно даже сказать, что их целью было — как бы несовершенно она ни была достигнута — «оправдать пути Божьи перед человеком». Изображать страдание как наказание за грех — постоянная склонность Эсхила; оправдать закон Божий перед лицом человеческой самонадеянности — центральная идея Софокла. В любом случае весь тон является по существу религиозным. Выбрать такую тему, как «Король Лир», трактовать ее так, как трактовал ее Шекспир, оставить ее, так сказать, истекающей кровью от тысячи ран, в безмолвной и беспомощной мольбе об исцелении, которое так и не будет даровано, — это было бы отталкивающим, если не невозможным для греческого трагика. Никогда не опускаясь от конкретного искусства до абстракций простого морализаторства, никогда не пытаясь заменить словесной формулой полное и сложное восприятие, которое вырастает из изображения жизни, древние драматурги, тем не менее, во всем понимании своей темы были детерминированы более или менее сознательной умозрительной предвзятостью; мир для них был не просто великолепным хаосом, он был божественным планом; и даже в его самых темных впадинах, на его самых опасных и мрачных перевалах они держат руку, пусть, возможно, неуверенную и дрожащую, на нити, которая должна вывести их к открытому небу.

С этим описанием природы греческой трагедии согласуется то, что она придавала больше значения действию, чем характеру. Интерес был сосредоточен на универсальном значении определенных действий и ситуаций, на свете, который изображаемый опыт проливал на всю тенденцию и ход человеческой жизни, а не на чувствах и мотивах конкретных введенных персонажей. Характеры широки и просты, по большей части не развиваются, а фиксированы и поэтому приспособлены быть проводниками прямого действия, простых исходов и типичных ситуаций. В греческой трагедии общая точка зрения преобладает над идиосинкразиями отдельных лиц. Представлена человеческая природа в широком смысле, а не та или иная узкоспециализированная вариация; и то, что мы обозначили как общую цель, интерпретацию жизни, никогда не заслоняется преобладанием исключительных и, так сказать, случайных характеристик. Человек — субъект греческой драмы; субъект современного романа — Том и Дик.

Наконец, для реализации этой общей цели вся форма греческой драмы была удивительно приспособлена. Она состояла в значительной степени из разговоров между двумя лицами, представляющими две противоположные точки зрения, и давала повод для почти научного обсуждения каждой проблемы действия, поднятой в пьесе; а между этими разговорами были вставлены лирические оды, в которых хор комментировал ситуацию, давал советы или предупреждения, хвалу или порицание и, наконец, подводил моральный итог всему. Через хор, по сути, поэт мог говорить от своего собственного лица и навязывать всей трагедии любой тон, какой пожелает. Периодически он мог отбросить драматурга и принять роль проповедника; и тем самым гарантировать, что его пьеса будет тем, что, как мы видели, было ее признанным идеалом, — не просто представлением, а интерпретацией жизни.

Но это, не переставая быть произведением искусства. Пытаясь проанализировать в абстрактных терминах общий характер греческой трагедии, мы неизбежно оставили в тени то, что, в конце концов, было ее первичным и самым существенным аспектом; аспектом, однако, полное понимание которого могло быть достигнуто не простым чтением текста, а тем, что, к сожалению, навсегда вне нашей власти, — наблюдением за реальным представлением, каким оно давалось на греческой сцене. Ибо с чисто эстетической точки зрения греческую драму следует считать одной из самых совершенных форм искусства.

Происходя на открытом воздухе, на солнечном склоне холма, когда долина, равнина или островное море простирались внизу, встречаясь с пылающей синевой безоблачного неба, движущееся зрелище, таким образом, с самого начала настроенное в унисон с природой, фокусировало в блеске лучи каждого отдельного искусства. Более сродни опере, чем пьесе, она имела в своей основе музыку. Ибо драма развилась из лирической оды и сохранила на всем протяжении то, что было изначально ее единственным элементом, — танец и песню миметического хора. Этим центром ритмического движения и выразительной мелодии бремя рассказа подхватывалось и эхом отдавалось снова и снова, когда живой шар разделялся на сферы отвечающей песни, а ясное и точное значение сюжета, никогда не остававшееся неясным для ума, таким образом доносилось в музыке до страсти сердца, идея воплощалась в лирическом стихе, стих преображался песней, а песня и стих отражались, как в зеркале, для глаза взмахом и биением конечностей, которые они побуждали к согласию движений. И хотя таков был характер од, прерывавших действие пьесы, само действие было обращением не менее к слуху и зрению, чем к страсти и интеллекту. Обстоятельства представления, огромный зрительный зал под открытым небом, располагали меньше к «актерской игре» в нашем смысле слова, чем к позе и декламации. Актеры, поднятые на высокие сапоги выше своего естественного роста, с лицами, скрытыми масками, и механически усиленными тонами, должны были полагаться для достижения эффекта не на мимику или быстрые и тонкие вариации голоса и жеста, а на определенную скульптурную красоту позы и распевную интонацию того величественного ямбического стиха, чей размер был бы искажен быстрой и разговорной подачей. Представление, таким образом, становилось движущейся скульптурой для глаза, а для уха — своего рода сном музыки между более интенсивными интерлюдиями хора; и зритель, не отвлекаясь подражательным реализмом от спокойствия страстного созерцания в лихорадку и суету настоящего актера на сцене, получал впечатление, основанное на всем протяжении на том ясном интеллектуальном фундаменте, той почти прозаической ясности чувства и сюжета, которая сохранена для нас в письменном тексте, но поднятая сопутствующим обращением к чувству, сделанным, как это должно было быть сделано такими художниками, как греки, группировкой форм и цветов, речитативом, танцем и песней, до такой величины и высоты эстетического значения, которая вряд ли могла быть реализована любой другой формой художественного творчества.

Ближайшую современную аналогию тому, чем должна была быть древняя драма, вероятно, можно найти в операх Вагнера, на которого действительно сильно повлияла трагедия греков. Его идеалом, как и их, было объединение различных отраслей искусства, использование не только музыки, но и поэзии, скульптуры, живописи и танца для представления своей драматической темы; и его концепцией также было сделать искусство истолкователем жизни, отражающим в национальной драме национальное сознание, высшее действие и глубочайшую страсть и мысль германского народа. Рассматривать, насколько в этой попытке он не дотягивает до достижений греков или превосходит их, и исследовать широкие различия, лежащие в основе общего тождества целей, означало бы слишком далеко уйти от нашей нынешней темы. Но сравнение можно рекомендовать тем, кто стремится сформировать конкретное представление о том, каким мог быть эффект греческой трагедии, и облечь в воображении мертвые кости литературного текста плотью и кровью представления для чувств.

Тем временем, чтобы помочь читателю осознать с несколько большей точностью смысл вышеизложенных замечаний, возможно, стоит дать краткий очерк одной из самых знаменитых греческих трагедий — «Агамемнона» Эсхила.

Герой драмы принадлежит к тому героическому дому, чья трагическая история была одной из самых ужасных и самых знакомых греческой аудитории. Тантал, основатель рода, за какое-то оскорбление богов страдал в Аиде наказанием, которое названо его именем. Его сын Пелоп был запятнан кровью Миртила. Из двух сыновей следующего поколения Фиест соблазнил жену своего брата Атрея; а Атрей в ответ убил сыновей Фиеста и заставил отца по незнанию съесть плоть убитых мальчиков. Агамемнон, сын Атрея, чтобы умилостивить Артемиду, принес в жертву свою дочь Ифигению и в отместку был убит своей женой Клитемнестрой. А Клитемнестра была убита Орестом, своим сыном, в искупление смерти Агамемнона. Поколениями род преследовался преступлением и наказанием; и, выбирая своей темой убийство Агамемнона, драматург мог предполагать у своей аудитории столь близкое знакомство с прошлой историей Дома, что мог вызвать к жизни аллюзивным словом тот мрачный фон горя, чтобы усилить ужасы своего реального представления. Фигуры, которые он выводил в ярком рельефе, соединяли руки с угрожающими формами, которые исчезали в ночи будущего и прошлого; в то время как над ними висела, напевая о роке, призрачная рать Эриний.

И все же в начале драмы все обещает быть хорошо. Страж на крыше дворца, на десятый год своей вахты, наконец замечает сигнальный огонь, который возвещает о взятии Трои и скором возвращении Агамемнона. С радостью он провозглашает Дому долгожданную и приветственную новость; однако даже в момент ликования проговаривается сомнительной фразой, намекающей на что-то скрытое, чего он не смеет назвать, что-то, что может превратить триумф победы в отчаяние. После этого входит хор аргивских старейшин, напевая, пока они движутся в ритме величественного марша. Они поют о том, как десять лет назад Агамемнон и Менелай повели войско Греции по велению Зевса, покровителя гостеприимства, чтобы вернуть Менелаю Елену, его жену, вероломно украденную Парисом. Затем, занимая свои места и начиная свой ритмический танец, в потоке страстных стихов, которые являются одновременно повествованием и лирическим гимном, они рассказывают, или, скорее, представляют в ряде ярких образов, вспыхивающих, как при освещении молнией из ночи окутанного мраком предчувствия, историю деяния, которое омрачило начало похода, — жертвоприношение Ифигении богине, чей гнев задерживал флот в Авлиде. В стихах, в музыке, в пантомиме сцена оживает снова — борьба в сердце отца, настойчивость его братьев-вождей, жалостный взгляд девушки и, наконец, невыразимый конец; в то время как над всем этим и сквозь все это звучит, как погребальный звон судьбы, рефрен, который является мотивом всей драмы:

«Пой горе, пой горе, но да восторжествует Добро».

По завершении оды входит Клитемнестра. Она делает хору официальное объявление о падении Трои; описывает путь сигнального огня от маяка к маяку, как он мчался, и рисует в воображении сцены, происходящие даже сейчас в обреченном городе. После ее ухода хор снова начинает петь и танцевать. Под музыку торжественного гимна они подчеркивают мораль падения Трои, неминуемую гибель насилия и обмана, постигшую Париса и его Дом. Снова яркие картины вспыхивают из ночи горя — Елена в своей роковой красоте легко ступает навстречу своей судьбе, ночи вдовца, полные скорби, преследуемые призраком любви, ужасы последовавшей войны, убитые на чужбине и скорбящие дома, замена живой плоти и крови прахом и пеплом гробницы. Наконец, возвращаясь к своей первоначальной теме, гибели дерзости, хор завершает свою оду и объявляет о прибытии гонца из Трои. Талфибий, глашатай, входит как представитель армии и царя, описывая трудности, которые они перенесли, и радость триумфального исхода. Ему Клитемнестра объявляет словами, ирония которых очевидна для аудитории, о своих страданиях в отсутствие мужа и своем восторге от перспективы его возвращения. Он найдет ее, говорит она, такой, какой оставил, верным стражем дома, ее преданность неизменна, ее честь незапятнанна. Затем следует еще одна хоровая ода, схожая по теме с последней, останавливающаяся на горе, принесенном актом Париса Трое, смене свадебной песни на трубу войны и погребальную песнь смерти; противопоставляющая в изобилии великолепных тропов красоту Елены проклятию, к которому она привязана; и настаивающая еще раз на гибели, которая ожидает дерзость и гордыню. По завершении этой песни размер меняется на марш, и хор поворачивается, чтобы приветствовать триумфального царя. Агамемнон входит, а за ним — закутанная и молчаливая фигура женщины. Поприветствовав богов своего Дома, Царь в краткой и напыщенной фразе признает верность хора, но намекает на многое, что не так и что должно стать его первой обязанностью исправить. После этого входит Клитемнестра и в речи, полной риторического преувеличения, рассказывает о своем тревожном ожидании своего господина и невыразимой радости от его возвращения. В заключение она распоряжается расстелить пурпурную ткань на его пути, чтобы он мог войти в дом, как подобает завоевателю. После видимости сопротивления Агамемнон уступает, и контраст, к которому стремится драматург, достигнут. С пышностью восточного монарха, всегда отталкивающей греческое сознание, Царь переступает порог, переступает, как знает аудитория, навстречу своей смерти. Чем выше предел его власти и гордыни, тем ужаснее и стремительнее возмездие; и Клитемнестра следует за ним в триумфе с загадочным криком на устах: «Зевс, ты, бог свершения, исполни мои молитвы». Когда она удаляется, хор начинает песню предчувствующего страха, тем более ужасную, что она все еще неопределенна. Что-то должно случиться — предчувствие верно. Но что, но что? Они тщетно ищут ответ в ночи. Тем временем неподвижно и молча ждет фигура закутанной женщины. Это Кассандра, пророчица, дочь Приама Троянского, которую Агамемнон привез домой как свою добычу. Клитемнестра возвращается, чтобы убедить ее войти в дом; она не подает знака и не произносит ни слова. Царица меняет тон с вежливого на гневный и упрекающий; фигура не шевелится и не говорит; и Клитемнестра, наконец, с гневной угрозой оставляет ее и возвращается во дворец. Тогда, и только тогда, крик вырывается из уст незнакомки, страстный крик Аполлону, который дал ей ее роковой дар. Вся мрачная история Дома, в который ее привезли, горе, которое было, и горе, которое должно прийти, проходит картинами перед ее внутренним взором. В ряде прерывистых восклицаний, не предложений, а лирических криков, она вызывает сцены прошлого и будущего. Кровь капает из дворца; в его покоях притаились Эринии; убитые сыновья Фиеста стонут в его призрачных дворах; и всегда среди видений прошлого то, что из будущего, всплывает и исчезает, ясно различимое, невозможное для предотвращения, — убийство мужа женой; а вслед за этим, самое жалкое из всего, насильственная смерть провидицы, которая видит тщетно и не может помочь. Между Кассандрой и Хором это дуэт муки и страха; в прерывистых лирических фразах стонет призрачная музыка; пока, наконец, в момент, который кажется пределом, напряжение не ослабевает, и, переходя на более спокойный ямбический речитатив, Кассандра сообщает свое послание более простой речью и ясно провозглашает убийство Царя. Затем, с последним призывом к мстителю, который должен прийти, она входит во дворец одна, чтобы встретить свою смерть. — Сцена пуста. Внезапно изнутри слышится крик; снова, а затем еще раз; пока хор колеблется, дело сделано; двери распахиваются, и видна Клитемнестра, стоящая над трупами своих жертв. Вся маскировка теперь сброшена; убийца признается и торжествует в своем деянии; она оправдывает его как месть за жертвоприношение Ифигении и видит в себе не свободного человеческого агента, а воплощенное проклятие Дома Тантала. И вот впервые появляется прелюбодей Эгисф, который спланировал все за кулисами. Он тоже мститель, ибо он сын того самого Фиеста, которого заставили питаться плотью собственных детей. Убийство Агамемнона — лишь еще одно звено в длинной цепи наследственной вины; и с этим изложением безжалостного закона наказания и преступления эта глава великой драмы подходит к концу. Но «Агамемнон» — лишь первая из серии трех пьес, тесно связанных между собой и предназначенных для исполнения последовательно; и проблема, поднятая в первой из них, преступление, взывающее к наказанию, и наказание, которое само по себе является новым преступлением, решается в последней примирением сил неба и ада и прощением последнего преступника в лице Ореста. Однако набросать план других драм трилогии означало бы слишком далеко зайти за пределы нашего пространства и времени. Достаточно было проиллюстрировать на примере «Агамемнона» общий характер греческой трагедии; а тех, кто хочет изучить предмет дальше, следует отослать к тексту самих пьес.

Раздел 7. Комедия.

Еще более примечательной, чем трагедия греков, в своем воплощении дидактического намерения в формах свободного и спонтанного искусства является старая комедия, известная нам по произведениям Аристофана. Как первая имела дело с общими концепциями, религиозными и этическими, лежавшими в основе греческого взгляда на жизнь, используя в качестве средства изложения древние национальные мифы, так вторая имела дело с конкретными фазами современной жизни, используя механизм свободной бурлески. Достижение Аристофана, по сути, в некотором смысле более удивительно, чем достижение Эсхила. Начиная с того, что всегда, prima facie, является прозой повседневной жизни, ее едкими спорами, ее вульгарными и утомительными типами и даже ее конкретными индивидами — ибо Аристофан не стесняется вводить своих современников лично на сцену, — он прилаживает к этому грубому и тяжелому материалу крылья воображения, рассеивает от него цепкие туманы банальности и злобы и отправляет его в путь через ясное небо искусства среди взрывов музыкального смеха и отрывков лирических песен. Ибо Аристофан был поэтом, а не только комедиографом, и его гений проявляется не только в построении его фантастических сюжетов, не только в неисчерпаемом изобилии его гуманного и добродушного остроумия, но и во вспышках чистой поэзии, столь же мелодичных и вдохновенных, как те, что когда-либо срывались с уст лириков Греции или мира. Основой комического, как и трагического искусства греков, были песня и танец; и хор, первоначальный элемент пьесы, все еще сохраняет в произведениях Аристофана место, достаточно важное, чтобы сделать ясным, что в комедии тоже видным аспектом искусства должно было быть эстетическое обращение к слуху и зрению. По общей структуре, по сути, комедия и трагедия были схожи; эстетически мотивы были похожи, только они были заданы в другом ключе.

Но хотя Аристофан, подобно трагикам, был прежде всего великим художником, он был также, подобно им, великим истолкователем жизни. Его драмы — это сатиры, а не только поэмы, и он был и выражал себя в высшей степени осознающим наличие «миссии», которую нужно выполнить. «Он с самого начала презирал», — заставляет он хор петь о себе в «Мире»:

«Он с самого начала презирал опускаться и погружаться, мелочно вмешиваясь в частные дела: выявлять и собирать каждый мелкий недостаток мужа и жены и домашней жизни; но бесстрашный и смелый, как Алкид в старину, когда остальные стояли в стороне, подверг себя испытанию ради блага своей страны». [Примечание: Аристофан. Мир, 751 сл. — Пер. Фрера.]

Его целью, по сути, было сознательно наставлять своих соотечественников в политических и социальных вопросах; атаковать злоупотребления Ассамблеи, судов и дома; наказывать демагогов, шарлатанов, профессиональных политиков; смехом возвращать в чувство «возмутительных» сыновей и жен; защищать ортодоксальную веру от философов и людей науки. Это темы, которые он воплощает в своих сюжетах, и это мораль, которую он утверждает, когда говорит через хор от своего собственного лица. И результатом является продукт искусства, более странный для современного ума в своем союзе поэзии с прозой, эстетического с дидактическим значением, чем даже то чудесное творение — греческая трагедия. О характере этой комедии читатель может составить представление через замечательные и легкодоступные переводы Фрера; [Примечание: В «Универсальной библиотеке» Морли.] и мы, таким образом, освобождены от обязательства пытаться, как в случае с трагедией, дать отчет о каком-либо конкретном образце этого искусства.

Раздел 8. Резюме.

И здесь должен завершиться наш обзор характера греческого искусства. Основной пункт, который мы пытались прояснить, был настолько часто подчеркиваем, что вряд ли стоит останавливаться на нем далее. Ключ к искусству греков, как и к их этике, — это отождествление прекрасного и доброго; и поэтому при рассмотрении их искусства столь же естественно настаивать на его этической ценности, как было естественно настаивать на эстетическом значении их морального идеала. Но, по сути, любое настаивание на любой из сторон суждения вводит в заблуждение. Две точки зрения никогда не были разделены; и искусство, и поведение одинаково исходили из одного и того же императивного импульса — создать гармонию или порядок, который мыслился безразлично как прекрасный или добрый. Насквозь греческий идеал — это Единство. Сделать индивида единым с государством, реальное с идеальным, внутреннее с внешним, искусство с моралью, наконец, подчинить все фазы жизни империи единой идеи, которую, вместе с Гёте, мы можем называть, как хотим, добром, прекрасным или целым — это была цель и, в значительной степени, достижение их гения. И из всех точек зрения, с которых мы можем созерцать их блестящую деятельность, ни одна, пожалуй, не является более центральной и более характерной, чем эта — искусство, чья сущность заключается в постижении многого в одном и совершенном отражении внутреннего во внешнем.

ГЛАВА V

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Теперь, когда мы рассмотрели довольно подробно наиболее важные фазы греческого взгляда на жизнь, возможно, будет уместно попытаться кратко резюмировать и свести воедино различные соображения, которые были выдвинуты.

Но, во-первых, необходимо сделать одно предварительное замечание. На протяжении предыдущих страниц мы не делали попытки различить греческий «взгляд» от греческого «идеала»; мы интерпретировали их обычаи и институты, политические, социальные или религиозные, через концепции и идеалы философов и поэтов и, таким образом, можно возразить, совершили ошибку, отождествив слепую работу народного инстинкта с теориями и стремлениями сознательной мысли.

Такая процедура, несомненно, была бы неправомерной, если бы предполагалось, что она подразумевает, будто греческие институты были результатом преднамеренного намерения, сознательно принятого и одобренного средним человеком. Подобно другим социальным продуктам, они росли, а не создавались; и лишь немногие полностью осознавали все, что они подразумевали. Но, с другой стороны, отличительной характеристикой греческой эпохи является то, что идеал, сформулированный мыслью, был прямым результатом фактов. То абсолютное отделение того, что должно быть, от того, что есть, которое продолжает преследовать и портить современную жизнь, еще не было сделано в Древней Греции. Платон, хоть он и идеалист, все же укоренен в фактах своей эпохи; свое совершенное государство он основывает на институтах Спарты и Крита; своего совершенного человека он формирует по линиям греческого гражданина. Тот вывих духа, который противопоставлял тело душе, небо земле, церковь государству, светского человека священнику, был совершенно чужд сознанию греков. Для них мир фактов был также миром идеала; концепции, которые вдохновляли их высшие цели, были уже воплощены в их институтах и отражены в их жизни; и реализация того, что должно быть, предполагала не разрушение того, что было, а лишь его совершенствование на своих собственных линиях.

Хотя, с одной стороны, было бы смешно настолько идеализировать цивилизацию греков, чтобы подразумевать, будто они устранили раздор и путаницу, все же, с другой стороны, правомерно сказать, что они строили по плану идеала и что их жизнь как в общественном, так и в частном плане была, по самому закону своего существования, попыткой реализовать эксплицитно тот тип Добра, который уже имплицитно был воплощен в ее структуре.

Идеал, одним словом, в Древней Греции был органически связан с реальным; и именно поэтому возможно отождествить греческий взгляд с греческим идеалом.

Помня об этом, мы можем теперь перейти к резюмированию наших выводов о том, что это был за взгляд. И, во-первых, давайте возьмем сторону умозрения. Здесь мы имеем дело не с формальными системами греческой мысли, а с той полубессознательной работой воображения, как и ума, выражением которой была их народная религия. В этой религии, как мы видели, существенной чертой была вера в антропоморфных богов, благодаря которой достигалось примирение между человеком и силами, будь то природы или его собственной души. За явлениями, физическими или психическими, мыслились существа той же природы, что и человек, существа, следовательно, чьи действия он мог интерпретировать и чьи мотивы мог понять. Для его воображения, если не для его интеллекта, таким образом достигалась гармония между ним самим и миром, который не был им. Гармония! И в этом слове мы имеем ключ к доминирующей идее греческой цивилизации.

Ибо, переходя теперь к практической стороне, мы находим тот же импульс к примирению расходящихся элементов. Тот антитезис души и тела, который подчеркивался в средневековом взгляде на жизнь и до сих пор доминирует в наших текущих этических концепциях, не появляется в нормальном сознании греков. Их идеал для индивидуальной жизни включал совершенство тела; красота не меньше, чем добродетель, была объектом их поиска, и они верили, что одно подразумевает другое. Но поскольку совершенство тела требовало сотрудничества внешних средств, они сделали их также существенными для своего идеала. Не только добродетель души, не только здоровье и красота тела, но и благородное происхождение, достаточный достаток и доброе имя среди людей были включены в их концепцию желаемой жизни. Гармония, одним словом, была целью, которую они преследовали, — гармония души с телом и тела с его окружением; и именно это отличает их этический идеал от того, который в более поздние времена настаивал на фундаментальном антагонизме внутренней и внешней жизни и делал совершенство духа зависимым от умерщвления плоти.

Тот же идеал гармонии доминирует в греческом взгляде на отношение индивида к государству. Это отношение, правда, часто описывается как такое, в котором части подчинялись целому; но точнее будет сказать, что они мыслились как находящие в целом свою реализацию. Совершенный индивид был индивидом в государстве; способности, существенные для его превосходства, имели там только свою возможность развития; качества, определяемые как добродетели, имели там только свое значение; и только в той мере, в какой он был гражданином, человек был вообще человеком. Таким образом, то противопоставление индивида и государства, которое смущает наше собственное общество, едва начало определяться в Греции. Если, с одной стороны, государство предъявляло большие требования к свободе индивида, с другой — свобода индивида состояла в ответе на эти требования. Так что и в этом департаменте гармония поддерживалась греками между элементами, которые развили в современные времена свой скрытый антагонизм.

Таким образом, как в умозрении, так и на практике, в его отношении к природе и в его отношении к государству, как внутренне, между расходящимися элементами, из которых состояло его собственное существо, так и внешне, между ним самим и миром, который не был им, целью, сознательной или бессознательной, и, по крайней мере отчасти, достижением греков было создание и поддержание существенной гармонии. Антитезисы, о которых мы в наше время столь болезненно и все более осознанно знаем, — между Человеком как моральным существом и Природой как безразличным законом, между плотью и духом, между индивидом и государством, — не появляются как факторы в том доминирующем сознании греков, под влиянием которого сформировались их религия, их институты и их обычные идеалы. И так рассматриваемая, в целом, под тем, что справедливо можно назвать ее самым существенным аспектом, греческая цивилизация по праву описывается как цивилизация гармонии.

Но, с другой стороны, — и это тот пункт, к которому мы должны теперь обратить наше внимание, — эта гармония, которая была доминирующей чертой в сознании греков и отличительной характеристикой их эпохи в истории мира, была, тем не менее, в конце концов, лишь преходящей и несовершенной попыткой примирить элементы, чей антагонизм был слишком силен для предложенного таким образом решения. Факторы разрушения присутствовали с самого начала в греческом идеале; и именно в той же мере развитием своих собственных внутренних противоречий, как и вторжением сил извне, эта ткань магической красоты была обречена на падение. Эти противоречия уже были указаны в различных местах текста, и остается лишь собрать их вместе в заключительном резюме.

На стороне умозрения религия греков была открыта, как мы видели, двойной критике. С одной стороны, этические концепции, воплощенные в тех легендах о богах, которые были продуктом более ранней и более варварской эпохи, стали для современников Платона отвратительными или смешными. С другой стороны, для метафизического умозрения не только существование богов было недоказанным, но и их взаимно конфликтующие действия, их страсти и их капризы были несовместимы с той концепцией универсального закона, которую развивающийся разум выработал как форму истины. Примирение человека с природой, которое было достигнуто посредством антропоморфных богов, было гармонией только для воображения, а не для ума. Под действием интеллекта нестабильная комбинация была растворена, и элементы, которые были таким образом несовершенно соединены, вернулись в свою первоначальную оппозицию. Религия греков была разрушена внутренней эволюцией их собственного сознания.

И в сфере практики мы встречаемся с подобным растворением. Греческая концепция превосходства включала, как мы видели, не только телесное здоровье и силу, но и такую долю внешних благ, по крайней мере, которая дала бы человеку простор для его собственного самосовершенствования. И поскольку эти условия были достижимы не для всех, жертва большинства ради меньшинства была откровенно принята, а стремление к идеалу ограничено привилегированным классом.

Такая концепция, однако, была вовлечена во внутренние противоречия. Ибо, во-первых, даже для привилегированного меньшинства превосходство, которое зависело от внешних средств, было в лучшем случае неопределенным и проблематичным. Несчастье и болезнь были возможностями, которые нельзя было игнорировать; старость и смерть были императивными уверенностями; и никакая забота, никакое искусство, никакая организация общества не могли предотвратить внутреннюю несовместимость индивидуального совершенства с ходом природы. Гармония между индивидом и его окружением была, возможно, более близко достигнута для аристократии Древней Греции, чем любым обществом любой другой эпохи. Но такая гармония, даже в лучшем случае, мимолетна и ненадежна; и никакое совершенство жизни не избавляет от смерти.

И, во-вторых, чтобы обеспечить даже эту несовершенную реализацию, было необходимо ограничить универсальное применение идеала. Превосходство в Греции было сделано целью для некоторых, а не для всех. Но это ограничение ощущалось в развитии сознания как самопротиворечивое; и следующая великая система этики, которая пришла на смену системе Аристотеля, постулировала цель действия, которая была бы одновременно независимой от помощи фортуны и открытой одинаково для всех классов человечества. Этика привилегированного класса была, таким образом, расширена до этики человечества; но это расширение было фатальным для ее сущности, которая зависела от тех самых ограничений, которыми она была разрушена.

С греческой цивилизацией красота погибла из мира. Никогда больше человек не мог верить, что гармония — это на самом деле истина всего существования. Интеллект и моральное чувство развили императивные требования, которые не могут быть удовлетворены никаким опытом, известным человеку. И как следствие этого, цель желания, которую греки могли поместить в настоящее, была перенесена для нас в бесконечно отдаленное будущее, которое, тем не менее, мыслится как достижимое. Неудовлетворенность миром, в котором мы живем, и решимость реализовать тот, который будет лучше, — преобладающие характеристики современного духа. Развитие — это то, в смысл и цель чего здесь не место входить. Достаточно того, что мы чувствуем его неизбежность; что гармония греков содержала в себе факторы своего собственного разрушения; и что, несмотря на очарование, которое постоянно фиксирует наш взгляд на этой прекраснейшей и счастливейшей остановке в светском марше человека, не там, как и не здесь, было ему суждено найти покой того окончательного примирения, которое было лишь несовершенно предвосхищено греками.