Электронный текст подготовлен Тургутом Динчером, Лесом Гэллоуэем и командой Online Distributed Proofreading Team (http://www.pgdp.net) на основе изображений страниц, любезно предоставленных Интернет-архивом (https://archive.org)

 

 Note:

 Images of the original pages are available through
 Internet Archive. See

 https://archive.org/details/greekphilosoph01benn

 Project Gutenberg has the other volume of this work.

Volume I: see http://www.gutenberg.org/files/57126/57126-h/57126-h.htm

 

ГРЕЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫ. ТОМ II.

ГРЕЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫ

АВТОР:

АЛЬФРЕД УИЛЬЯМ БЕНН

Следует полагать, что некоторые из древних и блаженных философов действительно обрели истину; однако кто именно преуспел в этом больше всего и как нам самим прийти к пониманию этих вопросов — вот что надлежит исследовать.

Плотин

Хотя мы и получили от них философию и все свободные искусства, все же есть нечто, что нам не дозволено, но дозволено им.

Цицерон

В ДВУХ ТОМАХ

ТОМ II.

LONDON

KEGAN PAUL, TRENCH, & CO., 1 PATERNOSTER SQUARE

1882

(Права на перевод и воспроизведение защищены)

СОДЕРЖАНИЕ ВТОРОГО ТОМА.

ГЛАВА I.

СТОИКИ. Стр. 1–52

I. Почему системы Платона и Аристотеля не смогли удержать влияние на современную им мысль, 1 — Судьба основанных ими школ, 2 — Возрождение более ранних философских учений, особенно натурализма, 3 — Антисфен и киники, 4 — Возвращение натурализма к его прежнему достоинству, 6.

II. Зенон и Кратет, 7 — Основание школы стоиков, 8 — Клеанф и Хрисипп, 9 — Энциклопедический характер стоического учения, 9 — Важное место, отведенное им физической науке, 10 — Гераклитовская реакция против дуализма Аристотеля, 11 — Детерминизм и материализм стоиков, 12 — Их уступки народной религии, 14.

III. Стоическая теория познания как чисто эмпирическая, 15 — Развитие формальной логики, 16 — Новое значение, придаваемое суждению в отличие от понятия, 16 — Идея закона, 17 — Последовательность как принцип стоической этики, 18 — Смысл предписания «следовать природе», 19 — Различие между удовольствием и личным интересом как моральными критериями, 20 — Абсолютная достаточность добродетели для счастья, 21 — Ошибочность стоиков с индивидуальной точки зрения и правота с социальной, 22 — Теория страстей, 23 — Необходимость волеизъявления и свобода суждения, 24 — Трудности, связанные с апелляцией к целесообразности в творении, 24.

IV. Стоические парадоксы как логическое следствие абсолютного различия между добром и злом, 25 — Попытка компромисса с обычной моралью через доктрины (i) предпочтительного и отвергаемого, 26 — (ii) допустимых чувств, 27 — (iii) прогресса от глупости к мудрости, 27 — и (iv) несовершенных обязанностей, 27 — «Об обязанностях» Цицерона, 28 — Примеры стоической казуистики, 29 — Оправдание самоубийства, 30.

V. Три великих вклада стоиков в этические размышления: (i) Внутренняя природа добродетели, включая понятие совести, 31 — Распространенное заблуждение относительно эриний, 32 — (ii) Индивидуализация долга, 33 — Процесс формирования этой идеи, 35 — Ее влияние на римлян эпохи империи, 36 — (iii) Идея человечности, 36 — Ее связь с идеей природы, 37 — Утилитаризм стоиков, 38.

VI. Филантропические тенденции стоицизма, частично нейтрализованные его крайним индивидуализмом, 40 — Консерватизм Марка Аврелия, 41 — Стоики как люди, одновременно лишенные жалости и прощающие, 42 — Смирение, порожденное их доктриной всеобщей испорченности, 42 — Неспособность других причинить нам вред, 43 — Стоические сатирики и римское общество, 44.

VII. Идея природы и единство человечества, 44 — Динамизм Гераклита, отделенный от телеологии Сократа, 46 — Точка зрения Марка Аврелия, 46 — Тенденция освободить мораль от внешней поддержки, 47 — Современные нападки на природу, 48 — Эволюция как этическая санкция, 49 — Порочный круг эволюционистской этики, 50 — Идея человечности, созданная и поддерживаемая идеей космоса, 51 — Молитва Клеанфа, 52.

ГЛАВА II.

ЭПИКУР И ЛУКРЕЦИЙ. Стр. 53–119

I. Статичный характер эпикуреизма, 53 — Распространенная тенденция преувеличивать его научную ценность, 55 — Противодействие или безразличие Эпикура к науке его времени, 57.

II. Жизнь Эпикура, 58 — Его философия как по существу практическая, 59 — Отношение удовольствия к добродетели: Аристипп, 60 — Пессимизм Гегесия, 61 — Гедонизм в «Протагоре» Платона, 61 — Эпикурейское определение удовольствия, 62 — Реакция платоновского идеализма на Эпикура, 63 — Принятие им негативного определения удовольствия, 64 — Непоследовательность, заключенная в его допущениях, 65.

III. Дедукция частных добродетелей: умеренность, 66 — Точки соприкосновения с кинизмом, 66 — Зло, порождаемое чрезмерной бережливостью, 67 — Сексуальная страсть, не поощряемая эпикуреизмом, 67 — Сравнительная снисходительность к жалости и горю, 68 — Мужество, внушаемое через минимизацию зла боли, 69 — Справедливость как уважение к общему интересу, 70 — Мотивы воздержания от агрессии как чисто эгоистические, 70 — Безразличие эпикурейцев к политическим обязанностям, 73 — Успех эпикуреизма в поощрении бескорыстной дружбы, 74.

IV. Мотивы, побудившие Эпикура включить физику в свое учение, 75 — Его нападки на сверхъестественное, направленные не столько против старого политеизма, сколько против религиозного движения, из которого возник католицизм, 76 — Оправдание тона, взятого Лукрецием, 78 — Платон и Гильдебранд, 78 — Уступки, сделанные Эпикуром религиозной реакции, 80 — Его критика стоической теологии, 81.

V. Почему Эпикур принял атомную теорию, 82 — Доктрина бесконечных комбинаций, 83 — Ограниченное число случайностей, требуемых современной теорией эволюции, 84 — Возражения, которым подвергся Демокрит, 85 — Они не удовлетворительно разрешены Эпикуром, 85 — Одна натуралистическая теория так же хороша, как и другая, 87 — за исключением выводов астрономии, которые ложны, 87.

VI. Материализм и отрицание будущей жизни, 88 — Эпикур пытается аргументами развеять страх смерти, 89 — Его предприятие несовместимо с человеческой природой, 90 — Вера в будущие мучения как страх смерти в другой форме, 92 — Как перспектива смерти добавляет нам наслаждения жизнью, 93 — Ее стимулирующий эффект на энергию, 94 — Любовь к жизни придает смысл и достоинство мужеству, 95.

VII. Эпикурейская теория ощущения и познания, 95 — Негативный характер всей системы, 98 — Теория человеческой истории: доктрина прогрессивной цивилизации гораздо старше Эпикура, 98 — Противостояние между гуманизмом и натурализмом в этом вопросе, 99 — Отрывок из драмы Эвфориона, 99.

VIII. Лукреций: его недостаток философской оригинальности, 100 — Рассмотрение его предполагаемых улучшений доктрины Эпикура, 101 — Его безоговорочное принятие эпикурейской этики, 103 — В чем заключается разница между Лукрецием и Эпикуром, 103 — Римский энтузиазм к физической науке, 104 — Сочувствие Лукреция ранней греческой мысли, 105 — Истинная героиня «О природе вещей», 105 — Демонстрация жизни во всех ее формах, 106 — Венера как начало и конец существования, 106 — Разъяснение атомной теории через жизненные явления, 107 — Несовершенное понимание закона: foedera Naturai и foedera fati, 108 — Уподобление великих космических изменений органическим процессам, 110 — Ложные верования как необходимые продукты человеческой природы, 111 — и, следовательно, как подходящие темы для поэтической обработки, 112 — Высокая художественная ценность «О природе вещей», 113 — Сравнение Лукреция и Данте, 113.

IX. Достоинства и недостатки Эпикура: его возрождение атомизма и отказ от сверхъестественного, 114 — Его теория этики, 115 — Его вклад в науку о человеческой природе, 116 — Его выдающееся положение как учителя искусства счастья, 116 — Его влияние на современную философию, сильно преувеличенное М. Гюйо, 117 — Уникальное сочетание обстоятельств, которым эпикуреизм обязан своим происхождением, 119.

ГЛАВА III.

СКЕПТИКИ И ЭКЛЕКТИКИ: ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РИМЕ. Стр. 120–194

I. Философское посольство из Афин в Рим, 120 — Лекции Карнеада о справедливости против целесообразности, 121 — Общественная и частная мораль в Риме: позиция Катона, 122 — Его предложение об увольнении посольства, 123 — Карнеад и Платон, 123.

II. Различные значения слова «скептицизм», 123 — Ложный скептицизм как союзник ортодоксии, 125 — Прожилка сомнения, проходящая через греческую мифологию, 126 — Отсутствие серьезности в религии Гомера, 127 — Недоверчивый дух, проявленный некоторыми его персонажами, 127 — Подобная тенденция у Эсхила и Геродота, 128 — Негативные и скептические элементы в ранней греческой мысли, 128.

III. Протагор как истинный отец философского скептицизма, 129 — Три тезиса Горгия, 130 — Скептический идеализм киренской школы, 132 — Скептицизм как союзник религии у Сократа и Платона, 133 — «Парменид», «Софист» и «Тимей», 134 — Синтез утверждения и отрицания в метафизике и диалектике, 135 — Использование скептицизма как моральной санкции мегариками, 136.

IV. Жизнь и мнения Пиррона, 137 — Отрицание первопринципов: современный аспект вопроса, 139 — Практическое учение Пиррона, 140 — Поощрение скептицизма концентрацией мысли на человеческих интересах, 141 — Нелогичный компромисс Эпикура, 143 — Паразитический характер скептической школы, 143.

V. Происхождение Новой Академии, 144 — Характер и положение Аркесилая, 145 — Стоическая теория достоверности, 146 — Критика Аркесилая: его метод бесконечно малых переходов, 147 — Систематическое развитие и применение академического принципа Карнеадом, 148 — Его анализ опыта, 149 — Его нападки на силлогистическое и индуктивное рассуждение, 150 — Его критика стоической и эпикурейской теологий, 151 — Скептическое соответствие установленной религии, 153 — Теория вероятных доказательств как руководство к действию, 154 — Априорное рассуждение древних скептиков, 155 — Их сходство в этом отношении с современными агностиками, 156 — а также в их подходе к этике, 157 — Послушание природе, внушаемое Карнеадом, 158.

VI. Возврат греческой мысли к софистической точке зрения, 158 — Препятствия к возрождению спиритуализма, 159 — Платонизирующий эклектизм Академии: Филон и Антиох, 160 — Приближение стоицизма к учению Аристотеля, 162 — Общая тяга к определенности и стабильности в философии, 163.

VII. Внезапный паралич греческого интеллекта, 165 — Вероятное влияние новой латинской литературы, 165 — Адаптация греческой философии к римским требованиям, 166 — Повышенная значимость антирелигиозной стороны эпикуреизма, 167 — Его этика, плохо подходящая к римскому характеру, 168 — Растущая популярность стоицизма: Панетий и Посидоний, 168 — Он временно сдерживается влиянием Академии, 169.

VIII. Академический эклектизм Цицерона, 170 — Его попытка возврата к принципам Сократа, 171 — Естественный инстинкт как общая почва философии и необученного опыта, 172 — Практическое согласие различных этических систем, 173 — Слабость характера Цицерона, благоприятствующая религиозному чувству, 173 — Его теологическая позиция, 174 — Контраст между Цицероном и Сократом, 175.

IX. Идеи природы, разума и пользы, 176 — Значение и ценность, которыми они обладали для римлянина, 177 — Кинические тенденции римской мысли, 178 — Влияние, оказанное младшим Катоном в пользу стоицизма, 179 — Философия естественного права, проиллюстрированная в римской поэзии, 180 — Стоические элементы в «Энеиде», 181 — Римская любовь к упрощению и архаизму, 182 — Кинизм Ювенала, 183.

X. Неоскептицизм как реакция против натурализма: Энесидем, 184 — Возврат к точке зрения Протагора, 184 — Критический анализ причинности и восприятия, 185 — Десять тропов, 186 — Их происхождение из категорий Аристотеля, 186 — Этический скептицизм Энесидема, 187 — Тропы, упрощенные и распространенные на рассуждение, 188 — Их продолжающаяся непобедимость против всех апелляций к авторитету, 189 — Ассоциация скептицизма с эмпиризмом, 189 — Секст Эмпирик и Юм о причинности, 190.

XI. Философия обеденного колокольчика и ее последствия, 191 — Последующее влияние скептицизма на греческую мысль, 192 — Непоколебимая уверенность неоплатоников в силе разума, 193 — Их философия как подлинный возврат к точке зрения Платона и Аристотеля, 193.

ГЛАВА IV.

РЕЛИГИОЗНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ. Стр. 195–265

I. Новые взгляды на цивилизацию Римской империи, 195 — Предрассудки, ранее разделявшиеся ее историками, 196 — Литературная предвзятость, 197 — Свидетельства интеллектуального и морального прогресса, поставляемые изучением юриспруденции и эпиграфики, 197 — Новая школа историков, 198 — Жизнеспособность политеизма гораздо выше, чем предполагалось ранее, 199 — несмотря на скептицизм наиболее выдающихся римских писателей, 199 — которым противостоял большой и растущий массив религиозных верований, 200.

II. Возрождение религиозного авторитета при Августе, 200 — Чувства провинциалов, 201 — Изолированное положение Горация, 201 — Распространение религиозных верований, сдерживаемое политической организацией старого города-государства, 202 — и поощряемое римским завоеванием, 203 — Скептические тенденции городских аристократий, 204 — высшие классы более благоприятны, чем народ, к свободомыслию вплоть до времени Французской революции, 205.

III. Разрыв богатства и образования при империи, 206 — Глупость и доверчивость центурионов, 207 — Постоянно растущее влияние, оказываемое женщинами, 208 — и косвенно детьми, 210 — Рабство и религия, 211 — Социальный деспотизм империи, разрушительный для интеллектуальной независимости, 211 — Причины, препятствовавшие формированию новой аристократии, 213.

IV. Поклонение природе как универсальная религия, 214 — Исида и Серапис, 215 — Митра и поклонение небесным телам, 215 — Распространение иудаизма в Риме и других местах, 216 — Святая Земля и суббота, 218 — Продолжающаяся преданность олимпийским божествам, 219 — Гибкость греко-римского политеизма, 219 — Развитие местного суеверия, 220.

V. Оракульный характер языческих религий, 221 — Эффект, произведенный интеллектуальным движением в Греции, 221 — Народная вера остается стационарной или становится регрессивной: дейсидаимония, 222 — Вера в знамения среди образованных классов при Августе, 223 — Обращение неверующего оракулом Мопса, 224 — Александр Абонотейхский и его жертвы, 224.

VI. Вера в пророческие сны: работа Артемидора, 227 — Обращение эпикурейца, 229 — Бойцовый петух из Танагры, 229 — Благочестие, проявляемое животными, 230 — Повышенное почтение к Асклепию и Гераклу, 230 — Аристид ритор, 231 — Обожествление смертных, 232.

VII. Доктрина бессмертия, 233 — Эпикурейские эпитафии, 233 — Отношение стоиков и перипатетиков, 234 — Мнения литературных и научных деятелей, 234 — Эпитафии, свидетельствующие о народной вере в будущую жизнь, 235 — Предметы, найденные в гробницах, 236 — Свидетельства, предоставляемые фигурными изображениями, 237 — Частота призрачных явлений, 240.

VIII. Реакция сверхъестественного на философию, 241 — Упадок эпикуреизма, 241 — Религиозные тенденции стоицизма: Сенека, 241 — Полная замена физики теологией у Эпиктета, 243 — Почему он отверг доктрину человеческого бессмертия, 244 — Суеверие Марка Аврелия, 245 — Разложение стоицизма: возрождение кинизма, 246 — Неопифагореизм: его временный союз со стоицизмом, 247 — и последующий возврат к спиритуализму Платона и Аристотеля, 248 — Неопифагорейское кредо, 249.

IX. Преимущества, которыми обладал платонизм в борьбе за существование, 250 — Огромный масштаб его влияния, 250 — Платоническая демонология, 251 — Противоречивые тенденции в сочинениях Плутарха, 253 — Несмешанное суеверие Максима Тирского и Апулея, 254 — Прозаический гимн Исиде, 255 — Сочетание философии с восточной теологией, 256 — Филон и Логос, 257 — Дуалистический пессимизм гностиков, 259.

X. Поверхностная аналогия между современной Европой и Римской империей, 261 — Анализ пунктов, в которых они различаются, 262 — Рост и влияние физической науки, 264 — Распространение рационализма через все классы общества, 265.

ГЛАВА V.

СПИРИТУАЛИЗМ ПЛОТИНА. Стр. 266–362

I. Плутарх о «Божественном возмездии», 266 — Видение суда, 267 — Нерон прощен ради Греции, 268 — Век западного превосходства в политике и литературе, 268 — Реакция, начатая Нероном, 269 — Возрождение греческой литературы: Плутарх и его преемники, 269 — Возобновление культивации философии и науки, 270 — Софистика и платонизм второго века, 271 — Два метода интерпретации Платона, 272 — Проблема века, 273.

II. Жизнь Плотина, 273 — Его личное влияние и популярность, 275 — Роль, отведенная ему в диалоге Леопарди, 277 — Состав и расположение его сочинений, 277 — Мифические элементы в его биографии, 280 — Предполагаемое происхождение его учения от Аммония Саккаса, 281.

III. Трудности, представленные стилем Плотина, 282 — Общая ясность его философии, 284 — Его зависимость от Платона и исключительное внимание к метафизической стороне учения Платона, 285 — Его непризнанные обязательства перед Аристотелем, 287.

IV. Плотин о духовной интерпретации любви и красоты, 287 — Его отход от метода Платона, 289 — Аристотелевские влияния, 290 — Его субъективная точка зрения, разделяемая Платоном и Аристотелем, 291 — Отношение постаристотелевских школ к их предшественникам, 292 — Антитеза между материализмом и спиритуализмом, общая для обоих, 292 — Услуги, оказанные более поздними школами, 293.

V. Антиматериалистические аргументы Плотина, 294 — Совпадение с современной философией, 295 — Критика аристотелевской доктрины, 296 — Слабость греческой философии в обращении с феноменами воли, 297 — Трудности, поднятые астрологией, 298 — Плотин как философский критик и реформатор, 299.

VI. Промежуточное положение души между принципами единства и разделения, 302 — Сочетание аристотелевского Нуса с платоновскими идеями, 303 — Трудности, к которым оно привело, 304 — Единство и множественность в идеях и в Нусе, 304 — Спуск души в материальный мир, 305 — Триада тела, души и духа, 307 — Поиск высшего принципа существования: данные, предоставленные Платоном и Аристотелем, 307 — Единство всех душ, 309 — Универсальная зависимость существования от единства, 310 — Метод достижения Единого, 310 — В какой степени Плотина можно назвать мистиком, 312 — Мистические элементы в системах его предшественников, 313.

VII. Ретроспектива и рекапитуляция, 315 — Переход к конструктивной философии Плотина, 317 — Три аспекта высшего принципа, 317 — Творческая сила Единого, 318 — Влияние ложных физических аналогий на метафизику, 319 — Непостижимость причинности вне времени, 320 — Субъективная природа логической и математической последовательности, 321 — Неоплатонический метод в христианских вероучениях, 322 — Как Плотин использовал метод порождения через противоположности, 322 — Трудность объяснения вывода души из Нуса, 323 — и объяснения существования материи, 323 — Возврат к платоновской идентификации материи с протяжением, 326 — Порождение бесконечного из Единого, 327 — Колебание Плотина между монизмом и дуализмом, 328 — Влияние стоицизма, 329 — Замена действия созерцанием как творческим принципом, 330.

VIII. Этика Плотина: выведение кардинальных добродетелей, 331 — Отсутствие аскетизма, 332 — Осуждение самоубийства, 332 — Похожий взгляд, выраженный Шопенгауэром, 333 — Диалектика как метод достижения совершенства, 333 — Поздние сочинения Плотина, 334.

IX. Четыре точки зрения, с которых может рассматриваться каждая великая философская система, 334 — Неполноценность неоплатонизма по сравнению со старыми школами греческой мысли в абсолютной ценности, 335 — Заслуженное забвение, в которое он впал, 336 — Сочетая метафизику Платона и Аристотеля со стоицизмом, Плотин устраняет элементы истины и пользы, которые они содержат по отдельности, 336 — Высокая эстетическая ценность неоплатонизма, 338 — Чистота и немирской характер Плотина, 339 — Полное самопоглощение мысли, которое он представляет, 340.

X. Неоплатонизм не является продуктом восточных тенденций, 341 — Ни религиозного возрождения империи, 342 — Ни мистической реакции против скептицизма, 343 — Независимая позиция Плотина по отношению к старой религии, 344 — Его взгляды на бессмертие, 345 — Его отношение к пантеизму, 346 — Его нападки на гностиков, 347 — Плотин об отношении между религией и моралью, 348 — Неоплатонизм как часть великого классического возрождения, 349.

XI. Место Плотина в истории философии, 350 — Торжество спиритуализма благодаря его учению, 350 — Он обеспечивает верховенство Платона и Аристотеля в Средние века, 351 — Его интерпретация Платона, общепринятая до недавнего времени, 352 — Пантеистическое направление современной метафизики, во многом определенное Плотином, 353 — Неоплатоническое происхождение Непознаваемого, 353 — Атавизм в философии, 355.

XII. История неоплатонизма после Плотина, 355 — Его союз со старой религией, 356 — Продолжающаяся жизнеспособность политеизма, 357 — Усиленное изучение классических философов, 358 — Прокл и его система, 358 — Школы Афин, закрытые Юстинианом, 360 — Греческие профессора в Персии, 361 — Окончательное исчезновение языческой философии, 362.

ГЛАВА VI.

ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И СОВРЕМЕННАЯ МЫСЛЬ. Стр. 363–430

I. Преемственность в истории мысли, 363 — Торжество спиритуализма, за которым последовал разрыв между двумя спиритуалистическими школами, 364 — Важность спора о реализме, 365 — Почему реализм сначала поддерживался Церковью, 366 — Революция, осуществленная введением полных трудов Аристотеля на Запад, 367 — Платоническая реакция Возрождения, 368 — Ее влияние на литературу, 369 — Шекспир как платоник, 370 — Возобновление господства Аристотеля в науке, 371.

II. Бэкон как аристотелик, 372 — История как материя науки, 373 — Метод классификации Бэкона, взятый у Аристотеля, 374 — Происхождение его путаницы между формой и законом, 375 — Супердукция форм и атомная теория, 376 — Отношение «Нового Органона» к «Топике», 377 — Метод негативных примеров, 378 — Лорд-канцлер и природа, 379 — Использование природных сил, осуществленное методом, противоположным бэконовскому, 380 — Ассоциация формальной философии Аристотеля и Бэкона с геоцентрической астрономией, 381.

III. Философская важность Коперниканской системы, впервые осознанная Джордано Бруно, 382 — Как она привела к возрождению атомизма, 383 — Общая пантеистическая тенденция антиаристотелевских школ, 384 — Аналитический метод, примененный к математике, 385 — Выживание аристотелевских идей в физике Галилея, 385 — Его близость к Платону, 386 — Влияние платоновских идей на Кеплера, 387.

IV. Теория материи Декарта, производная от «Тимея», 388 — и развитая под влиянием Демокрита, 389 — Как идентификация материи с протяжением привела к ее полному отделению от мысли, 390 — Отрицание конечных причин как следствие этого отделения, 390 — Разница между картезианским и бэконовским взглядами на телеологию, 391 — Доктрина животного автоматизма, 391 — Локализация чувства в мозге, 392 — Cogito ergo sum и его предшественники в греческой философии, 392 — Декарт интерпретирует мысль по аналогии с протяжением, 393 — Возрождение стоического и эпикурейского материализма: переход к Гоббсу, 394.

V. Гоббс не является связующим звеном между Бэконом и Локком, 395 — Различные значения, которые они соответственно придавали понятию опыта, 395 — Дедуктивный и математический метод Гоббса, 396 — Его оппозиция этике Аристотеля, 397 — Его идентификация счастья с властью, 398 — Подчинение бесконечного конечному в греческой философии, 398 — Контраст, предлагаемый безграничными стремлениями Возрождения, 399 — Элементы, из которых был сформирован спинозизм, 400.

VI. Платоновский метод Спинозы, 401 — Ограничивающие принципы греческого идеализма, 402 — Их тенденция к слиянию в единую концепцию, 403 — Похожий результат, полученный анализом протяжения и мысли, 404 — Генезис бесконечной субстанции Спинозы, 405 — Использование неограниченного кредита в метафизике, 406 — Теория познания Спинозы, 407 — Идентичность протяжения и мысли, 408.

VII. Влияние логики Аристотеля на Спинозу, 409 — Значение «бесконечного интеллекта Бога», 410 — Случайность как общее свойство протяжения и мысли, 411 — Теория двойного аспекта, не разделяемая Спинозой, 412 — Различие между необходимостью и случайностью в ее применении к этике, 413 — Изучение иллюзии у Мальбранша и Мольера, 414 — Интеллектуальный характер этики Спинозы, 415 — Параллель между знанием и добродетелью, 416 — Перечисление греческих элементов в философии Спинозы, 417.

VIII. Место скептицизма в греческой мысли, 418 — Параллель между Локком и Новой Академией, 419 — Результаты, полученные полным применением аналитического метода, 420 — Тесная связь между философией и позитивной наукой, 420 — Повышенная значимость этических и практических интересов методом Локка, 421 — Идея природы и возрождение телеологии, 422 — Новое значение, приданное гедонизму современной философией, 423 — Стоическая сторона современного утилитаризма, 423 — Различные комбинации одних и тех же идей в древних и современных системах, 425.

IX. Конфликт между аналитической критикой и схоластикой, 426 — Теория эволюции как новое применение атомистического метода, 427 — Переходный характер основных систем девятнадцатого века, 428 — Аристотелевские идеи в современной французской мысли, 428 — Контрастные отношения древней и современной философии к теологии, 430.

ГРЕЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫ.

ГЛАВА I. СТОИКИ.

I.

Системы Платона и Аристотеля были скорее блестящими отступлениями от главной линии античных умозрений, нежели этапами ее закономерного развития. Философы, пришедшие после них, вернулись к более ранней традиции, и влияние двух величайших эллинских учителей, если оно вообще ощущалось, воспринималось почти исключительно как возмущающая или отклоняющая сила. Необычайный охват их принципов, по правде говоря, не мог быть оценен по достоинству, пока организованный опыт человечества не накопился в такой степени, которая потребовала применения новых правил для его осмысления и использования; а чтобы сделать такое накопление возможным, требовалось не что иное, как объединенные усилия всего западного мира. Такие религиозные, образовательные, социальные и политические реформы, как те, что рассматривались в «Государстве» Платона, хотя изначально предназначались для отдельной городской общины, не могли быть реализованы, даже приблизительно, в более узких рамках, чем те, что предлагались средневековой церковью и феодальным государством. Идеальная теория впервые обрела практическую значимость в связи с метафизикой христианской теологии. Место, отведенное Платоном математике, было полностью оправдано лишь развитием современной науки. Точно так же критика Аристотеля стала практически важной лишь тогда, когда мечты, против которых она была направлена, воплотились в ткань гнетущего суеверия. Только обширное расширение обоснованного знания позволило нам отделить жизненно важные элементы логики Аристотеля от массы бесполезных утонченностей, в которые они погружены; его четырехчастное деление причин не могло быть оценено по достоинству даже Бэконом, Декартом или Спинозой; в то время как его классификация наук, его замечания о классификации и его вклад в сравнительную биологию подводят нас к самому краю теорий, первое обнародование которых еще свежо в памяти людей.

Более того, спиритуализм, преподаваемый как Платоном, так и Аристотелем — учеником, надо сказать, даже с большей отчетливостью, чем учителем, — был настолько полностью несовместим с общими верованиями античности, что оставался мертвой буквой почти шесть столетий — то есть до времени Плотина. Различие между телом и разумом признавалось каждой школой, но лишь как различие между твердым и газообразным веществом признается нами; в то время как антитеза между сознательным и бессознательным существованием, со всеми ее важными последствиями, не признавалась никем. Старая гипотеза должна была быть тщательно продумана, прежде чем ее недостаточность могла быть полностью и бесповоротно признана.

И это была не единственная причина, по которой спиритуалисты утратили связь со своей эпохой. Если в некоторых отношениях они намного опережали раннюю греческую мысль, то в других — значительно отставали от нее. Их системы были пронизаны нефилософским дуализмом, который стремился свести на нет многое из того, что было достигнуто их менее предвзятыми предшественниками. Отчасти в этом виновата их среда. Противопоставление Бога и мира, неба и земли, разума и материи, необходимости в природе и свободы воли в человеке было уступкой — хотя, конечно, бессознательной уступкой — глупому фанатизму Афин. Тем не менее, в то же время они не смогли решить те психологические проблемы, которые вызывали наибольший интерес у афинской публики. Вместо того чтобы продолжать попытку софистов и Сократа поставить мораль на научную основу, они занялись созданием нового механизма для уменьшения эффективности искушения или для усиления эффективности закона. На вопрос «Что есть высшее благо?» Платон дал ответ, который никто не мог понять, а Аристотель — ответ, который был почти абсолютно бесполезен для кого-либо, кроме него самого. Другая великая проблема, «Что является конечным основанием знания?», была оставлена в столь же неудовлетворительном состоянии. Платон никогда не отвечал на нее вовсе; Аристотель лишь указал на негативные условия, которые должны быть выполнены для ее решения.

Поэтому неудивительно, что Академическая и Перипатетическая школы совершенно не смогли продолжить великое движение, начатое их основателями. Преемники Платона сначала потерялись в лабиринте пифагорейского мистицизма, а затем опустились до положения простых наставников морали. История той замечательной революции, благодаря которой Академия вернула себе передовое место в греческой мысли, станет предметом будущей главы: здесь мы можем забежать вперед, заметив, что она была осуществлена путем принятия и представления в своей первоначальной чистоте традиции более древней, чем платонизм, хотя и представленной под новым аспектом и смешанной с другими элементами Платоном. Наследники Аристотеля, пошатываясь несколько шагов под огромным бременем его энциклопедического наследия, остановились и довольствовались тем, что хранили сокровище в безопасности до тех пор, пока не придет время для его присвоения и реинвестирования более сильной спекулятивной расой.

Как только две имперские системы утратили свое влияние, ростки, которые они временно заслоняли, проросли в энергичную жизненную силу и на протяжении более пяти веков доминировали во всем ходе не только греческой, но и европейской мысли. Из них наиболее важной была натуралистическая идея, вера в то, что физическая наука может быть заменена религиозными суевериями и местными условностями в качестве неприступной основы поведения. В предыдущей главе мы попытались показать, что, хотя следы этой идеи есть в философии Гераклита, и хотя ее корни уходят глубоко в литературу и народную веру Греции, она была впервые сформулирована двумя великими софистами, Продиком и Гиппием, которые в важном разделении между природой и законом встали — Гиппий более определенно — на сторону природы. Две причины привели к временной дискредитации их учения. Одной было извращение, при котором естественное право стало лозунгом тех, кто, подобно Калликлу у Платона, считал, что ничто не должно стоять между сильным человеком и удовлетворением его желания удовольствия или власти. Другой была острая критика гуманистов, друзей социальной конвенции, которые считали вместе с Протагором, что природа непознаваема, или с Горгием, что она не существует, или с Сократом, что ее законы — тайна богов. В частности, именно подавляющее личное влияние Сократа одержало победу. Он увел от софистов их самого сильного ученика, Антисфена, и убедил его, что философия ценна лишь постольку, поскольку она становится силой, обновляющей жизнь, и что, рассматриваемая в этом свете, она не имеет отношения ни к чему вне нас. Но точно так же, как Сократ отбросил физические спекуляции прежних учителей, так и Антисфен отбросил диалектику, которую Сократ заменил ими, вплоть до отрицания того, что определение возможно. Тем не менее, он, по-видимому, сохранил твердое понимание двух великих идей, которые были чистым результатом всей предыдущей философии: идеи космоса, общее гражданство которого делало всех людей потенциально равными, и идеи разума как существенной прерогативы человека.

Антисфен довел до крайних последствий движение, начатое натуралистическими софистами. Его доктрина была тем, что сейчас назвали бы анархическим коллективизмом. Государство, брак, частная собственность и принятые тогда формы религии должны были быть упразднены, и все человечество должно было жить беспорядочно вместе. Либо он, либо его последователи, единственные среди древних, заявили, что рабство — это зло; и, подобно Сократу, он считал, что добродетель мужчин и женщин одинакова. Но что он подразумевал под этой широкой человеческой добродетелью, которая, по его словам, была идентична счастью, неясно. Мы знаем только, что он самым решительным образом отделял ее от удовольствия. «Я предпочел бы сойти с ума, чем наслаждаться», — одно из его характерных высказываний. По-видимому, однако, то, против чего он действительно возражал, было потакание своим слабостям — погоня за чувственным удовлетворением ради него самого — и что он был готов приветствовать наслаждения, естественно сопровождающие здоровое выполнение жизненных функций.

Антисфен и его школа, типом которой является Диоген, были впоследствии известны как киники; но это имя никогда не упоминается Платоном и Аристотелем, и они не намекают на сквернословие и систематическую непристойность, впоследствии с ним ассоциируемые. Анекдоты, относящиеся к этому неприятному предмету, следует воспринимать с крайним подозрением. Всегда существовала тенденция верить, что философы осуществляют на практике то, что вульгарно считается логическими следствиями их теорий. Так, о скептике Пирроне рассказывается, что во время прогулок он никогда не сворачивал, чтобы избежать препятствия или опасности, и был спасен от гибели только бдительностью своих друзей. Это, конечно, глупая басня; и у нас есть слово Аристотеля о том, что скептики заботились о своей жизни так же хорошо, как и другие люди. Подобным образом мы можем предположить, что киники, проповедуя возвращение к природе и вызов предрассудкам, были ложно обвинены в том, что ошибочно считалось практическим воплощением их заповедей. Во всяком случае, примечательно, что Эпиктет, человек, не склонный недооценивать обязательства приличия, постоянно называет Диогена своего рода философским святым и что он описывает идеального киника словами, которые без изменений применимы к характеру христианского апостола.

Кинизм, если мы понимаем его правильно, был лишь изуродованной формой более старой философии, имевшей целью освободить мораль от условностей и основать ее заново на научном знании естественного закона. Потребность в такой системе не ощущалась, пока Платон и Аристотель разворачивали свои замечательные схемы реорганизации действия и веры. С временным крахом этих схем она снова вышла на передний план. Результатом стала новая школа, которая настолько полно удовлетворила требования эпохи, что на протяжении пяти веков благороднейшие умы Греции и Рима, за немногими исключениями, придерживались ее доктрин; что, умирая, она завещала некоторые из своих наиболее жизненно важных элементов метафизике и теологии, которыми была сменена; что с их упадком она вновь появилась как важный фактор в современной мысли; и что ее имя стало неразрывно ассоциироваться в нашем собственном языке с гордой выносливостью страданий, самодостаточностью сознательной правоты и отречением от всякого сочувствия, кроме того, которое может быть получено из созерцания бессмертных мертвецов, чей героизм записан в истории, или вечных космических сил, выполняющих свои славные обязанности с бесстрастной энергией и невозмутимым покоем.

II.

Однажды, спустя несколько лет после смерти Аристотеля, невысокий, худощавый, смуглый молодой человек слабого телосложения, с неуклюже сформированными конечностями и головой, наклоненной набок, стоял в афинском книжном магазине, внимательно изучая свиток рукописи. Его звали Зенон, и он был уроженцем Китиона, греческой колонии на Кипре, где эллинский элемент стал разбавлен значительной финикийской примесью. Согласно одним источникам, Зенон приехал в великий центр интеллектуальной активности, чтобы учиться, согласно другим — для продажи тирского пурпура. Во всяком случае, том, который он держал в руке, решил его призвание. Это была вторая книга «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта. Зенон с жадностью спросил, где можно найти таких людей, как тот, чьи изречения там записаны. В этот момент мимо проходил киник Кратет. «Вот один из них, — сказал книготорговец, — следуй за ним».

История этого Кратета была отмечена единственным уединенным романом греческой философии. Молодая леди из знатной семьи по имени Гиппархия отчаянно влюбилась в него, отказала нескольким самым завидным женихам и пригрозила покончить с собой, если ее не выдадут за него замуж. Ее родители в отчаянии послали за Кратетом. Брак для философа был против принципов его секты, и он сначала присоединился к ним в попытках отговорить ее. Обнаружив, что его увещевания не приносят результата, он наконец бросил к ее ногам посох и суму, составлявшие все его мирское имущество, воскликнув: «Вот жених, а это приданое. Подумай об этом деле хорошо, ибо ты не можешь быть моей партнершей, если не последуешь тому же призванию, что и я». Гиппархия согласилась и с тех пор, не обращая внимания на насмешки, во всем соответствовала киническому образцу.

Зенон обладал большей деликатностью или меньшей стойкостью, чем Гиппархия, и весьма скудная интеллектуальная пища, предлагаемая Кратетом, должно быть, оставляла его пытливый ум неудовлетворенным. Соответственно, мы видим, как он покидает эту довольно разочаровывающую замену Сократу, чтобы изучать философию у Стилпона, мегарского диалектика, и Полемона, главы Академии; в то же время мы знаем, что он должен был вернуться к Гераклиту за физическим обоснованием, от которого современная ему спекулятивная мысль к тому времени полностью освободилась. Наконец, около начала III века до н. э. Зенон, пробыв учеником двадцать лет, открыл собственную школу. Как бы подчеркивая практическую направленность своего учения, он выбрал для его проповеди одно из самых посещаемых мест в городе. В Афинах был портик, называвшийся Расписной стоей, украшенный фресками Полигнота, величайшего художника кимоновского периода. Среди памятников этого удивительного города он был тем же, чем Лоджия деи Ланци является для Флоренции, а Станцы Рафаэля — для Рима; в то же время, подобно площади Согласия в Париже, он был омрачен ужасными ассоциациями революционной эпохи. За столетие до времени Зенона тысяча четыреста афинских граждан были перебиты под его колоннадами по приказу Тридцати. «Я очищу Стою», — сказал кипрский пришелец; и чувства, до сих пор ассоциирующиеся со словом «стоицизм», доказывают, насколько благородно было выполнено его обещание.

Сколько из целостной системы, известной в более поздние времена под этим именем, принадлежало самому Зенону, мы не знаем, ибо от его сочинений и трудов его непосредственных преемников не осталось ничего, кроме нескольких фрагментов. Идея объединения Антисфена с Гераклитом, а обоих — с Сократом, вероятно, принадлежит основателю школы. Его преемник Клеанф, человек скорее характера, чем интеллекта, довольствовался тем, что передавал дальше то, чему учил мастер. Затем появился другой киприот, Хрисипп, о котором нам говорят, что без него Стоя не существовала бы; настолько тщательно он проработал систему во всех деталях и настолько сильно укрепил ее позиции против враждебной критики с помощью каркаса сложной диалектики. «Дайте мне положения, а доказательства я найду сам!» — говорил он Клеанфу. После него к доктринам школы не было добавлено ничего существенного, хотя дух, который их оживлял, по-видимому, претерпел глубокие изменения с течением веков.

В действительности стоицизм не был, подобно более ранним греческим философиям, творением индивидуального гения. Он несет на себе характер компиляции как в своем первом изложении, так и в окончательном завершении. Полемон, который был светским щеголем, прежде чем стал философом, упрекал Зенона в том, что тот крадет свои мнения отовсюду, подобно хитрому маленькому финикийскому торговцу, которым он и был. И говорили, что семьсот трактатов Хрисиппа свелись бы к пустому месту, если бы из них стерли все, что он заимствовал у других. Он, действительно, кажется отцом авторов рецензий и пользовался правом рецензента на цитирование с лицензией, превышающей современную. Почти целая трагедия Еврипида перекочевала в одну из его «статей», и один остроумец, когда его спросили, что он читает, ответил: «Медею Хрисиппа».

В этом отношении стоицизм выдает свое происхождение от энциклопедических лекций ранних софистов, в частности Гиппия. Хотя его представители открыто подчиняли любое другое исследование искусству добродетельной жизни, они, по-видимому, либо давали очень широкое толкование добродетели, либо возводили ее фундамент на совершенно ненужную высоту. Они протестовали против аристотелевского прославления знания как высшей цели и объявляли его исключительное преследование лишь более утонченной формой потворства своим желаниям; но, будучи греками, они разделяли с ним страсть к умозрительным построениям и ухватывались за любой предлог, позволявший ее удовлетворить. И эта любознательность была, по-видимому, гораздо сильнее в азиатской Элладе, откуда стоики вербовались почти целиком, чем в старой стране, где столетия интеллектуальной активности привели к скептицизму, от которого их более свежие умы отвернулись. Целлер упоминает как доказательство истощения и сравнительного безразличия к таким исследованиям тот факт, что стоики вернулись к философии Гераклита в своей физике. Но все идеи относительно устройства природы, которые были тогда возможны, уже были выдвинуты. Греческая способность к открытиям была, возможно, больше в III веке, чем в любое прежнее время; но в силу самого прогресса науки она была неизбежно ограничена специалистами, такими как Аристарх Самосский или Архимед. И если стоики не внесли оригинального вклада в физическую науку, они, по крайней мере, приняли то, что казалось в то время ее установленными результатами; здесь, как и в других отношениях, предлагая заметный контраст с эпикурейской школой. Если Клеанф нападал на гелиоцентрическую гипотезу Аристарха по религиозным соображениям, он шел по стопам Аристотеля. Гораздо важнее то, что он или его преемники преподавали истинную теорию формы Земли, фаз Луны, затмений, а также относительных размеров и расстояний небесных тел. По этому последнему вопросу, действительно, один из поздних стоиков, Посидоний, пришел к выводам или принял их, которые, хотя и были далеки от реальности, приближались к ней весьма примечательным образом, если учесть, какими несовершенными средствами измерения располагали греческие астрономы.

Возвращаясь к одной из старых космологий, стоики противопоставили себя системе Аристотеля в целом, хотя по частным вопросам они часто принимали его выводы. Целью Гераклита, в противовес пифагорейцам, было растворить всякую антитезу во всепроникающем единстве противоречий; а в противовес элеатам — заменить неизменное единство абсолютного бытия вечным рядом трансформаций. Стоики теперь применили тот же метод в масштабе, соразмерном последующему развитию мысли. Аристотель тщательно отделял Бога от мира, вплоть до того, что изолировал его от всякого участия в его творении и интереса к его делам. Стоики провозгласили, что Бог и мир — одно. В этом смысле позволительно называть их пантеистами. И все же их пантеизм сильно отличался от того, что мы привыкли обозначать этим именем; например, от системы Спинозы. Их сильная вера в конечные причины и в Провидение — вера, в которой они тесно следовали за Сократом, — едва ли была бы совместима с чем-либо, кроме приписывания отчетливого и индивидуального сознания Верховному Существу, что как раз и отказываются признавать современные пантеисты. Их Бог иногда описывался как душа мира, огненная стихия, окружающая и проникающая всякий другой вид материи. То, что оставалось, было телом Бога; но это было тело, которое он изначально создал из своей собственной субстанции и которое в полноте времен снова поглотит в эту субстанцию. Таким образом, они сохранили будущее мировое сгорание, предсказанное Гераклитом, но придали ему более религиозную окраску. Процесс творения должен был затем начаться снова, и все вещи должны были пройти тот же путь, что и прежде, вплоть до мельчайших подробностей, причем человеческая история повторялась бы, а те же самые люди возвращались бы, чтобы прожить те же самые жизни еще раз. Такая вера, очевидно, предполагала самый жесткий фатализм: и здесь их доктрина снова предлагает резкий контраст с доктриной Аристотеля. Стагирит, отличаясь, по-видимому, в этом отношении от всех старых физиков, утверждал, что в подлунном мире существует элемент случайности и спонтанности; и, не углубляясь в механизм мотивов или теорию моральной ответственности, он претендовал на подобную неопределенность для человеческой воли. Стоицизм не хотел слышать ни о чем подобном; для него, как и для современной науки, цепь причинности неразрывна от начала до конца и распространяется на все явления в равной степени. Старая теологическая идея всемогущей божественной воли или судьбы, стоящей даже выше этой воли, была одновременно подтверждена и продолжена новой теорией естественного закона; точно так же, как предопределение реформаторов вновь появилось в метафизическом рационализме Спинозы.

Эта догма универсального детерминизма сочеталась в стоической системе с не менее откровенным материализмом. Способность действовать или подвергаться воздействию была, согласно Платону, единственным убедительным доказательством реального существования; и он пытался доказать, что существует такая вещь, как ум вне материи, благодаря обладанию этим характерным признаком. Стоики просто перевернули его аргумент. Все, что действует или подвергается воздействию, говорили они, должно быть телесным; следовательно, душа — это своего рода тело. Здесь они лишь следовали общему мнению всех философов, веривших во внешний мир, за исключением Платона и Аристотеля, в то же время до некоторой степени предвосхищая научный автоматизм, впервые преподававшийся в Новое время Спинозой и одновременно возрожденный различными мыслителями в наши дни. До некоторой степени — только; ибо они не признавали независимой реальности сознания, в котором механические процессы либо отражаются, либо представлены под иным аспектом. И далее они придали своей теории несколько гротескное выражение, интерпретируя те качества и атрибуты вещей, которые другие материалисты были склонны считать принадлежащими материи, как сами по себе актуальные тела. Например, добродетели и пороки были, согласно им, множеством газообразных потоков, которыми душа пронизывается и формируется — материалистическая интерпретация теории Платона о том, что качества являются отдельными и независимыми субстанциями.

Мы должны упомянуть как дополнительный пункт контраста между стоиками и последующими школами, на которые они больше всего походили, что, в то время как последние рассматривают душу как неотделимую от тела и разделяющую его судьбу от начала до конца, хотя и совершенно отличную от него по идее, они подчеркивали антитезу между ними так же сильно, как Платон, давая душе абсолютно бесконечную силу самоутверждения в течение нашей земной жизни и допуская ее продолженное, хотя и не бессмертное, существование после смерти.

То, что было сказано о человеческой душе, в равной степени относится к Богу, который является душой мира. Он также мыслится в форме материального, но очень тонкого и всепроникающего элемента, к которому наши души гораздо ближе, чем к грубой глине, с которой они временно связаны. И было естественно, что небесные тела, в составе которых эфирный элемент казался столь зримо преобладающим, должны были сойти у стоиков, как и у Платона и Аристотеля, за сознательных существ, уступающих в святости и величии только Верховному Правителю всего. Таким образом, философия, которую мы изучаем, помогает доказать силу и выносливость религиозной реакции, которой Сократ впервые дал аргументированное выражение и которой он в конечном итоге был увлечен к своей гибели. Мы можем даже проследить ее растущее господство через последовательные стадии натуралистической школы. Продик просто отождествлял богов политеизма с бессознательными физическими силами; Антисфен, отбрасывая местное поклонение, верил, подобно Руссо, в существование единого божества; Зенон или его преемники возродили весь пантеон, но связали его с чистой моралью и объяснили его более оскорбительные черты с помощью сложной системы аллегорической интерпретации.

Однако живая сила древней религии проявлялась не в ее легендарных верованиях, а в изучении и практике гадания. Для греков и римлян это было тем же, чем для католика является священническое руководство, а для протестанта — толкование текстов Писания. И стоики, в своем стремлении поддержать религию как оплот морали, полностью шли в ногу с популярным суеверием; в то же время они пытались примирить его с универсальностью естественного закона теми же неуклюжими рационалистическими методами, которые нашли одобрение у некоторых современных научных защитников чудесного. Знамения, с помощью которых мы можем предсказать событие, входили, говорили они, наравне с самим событием в порядок природы, будучи либо связаны с ним прямой причинностью, как конфигурация небесных тел при рождении человека с его будущей судьбой, либо определены с начала мира предшествовать ему согласно неизменному правилу, как в случае с указаниями, полученными при осмотре внутренностей жертвенных животных. И когда скептики спрашивали, какая польза от предвещающего знака, если все предопределено, они отвечали, что наше поведение перед лицом предупреждения также предопределено.

Для нас религия стоиков интересна главным образом как часть механизма, с помощью которого они пытались наладить связь между естественным и моральным законом, принятую, а не доказанную их софистическими и киническими предшественниками. Но прежде чем перейти к этой ветви предмета, мы должны взглянуть на их способ осмысления другой стороны фундаментальной связи между человеком и вселенной. Это логика в самом широком смысле, понимаемая так, чтобы включать теорию процесса, посредством которого мы получаем наши знания, и конечного свидетельства, на котором они покоятся, не меньше, чем теорию формального рассуждения.

III.

В своей теории познания стоики главным образом следовали за Аристотелем; только у них доктрина эмпиризма изложена настолько отчетливо, что ее невозможно истолковать превратно. Ум вначале есть чистая доска, и все наши идеи происходят исключительно из чувств. Но в то время как знание в целом покоится на чувствах, обоснованность каждого конкретного чувственного восприятия должна определяться обращением к разуму, иными словами, к совокупности нашего приобретенного опыта. Так же и первые принципы рассуждения не должны постулироваться, как у Аристотеля, как непосредственно и безусловно истинные; они должны приниматься как гипотетически истинные и постепенно проверяться следствиями, выводимыми из них. Оба принципа хорошо иллюстрируют синтетический метод стоиков — их привычку приводить в тесную связь все то, что Аристотель старательно держал раздельно. И мы должны утверждать, в противовес немецким критикам, что их метод знаменует собой реальный шаг вперед по сравнению с его методом. Он, во всяком случае, должен найти больше одобрения у эмпирической школы современной науки, у тех, кто считает, что высшие математические и физические законы доказываются не невозможностью мыслить их противоположности, а их тесным соответствием со всеми фактами, доступными нашему наблюдению.

Следствием только что изложенного принципа было то, что в формальной логике стоики отдавали предпочтение гипотетическому силлогизму перед категорическим. С одной стороны, их предпочтение этого способа изложения аргумента было шагом вперед по сравнению с методом Аристотеля, чьи рассуждения, если бы они были явно изложены, приняли бы форму разделительных силлогизмов. С другой стороны, это был возврат к более старой диалектике Сократа и Платона, которые всегда рассматривали свои большие посылки как обладающие лишь условной значимостью — условной, то есть, в зависимости от согласия их собеседника. Мы должны далее отметить, что как разделительный, так и гипотетический силлогизм были впервые признаны таковыми стоиками; открытие, связанное с чертой, которая наиболее глубоко отличает их логику от логики Аристотеля. Мы показали, при рассмотрении последней, что она основана на анализе понятия и что все ее несовершенства обусловлены этим единственным обстоятельством. Именно стоики впервые выдвинули суждение, так фатально игнорировавшееся автором «Аналитик», на подобающее место. Однажды ухватившись за суждения как за начало и конец рассуждения, они естественно, и под руководством обычного языка, перешли от простых к сложным утверждениям и немедленно обнаружили аргументы, для которых последние служат основанием. И если мы перейдем к вопросу, почему они больше интересовались суждением, чем понятием, мы, вероятно, найдем объяснение в том, что их философия имела корень в этических и практических интересах, которые включают непрерывный процесс предписания и веры, то есть непрерывную ассоциацию таких разрозненных понятий, как впечатление и действие; в то время как аристотелевская философия, будучи в конечном итоге производной от ранней греческой мысли, имела своим ведущим принципом ограничение внешних объектов и их представление в форме классифицированного ряда. Таким образом, натуралистическая система, начав с применения научных идей к человеческой жизни, в конечном итоге вернула в науку жизненную идею закона; то есть фиксированных отношений, существующих между разрозненными явлениями. А это, в свою очередь, привело к переосмыслению знания как подведения менее общих отношений под более общие.

Руководствуясь несколько схожим принципом, стоические логики предприняли реформу категорий Аристотеля. Они свели их к четырем: субстанция, качество, состояние и отношение (τὸ ὑποκείμενον, τὸ ποιὸν, τὸ πῶς ἔχον и τὸ πρός τι πῶς ἔχον); и это изменение было улучшением в той мере, в какой оно вводило определенный метод и субординацию там, где раньше их не было; ибо каждая категория подразумевает и содержится в своей предшественнице; тогда как единственный порядок, прослеживаемый в категориях Аристотеля, относится к сравнительной частоте вопросов, которым они соответствуют.

С идеей подведения под закон и субординации мы сразу переходим к этике стоиков. Для Зенона целью жизни была последовательность; для Клеанфа — согласие с природой; для Хрисиппа — и то, и другое. Все еще сохраняющийся индивидуализм киников представлен в первом из этих принципов; религиозное вдохновение Стои — во втором; и всеохватность ее великого систематизирующего интеллекта — в последнем. С другой стороны, в идее последовательности есть некая расплывчатость, которая, кажется, восходит ко времени, когда стоицизм был не столько новой и исключительной школой, сколько попыткой присвоить все лучшее из старых школ. Ибо быть последовательным — это общий идеал всей философии, и это как раз то, что отличает ее от нерасчетливой импульсивности обычной жизни, случайных вдохновений обычного мышления. Но перипатетик, который выбрал знание как свое высшее благо, сильно отличался от гедониста, который сделал удовольствие или отсутствие боли своей целью; и даже если они соглашались в том, что высшее удовольствие доставляется знанием, сам стоик утверждал бы, что объект их общего стремления был у обоих по сути своей внеморальным. Он, несомненно, утверждал бы, что последовательность любой теории, кроме его собственной, — это иллюзия и что все ложные морали, если бы их последовательно воплощали в жизнь, неизбежно привели бы своих сторонников к противоречию. И все же отсутствие противоречия, хотя и является ценной верификацией, — слишком негативный признак, чтобы служить единственным критерием правильности; и таким образом мы переходим к более специфическому стандарту соответствия природе, будь то нашей собственной или природы вселенной в целом. Здесь снова возникает трудность. Идея природы настолько сильно овладела греческим умом, что ее использовали все школы по очереди — за исключением, пожалуй, крайних скептиков, все еще верных традициям Протагора и Горгия — и уверенно апеллировали к ней в поддержку самых расходящихся этических систем. Мы находим, что она занимает видное место как в «Законах» Платона, так и в «Политике» Аристотеля; в то время как максима «Следуй природе» была заимствована самим Зеноном у Полемона, главы Академии, или, возможно, у предшественника Полемона, Ксенократа. А Эпикур, великий противник стоицизма, утверждал, не без правдоподобия, что каждое животное ведомо природой к преследованию собственного удовольствия в предпочтение любой другой цели. Таким образом, когда Клеанф объявлял, что удовольствие противоестественно, он и эпикурейцы не могли говорить об одном и том же. Они должны были подразумевать что-то разное под удовольствием, или под природой, или под тем и другим.

Последняя альтернатива кажется наиболее вероятной. Природа у стоиков была фиксированным объективным порядком, посредством которого все вещи работают вместе как содействующие части единой системы. У каждой есть определенная обязанность, и совершенное ее выполнение — это добродетель, или разум, или высшее благо существа: эти три выражения всегда используются как строго синонимичные термины. Здесь мы имеем телеологию, диалектику и утилитаризм Сократа, настолько проработанные и ассимилированные, что они различаются лишь как различные аспекты одной истины. Три линии сократовского учения были также сведены к одной точке Платоном; но его идеализм потребовал создания нового мира для их развития и концентрации. Идея природы, как она выросла под руками Гераклита, софистов и Антисфена, предоставила Зенону готовую форму, в которую могли быть отлиты его реформаторские стремления. Истинная Республика не была образцом, отложенным на небесах, и не была ограничена узкими размерами одного эллинского государства. Это была вся реальная вселенная, в каждой части которой, кроме дел злых людей, божественный закон признавался и соблюдался. Более того, согласно Клеанфу, закон Бога соблюдается даже нечестивыми, и сущность морали состоит только в его добровольном исполнении. Как другие очень ярко выразили это, мы подобны собаке, привязанной к телеге; если мы не хотим бежать, нас потащат силой.

Теперь будет лучше понятно, откуда возникла враждебность стоиков к удовольствию и как они могли говорить о нем в столь парадоксальном стиле. Это было субъективное чувство в противовес объективному закону; оно было относительным, частным и индивидуальным в противовес их формальному стандарту правильного; и оно постоянно уводило людей от их истинной природы, действуя как искушение к пороку. Таким образом, вероятно, по последней причине Клеанф мог говорить об удовольствии как о противном природе; в то время как менее строгие авторитеты рассматривали его как абсолютно безразличное, будучи следствием естественных действий, а не существенным элементом их выполнения. И когда их противники указывали на всеобщее стремление к удовольствию как на доказательство того, что оно является естественной целью живых существ, стоики отвечали, что то, что имела в виду природа, — это вовсе не удовольствие, а само сохранение жизни.

Такая интерпретация инстинкта знакомит нас с новым принципом — личным интересом; и это, по сути, признавалось со всех сторон как основа правильного поведения; именно по вопросу «Что является нашим интересом?» древние моралисты были не согласны. Киники, по-видимому, считали, что для каждого существа простое существование — единственное благо, и поэтому для них добродетель означала ограничение себя лишь самыми необходимыми потребностями жизни; в то время как под следованием природе они понимали сведение существования к его низшим пределам и уподобление наших действий, насколько возможно, действиям низших животных, растений или даже камней, все из которых не требуют ничего большего, чем поддержание целостности своей собственной природы.

Там, где остановились киники, начали стоики. Признавая простое самосохранение как самый ранний интерес и долг человека, они считали, что его конечным и высшим благом является полная самореализация, развитие той разумной, социальной и благодетельной природы, которая отличает его от низших животных. Здесь их телеологическая религия пришла как ценная санкция для их этики. Эпиктет, вероятно, следуя более старым авторитетам, утверждает, что себялюбие намеренно было сделано идентичным общительности. «Природа животного — делать все ради самого себя. Соответственно, Бог так устроил природу разумного животного, что оно не может получить никакого частного блага, не способствуя в то же время общему благу. Потому что оно эгоистично, оно не является поэтому асоциальным». Но если наше счастье зависит от внешних благ, то мы начнем бороться друг с другом за их обладание: друзья, отец, страна, сами боги, все будет, с полным основанием, принесено в жертву их достижению. И, рассматривая это как самоочевидный абсурд, Эпиктет заключает, что наше счастье должно состоять исключительно в праведной воле, что, как мы знаем, было доктриной всей его школы.

Мы теперь достигли важного пункта, в котором этика стоиков отличалась от этики Платона и Аристотеля. Двое последних, поддерживая добродетель как высшее благо, позволяли внешним преимуществам, таким как удовольствие и избавление от боли, входить в их определение совершенного счастья; они также не требовали полного подавления страсти, а, напротив, отводили ей определенную роль в формировании характера. Мы должны добавить, хотя это и не было пунктом, на котором настаивали древние критики, что они не выявляли социально благодетельный характер добродетели с такой отчетливостью, как их преемники. Стоики, с другой стороны, отказывались признавать, что существует какое-либо благо, кроме добродетельной воли, или что какая-либо полезная цель может быть достигнута иррациональным чувством. Если страсти согласуются с добродетелью, они излишни, если они противостоят ей, они вредны; и как только мы даем им волю, они скорее будут не соглашаться с ней, чем подчиняться. Более строгая школа была более права в своих аргументах, чем принято признавать. Либо вообще не существует такой вещи, как долг, либо долг должен быть выше любого другого мотива — то есть совершенный человек выполнит свои обязательства, пожертвовав любым личным преимуществом. Нет такого удовольствия, от которого он не отказался бы, нет такой боли, которую он не вытерпел бы, лишь бы не оставить их невыполненными. Но чтобы принять это верховенство над своей волей, долг должен быть несоизмерим с любым другим мотивом; если это вообще благо, оно должно быть единственным благом. Отождествление добродетели со счастьем кажется нам абсурдным, потому что мы привыкли ассоциировать ее исключительно с теми диспозициями, которые являются причиной счастья для других, или альтруизмом; а само счастье — с удовольствием или отсутствием боли, которые являются состояниями чувства, неизбежно мыслимыми как эгоистические. Но ни стоики, ни какие-либо другие древние моралисты не признавали такого различия. Все соглашались, что общественный и частный интерес должны быть как-то отождествлены; единственный вопрос был: должен ли один быть поглощен другим, и если да, то какой? или должен ли быть нелогичный компромисс между ними. Альтернатива, выбранная Зеноном, была несравненно благороднее метода Эпикура, в то время как она была более последовательной, чем методы Платона и Аристотеля. Он рассматривал правильное поведение исключительно в свете тех универсальных интересов, с которыми оно одно только и связано; и если он апеллировал к мотивам, поставляемым личным счастьем, это было смешением фразеологии, а не мысли.

Отношение к страстям в стоической школе представляет большие трудности, отчасти из-за их собственных колебаний, отчасти из-за весьма неопределенной природы рассматриваемых чувств. Будет признано, что здесь также требования долга являются высшими. Следовать побуждениям страха или гнева, жалости или любви, не учитывая дальнейших последствий нашего действия, конечно, неправильно. Ибо даже если в каком-либо конкретном случае от уступки не происходит вреда, мы не можем быть уверены, что так будет всегда; а тем временем страсть укрепляется потворством. И мы должны также учитывать плохое влияние, оказываемое на характер тех, кто, обнаружив себя объектом страсти, учится обращаться к ней, а не к разуму. Трудности возникают, когда мы начинаем рассматривать, насколько образование должно стремиться к систематическому подавлению сильных эмоций. Здесь стоики, кажется, заняли позицию, не очень согласующуюся ни с их апелляциями к природе, ни с их телеологическими предположениями. Ничто не кажется более противоестественным, чем полное отсутствие человеческого чувства; и верующий в замысел мог бы правдоподобно утверждать, что каждая эмоция способствует сохранению либо индивида, либо рода. Мы находим, однако, что стоики, здесь, как и везде, переворачивая аристотелевский метод, не признавали существования психологического различия между разумом и страстью. Согласно их анализу, эмоции — это множество различных форм суждения. Радость и печаль — ложные мнения относительно добра и зла в настоящем: желание и страх — ложные мнения относительно добра и зла в будущем. Но, допуская, что праведная воля является единственным благом, а ее отсутствие — единственным злом, в уме истинно добродетельного человека не может быть места ни для одного из этих чувств, поскольку его мнения по поводу добра правильны, а обладание им зависит исключительно от него самого. Все остальное возникает из внешней необходимости, бороться с которой было бы бесполезно, потому что она неизбежна, глупо, потому что она благодетельна, и нечестиво, потому что она высшим образом мудра.

Будет видно, что стоики осуждали страсть не как причину аморальных действий, а как внутренне порочную саму по себе. Отсюда их порицание распространялось на восторженную радость и страстное горе, которые кажутся совершенно не связанными с поведением, собственно так называемым. Это было равносильно утверждению, что воля имеет полный контроль над эмоцией; доктрина, от отстаивания которой наши философы не уклонялись. Можно было бы предположить, что позиция, которую вряд ли приняли бы самые крайние сторонники свободы воли, найдет еще меньше одобрения у откровенно детерминистской школы. И рассматривать эмоции либо как сами по себе убеждения, либо как неизбежно вызванные убеждениями, казалось бы, удаляет их еще дальше от сферы моральной ответственности. Стоики, однако, придя к совершенно верной доктрине, что суждение является формой волеизъявления, по-видимому, немедленно наделили его как таковое старыми ассоциациями свободного выбора, которые они в то же время были заняты тем, чтобы отделить от других проявлений той же способности. Они взяли сократовский парадокс, что добродетель — это знание; но они не согласились бы с Сократом, что ее можно привить силой аргумента. Для них порок был не столько невежеством, сколько упрямым отказом быть убежденным.

Аргументы стоиков — это, действительно, когда мы начинаем их анализировать, апелляция к авторитету, а не к логическому пониманию. Нам снова и снова говорят, что обычные объекты желания и страха не могут быть действительно добром или злом, потому что они не полностью под нашим контролем. И если мы спросим, почему это неизбежно исключает их из класса вещей, к которым нужно стремиться или которых нужно избегать, ответ будет таков: человек, будучи созданным для совершенного счастья, должен был быть создан также с силой обеспечить его своими собственными усилиями без посторонней помощи. Но, даже допуская весьма сомнительный тезис о том, что в творении вообще есть какая-либо познаваемая цель, трудно понять, как стоики могли бы ответить любому, кто решил бы утверждать, что человек создан для наслаждения; поскольку, судя по опыту, он обеспечил себе большую долю его, чем добродетели, и так же способен получить его простым упражнением воли. Ибо профессора Портика полностью признавали, что их идеальный мудрец никогда не был реализован; что, при их мнениях о неделимости добродетели, было равносильно утверждению, что никогда не было такой вещи, как хороший человек вообще. Или, выражая тот же парадокс другими словами, поскольку два класса мудрых и глупых делят человечество между собой, и поскольку первый класс имеет лишь идеальное существование, они были вынуждены признать, что человечество — не просто большинство из них глупцы, а все глупцы. И это, как указал Плутарх в своей очень умной атаке на стоицизм, равносильно утверждению, что схема творения — полный провал.

IV.

Непоследовательности великой философской системы лучше всего объясняются изучением ее исторических предшественников. Мы уже пытались распутать корни, из которых питался стоицизм, но один из самых важных еще не был принят во внимание. Это было все еще продолжающееся влияние Парменида, производное, если не от его оригинального учения, то от одной или нескольких измененных форм, через которые оно прошло. Было показано, как Зенон использовал гераклитовский метод, чтобы разрушить все разграничения, кропотливо выстроенные Платоном и Аристотелем. Дух был отождествлен с материей; идеи — с воздушными потоками; Бог — с миром; рациональное — с чувственным свидетельством; воля — с суждением; а эмоция — с мыслью. Но идея фундаментальной антитезы, изгнанная из каждой другой области исследования, овладела с еще большей энергией тем, что для стоицизма было самым жизненно важным из всех различий — различием между добром и злом. Однажды ухватившись за эту трансформацию метафизического принципа в моральный, можно увидеть, что каждый парадокс системы следует из него с логической необходимостью. Чем была высшая Идея для Платона и самомыслящее мышление для Аристотеля, тем стала добродетель для новой школы — простой, неизменной и самодостаточной. Она должна быть не только независимой от удовольствия и боли, но абсолютно несоизмеримой с ними; поэтому не может быть счастья, кроме того, которое она дает. Как неделимое единство, она должна обладать целиком или не обладать вовсе; и, будучи вечной, однажды обретенная, она никогда не может быть потеряна. Далее, поскольку одно и то же действие может быть либо правильным, либо неправильным, в зависимости от мотива его выполнения, добродетель — это не что-то внешнее, а субъективная диспозиция, состояние воли и аффектов; или, если их рассматривать как суждения, состояние разума. Наконец, поскольку вселенная — это организованный разум, добродетель должна быть естественной и особенно созвучной природе человека как разумного животного; в то же время, поскольку ее существование в абсолютной чистоте несовместимо с опытом, она должна оставаться недостижимым идеалом.

В предыдущих частях этой работы было показано, как греческая философия, доведя антитезу до предела, была вынуждена самим законом своего бытия закрыть или перекинуть мост через пропасть серией приспособлений и переходов. Стоицизм не был исключением из этого правила; и, возможно, его необычайная жизнеспособность могла быть отчасти обусловлена необходимостью, наложенной на его профессоров, постоянно пересматривать свою этику с целью смягчения ее наиболее отталкивающих черт. Мы приступаем к быстрому очерку главных уловок, используемых для этой цели.

Доктрина в своей самой ранней форме оставляла большое нейтральное поле между добром и злом, охватывающее почти все обычные объекты желания и избегания. Их стоики теперь приступили к разделению согласно схожему принципу упорядочения. Все, что, не будучи морально добрым в строжайшем смысле, способствовало морали, или соответствовало человеческой природе, или и то, и другое, они называли предпочтительным. Под эту рубрику подпадали личные преимущества, такие как умственные достижения, красота, здоровье, сила и сама жизнь; вместе с внешними преимуществами, такими как богатство, честь и высокое положение. Противоположность предпочтительным вещам они называли нежелательными; а то, что лежало между ними, например, конкретная монета, выбранная для совершения платежа, — абсолютно безразличным.

Полное осуждение страсти было до некоторой степени объяснено тем, что мудрецу самому позволялось чувствовать легкое прикосновение чувств, которые не могут поколебать его решимость, подобно шраму, остающемуся после того, как рана зажила; и допущением желательности различных эмоций, которые, хотя и тщательно отличались от страстей, по-видимому, отличались от них скорее по степени, чем по роду.

Точно так же категорическая альтернатива между совершенной мудростью и полным безумием была смягчена допущением возможности постепенного прогресса от одного к другому, сама по себе подразделяющаяся на ряд более или менее продвинутых ступеней, напоминая идею Аристотеля о движении как звене между лишением и формой.

Если существует класс лиц, которые, хотя и не являются совершенно добродетельными, находятся на пути к добродетели, из этого следует, что существуют моральные действия, которые они способны совершать. Их стоики называли промежуточными или несовершенными обязанностями; и в соответствии со своим интеллектуальным взглядом на поведение они определяли их как действия, для которых может быть приведена вероятная причина; по-видимому, в отличие от тех, которые выводились из единого принципа со строжайшей научной демонстрацией. Такие промежуточные обязанности имели бы своим соответствующим объектом цели, которые, не будучи абсолютно добрыми, все же были относительно стоящими преследования, или избегание того, что, не будучи абсолютным злом, допускалось как относительно нежелательное. Они стояли посередине между добродетелью и пороком, точно так же, как прогрессирующие характеры стояли между мудрыми и глупыми, а предпочтительные объекты — между тем, что было действительно добрым, и тем, что было действительно злым.

Идея такого временного кодекса, по-видимому, возникла у Зенона; но форма, под которой мы знаем ее сейчас, является результатом по крайней мере двух последовательных пересмотров. Первый и самый важный принадлежит Панетию, стоическому философу II века до н. э., на взгляды которого изучение Платона и Аристотеля оказало значительное влияние. Труд этого учителя об «Обязанностях человека» предоставил Цицерону материалы для его знаменитого «Об обязанностях», в какой форме его уроки перешли в образовательную литературу современной Европы. Латинский трактат написан в несколько холодном и неинтересном стиле, по вине ли Цицерона или его наставника, мы сказать не можем. Изложенные принципы превосходны, но нет жизненной связи, удерживающей их вместе. Мы едва ли можем представить, что сын автора, для которого работа была изначально предназначена, или кто-либо другой с тех пор, почувствовал себя намного более просвещенным после ее прочтения. Однако, взятый как реестр высоты, достигнутой обычным образованным мнением под влиянием спекулятивных идей, и пределов, наложенных им в свою очередь на их причуды, после четырех столетий постоянного взаимодействия, «Об обязанностях» представляет нам весьма удовлетворительные результаты. Старое четырехчастное деление добродетелей воспроизведено; но каждая из них трактуется в широком и либеральном духе, отмечая огромный шаг вперед по сравнению с определениями Аристотеля, везде, где их можно сравнить. Мудрость отождествляется с исследованием истины; и есть предостережение против веры на основании недостаточных доказательств, что выгодно контрастирует с тем, чем вскоре должны были стать уроки теологии по тому же предмету. Другая великая интеллектуальная обязанность, внушаемая, — воздерживаться от растраты наших энергий на трудные и бесполезные исследования. Это предписание было подхвачено и очень впечатляюще повторено некоторыми философами в наше время; но в устах Цицерона оно, вероятно, влекло за собой гораздо большие ограничения на изучение науки, чем они были бы склонны признать. И пределы, предписанные теперь спекуляции позитивизмом, возможно, покажутся не менее неразумными, когда их рассматривать в свете будущих открытий, чем те, что были установлены древними моралистами, кажутся нам, знающим, что было бы потеряно, если бы к ним всегда относились с уважением.

Обязательства справедливости идут следом. Они подытожены в двух предписаниях, которые не оставляют желать ничего лучшего: первое — не причинять вреда, кроме как в целях самообороны; второе — нести свою долю в постоянном обмене добрыми услугами. И фундамент справедливости справедливо помещен в верном выполнении контрактов — идея, возможно, подсказанная Эпикуром. Добродетель стойкости трактуется с подобной широтой и интерпретируется так, чтобы охватить всю область поведения, отождествляясь не только с бесстрашием перед лицом опасности, но и с энергичным выполнением каждой обязанности. Одним словом, она противопоставляется столь же сильно лени и нерешительности, как и физической робости. Умеренность сохраняет свое старое значение разумного сдержания, осуществляемого над животными страстями и желаниями; и, более того, она получает очень богатое значение как качество, благодаря которому мы способны распознать и действовать в соответствии с ролью, отведенной нам в жизни природными дарованиями, социальным положением и индивидуальным выбором. Но это, как одна из самых важных идей, внесенных стоицизмом в последующую мысль, должно быть оставлено для отдельного обсуждения в следующем разделе.

В дополнение к своей системе промежуточных обязанностей, этика стоиков включала кодекс казуистики, который, судя по некоторым записанным образцам, допускал очень поразительную широту как для идеального мудреца, так и для обычного гражданина. Так, если верить Сексту Эмпирику, стоики не видели ничего предосудительного в ремесле куртизанки. Хрисипп, подобно Сократу и Платону, отрицал, что есть какой-либо вред во лжи, если она сказана с добрым намерением. Диоген из Селевкии считал допустимым пускать в оборот фальшивые деньги и продавать дефектные товары, не упоминая об их недостатках; ему, однако, противоречил по обоим пунктам другой стоик, Антипатр. Еще более дискредитирующими были мнения Гекатона, ученика Панетия. Он обсуждал вопрос, должен или не должен хороший человек кормить своих рабов во время сильного голода, с явным склонением к последней альтернативе; а также сделал предметом обсуждения, в случае если часть груза корабля должна быть выброшена за борт, ценная лошадь или никчемный раб должны быть более охотно принесены в жертву. Его ответ не приводится; но то, что этот вопрос вообще когда-либо обсуждался, не говорит много о строгости его принципов или о доброте его характера. Самым возмутительным из всех, с точки зрения стоиков, является заявление Хрисиппа, что Гераклит и Ферекид поступили бы хорошо, если бы отказались от своей мудрости, если бы они могли, сделав это, избавиться от своих телесных недугов в то же время. Что перенапряженная теоретическая строгость должна сопровождаться соответствующей распущенностью на практике — явление частое; но что эта распущенность должна демонстрироваться так нескрываемо в деталях самой теории, выходит за рамки всего, что цитировалось против иезуитов Паскалем, и свидетельствует, на свой манер, о необычайной искренности греческой мысли.

Однако не в каких-либо из этих уступок стоики находили от начала до конца свое наиболее эффективное решение трудностей практического опыта, а в одобрении, которое они распространяли на акт, который, более чем любой другой, мог показаться фатально несовместимым как по духу, так и по букве со всей их системой, выберем ли мы назвать его вызовом божественному закону, переворотом естественного инстинкта, эгоистичным отказом от долга или трусливым бегством от боли. Мы имеем в виду, конечно, их привычную рекомендацию самоубийства. «Если вы не удовлетворены жизнью, — говорили они, — вам остается только встать и уйти; дверь всегда открыта». Были указаны различные обстоятельства, в которых мудрец воспользовался бы привилегией «уйти», как они эвфемистически выражались. Сильная боль, увечье, неизлечимая болезнь, преклонный возраст, безнадежность избавления от тирании и в целом любое препятствие для ведения «естественной» жизни считались достаточным оправданием для такого шага. Первые основатели школы подали пример, впоследствии часто повторявшийся. Говорят, что Зенон повесился не по какой-либо другой причине, кроме той, что он упал и сломал палец из-за слабости старости; а Клеанф, которому было приказано временно воздерживаться от пищи, решил, как он выразился, не поворачивать назад, пройдя полпути к смерти. Эта сторона стоической доктрины нашла особое одобрение в Риме, и о добровольной смерти Катона всегда говорили как о его главном титуле на славу. Многие благородные духи поддерживались в своем вызове имперскому деспотизму мыслью, что есть одна последняя свобода, которой даже Цезарь не мог их лишить. Возражения заставляли замолчать аргументом, что, поскольку жизнь не является абсолютным благом, ее потеря может справедливо быть предпочтена какому-либо относительно большему неудобству. Но почему мудрец должен отрекаться от существования, где совершенное счастье зависит исключительно от его собственной воли, не было и не могло быть объяснено.

V.

Если теперь, отбросив все технические детали, мы попытаемся оценить значимость и ценность самых общих идей, внесенных стоицизмом в этическую спекуляцию, мы обнаружим, что их можно наиболее удобно рассмотреть под следующими заголовками. Прежде всего, стоики сделали мораль полностью внутренней. Они провозгласили, что намерение эквивалентно действию, а желание эквивалентно намерению — взгляд, который стал знаком всем благодаря учению Евангелия, но происхождение которого в греческой философии странным образом игнорировалось даже рационалистическими авторами. Из недоступности мотивов и чувств для прямого внешнего наблюдения следует, что каждый человек должен быть, в конечном счете, своим собственным судьей. Отсюда понятие совести является в равной степени стоическим творением. То, что у нас есть мистическая интуиция, информирующая нас, до опыта, о различии между добром и злом, — это, действительно, теория, совершенно чуждая их эмпирическому выведению знания. Но то, что образованный правонарушитель носит в своей груди постоянного свидетеля и мстителя своей вины, они утверждали совершенно отчетливо. Различия между древней и современной трагедией уже достаточно, чтобы доказать новизну и силу этой идеи; ибо то, что Эвмениды не представляют даже зачатка совести, так же верно, как все, что может быть в мифологии. С другой стороны, подверженность совести ошибкам и степень, до которой она может быть софистически искажена, были темами, не охваченными пределами стоицизма и, возможно, никогда адекватно не проиллюстрированными ни одним писателем, даже в Новое время, за исключением великого английского романиста, чью потерю мы до сих пор оплакиваем.

Вторая стоическая идея, на которую мы хотели бы обратить внимание, состоит в том, что в экономии жизни каждый человек имеет определенную функцию, которую должен исполнить, определенную роль, которую должен сыграть, — роль, намеченную для него обстоятельствами, не зависящими от его воли, но в надлежащем исполнении которой в особенности проявляются его долг и достоинство. Правда, эта идея не находит себе определенного места в учении ранних стоиков, или, вернее, в тех немногих фрагментах их учения, которые сохранились до наших дней; однако она затрагивается Цицероном в разделе об умеренности в адаптации труда Панетия, о которой уже упоминалось; она часто встречается в лекциях Эпиктета и с энергичной лаконичностью изложена в уединенных размышлениях Марка Аврелия. Эта вера, о которой идет речь, действительно тесно связана со стоической телеологией и лишь применяет к сфере свободной разумности принцип, подобный тому, который, как предполагается, регулирует деятельность неодушевленных или неразумных существ. Если каждый минерал, каждое растение и каждое животное имеют свое особое назначение и функцию, то же самое должны делать и мы, в соответствии с возможностями нашего индивидуального и определенного существования. Выполняя работу, возложенную на нас таким образом, мы исполняем цель нашего призвания, мы сделали все, чего требует высшая нравственность, и можем с чистой совестью предоставить остальное судьбе. Выражаясь несколько иными словами: мы рождаемся в определенных отношениях — семейных, социальных и политических, — которыми предписываются линии наших повседневных обязанностей с минимальной свободой для личного выбора. Что действительно зависит от нас, так это извлечь максимум из этих условий и выполнить вытекающие из них задачи как можно более тщательно. «Фидий, — говорит Сенека, — мог создавать статуи не только из слоновой кости, но и из бронзы; если бы вы предложили ему мрамор или еще более дешевый материал, он вырезал бы лучшее, что можно было сделать из него. Так и мудрец проявит свою добродетель в богатстве, если ему будет позволено; если нет — в бедности; если возможно — на родине; если нет — в изгнании; если возможно — в качестве полководца; если нет — в качестве солдата; если возможно — в телесной бодрости; если нет — в немощи. Какая бы судьба ни была ему дарована, он сделает ее средством для какого-нибудь памятного свершения». Или, если взять более простые сравнения Эпиктета: «Ткач не производит свою шерсть, а работает с тем, что ему дают». «Помни, что ты должен играть в той драме, которую выберет режиссер, длинной или короткой, по его усмотрению. Если он даст тебе роль нищего, постарайся сыграть ее достойно; то же самое, если это будет хромой, или магистрат, или частный гражданин. Ибо твое дело — хорошо исполнить роль, которая тебе дана, а выбирать ее — дело другого». Так говорил смиренный вольноотпущенник; но и повелителю мира приходилось признавать, какие роковые пределы были наложены на его благодетельную деятельность. «Зачем ждать, о человек! — восклицает Марк Аврелий. — Делай то, чего требует природа сейчас; спеши и не оглядывайся, чтобы увидеть, знает ли кто об этом; не надейся на «Государство» Платона, но довольствуйся малейшим прогрессом и считай, что результат даже этого будет немалым делом». Карлейль не был стоиком, но в этом отношении его учение дышит лучшим духом стоицизма; и в той же мере он всю свою жизнь практиковал то, чему учил.

Последствия такого этического стандарта в целом консервативны; предполагается, что социальные институты, в совокупности, почти наилучшие из возможных в любой момент времени; и что наша истинная мудрость состоит в том, чтобы извлекать из них максимум, вместо того чтобы вздыхать о какой-то иной сфере, где наши великие стремления или вулканические страсти могли бы найти более легкий выход для своей лихорадочной деятельности. И если учение первых стоиков не приняло указанного здесь направления, то это потому, что они, с коммунистическими теориями, унаследованными от своих предшественников-киников, начали с осуждения всех существующих социальных различий как иррациональных. Они хотели упразднить местную религию, собственность, семью и государство, в качестве замены которым весь человеческий род должен был объединиться под единым правительством, без частной собственности или рабов, и с полной общностью женщин и детей. Однако им должно было постепенно открыться, что такое радикальное ниспровержение существующей системы едва ли совместимо с их верой в провиденциальное происхождение всех вещей; и что, кроме того, добродетели, которые они так стремились рекомендовать, были бы по большей части излишними в коммунистическом обществе. В то же время старое понятие Софросине как добродетели, состоящей в том, чтобы заниматься своим делом, или, говоря более общо, в распознавании и выполнении той работы, к которой человек наиболее приспособлен, продолжало влиять на этическое учение, с эффектом придания все большей индивидуальности определению долга. А стоическая идея совершенного мудреца, включавшая в себя обладание всеми навыками и исключительную пригодность для выполнения каждой почетной функции, казалась бы гораздо менее химерической, если бы ее интерпретировали как означающую, что благородный характер, будучи везде по сути одним и тем же, может быть реализован в стольких же различных формах, сколько существует возможностей для постоянной полезности в жизни.

Мы можем понять, почему философия, которая при своем первом провозглашении стремилась отстранить своих приверженцев от участия в общественной жизни, будучи пересаженной на римскую почву, стала ассоциироваться с энергичным интересом к политике; почему ее так охотно принимали те благородные государственные деятели, которые боролись до смерти в защиту своих древних свобод; как она могла стать цементом сенатской оппозиции при худших Цезарях; как она могла быть вдохновением и опорой для премьер-министра Рима во время того quinquennium Neronis, который был единственным светлым эпизодом в более чем полувековом позоре и терроре; как, наконец, она могла взойти на трон вместе с Марком Аврелием и доказать на его примере, что работа мира может быть наиболее добросовестно выполнена тем, в чьих размышлениях чисто мирские интересы занимали самое малое место. Мы также не можем согласиться с Целлером в том, что именно национальность, а не философия этих учеников сделала их такими эффективными государственными деятелями. Напротив, нам кажется, что «римство» этих людей было неотделимо от их философии, и что они были тем более римлянами, что были еще и стоиками.

Третьей великой идеей стоицизма было учение о человечности. Люди — все дети одного Отца и граждане одного государства; высший нравственный закон — «Следуй природе», а природа создала их социальными и любящими друг друга; частный интерес каждого есть или должен быть тождественен всеобщему интересу; мы должны жить для других, чтобы жить для самих себя; даже к нашим врагам мы должны проявлять любовь, а не гнев; неестественность страсти ничем не доказывается яснее, чем ее антисоциальными и разрушительными тенденциями. Здесь также тремя великими стоиками Римской империи — Сенекой, Эпиктетом и Марком Аврелием — а не основателями школы, должны быть наши авторитеты; будь то потому, что их уроки соответствуют более развитому состоянию мысли, или просто потому, что они сохранились более совершенно. Первое объяснение, пожалуй, является более общепринятым. Однако есть веские основания полагать, что идея всеобщей любви — величайшей из всех философских идей после идеи самой вселенной — восходит к более ранним временам, чем принято считать. Она вряд ли принадлежит Сенеке, который, очевидно, имел гораздо больше способностей к популяризации и применению мыслей других, чем к оригинальным спекуляциям, и который по этому вопросу выражается с риторической беглостью, обычно не характерной для изложения новых открытий. То же самое замечание относится к его прославленным преемникам, которые, соглашаясь с ним по тону, по-видимому, не черпали из его трудов свою философию. Также ясно, что рассматриваемая идея проистекает из двух по сути стоических концепций: объективной концепции единого мира, космоса, к которому принадлежат все люди; и субъективной концепции разумной природы, общей для них всех. Они, в свою очередь, укоренены в ранней греческой мысли и уже начинали проявляться во времена Сократа. Соответственно, мы находим, что Платон, которому нужно было сочинить характерную речь для софиста Гиппия, заставляет его сказать, что единомысленные люди по природе являются сородичами и друзьями друг другу. Однако вскоре на природу стали смотреть под другим углом, и утверждалось, подобно некоторым ныне живущим философам, что ее истинный закон — это всеобщее угнетение слабых сильными. Тогда идея разума пришла как спасительный корректив. Она послужила основой для этики Протагора и еще в большей степени для этики Сократа; теперь она была объединена стоиками со своим старым соперником, и из их союза возникла концепция человеческой природы как чего-то родственного и иллюстрируемого всеми другими формами животной жизни, но способного, при полном развитии, бесконечно возвышаться над ними. Тем не менее, индивидуальный и универсальный элементы так и не были полностью примирены в стоической этике. Альтруистическое качество справедливости было ясно осознано; но не было предпринято попытки показать, что всякая добродетель по сути социальна и стала признаваться обязательной для индивида главным образом потому, что она способствует безопасности всего сообщества. Ученику говорили побеждать свои страсти ради самого себя, а не ради других; и потворство яростному гневу, хотя и более энергично осуждалось, в теории ставилось в один ряд с неумеренным восторгом или неконтролируемым горем. Точно так же пороки нечистоты классифицировались вместе со сравнительно безвредными формами чувственности и рассматривались не в отношении социального унижения их жертв, а в отношении духовного осквернения их совершителей.

И все же, хотя стоики были далеки от предвосхищения методов современного утилитаризма, они были в некотором смысле строгими утилитаристами — то есть они измеряли доброту или порочность действий их последствиями; другими словами, их влиянием на предполагаемый интерес индивида или сообщества. Они, правда, не отождествляли интерес с удовольствием или отсутствием боли; но хотя в наше время гедонизм и утилитаризм для удобства рассматриваются как взаимозаменяемые термины, они не обязательно должны быть таковыми. Если кто-либо решит рассматривать телесную силу, здоровье, богатство, красоту, интеллект, знание или даже простое существование как высшее благо и цель, способствование которой определяет моральность действий, он является утилитаристом; и даже если бы можно было показать, что максимум счастья был бы обеспечен достижением его цели, он не стал бы от этого гедонистом. Теперь несомненно, что ранние стоики, по крайней мере, рассматривали сохранение человеческого рода как цель, которая по праву имела приоритет перед любым другим соображением; и, подобно Чарльзу Остину, они иногда доводили свои принципы до парадоксальных или оскорбительных крайностей, по-видимому, не с иной целью, как только ради того, чтобы бросить вызов общим чувствам человечества, не помня о том, что такие чувства, вероятно, представляют собой воплощенный опыт полезности. Таким образом, помимо своих коммунистических теорий, они любили уточнять обстоятельства, при которых инцест стал бы законным; и говорят, что они не только санкционировали каннибализм в случаях крайней необходимости, но даже рекомендовали его введение в качестве замены погребению или кремации; хотя это, будем надеяться, было скорее мрачной иллюстрацией того, что они понимали под моральным безразличием, чем серьезным практическим предложением.

Помимо поощрения, которое оно давало добрым услугам между друзьями и соседями, стоическое учение о человечности и взаимной любви было достойно проиллюстрировано в решительном осуждении Сенекой гладиаторских игр и ужасных злоупотреблений, связанных с домашним рабством в Риме. Но нам недостает ясного понимания того, что такие злоупотребления всегда и везде являются следствием рабства; и откровенный аболиционизм натуралистов, о которых упоминает Аристотель, по-видимому, не был перенят их преемниками в более поздние века. Максимум, что можно сказать, это то, что фикция первоначальной свободы была привнесена в римскую юриспруденцию через посредство стоических юристов и помогла ознакомить умы людей с идеей всеобщего освобождения до того, как политические и экономические условия позволили воплотить ее в реальность.

VI.

Вероятно, филантропические тенденции стоиков были в значительной степени нейтрализованы крайним индивидуализмом, который составлял обратную сторону их философского характера; а также тем, что можно назвать субъективным идеализмом их этики. Согласно их принципам, никто не может по-настоящему сделать добро кому-то другому, поскольку то, что не зависит от моей воли, не является благом для меня. Альтруистические добродетели ценны не как источники благотворных действий, а как проявления благожелательного чувства. Таким образом, организация всеобъемлющих схем для облегчения человеческих страданий казалась не частью дела стоика. И отмена рабства, даже если бы она была осуществима, казалась бы довольно излишней тому, кто считал, что истинная свобода — это психическое состояние, доступное всем, кто его желает, в то время как самые богатые и могущественные могут быть, и по большей части на самом деле являются, лишены ее. Более того, в то время, когда философия получила свое наибольшее влияние, единственной первостепенной задачей практических государственных деятелей должно было быть спасение цивилизации от варваров, работа, которой Марк Аврелий посвятил свою жизнь. Отсюда мы без удивления узнаем, что законодательные усилия имперского стоика были направлены на укрепление, а не на обновление древних институтов. Некоторые постановления были, действительно, приняты для защиты тех, кто принимал участие в публичных играх. Было предусмотрено, с гуманностью, из которой даже наш собственный век мог бы чему-то научиться, что исполнители на канате должны быть застрахованы от последствий случайного падения путем покрытия земли под ними перинами; а гладиаторам разрешалось сражаться только тупым оружием. Однако следует отметить, что, говоря о боях с дикими зверями, которые все еще продолжались в его правление, Марк Аврелий останавливается только на монотонном характере, который делал их чрезвычайно утомительными для просвещенного ума; точно так же, как иногда можно услышать, как философствующий охотник замечает, что стрелять в одного тетерева очень похоже на стрельбу в другого; в то же время в другом месте он с простым презрением отзывается о бедных несчастных, которые, будучи уже наполовину растерзанными дикими зверями, умоляли пощадить их для еще одного дня развлечения. Можно ли сомневаться в том, знал ли он всю степень судебных зверств, практикуемых в отношении его христианских подданных; но в равной степени можно сомневаться, вмешался бы он, чтобы спасти их, если бы знал. Боль и смерть не были злом; но злом было то, что закон должен быть нарушен.

Те проявления сочувствия, которые часто бывают гораздо более ценными, чем материальная помощь, также были противны стоическим принципам. По этому вопросу Эпиктет выражается с исключительной суровостью. «Не позволяй себе, — говорит он, — расстраиваться из-за страданий твоих друзей. Если они несчастны, это их собственная вина. Бог создал их для счастья, а не для страданий. Они опечалены разлукой с тобой, не так ли? Почему же тогда они привязались к вещам вне самих себя? Если они страдают из-за своей глупости, то так им и надо».

С другой стороны, если стоицизм не делал людей жалостливыми, он делал их бесконечно прощающими. Различные причины способствовали этому результату. Если все грешники, и если все грехи равны, никто не имеет права под предлогом превосходной добродетели бросать камень в своих ближних. Такова точка зрения, на которой с особым упорством настаивал Сенека, который, возможно, больше, чем другие философы, имел основания осознавать, насколько его практика далека от его исповеданий. Но, говоря в общем, гордыня была самым последним пороком, в котором можно было обвинить стоиков. Как в древние, так и в современные времена сатирики были склонны предполагать, что каждый ученик Портика, описывая свой идеал мудреца, на самом деле описывал самого себя. Никакое заблуждение не могло быть более полным. Это все равно что полагать, будто, поскольку Христос заповедал своим последователям быть совершенными, как совершенен их Отец Небесный, каждый христианин по этой причине считает себя равным Богу. Мудрец стоиков, по их собственному признанию, никогда не был реализован вовсе; к нему приближались только три персонажа: Сократ, Антисфен и Диоген. «Может ли мудрец влюбиться?» — спросил молодой человек у Панетия. «Что может делать мудрец, — ответил учитель, — это вопрос, который будет рассмотрен в будущем. А пока тебе и мне, которые очень далеки от того, чтобы быть мудрецами, лучше позаботиться о том, чтобы не позволить себе стать рабами унизительной страсти».

Во-вторых, если не в силах других причинить нам вред, мы не имеем права возмущаться чем-либо, что они могут сделать нам. Так рассуждает Эпиктет, который начал изучать философию, будучи еще рабом, и был тщательно подготовлен своим наставником Музонием к тому, чтобы без ропота переносить любые оскорбления, которые его хозяин мог пожелать ему нанести. Наконец, тем, кто настаивал на том, что они могут справедливо винить злые намерения своих обидчиков, Марк Аврелий мог ответить, что даже это слишком самонадеянно, что все люди делали то, что считали правильным, и что мотивы никого не могут быть адекватно оценены, кроме как им самим. И все стоики находили общую почву для терпения в своем оптимистическом фатализме, в доктрине о том, что все, что происходит, является одновременно необходимо определенным и определенным абсолютной благостью в сочетании с непогрешимой мудростью.

Подобные доктрины, если бы они последовательно проводились в жизнь, полностью разрушили бы ту часть морали, которая зависит от социальной санкции; в то же время, внушая абсолютное безразличие к внешним действиям, они могли бы в конечном итоге парализовать саму индивидуальную совесть. Но стоики не были последовательны. В отличие от некоторых современных моралистов, которые готовы простить любую обиду, лишь бы они сами не были жертвами, наши философы были беспощадны в своих осуждениях неправомерных действий; и именно их негодующим протестам мы в значительной степени обязаны нашими знаниями о коррупции, царившей в римском обществе при Империи. Можно даже утверждать, что в этом отношении наше суждение было несправедливо предвзятым. Картина, нарисованная стоиками или писателями, воспитанными под их влиянием, кажется, была слишком сильно нагружена тенями; и если бы не археологические свидетельства, мы бы не знали, сколько подлинной человеческой привязанности скрывалось в тех низших социальных слоях, чьи записи можно изучать только на их надгробиях. Именно среди этих классов христианство нашло наиболее готовую поддержку, просто потому, что оно дало сверхъестественную санкцию привычкам и чувствам, уже ставшим знакомыми благодаря спонтанным тенденциям воинственного режима.

VII.

Прежде чем расстаться со стоицизмом, мы должны сказать несколько слов о метафизическом фундаменте всей системы — теории природы, рассматриваемой как моральный ориентир и опора. Было показано, что конечной целью этой, как и многих других этических теорий, как древних, так и современных, было примирение инстинктов индивидуального самосохранения с добродетелью, которая является инстинктом самосохранения всего сообщества. Стоики отождествляли оба импульса, объявляя, что добродетель является единственным благом индивида, не меньшим, чем высший интерес целого; тем самым вовлекая себя в неразрешимое противоречие. Ибо, с их номиналистической точки зрения, благо целого не может быть ничем иным, как совокупностью частных благ, или же средством для их достижения; и в любом случае счастье индивида должно рассматриваться отдельно от его долга. А анализ особых добродетелей и пороков в равной степени заставил бы их вернуться к предположению, которое они настойчиво отвергали, что индивидуальное существование и удовольствие по своей сути являются благом, а их противоположности — по своей сути злом. Чтобы доказать свой фундаментальный парадокс — несуществование индивидуального интереса, отличного от социального, — стоики использовали аналогию организованного тела, где благо частей, несомненно, способствует благу целого; и целью их телеологии было показать, что вселенную и, как следствие, человеческий род следует рассматривать именно в этом свете. Признанная адаптация жизни к окружающей среде дала некоторые правдоподобные аргументы в поддержку их тезиса; а недостатки были восполнены возрождением гераклитовской теории, в которой единство природы мыслилось отчасти как необходимая взаимозависимость противоположных сил, отчасти как вечное превращение каждого вещества в любое другое. Всемирная история также способствовала подтверждению того же принципа в его применении к человеческому роду. Македонская, и еще более Римская империя, приближали идею всемирного сообщества, живущего по одним и тем же законам, к ее реализации; упадок старой религии и старого гражданского патриотизма высвободил огромный фонд альтруизма, который теперь принял форму простой филантропии; в то время как бурный рост аморальности предлагал все новые возможности для негодующего протеста против бессмысленной роскоши и бесчеловечного порока. Это последнее обстоятельство, однако, не было позволено повредить оптимизму системы; ибо плодотворная физика Гераклита предложила метод, с помощью которого моральное зло могло быть интерпретировано как необходимое сопутствующее благо, материал для постоянного упражнения и иллюстрации добродетельных дел.

И все же, если концепция единства завоевывала позиции, концепции цели и жизненности должны были слабеть по мере того, как триумф грубой силы затягивался без предела и надежды на исправление. Отсюда стоицизм в своей поздней форме демонстрирует тенденцию отделять динамизм Гераклита от телеологии Сократа и опираться на первый, а не на последнюю для поддержки. Одним из симптомов этого изменившегося отношения является слепое поклонение силе ради нее самой. Мы находим, что отречение от удовольствия и вызов боли оцениваются скорее с эстетической, чем с этической точки зрения; они превозносятся почти в духе краснокожего индейца, не как средства к высшим целям, а как проявления непобедимой силы; и иногда высшая санкция долга принимает форму болезненной тяги к аплодисментам, как если бы вселенная была амфитеатром, а жизнь — гладиаторской игрой.

Благородный дух Марка Аврелия был, действительно, защищен от таких искушений: и у него было гораздо больше причин бояться, чем надеяться на непросвещенный голос общественного мнения; но и для него, «стоящего между двумя вечностями», природа представляла себя главным образом под аспектом подавляющей и поглощающей силы. Удовольствие не столько опасно, сколько бесполезно, слабо и мимолетно. Эгоизм, гордыня, гнев и недовольство вскоре будут сметены в бездонные пропасти забвения ревущим водопадом перемен. Всемирная история — это одно длинное монотонное шествие призраков, проходящих по сцене в смерть и полную ночь. В одной короткой жизни мы можем увидеть все, что когда-либо было, есть или будет; тот же спектакль уже был и будет повторен бесконечное число раз. Ничто не длится, кроме процесса бесконечного обновления: мы должны умереть, чтобы мир мог быть вечно молодым. Сама смерть лишь воссоединяет нас с абсолютным Всем, откуда мы пришли, в котором мы движемся и куда возвращаемся. Но имперский мудрец не делает попытки объяснить, почему мы вообще должны были отделить себя от него в мысли; или почему одна жизнь должна быть более достойной проживания, чем другая, в универсальной суете вещей.

Физика стоицизма была, по правде говоря, скорее строительными лесами, чем фундаментом его этической надстройки. Реальным фундаментом была необходимость социального существования, сформулированная под влиянием логической исключительности, впервые введенной Парменидом и унаследованной от его учения каждой философской системой по очереди. И все же нет сомнений в том, что стоическая мораль была значительно усилена и стабилизирована поддержкой, которую она нашла в концепциях, производных от иного порядка спекуляций; настолько, что в конце концов она выросла до сознательной независимости от этой поддержки.

Марк Аврелий, постоянный исследователь Лукреция, по-видимому, имел случайные сомнения относительно достоверности своего собственного кредо; но они никогда не распространялись на его практические убеждения. Он был полон решимости, что, каково бы ни было происхождение этого мира, его отношение к нему должно оставаться прежним. «Хотя вещи бесцельны, не действуй ты без цели». «Если вселенная — это неуправляемый хаос, довольствуйся тем, что в этом диком потоке у тебя есть управляющий разум внутри тебя самого».

Таким образом, есть веские основания полагать, что закон долга, будучи отделенным от мифологии и серьезно скомпрометированным своей связью, даже среди самих стоиков, с нашими эгоистическими инстинктами, обрел совершенно новый авторитет, будучи поставленным, по крайней мере по видимости, под санкцию силы, чьи повеления даже не допускали возможности неповиновения. И спонтанно возникает вопрос, можем ли мы, избавившись от старых ошибок и путаницы, с пользой применить тот же метод в защиту тех же убеждений, может ли древний союз между фактом и правом быть реорганизован на основе научного доказательства.

Великий реформатор прошлого поколения, обнаружив, что идея природы постоянно выдвигается, чтобы сорвать его самые заветные планы, подготовил мину для ее уничтожения, которая взорвалась только после его смерти. Редко когда такой мощный заряд логического динамита был собран в столь малом пространстве, как в знаменитом эссе Милля «О природе». Но непосредственный эффект был меньше, чем можно было ожидать, потому что атака предполагалась направленной против религии, тогда как она была нацелена только на абстрактную метафизическую догму, не обязательно связанную с какими-либо теологическими убеждениями и разделяемую многими, кто отбросил все такие убеждения. Более сильное впечатление, возможно, было произведено почти одновременным заявлением сэра У. Галла — в отношении предполагаемой vis medicatrix naturae — о том, что в случаях болезни «то, чего хочет природа, — это положить человека в гроб». Новая школа политических экономистов также сделала многое, чтобы показать, что законодательное вмешательство в «естественные законы» богатства отнюдь не должно быть столь вредным, как считалось ранее. А доктрина эволюции, помимо разрушения старых различий между природой и человеком, представила первую как существенно изменчивую и, следовательно, в этой мере неспособную предоставить фиксированный стандарт для морального действия. Однако именно из этой школы в последнее время исходит новая попытка реабилитировать старую физическую этику. Цель «Данных этики» г-на Герберта Спенсера, среди прочих пунктов, состоит в том, чтобы доказать, что истинная мораль представляет собой конечную стадию эволюции и воспроизводит в социальной жизни ту постоянную эквилибрацию, к которой постоянно стремится любая форма эволюции. И г-н Спенсер также показывает, как эволюция приводит к состоянию вещей, в котором эгоистические импульсы будут окончательно гармонизированы с социальными. Теперь легко признать, что мораль является продуктом эволюции в том смысле, что она является постепенным формированием, что она является продуктом многих сходящихся условий и что она прогрессирует согласно определенному методу. Но то, что тот же метод наблюдается во всех порядках эволюции, кажется менее очевидным. Например, при формировании сначала солнечной системы, а затем земной коры происходит постоянная потеря силы, в то время как в развитии органической жизни происходит столь же постоянный прирост; а при переходе к субъективным явлениям мы сталкиваемся с фактами, которые в нынешнем состоянии наших знаний не могут быть выгодно выражены в терминах силы и материи вовсе. Даже если мы не согласны с Жорж Санд в том, что самопожертвование — единственная добродетель, мы должны признать, что возможность, по крайней мере, того, что оно иногда требуется, неотделима от идеи долга. Но самопожертвование нельзя представить без сознания; что равносильно утверждению, что оно включает в себя иные, чем механические, понятия. Таким образом, мы сталкиваемся с постоянной трудностью всех эволюционных теорий, и в пункте, где эта трудность особенно чувствительна. И это не возражение, от которого можно избавиться аргументом, что оно применяется ко всем философским системам одинаково. Для идеалиста зависимость морали от сознания является практическим подтверждением его исповедуемых принципов. Полагая, что универсальные формы опыта являются условиями, при которых объект воспринимается, а не модификациями, наложенными непознаваемым объектом на непознаваемого субъекта, и что эти формы общи для всех разумных существ, он также полагает, что восприятие долга — это расширение наших индивидуальных «я» в то универсальное «я», которое является субъективной стороной всего опыта.

Опять же, какую бы гармонию эволюция ни вносила в наши концепции, какие бы надежды она ни внушала в отношении будущего нашей расы, не видно точно, какую санкцию она дает морали в настоящее время — то есть как она делает самопожертвование более легким, чем прежде. Поскольку определенные силы бессознательно работали к определенной цели на протяжении веков, почему я должен сознательно работать к той же цели? Если совершенство человечества предопределено, мое поведение не может предотвратить его завершение; если оно хоть как-то зависит от меня, возвращается вопрос, почему мои частные интересы должны быть принесены в жертву ему? Человек, который еще не любит своих современников, которых он видел, вряд ли полюбит их больше ради отдаленного потомства, которого он никогда не увидит вовсе. Наконец, необходимо помнить, что эволюция — это только половина космического процесса; она частично обусловлена на каждой стадии распадом, которому в конечном итоге она должна полностью уступить; и если, как отмечает г-н Спенсер, эволюция является более интересной из двух, то это предпочтение само по себе обусловлено направленностью наших мыслей к жизни; другими словами, теми моральными чувствами, которые пытаются обосновать на том, что, абстрактно рассматриваемое, все время было их собственным творением.

Идея природы, или вселенной, или человеческой истории в целом — если бы не ее злые ассоциации с фанатизмом и суеверием, мы бы с радостью сказали «вера в Бога» — это идея, этическую ценность которой легче почувствовать, чем проанализировать. Мы не согласны с самым блестящим из английских позитивистов в ограничении ее влияния эстетическими эмоциями. Возвышающее влияние последних должно быть полностью признано; но место, причитающееся более строго интеллектуальным занятиям в моральном воспитании, гораздо больше. Любые исследования, стремящиеся отвлечь нас от мелкого круга наших личных интересов и удовольствий, косвенно благоприятствуют преобладанию социальных импульсов над эгоистическими; и услуга, оказанная таким образом, щедро вознаграждается, поскольку сами эти исследования требуют для своего продолжения больших затрат моральной энергии. Можно даже утверждать, что влияние спекуляции на практику определяется предыдущим влиянием практики на спекуляцию. Физические законы действуют как арматура для закона долга, расширяя и увековечивая его хватку на умах людей; но именно через магнетизм долга их запутанные токи были впервые приведены в параллелизм и гармонию с его притяжением. Мы только что видели, как с этой точки зрения интерпретация эволюции совестью могла быть заменена интерпретацией совести эволюцией. И все же те, кто основывает мораль на религии или отдает веру предпочтение перед делами, с верным, хотя и смутным инстинктом усмотрели зависимость благородного и дальновидного действия от некоторой первостепенной интеллектуальной инициативы и контроля; другими словами, высшие этические идеалы обусловлены высшими философскими обобщениями. Прежде чем греки смогли подумать о каждом человеке как о гражданине мира и как о связанном со всеми другими разумными существами в силу общего происхождения и общего жилища, было необходимо сначала, чтобы они подумали о самом мире как об упорядоченном и всеобъемлющем целом. И то, что когда-то было творческой силой, продолжает работать как воспитывающая сила. Наши стремления к согласию с самими собой и с человечеством в целом укрепляются созерцанием того высшего единства, которое, даже если оно является лишь прославленным отражением нашей индивидуальной или родовой идентичности, все же остается идеей, в которой и через которую те меньшие единства были впервые полностью реализованы — идеей, которая породила все самые плодотворные веры человека и в конце концов поглотит их все. Тем временем наша высшая преданность едва ли может найти более подходящее выражение, чем в молитве, которая когда-то возносилась к устам стоика:—

But Jove all-bounteous! who, in clouds

enwrapt, the lightning wieldest;

May’st Thou from baneful Ignorance

the race of men deliver!

This, Father! scatter from the soul,

and grant that we the wisdom

May reach, in confidence of which,

Thou justly guidest all things;

That we, by Thee in honour set,

with honour may repay Thee,

Raising to all thy works a hymn

perpetual; as beseemeth

A mortal soul: since neither man

nor god has higher glory

Than rightfully to celebrate

Eternal Law all-ruling.107

ГЛАВА II. ЭПИКУР И ЛУКРЕЦИЙ.

I.

Среди систем древней философии эпикуреизм примечателен полнотой, с которой его доктрины были разработаны их первым автором, и верностью, с которой они передавались до последнего поколения его учеников. В течение периода более пятисот лет ничего не было добавлено к первоначальному учению Эпикура и ничего не было из него изъято. В этом, как и в других отношениях, он представляет поразительный контраст с системой, которую мы рассматривали последней. В нашем очерке стоической философии нам пришлось отметить непрерывный процесс развития, через который она проходила от своего начала до конца. Существует заметная разница между ранними и поздними главами школы в Афинах — между ними, как классом, и стоиками Римской империи — и, наконец, даже между двумя стоиками, которые стояли так близко друг к другу, как Эпиктет и Марк Аврелий. Этот контраст не может быть обусловлен внешними обстоятельствами, ибо две системы были точно современны друг другу и подвергались на протяжении всей своей жизни воздействию точно такой же среды. Причину следует искать в характере самих философий и умов, которые были естественно наиболее восприимчивы к их соответствующему влиянию. Стоицизм сохранил достаточно сократического духа, чтобы поощрять любовь к исследованию ради него самого и нежелание принимать какой-либо авторитет без тщательного изучения его претензий на послушание или уважение. Ученик подвергался тщательной подготовке в диалектике; в то время как идеал жизни, поставленный перед ним, был не состоянием покоя, а интенсивного и непрекращающегося труда. Какие бы конкретные выводы он ни вынес из класса, они были незначительны по сравнению с принципом, что он должен быть готов продемонстрировать их для себя с той уверенностью в себе, которую Зенон удачно сравнил с чувством, испытываемым, когда сжатый кулак удерживается внутри захвата другой руки. Эпикур, напротив, не поощрял независимое мышление среди своих учеников; и, за одним исключением, которое будет отмечено ниже, его учение никогда не привлекало никакого очень оригинального или мощного интеллекта. С самого начала был установлен стандарт ортодоксии; и для облегчения их запоминания ведущие догматы школы были составлены в виде серии статей, которые ее приверженцам советовали выучить наизусть. Отсюда, как отмечает г-н Уоллес, в то время как другие главные секты, между которыми была разделена философия — академики, перипатетики и стоики — черпали свое название не от своего первого основателя, а от местности, где читались его лекции, одни лишь эпикурейцы продолжали носить имя учителя, к которому они относились с религиозным почитанием. Отсюда также мы должны добавить, вместе с Целлером, и несмотря на сомнение, выраженное г-ном Уоллесом по этому предмету, что наше знакомство с системой, которой так верно придерживались, может считаться исключительно полным и точным. Отрывки из самого Эпикура, сохраненные Диогеном Лаэртским, поэма Лукреция, критика Цицерона, Плутарха и других, а также фрагменты эпикурейской литературы, восстановленные из геркуланских папирусов, согласуются настолько хорошо там, где они охватывают одну и ту же область, что им можно вполне доверять в дополнении недостатков друг друга; и дальнейшее подтверждение, если оно было необходимо, получается путем обращения к более старым источникам, откуда Эпикур заимствовал большую часть своей философии.

Можно с уверенностью предположить, что предрассудки, когда-то питаемые против эпикуреизма, теперь исчезли. Каковы бы ни были спекулятивные мнения его основателя, он имел на них такое же право, как апостолы на свои; он также не стоял дальше от популярной религии любого века, чем Аристотель, который обычно пользовался большим расположением у теологов. Его практическое учение было направлено на постоянное внушение добродетели; оно не было опровергнуто поведением ни его самого, ни его учеников, даже если судить по стандартам школ, которым они были наиболее противопоставлены. А некоторые из его физических теорий, когда-то отвергнутые как самоочевидно абсурдные, теперь доказаны как находящиеся в гармонии с трезвыми выводами современной науки. Во всяком случае, не в этой области, как наши читатели, несомненно, уже поняли, старые предрассудки, если они все еще существуют, могут найти отклик. Сейчас, действительно, опасность не в том, что Эпикура будут недооценивать, а в том, что его заслуги получат гораздо больше, чем их надлежащая мера признания. Кажется, забывают, что лучшее в его физике он заимствовал у других, а то, что он добавил, было меньше чем никакой ценности; что он был невежественен или небрежен к доказанным истинам; что его открыто провозглашенные принципы веры были несовместимы с любой истиной, поднимающейся выше уровня вульгарного понимания; и, наконец, что в его системе научные интересы были полностью подчинены практическим интересам.

Перед лицом таких фактов сказать, как это делает г-н Фруд, что эпикуреизм был «кредо людей науки» во времена Юлия Цезаря — утверждение, прямо противоречащее Ланге — возможно, лишь в духе обычной неточности г-на Фруда, когда он пишет о древней истории; но такие заявления, как заявление г-на Фредерика Поллока, что эпикурейская система «была подлинной попыткой научного объяснения мира; и была в свое время единственным протестом против презрения к физике, которое преобладало в других постаристотелевских школах»; проф. Треццы, что эпикурейская школа «суммировала в себе самые научные элементы греческой древности»; д-ра Вольтьера, что «в отношении законов и принципов науки эпикурейцы были ближе всех древних к науке нашего времени»; и, наконец, М. Эрнеста Ренана, что эпикуреизм был «великой научной школой древности», абсолютно поразительны. Выдающийся французский критик, только что процитированный, в другом месте заметил, с полной справедливостью, что научный дух есть отрицание сверхъестественного; и, возможно, он аргументирует, что отрицание сверхъестественного должно, взаимно, быть научным духом. Но это верно лишь тогда, когда такое отрицание достигается индуктивно, после беспристрастного обзора фактов. Эпикур начал с отрицания сверхъестественного вмешательства как практического постулата, а затем охотился за любыми объяснениями природных явлений, которые подошли бы к его предвзятому выводу. Более того, исследователь, действительно движимый научным духом, изучает факты ради них самих; он изучает их такими, какие они есть на самом деле, не довольствуясь альтернативными объяснениями; и он изучает их в полной мере, на которую способны его силы. Эпикур, напротив, заявляет, что физика не стоила бы внимания, если бы ум можно было освободить от религиозных ужасов каким-либо иным образом; он не позволит себе быть привязанным к какой-либо одной теории, если есть другие, столь же несовместимые с божественным вмешательством; и когда его требования в этом отношении удовлетворены, то есть когда явления, вульгарно приписываемые сверхъестественной причинности, были обеспечены естественными причинами, он прекращает свои занятия.

Избавление от суеверных верований было, несомненно, весьма достойным достижением, но оно было гораздо более эффективно выполнено великими досократическими мыслителями: Гераклитом, Эмпедоклом, Анаксагором и Демокритом. Эти люди или их последователи, кроме того, овладели важнейшим принципом — жизненным принципом всей науки, — который заключался в господстве закона, универсальности и незыблемости физической причинности. Теперь Эпикур прямо отказался принять такую доктрину, заявив, что она даже хуже, чем вера в богов, поскольку их можно умилостивить, тогда как судьбу — нет. Опять же, греческая физическая философия под руководством Платона все больше стремилась искать свое основание в математике. Математическое рассуждение рассматривалось как тип всякого доказательства; и лучшие надежды на прогресс были поставлены на расширение математических методов на каждую область исследования по очереди. Сколько можно было сделать, следуя этой нити, было быстро увидено не только в триумфах геометрии, но и в блестящих астрономических открытиях, благодаря которым форма земли, фазы луны и причина затмений были окончательно прояснены и помещены полностью вне сферы догадок. Знание этих истин не ограничивалось специалистами: они были знакомы одинаково старой Академии, перипатетической и стоической школам; так что, за исключением тех, кто сомневался в каждом положении, мы можем предположить, что они были тогда, как и сейчас, общим достоянием всех образованных людей. Эпикур, с другой стороны, по-видимому, ничего не знал о математике или знал лишь достаточно, чтобы оспаривать ее обоснованность, ибо нам говорят, что его ученик Полиэн, который ранее был выдающимся в этой области, был убежден, присоединившись к школе, отвергнуть всю геометрию как неистинную; в то время как в астрономии он провозгласил небесные тела не более крупными, чем они кажутся нашим чувствам, отрицал существование антиподов и поставил грубейшие догадки ранней философии на один уровень с лучшими аутентифицированными результатами поздних наблюдений. Неудивительно, что в течение всего существования его школы ни один человек науки никогда не принимал его учение, за единственным исключением Асклепиада, который был, возможно, демокритовцем, а не учеником Сада, и который, во всяком случае, как физиолог, не был бы приведен в контакт с его более вопиющими абсурдами.

Чтобы понять, как столь энергичный интеллект мог так дико сбиться с пути, мы должны взглянуть на его личную историю и на то, как его система, по-видимому, постепенно выстраивалась.

II.

Эпикур родился в 341 г. до н.э., примерно в то же время, что и Зенон Стоик. В отличие от всех других философов своего века, он был афинского происхождения; то есть он принадлежал к расе исключительно практических тенденций, отмеченной своеобразной неспособностью или неприязнью к физическим исследованиям. Его отец, бедный колонист на Самосе, по-видимому, не мог дать ему очень регулярного образования. В восемнадцать лет он был отправлен в Афины, но вскоре после этого был вынужден воссоединиться со своей семьей, которая была изгнана с Самоса в 322 г. вместе с другими афинскими поселенцами в результате политической революции и нашла убежище в Колофоне, на азиатском побережье. В ходе своих странствий будущий философ наткнулся на некоторых публичных лекторов, которые, по-видимому, проинструктировали его в физике Демокрита, а возможно, и в скептицизме Пиррона; но о такой устойчивой дисциплине, через которую прошел Платон во время своего десятилетнего общения с Сократом, Аристотель во время своих двадцатилетних занятий под руководством Платона и Зенон во время своего столь же длительного посещения различных школ Афин, нет никаких следов. Эпикур всегда описывал себя как самоучку, имея в виду, что его знания были приобретены чтением, а не слушанием; и мы находим в нем преимущества, а также недостатки, общие для самоучек во все века — значительную свежесть и свободу от схоластических предрассудков, наряду с определенной узостью симпатий, неполнотой информации, неспособностью к абстрактному рассуждению и, последнее, но не менее важное, огромным мнением о своих собственных способностях, соединенным с чрезмерным презрением к тем, с чьими мнениями он не соглашался. После преподавания некоторое время в Митилене, Эпикур обосновался как глава школы в Афинах, где он купил дом и сад. В последнем он читал лекции и собирал вокруг себя группу преданных друзей, среди которых были женщины, и которые имели обыкновение собираться для целей социального отдыха не меньше, чем для философской дисциплины. Незадолго до своей смерти, которая произошла в 270 году, он заявил в письме к своему другу и предназначенному преемнику Гермарху, что воспоминание о его философских достижениях было таким источником удовольствия, что преодолело агонию болезни и сделало последний день самым счастливым в его жизни. В остальном Эпикур уединялся, по принципу, от мира, и немногие отголоски его учения, по-видимому, вышли за пределы круга его непосредственных приверженцев. Таким образом, любые возможности, которые могли бы в противном случае представиться для извлечения выгоды из неблагоприятной критики, были полностью потеряны.

Эпикуреизм был по сути практической философией. Физические, теологические и логические части системы были обоснованы с исключительным отношением к ее этической цели, и их абсолютное подчинение ей никогда не позволялось забывать. Поэтому именно с моральной теории Эпикура мы должны начать.

Со времен Сократа большинство греков, если бы их спросили, что является конечной целью стремлений или что делает жизнь достойной проживания, ответили бы: удовольствие. Но среди профессиональных философов такое определение высшего блага встречало мало одобрения. Видя очень ясно, что стандарт поведения должен быть социальным, и будучи убежденными, что он должен в то же время включать высшее благо индивида, они находили невозможным верить, что эти два могут быть примирены путем поощрения каждого гражданина в неограниченном преследовании своих собственных частных удовольствий. Также такая идея, как наибольшее счастье наибольшего числа людей, никогда не поднималась над их горизонтом; хотя, из потребностей самой жизни, они бессознательно предполагали ее во всех своих политических дискуссиях. Желание удовольствия было, однако, слишком мощным мотивом, чтобы его можно было безопасно игнорировать. Соответственно, мы находим, что Сократ часто апеллирует к нему, когда никакой другой аргумент не был бы столь же эффективным, Платон стремится сделать частное удовлетворение своих граждан совпадающим с требованиями общественного долга, а Аристотель утверждает, что это совпадение должно спонтанно возникнуть из консолидации моральных привычек; истинным критерием добродетельного расположения является, по его мнению, удовольствие, которое сопровождает его упражнение. Один из спутников Сократа, Аристипп Киренский, человек, который отрезал себя от всякого политического и семейного обязательства и который был примечателен универсальностью, с которой он адаптировался к самым разным обстоятельствам, пошел еще дальше. Он смело заявил, что удовольствие — единственная цель, достойная преследования, и на силе этой доктрины выступил как основатель новой философской школы. Согласно его системе, summum bonum было не общим количеством наслаждения, обеспеченным в течение жизни, а величайшим единичным наслаждением, которое могло быть обеспечено в любой момент; и этот принцип был связан с идеалистической теорией восприятия, по-видимому, предложенной Протагором, но продвигающей его взгляды гораздо дальше. Наше знание, говорил Аристипп, строго ограничено феноменами; мы не осознаем ничего, кроме наших собственных чувств; и мы не имеем права предполагать существование каких-либо объектов, которыми они вызваны. Изучение естественной науки поэтому — пустая трата времени; вся наша энергия должна быть посвящена интересам практической жизни. Таким образом, греческий гуманизм, казалось, нашел свое соответствующее продолжение в гедонизме, который, как этическая теория, мог цитировать в свою пользу как диктаты непосредственного чувства, так и санкцию общественного мнения.

Киренская школа, как ни странно, закончила пессимизмом. Учение о том, что удовольствие — единственное благо, и учение о том, что жизнь приносит больше болезненных ощущений, чем приятных, по отдельности совместимы с предпочтением существования несуществованию; однако, когда они объединяются, как это сделал Гегесий, киренский преподаватель, они логически ведут к самоубийству; и нам сообщают, что власти Александрии были вынуждены распорядиться о прекращении его лекций, столь велик был их эффект в поощрении саморазрушения.

Тем временем гедонизм был временно подхвачен Платоном и развит в самую раннюю из известных форм утилитаризма. В своем «Протагоре» он пытается показать, что цель каждой добродетели — либо обеспечить большее удовольствие ценой меньшего, либо избежать большей боли ценой меньшей; при этом не учитывается ничего, кроме интересов самого действующего лица. Впоследствии Платон отбросил теорию, намеченную в «Протагоре», ради более высокой и благородной, хотя и менее четко сформулированной морали; но, перестав быть гедонистом, он остался утилитаристом, то есть настаивал на оценке действий по их склонности способствовать общему благу, а не по чувствам, которые они вызывают в уме обычного наблюдателя.

Идея добродетели как гедонистического исчисления, оставленная ее первым создателем и, по-видимому, забытая его непосредственными преемниками, была подхвачена Эпикуром; ибо то, что последний заимствовал ее у Платона, по-видимому, доказывается точным сходством их языка; и М. Гюйо глубоко ошибается, когда представляет своего героя основателем утилитарной морали. Однако было недостаточно присвоить отброшенные идеи Платона; необходимо было ответить на аргументы, которые привели Платона к мысли, что удовольствие не является высшим благом, и усомниться в том, является ли оно благом вообще. Самым естественным путем было бы начать с представления гедонистического идеала в более благоприятном свете. Чувственные удовольствия из-за своей поразительной интенсивности долгое время были принятыми типами приятных ощущений и из-за своего животного характера, а также по другим очевидным причинам часто использовались для возбуждения предубеждения против них. С другой стороны, сам Платон, а Аристотель еще более, выдвинули на первый план превосходство, просто как удовольствий, тех интеллектуальных видов деятельности, которые они считали, даже помимо всякого удовольствия, высшим благом. Но Эпикур отказался воспользоваться этой возможностью для достижения компромисса с противоположной школой, смело заявив, что он со своей стороны не может представить себе никаких удовольствий, кроме тех, что получены через пять чувств, к которым он, весьма характерно, отнес и эстетические наслаждения. Очевидный смысл его слов был истолкован превратно, и было заявлено, что они содержат лишь весьма безобидное утверждение о том, что наша животная природа является основой, условием нашей духовной природы. Но если бы это было истинным объяснением, можно было бы указать, какие еще удовольствия признавал Эпикур. Они, если бы существовали вообще, должны были принадлежать уму как таковому. Теперь же мы имеем авторитетное свидетельство Цицерона о том, что, признавая существование душевных чувств, как приятных, так и болезненных, он сводил их к расширению и отражению телесных чувств, причем душевное счастье в собственном смысле состоит в уверенности в длительном и безболезненном чувственном наслаждении. Это нечто совсем иное, чем утверждение, что высшие духовные наслаждения обусловлены здоровой деятельностью телесных органов или что их невозможно оценить, если животные аппетиты подавлены. Это сводится к утверждению, что не существует специфических и позитивных удовольствий помимо пяти чувств, проявляющихся либо в реальности, либо в воображении. И даже без свидетельства Цицерона мы видим, что некий подобный вывод неизбежно следовал из принципов, изложенных Эпикуром в других местах. Для грека душевными удовольствиями, par excellence, были те, что проистекают из дружбы и интеллектуальной деятельности. Но наш философ, горячо восхваляя дружбу, рекомендует ее не ради непосредственного удовольствия, которое она доставляет, а ради боли и опасности, которые она предотвращает; в то время как его ограничение научных исследований задачей развеивания суеверных страхов, по-видимому, задумано как прямой протест против мнения Аристотеля о том, что высшее удовольствие проистекает из этих исследований. Столь же показательно его откровенное презрение к литературной культуре. В этом отношении он представляет собой резкий контраст с Аристиппом, который, когда его спросили, какая польза будет его сыну от образования, ответил: «Хотя бы та, что в театре он не будет сидеть как камень на камне», — что, по-видимому, было обычной позой рядового афинского зрителя.

По-видимому, популярное отождествление эпикурейца с сенсуалистом имеет под собой некоторые основания. Тем не менее у нас нет причин думать, что Эпикур был неискренен, когда отвергал обвинение в том, что он просто сенсуалист. Но импульс, который поднял его над сенсуализмом, был почерпнут не из его собственной оригинальной философии. Он был обязан вдохновению Платона; и ничто так не свидетельствует о моральном величии Платона, как то, что учение, наиболее противоположное его собственному идеализму, было поднято из пыли примером его полета. Мы переходим к показу того, как специфическая форма, принятая эпикуреизмом, была определена давлением, оказанным на его первоначальный зародыш двумя поколениями ранее.

Против гедонизма выдвигался аргумент, что удовольствие — это процесс, движение; тогда как высшее благо должно быть завершенным продуктом — целью, в которой мы можем обрести покой. Против чувственных наслаждений в частности выдвигался аргумент, что они вызваны удовлетворением аппетита и, как таковые, должны приводить к чисто негативному состоянию, отмечающему нулевую точку приятной чувствительности. Наконец, большое значение придавалось антисоциальным и самоубийственным последствиям того эгоистичного стремления к власти, к которому неизбежно должны привести привычки неограниченного потакания своим желаниям. Форма, приданная гедонизму Эпикуром, является реакцией на эту критику, модификацией, наложенной на него с целью избежать их силы. Он, по-видимому, признает, что телесное удовлетворение — это скорее устранение нужды, а следовательно, и боли, чем источник позитивного удовольствия. Но результирующее состояние освобождения от беспокойства, согласно ему, — это все, чего мы можем желать; и, распространяя тот же принцип на всякое другое благо, он косвенно возвращает душевное блаженство, которое на первый взгляд его система грозила либо исключить, либо свести к простой тени чувственного наслаждения. Ибо при расчете элементов несчастья мы имеем дело не только с текущим дискомфортом, но также, и в гораздо большей степени, с опасением будущего зла. Мы страшимся потери земных благ, друзей, репутации, самой жизни. Мы постоянно подвержены боли, как от насилия, так и от болезней. Нас преследуют видения божественного возмездия, как здесь, так и в загробной жизни. Избавиться от всех таких ужасов, владеть своими душами в мире — вот высшее благо, постоянное, в отличие от преходящего, состояние сознания, и надлежащее дело философии — показать нам, как это завершение может быть достигнуто. Таким образом, мы возвращаемся к тому блаженному самосозерцанию ума, которое Аристотель уже провозгласил целью всех стремлений и единственным счастьем Бога.

Но Эпикур мог заимствовать ведущий принцип своих оппонентов только ценой огромной непоследовательности. Еще давно академиками было указано — и на это возражение так и не было дано ответа, — что удовольствие и просто отсутствие боли не могут одновременно быть высшим благом, хотя одно может быть необходимым условием другого. Смешение средств с целью было, действительно, общей ошибкой греческой философии; и стоики также были виновны в ней, когда определяли самосохранение как естественную цель каждого существа, и все же придавали большую ценность инструментам, чем целям этой деятельности. В эпикуреизме, однако, смена фронта была более открытой и была предпринята на глазах у проницательных и бдительных врагов. Если полное отсутствие боли влечет за собой приятное состояние сознания, мы имеем право просить о его определении или описании, и этого, насколько можно понять, наш философ никогда не пытался предоставить. Конечно, современный психолог может указать, что функции дыхания, кровообращения, секреции и абсорбции постоянно происходят и что в своей нормальной деятельности они порождают огромную сумму приятного сознания, которая по объему гораздо больше компенсирует то, чего ей не хватает в остроте. Но, что бы ни говорили его недавние интерпретаторы, Эпикур нигде не упоминает об этом разлитом чувстве жизненности; если бы он признал его, его перечисление позитивных ощущений, помимо которых благо немыслимо, показалось бы ему столь же неполным, как и нам. Если, с другой стороны, полное устранение боли вводит нас в состояние сознания, которое, не будучи позитивно приятным, имеет позитивную ценность какого-то рода, нам следует сказать, чем оно отличается от идеалов школы спиритуалистов; в то время как если оно не имеет никакой позитивной ценности вообще, нам следует в равной степени сказать, чем оно отличается от бессознательности сна или смерти.

III.

Теперь мы должны увидеть, как, признавая концепцию Эпикура о безболезненности как высшем благе, он переходит к развитию из нее целой этической, теологической и физической системы. По причинам, уже упомянутым, этическое развитие должно быть изучено первым. Поэтому мы начнем с анализа отдельных добродетелей. Умеренность, как великий долг по отношению к самому себе, очевидно, имеет приоритет перед остальными. В работе с этой частью своего предмета ничто не мешало Эпикуру воспользоваться трудами своих предшественников, и особенно натуралистической школы, начиная с Продика. Что касается умеренности, то не должно быть большой разницы между теорией поведения, основанной исключительно на интересах индивида, и теорией, которая рассматривает его главным образом как часть некоего большего целого. Соответственно, мы находим, что наш философ в своих восхвалениях бережливости тесно приближался к стандартам киников и стоиков — настолько, что его выражения на эту тему неоднократно цитируются Сенекой как лучшие из возможных. Возможно, римский моралист ценил их меньше ради них самих, чем как в некоторой степени признания оппонента. Но, по правде говоря, он лишь возвращал то, что изначально вдохновляли принципы его собственной секты. Быть довольным самыми необходимыми вещами было частью того поклонения Природе, против которого греческий гуманизм с его гедонистическими и идеалистическими ответвлениями начал энергично протестовать. Отсюда многие отрывки у Лукреция выражают в точности те же чувства, что и наиболее характерные для латинской литературы в то время, когда она полностью находилась под влиянием стоиков.

Еще одна черта киников у Эпикура заключается в том, что он обращается к гораздо более широкой аудитории, чем софисты или даже Сократ и его последователи-спиритуалисты. Это обстоятельство подсказало новый аргумент в пользу умеренности. Его философия, предназначенная для использования всем человечеством без исключения, должна была показать, что счастье доступно как бедным, так и богатым; и это было бы невозможно, если бы оно зависело в какой-либо значительной степени от излишеств, которые может купить только богатство. И даже богатые не будут наслаждаться полным спокойствием, если их не научить тому, что потери состояния не следует бояться, поскольку их аппетиты могут быть легко удовлетворены и без него. Таким образом, боли, возникающие от излишеств, хотя, несомненно, не забытые, по-видимому, были наименее важным мотивом к сдержанности в его учении. Предписания Эпикура слишком верно соблюдаются в южных странах, для блага которых они были впервые сформулированы. Это предмет общего наблюдения, что крайняя бережливость итальянцев, оставляя их довольными самым необходимым, лишает их ценнейшего стимула к деятельности и позволяет огромному фонду потенциальной энергии либо гнить в вялой апатии, либо быстрее истощаться в низменных пороках. Более того, как давно уже отметили экономисты, там, где уровень комфорта высок, будет большой доступный резерв, на который можно опереться в периоды бедствия; в то время как там, где он низок, предел существования всегда будет опасно близок.

Враги гедонизма находили злорадное удовлетворение в отождествлении его с чувственным потаканием и с презрением спрашивали, может ли это быть высшим благом и надлежащей целью добродетельного стремления, наслаждение которым обычно ассоциировалось с тайной и стыдом. Возможно, чтобы оградить свою систему от таких упреков, Эпикур зашел далеко к крайнему пределу аскетизма и намекнул на целесообразность полного воздержания от того, что, хотя и является естественным, не является необходимым для самосохранения и влечет за собой серьезное истощение жизненных сил. В этом отношении ему не последовал Лукреций, который не имеет возражений против удовлетворения животного инстинкта, пока оно не сопровождается личной страстью. Ни греческий моралист, ни римский поэт не могли предвидеть, какую большую роль в истории цивилизации суждено было сыграть рыцарской преданности любимому объекту, хотя польза идеализированного желания уже открылась проницательному взору Платона.

Что касается тех более утонченных аспектов умеренности, в которых она проявляется как сдержанность, осуществляемая разумом над гневом, жалостью и горем, Эпикур и его последователи отказались идти до конца вместе со стоиками в их попытке искоренить эмоции полностью. Но здесь они, по-видимому, не руководствовались никаким твердым принципом, кроме противоречия противоположной школе. То, что мудрец будет чувствовать жалость и иногда проливать слезы, — это чувство, с которым вряд ли кто-то сейчас станет спорить; однако абсолютная бесстрастность, к которой стремился стоицизм, кажется еще более последовательной для философии, идеалом которой было полное освобождение от боли; в то время как на практике ее было бы легче достичь, чем способности чувствовать себя совершенно счастливым на дыбе, которой, как ожидалось, должен был обладать совершенный эпикуреец.

Следом за Умеренностью идет Мужество; и с ним трудности примирения эпикуреизма с обычной моралью значительно возрастают. Старая концепция этой добродетели заключалась в готовности встретить боль и смерть ради благородного дела, что обычно понималось как спасение семьи, друзей и отечества; и окончательной санкцией такой самоотверженности было давление общественного мнения. Идеалистическая философия, занимая еще более высокую позицию, не только отказывалась уравновешивать страх боли и смерти страхом позора или надеждой на аплодисменты, но и добавляла общественное мнение к тем соображениям, которые хороший человек при исполнении своего долга, если необходимо, будет презирать. Эпикур также внушал пренебрежение к репутации, за исключением случаев, когда это могло привести к неудобствам осязаемого характера; но у него не было ничего, кроме расчетов личного интереса, чтобы поставить на ее место. Современный утилитарист обязан претерпеть потери и страдания в собственной персоне ради предотвращения больших потерь и страданий в другом месте; эгоистичный гедонист не может последовательно быть храбрым, кроме как ради собственной будущей безопасности. Метод, которым Эпикур примирил интерес с мужеством, заключался в минимизации важности любых травм, которые могли быть нанесены внешними обстоятельствами; точно так же, как в своей теории Умеренности он минимизировал важность телесных удовольствий. Как он распорядился смертью, лучше всего будет видно в связи с его физической философией. Боль он встречал подчеркиванием, или, скорее, огромным преувеличением, способности ума аннулировать внешнее ощущение путем концентрации всего своего внимания на запомненных или предвосхищаемых удовольствиях, или же на уверенности в том, что текущее страдание должно закончиться, и тем быстрее, чем оно сильнее. Мы должны держать огонь в руке, отчасти думая о морозном Кавказе, отчасти благодаря утешительному размышлению о том, что боль от ожога, будучи интенсивной, не будет продолжительной; в то время как в худшем случае, подобно стоикам, у нас есть ресурс самоубийства как последнего убежища от невыносимых страданий.

С эпикурейской теорией Справедливости искажение, уже достаточно очевидное, заходит еще дальше; хотя мы должны откровенно признать, что она включает некоторые aperçus, поразительно опережающие все, что до сих пор было написано на эту тему. Справедливость, согласно нашему философу, — это не внутренний баланс способностей души и не правило, навязанное волей сильнейшего, а взаимное соглашение воздерживаться от агрессии, меняющееся время от времени с меняющимися интересами общества и всегда определяемое соображениями общей пользы. Это превосходно: мы действительно упускаем стоическую идею общего человечества, охватывающего, лежащего в основе и превосходящего все частные контракты; но у нас есть взамен идея общего интереса, эквивалентного сумме частных интересов, вместе со средствами, необходимыми для их совместного сохранения; и у нас также есть форма, в которой возникает понятие справедливости, хотя и не мера ее окончательного расширения, которая есть уважение к общему интересу, даже когда мы не связаны никаким контрактом соблюдать его. Но когда мы переходим к вопросу о том, почему следует придерживаться контрактов, у Эпикура нет причин предложить что-либо, кроме страха наказания. Его слова, в переводе мистера Уоллеса, таковы: «Несправедливость сама по себе не является плохой вещью, а только из-за страха, возникающего от беспокойства со стороны правонарушителя, что он не всегда избежит наказания». Это, очевидно, предназначалось как прямое противоречие утверждению Платона о том, что, помимо карательных последствий, несправедливость — это болезнь души, влекущая больше вреда для совершившего, чем для жертвы. Мистер Уоллес, однако, придерживается иного взгляда на значение своего автора. Согласно ему,

Если мы интерпретируем это учение, следуя примеру некоторых древних, как означающее, что любое правонарушение было бы невинным и хорошим, если бы оно избежало обнаружения, мы, вероятно, будем неверно истолковывать Эпикура. То, на что он, по-видимому, намекает, — это скорее случай строго юридических постановлений, где до закона действие не обязательно должно было быть особенно моральным или аморальным; где, фактически, общее соглашение установило правило, которое не полностью гармонирует со «справедливостью природы». Короче говоря, Эпикур протестует против концепции несправедливости, которая заставляет ее состоять в неповиновении политическим и социальным правилам, навязанным и обеспеченным общественными и авторитетными санкциями. Он протестует, другими словами, против притязаний Государства на полное повиновение граждан; против старых идей божественной святости и величия закона как закона; против теорий, подобных той, что поддерживалась современниками Сократа, что не может быть такой вещи, как несправедливый закон.

Эпикур, безусловно, не был мастером языка, но если бы он имел в виду все, что здесь вложено в его уста, он вряд ли испытывал бы недостаток в словах, чтобы сказать это. Помня, что Κύριαι δόξαι представляли собой своего рода кредо, составленное самим учителем для заучивания наизусть его учениками, и что инкриминируемый отрывок является одной из статей этого кредо, нам нужно лишь взглянуть на контекст, чтобы убедиться, что он был полностью неверно прочитан его апологетом. В трех предшествующих статьях нам говорится, что справедливость по природе является контрактом для предотвращения агрессии, что она не существует среди животных, которые не способны, ни среди племен людей, которые либо не способны, либо не желают вступать в такое соглашение, и — с повторным акцентом — что, помимо контрактов, она не имеет первоначального существования (oὐκ ἦν τὶ καθ’ ἑαυτὸ δικαιοσύνη). Там нет ничего о истинной справедливости в отличие от ложной; нет никакого намека на теории каких-либо «современников Сократа»; полемическая ссылка, если она есть, направлена на Платона, и только на Платона. Затем следует процитированная выше декларация о том, что несправедливость не является злом сама по себе, а только злом из-за страха наказания, который она порождает. Теперь под несправедливостью Эпикур должен просто понимать противоположность того, что он определил справедливостью в предыдущем параграфе, — то есть нарушение соглашения не причинять друг другу вреда (μὴ βλάπτειν ἀλλήλους). Авторитет Государства, очевидно, мыслится не как заменяющий, а как обеспечивающий соблюдение соглашений. Следующая статья еще больше подтверждает точку зрения, отвергнутую мистером Уоллесом. Эпикур говорит нам, что ни один человек, который тайком уклоняется от контракта воздерживаться от взаимной агрессии, не может быть уверен в том, что избежит обнаружения. Это, очевидно, добавлено, чтобы показать, что, помимо любых мистических санкций, страха наказания вполне достаточно, чтобы удержать благоразумного человека от совершения преступлений. И мы видим, что никакой другой сдерживающий фактор не признавался Лукрецием, когда, в явной отсылке к словам своего учителя, он упоминает страхи тех, кто совершает правонарушения — не против простых условных правил, а против прав человека в целом — как великую гарантию справедливости.

Мы можем, действительно, справедливо спросить, какая гарантия против правонарушений любого рода могла быть обеспечена системой, которая заставляла высшее благо каждого индивида состоять в его иммунитете от боли и страха, кроме той самой боли или страха, которых он должен был избегать превыше всего? Мудрый человек мог бы разумно дать свое согласие на постановления, предназначенные для общего блага всех людей, включая себя в их число; но когда его конкретный интерес как частного гражданина вступал в столкновение с его абстрактными интересами как социальной единицы, не видно, как этот спор должен был решаться на эпикурейских принципах, кроме как путем нахождения баланса между болями, соответственно проистекающими из справедливости и несправедливости. Здесь Эпикур, в своем стремлении показать, что гедонизм, правильно понятый, ведет к тем же результатам, что и принятые системы морали, переоценил политику честности. Есть случаи, в которых правонарушитель может рассчитывать на иммунитет от опасности с большей уверенностью, чем при вступлении в такие обычные предприятия, как морское путешествие или коммерческая спекуляция; есть даже случаи, когда одно преступление могло бы избавить его от того, что иначе было бы пожизненным страхом. И в худшем случае он может вернуться к эпикурейским аргументам, доказывающим, что ни физической боли, ни смерти не следует бояться, в то время как угрозы божественного возмездия — это беспочвенная мечта.

Радикальный эгоизм эпикуреизма проявляется еще отчетливее в его отношении к политической деятельности. Он не только систематически отговаривает от простого личного честолюбия — желания обладать политической властью для достижения собственных целей, — но и выносит такое же осуждение бескорыстным усилиям улучшить положение народа путем законодательства; в то время как общее правило, установленное для мудрого человека в его качестве гражданина, — это пассивное повиновение установленным властям, от которого следует отступать только тогда, когда того требуют нужды самообороны. На это мистер Уоллес замечает, что «политическая жизнь, которая во все века была невозможна для тех, у кого не было богатства и кто не желал смешиваться с низкими и нечистыми соратниками, была не по душе Эпикуру». Никакого авторитета не цитируется, чтобы доказать, что воздержание, рекомендованное Эпикуром, было продиктовано пуристскими чувствами любого рода; и мы не можем легко признать, что невозможно подать голос, вести агитацию на выборах или даже выступить на публичном собрании, не выполнив одно из условий, указанных мистером Уоллесом; и мы знаем на примере Литтре, что бедный человек может принять довольно заметное участие в общественной жизни, без малейшего ущерба для личного достоинства. Следует также помнить, что Эпикур говорил не только за себя; он давал практический совет всем, кого это могло касаться — совет, о котором он думал, aeque pauperibus prodest, locupletibus aeque; так что когда мистер Уоллес добавляет, что «прежде всего, дело философа — не становиться политическим партизаном и проводить свою жизнь в атмосфере алчных и злобных страстей», мы должны заметить, что эпикуреизм был разработан не для того, чтобы делать философов, а совершенных людей. Настоящий вопрос заключается в том, послужило бы это общественным интересам, если бы все, кто стремится формировать свою жизнь по предписаниям философии, полностью устранились от участия в делах своей страны. И, принимая во внимание общий характер рассматриваемой системы, мы можем не без оснований предположить, что мотивом к воздержанию, который она предоставляла, была эгоистичная любовь к покою гораздо больше, чем нежелание быть вовлеченным в грязную работу политики.

Эпикуреизм отводил дружбе гораздо большее место, чем всем остальным социальным добродетелям вместе взятым; и ученика учили искать в ней не только удовлетворение своих альтруистических импульсов, но и высшее счастье своей жизни. Эгоистическая основа системы была, действительно, сделана достаточно заметной даже здесь; полезность и удовольствие, которые Аристотель исключил из понятия истинной дружбы, были объявлены ее надлежащими целями. Все условия бескорыстной привязанности, однако, были возвращены окольным путем. Утверждалось, что полную ценность дружбы нельзя пожинать, кроме как теми, чья привязанность друг к другу доходила до полной самоотверженности; но эпикурейцы были менее успешны в показе того, как это счастливое состояние могло быть реализовано последовательно с изучением собственного интереса каждым индивидом. На самом деле это было реализовано; и члены этой школы стали замечательны, превыше всех остальных, нежностью и верностью своих личных привязанностей. Но мы можем подозревать, что формальные предписания имели мало общего с результатом. Отчуждение от популярного вероучения, когда оно еще было необычным, всегда имеет тенденцию сближать диссидентов; и там, где другие узы, будь то религиозные, семейные или патриотические, игнорируются, обычные инстинкты человеческой природы, вероятно, проявят себя со всей энергией в единственной оставшейся форме союза. Более того, веселые, довольные, воздержанные, неамбициозные характеры, которые наиболее охотно привлекались в эпикурейское братство, поставляли те самые материалы, которые наиболее охотно объединяются в спокойных и прочных привязанностях. Довольно строгий стандарт ортодоксии обеспечивал защиту от теоретических разногласий: да и новые новообращенные вряд ли обладали достаточной смелостью или оригинальностью, чтобы возбуждать споры там, где их еще не существовало.

IV.

После устранения всех источников несчастья, вызванных глупостью и пороком, Эпикуру все еще приходилось иметь дело с тем, что, по его мнению, было самыми грозными препятствиями для человеческого счастья, — страхом божественного гнева и страхом смерти, либо самой по себе, либо как входа в другую жизнь. Чтобы противостоять им, он составил, ибо мы едва ли можем сказать сконструировал, сложную систему физической философии, имеющую своей целью показать, что Природа полностью управляется механическими причинами и что душа погибает вместе с телом. Мы уже упоминали, что о науке как таковой и помимо ее этических приложений он нисколько не заботился и не притворялся, что заботится. Поэтому кажется довольно удивительным, что он не смог, подобно скептикам до него, избавиться от сверхъестественного более быстрым методом. Объяснение, по-видимому, заключается в том, что дать некоторое объяснение природным явлениям стало в его время необходимостью для каждого, кто стремился основать философскую систему. Блестящий пример был задан Платоном и Аристотелем, из которых первый также, по-видимому, уступил общественному требованию, а не следовал склонности собственного гения, отвернувшись от этики к физике; и Зенон аналогичным образом включил все знание в свое учение. Старое греческое любопытство относительно причин вещей было еще живо; и подобное любопытство, несомненно, пробуждалось среди тех популяций, к которым греческая цивилизация была принесена колонизацией, торговлей и завоеваниями. Теперь те научные спекуляции всегда наиболее популярны, которые, как можно показать, имеют некоторое отношение к религиозной вере, либо в плане подтверждения, либо в плане оппозиции, в зависимости от того, вера или сомнение оказываются в преобладании. Пятьдесят лет назад среди нас ни одна работа по натурфилософии не могла надеяться на большое распространение, если она не была наполнена телеологическими приложениями. В настоящее время либеральные мнения завоевывают позиции; и те трактаты изучаются наиболее охотно, которые стремятся доказать, что все в Природе лучше всего объясняется через агентство механической причинности. Ни в один из периодов не факты сами по себе вызывали наибольшее внимание, а их возможное влияние на наши собственные интересы. Среди современников Эпикура два течения мысли, которые в более поздние времена пользовались попеременным триумфом, по-видимому, сосуществовали как силы примерно равной прочности. Старые суеверия отвергались всеми мыслящими людьми; и единственным вопросом было, какой новой верой они должны быть заменены. Поэты и философы одинаково трудились над тем, чтобы вызвать религиозную реформацию, выставляя популярную мифологию в ее гротескном уродстве и конструируя системы, в которых более или менее отчетливо провозглашался чистый монотеизм. Но это соответствовало цели, возможно, тешило тщеславие Эпикура говорить так, как будто работа избавления все еще оставалась невыполненной, как будто люди все еще стонали под инкубом суеверий, которые он один мог научить их сбросить. Он, по-видимому, действительно смешал старые и новые веры под общим позором и предположил, что популярная религия в основном поддерживалась аргументами стоиков, или что стоический оптимизм был не менее продуктивен в суеверных ужасах, чем мрачный политеизм, который он был призван заменить.

Опять же, атакуя веру в бессмертие человека, Эпикур, по-видимому, направляет свои удары против метафизических рассуждений Платона, а также против неясных предчувствий примитивного воображения. Последствия этой обоюдоострой полемики очень примечательны. Читая Лукреция, мы удивляемся полному отсутствию критики, подобной той, что была направлена против греческой мифологии с таким грозным эффектом, сначала Платоном, а долгое время спустя Лукианом. В его инвективах есть гораздо более современный тон, и они кажутся направленными против врага, знакомого нам самим. Можно было бы предположить, что приход католицизма был открыт в пророческом видении поэту и что это, а не религия его собственных времен, было объектом его гнева и страха; или же что какое-то дитя Возрождения искало более свободного выражения своего собственного бунта против всей теологии под маской мертвого языка и войны с давно дискредитированными богами. По этой причине христиане всегда рассматривали его, с полным основанием, как опасного врага; в то время как рационалисты более яростного типа принимали его великолепные денонсации как соответствующее выражение своих собственных самых заветных чувств.

Объяснение этой аномалии, мы полагаем, следует искать в том факте, что католицизм в значительной степени действительно возник из продолжения тех широко различающихся тенденций, которые Эпикур смешал в общем нападении. Он имел интеллектуальную основу в философиях Платона и стоиков и популярную основу в возрождении тех многообразных суеверий, которые, лежа в основе блестящих цивилизаций Греции и Рима, всегда были готовы вспыхнуть с новой силой, когда их сдерживающее давление снималось. Возрождению, о котором мы говорим, мощно помогали извне. То же движение, которое несло эллинскую культуру в Азию, приносило восточные заблуждения своего рода обратным течением в Западный мир. И это было еще не все. Ослабление всех политических связей, наряду с безразличием образованных классов, помимо того, что позволяло густому подлеску популярных верований расти без контроля, передало регулирование этих верований в руки профессии, которую до сих пор было политикой каждой древней республики держать под жестким контролем — аккредитованных или неформальных служителей религии. Теперь главной характеристикой священнического ордена всегда и везде была ненасытная алчность. Когда им запрещено приобретать богатство в личном качестве, они хватаются за него тем охотнее в своем корпоративном качестве. И, как, вероятно, понимали эпикурейцы, нет двигателя, который они могли бы использовать столь эффективно для удовлетворения этой страсти, как вера в будущую жизнь. То, что они должны рассказать об этом, часто описывается ими самими и их сторонниками как послание радости усталым и страждущим. Но под их обращением это очень далеко от того, чтобы быть утешительной верой. Темные тени и зловещие огни значительно преобладают в их картинах мира за гробом; и здесь, как мы сейчас покажем, им помогает непреодолимый инстинкт человеческой природы. На эту тему они также могут говорить с неограниченной уверенностью; ибо, в то время как их другие утверждения о сверхъестественном могут быть опровергнуты опытом, обитель душ — это край, из которого ни один путешественник не возвращается, чтобы опровергнуть точность их утверждений.

Что такая тенденция была в действии некоторое время до эпохи Эпикура, показывает следующий отрывок из «Государства» Платона:—

Нищенствующие пророки ходят к дверям богатых людей и убеждают их, что они обладают властью, данной им для искупления их грехов или грехов их отцов посредством жертвоприношений или заклинаний.... И они производят множество книг... согласно которым они совершают свой ритуал и убеждают не только отдельных лиц, но и целые города, что искупления и очищения от греха могут быть совершены посредством жертвоприношений и развлечений, которые заполняют свободный час, и в равной степени к услугам живых и мертвых; последние они называют мистериями, и они избавляют нас от мук ада, но если мы пренебрегаем ими, никто не знает, что нас ждет.

Давайте теперь перенесемся через четырнадцать столетий и посмотрим, к каким результатам привело учение, преподанное самим Платоном, когда оно вступило в союз с суевериями, которые он осуждал. Наша иллюстрация будет взята из святого героя Католической Церкви. В проповеди, произнесенной перед Папой Николаем II в Ареццо, знаменитый Гильдебранд, впоследствии Григорий VII, рассказывает следующую историю:—

В одной из провинций Германии умер около десяти лет назад некий граф, который был богат и могуществен, и, что удивительно для человека такого класса, он был, по суждению людей, чист в вере и невинен в своей жизни. Через некоторое время после его смерти святой человек спустился в духе в ад и увидел графа, стоящего на самой верхней ступени лестницы. Он говорит нам, что эта лестница стояла несгоревшей среди трещащего пламени вокруг; и что она была помещена туда, чтобы принять семью вышеупомянутого графа. Там была, более того, черная и страшная бездна, из которой поднималась роковая лестница. Было устроено так, что последний пришедший занимал свое место на вершине лестницы, и когда остальные члены семьи прибывали, он спускался на одну ступеньку, и все ниже его делали то же самое.

Поскольку последний из той же семьи, кто умер, приходил и занимал свое место, век за веком, на этой лестнице, из этого неизбежно следовало, что все они последовательно достигали глубины ада. Святой человек, который видел это, спросил причину этого ужасного проклятия, и особенно как это было, что сеньор, которого он знал и который прожил жизнь справедливости и добрых дел, должен быть так наказан. И он услышал голос, говорящий: «Это из-за некоторых земель, принадлежащих церкви Меца, которые были отобраны у блаженного Стефана одним из предков этого человека, от которого он был десятым в роду, и по этой причине все эти люди согрешили той же алчностью и подвергаются тому же наказанию в вечном огне».

Ввиду таких фактов, как эти, мы не можем винить эпикурейцев, если они рассматривали доктрину будущего возмездия как что угодно, только не как утешительную или облагораживающую веру, и если они считали, что искоренить ее — значит вырвать вредное заблуждение с корнем:—

Et merito: nam si certain finem esse viderent

Aerumnarum homines aliqua ratione valerent

Relligionibus, atque minis obsistere vatum:

Nunc ratio nulla ‘st restandi, nulla facultas,

Aeternas quoniam poenas in morte timendum.’158

И неудивительно, что слова их великого поэта должны читаться как пророческое разоблачение ужасов, которыми религиозное возрождение, основанное на коалиции философии и суеверия, вскоре должно было покрыть весь горизонт человеческой жизни.

Столь сильной, однако, была теологическая реакция против греческого рационализма, что сам Эпикур попал под ее влияние. Вместо того чтобы отрицать существование богов вообще или оставлять его неопределенным, как Протагор, он утверждал его самым решительным образом. Их вмешательство в Природу было всем, что он хотел оспаривать. Эгоистический характер всей его системы проявляется еще раз в его концепции их как существ, слишком поглощенных своими собственными спокойными наслаждениями, чтобы беспокоиться работой творения и провидения. Он, действительно, лишь повторял вслух то, что долгое время шепталось в свободомыслящих кругах афинского общества. То, что боги безразличны к человеческим интересам, было ересью, возмущенно осуждаемой Эсхилом, поддерживаемой Аристодемом, другом Сократа, и выделенной как подходящий предмет для наказания Платоном. И теология «Метафизики» Аристотеля практически не отличалась от такого учения. Хотя и необходимый для продолжения существования космоса, рассматриваемого как система движений, Перводвигатель передает требуемый импульс самим фактом своего существования и, по-видимому, без какого-либо осознания эффекта, который он производит. Активная благотворительность, по правде говоря, имела еще меньше общего с идеалом Аристотеля, чем с идеалом Эпикура, и каждый философ конструировал бога по своему образу; один поглощен вечной мыслью, другой, или, точнее, другие, вечным наслаждением; ибо эпикурейские божества неизбежно мыслились как множественность, чтобы они не были лишены удовольствия дружеской беседы. Тем не менее роль, отведенная Аристотелем своему богу, позволила ему предложить гораздо более сильное доказательство божественного существования и атрибутов, чем это было возможно для Эпикура, у которого не было ничего лучшего, чтобы привести, чем всеобщая вера человечества, — аргумент, очевидно, доказывающий слишком много, поскольку он говорил, если вообще что-то говорил, скорее в пользу вмешательства, чем в пользу простого существования сверхъестественных агентов.

Наш философ предстает в более выгодном свете как критик, чем как религиозный догматик. Он встречает стоическую веру в Провидение, указывая на неоспоримое преобладание зол, которые всемогущая благожелательность не могла бы, как предполагается, терпеть; стоический оптимизм, с его доктриной, все еще популярной, что все вещи были созданы для блага человека, ссылкой на вопиющие дефекты, которые, при этой гипотезе, искажали бы устройство Природы; стоический призыв к знамениям и пророчествам, показывая чисто случайный характер их исполнения. Но он полагается больше всего на радикально иное объяснение мира, объяснение, которое везде заменяет механическую причинность замыслом. Только одна из старых систем — атомизм Демокрита — последовательно проводила такую концепцию Природы, и ее, соответственно, Эпикур принимает в своих основных чертах.

V.

Немецкие критики обычно предполагают, что атомная теория была особенно приспособлена служить основой для индивидуалистической этики эпикуреизма. С этим мы вряд ли можем согласиться. Незначительность и бессилие атомов, за исключением случаев, когда они агрегированы в огромных количествах, казалось бы, естественно более благоприятны для системы, где сообщество значило все, а индивид — ничего; также общее принятие атомизма современной наукой не кажется сопровождаемым каким-либо ослаблением социального чувства у его профессоров. Если бы стоики последовали Демокриту, а Эпикур — Гераклиту — по крайней мере, мыслимая гипотеза, — несомненно, нашелся бы столь же убедительный довод, чтобы указать на уместность их выбора. Как бы то ни было, у нас нет доказательств того, что Эпикур видел в атомной теории что-то большее, чем удобное объяснение мира на чисто механических принципах.

Деление материи на мельчайшие и неразрушимые частицы служило превосходным объяснением постепенного формирования и исчезновения тел, не требуя помощи творца. Но бесконечности, принятые как условие атомизма, были еще более важны. Там, где время и пространство неограниченны, количество материи должно быть столь же неограниченным, иначе, будучи составленной из свободных частиц, она давно бы рассеялась и потерялась в окружающей пустоте. Теперь, при бесконечном времени и пространстве и бесконечных атомах, способных комбинироваться друг с другом различными способами, все возможные комбинации уже должны были быть опробованы, не раз и не два, а бесконечно часто. Из таких комбинаций та, которая лучше всего выполняет условия механической стабильности, продержится дольше всех и, не будучи спроектированной, будет представлять все признаки замысла. И это, согласно Эпикуру, то, как фактическое устройство вещей становится тем, что оно есть. И не только мир в целом он объяснял теорией одного счастливого случая, произошедшего после множества случайных экспериментов. Тот же процесс повторяется в меньшем масштабе при производстве конкретных соединений. Все виды живых тел были первоначально выброшены из лона земли, но многие из них мгновенно погибли, не будучи обеспеченными средствами питания, размножения или самообороны. Подобным образом мы можем вспомнить конкретную мысль по желанию, потому что бесчисленные образы постоянно проходят через ум, ни один из которых не выходит на передний план сознания, пока внимание не будет зафиксировано на нем; хотя как мы приходим к тому, чтобы отличить его от остальных, не объясняется. Так же только те общества выжили и стали цивилизованными, где контракты верно соблюдались. Все виды диких зверей в разное время использовались на войне, точно так же, как лошади и слоны сейчас, но на опыте оказались неуправляемыми и от них отказались.

Будет видно, что то, что было выделено как предвосхищение теории Дарвина, было лишь одним применением очень всеобъемлющего метода для устранения замысла из вселенной. Но о том, что является наиболее оригинальным и существенным в дарвинизме, то есть модифицируемости специфических форм путем суммирования спонтанных вариаций в заданном направлении, эпикурейцы не имели ни малейшего подозрения. И везде, где они или их учитель в других отношениях сделали некоторое приближение к истинам современной науки, это может быть справедливо объяснено по их собственному принципу как одна удачная догадка из многих ложных догадок.

Современная доктрина эволюции, полагаясь в значительной степени на плодотворность умноженных шансов, не обязана предполагать такое огромное количество одновременных совпадений, как Эпикур. Приписывание определенных определенных притяжений и отталкиваний конечным частицам материи само по себе ограничило бы их возможные способы агрегации сравнительно узкими пределами. Затем, опять же, мир, по-видимому, был построен по последовательным стадиям, на каждой из которых вступала в игру какая-то новая сила или комбинация сил, причем прочная основа уже была обеспечена для любых вариаций, которые они были способны произвести. Таким образом, солнечная система — это состояние равновесия, возникающее в результате действия двух очень простых сил, гравитации и тепла. На поверхности земли были добавлены сцепление и химическое сродство. Когда из их совместной энергии возникло свежее равновесие, более сложные условия жизни нашли свободный простор для своего осуществления. Трансформации живых видов аналогично осуществлялись вариацией за вариацией. И, наконец, в одном виде удовлетворение его животных потребностей высвободило те более утонченные импульсы, с помощью которых, после многих экспериментов, была построена цивилизация. Очевидно, что общая сумма адаптаций, необходимых для формирования нашего фактического мира, будет иметь вероятность своего возникновения, значительно увеличенную, если мы предположим, что более общие условия установлены до и в полной независимости от менее общих, вместо того чтобы ограничивать себя, подобно древним атомистам, одним огромным одновременным перемешиванием всех вовлеченных материальных и динамических элементов.

Возвращаясь к Эпикуру, мы должны далее рассмотреть, как он получил различные движения, необходимые для приведения своих атомов в те бесконечные комбинации, из которых наш мир — лишь самая недавняя. Концепция материи, естественно наделенной способностями двигаться во всех направлениях безразлично, была неизвестна древней физике, как и концепция взаимного притяжения и отталкивания. Демокрит предполагал, что все атомы гравитируют вниз через бесконечное пространство, но с разными скоростями, так что более легкие постоянно настигались и вытеснялись вверх более тяжелыми, результатом чего этих столкновений и давлений был вихрь, откуда произошел мир, каким мы его видим. В то время как атомизм Демокрита был, как теория материи, величайшим вкладом, когда-либо сделанным в физическую науку чистой спекуляцией, как теория движения он был открыт по крайней мере для трех непреодолимых возражений. Опуская трудность вечного движения через пространство только в одном направлении, оставалось самопротиворечивое предположение, что бесконечное число атомов, движущихся вместе в этом одном направлении, могло найти какое-либо незанятое пространство, чтобы упасть в него. Во-вторых, астрономические открытия, установив сферичность земли, навсегда опровергли грубую теорию о том, что неподдерживаемые тела падают вниз по параллельным прямым линиям. Даже допуская, что астрономы, в отсутствие полной эмпирической верификации, не могли доказать все свое утверждение, они могли, по крайней мере, доказать достаточно, чтобы разрушить понятие параллельного спуска; ибо меняющаяся высота полярной звезды демонстрировала кривизну поверхности земли, насколько она была доступна наблюдению, показывая таким образом, что в пределах опыта гравитация действовала вдоль сходящихся линий. Наконец, Аристотель указал, что наблюдаемые различия в скорости падающих тел были обусловлены атмосферным сопротивлением и что, следовательно, они все двигались бы с одинаковой скоростью в таком абсолютном вакууме, какой предполагал атомизм. Из этих возражений Эпикур проигнорировал первые два, за исключением, по-видимому, отказа верить в антиподов. Третье он признал и взялся обойти его гипотезой, бьющей в корень всех научных рассуждений. Атомы, говорит он нам, претерпевают небольшое отклонение от линии перпендикулярного спуска, достаточное, чтобы привести их в столкновение друг с другом; и из этого столкновения проистекает разнообразие движения, необходимое для того, чтобы бросить их во все виды случайных комбинаций. Наша собственная свободная воля, говорит Лукреций, дает пример такого отклонения всякий раз, когда мы сворачиваем в сторону от направления, в котором нас несет первоначальный импульс. То, что нерегулярность, таким образом внесенная в Природу, мешала закону универсальной причинности, было дополнительной рекомендацией ее в глазах Эпикура, который, как мы уже упоминали, ненавидел физическую необходимость философов еще больше, чем ненавидел бдительное вмешивающееся провидение теологов. Но, по-видимому, ни он, ни его ученики не видели, что, отбрасывая неизменную последовательность явлений, они аннулировали в той же степени возможность человеческого предвидения и адаптации средств к целям. Не было никакой причины, почему отклонение, однажды произошедшее, не должно было повторяться бесконечно часто, каждый раз производя эффекты неизмеримого масштаба. И дальнейшая непоследовательность системы заключается в том, что она впоследствии объясняет человеческий выбор механизмом, который не имеет ничего общего со свободой воли.

Эпикурейская космология не должна надолго задерживать наше внимание. Она полностью независима от атомистической теории, которая была введена лишь для объяснения неразрушимости материи, а позднее — механизма чувственного восприятия. Описывая, как возник мир, Эпикур прибегает к старой ионийской метеорологии. Он предполагает существование материи в различных состояниях диффузии и разделяет жидкое и твердое, легкое и тяжелое, горячее и холодное с помощью привычного приема быстрого вихревого движения. В остальном, как мы уже отмечали, Эпикур беспристрастно принимает самые противоречивые теории своих предшественников, при условии, что они обходятся без помощи сверхъестественного вмешательства; это видно из следующего резюме, которое мы приводим по Целлеру:

Возможно, мир движется, а возможно, он находится в покое. Возможно, он круглый, или же треугольный, или имеет любую другую форму. Возможно, солнце и звезды гаснут при заходе и зажигаются вновь при восходе: однако в равной степени возможно, что они лишь исчезают под землей и появляются снова, или что их восход и заход обусловлены еще иными причинами. Возможно, рост и убывание луны вызваны ее вращением; или это может быть связано с атмосферными изменениями, или с фактическим увеличением или уменьшением размера луны, или с какой-то другой причиной. Возможно, луна светит заимствованным светом, или же она светит собственным, поскольку опыт дает нам примеры тел, которые излучают собственный свет, и других, чей свет является заимствованным. Из этих и подобных им утверждений следует, что вопросы естествознания сами по себе не имеют для Эпикура никакой ценности. Допуская, что для явлений, как правило, возможно лишь одно естественное объяснение, он тем не менее считает, что в любом конкретном случае совершенно безразлично, какое именно объяснение будет принято.

Таково было кредо, исповедуемое «великой научной школой древности», и таков был ее способ протестовать «против пренебрежения физикой, которое преобладало» среди стоиков!

Поскольку можно сказать, что Эпикур вообще занимался наукой, его мотивом была ненависть к религии, а не любовь к естественному закону. Он, по-видимому, сохранил ту неприязнь к Природе, которая столь характерна для ранних греческих гуманистов. Похоже, он воображал, что, отказываясь связывать себя каким-либо одним объяснением внешних явлений, он сможет уменьшить их влияние на человеческий разум. Ибо, когда он отходит от своей обычной позиции сомнения и сдержанности, то делает это лишь для того, чтобы догматически заявить, что небесные тела не больше, чем они кажутся нашим чувствам, а возможно, даже меньше, чем они иногда кажутся. Единственными аргументами, приведенными в пользу этого возмутительного утверждения, были следующие: если бы их поверхностная протяженность изменялась при передаче, их цвет изменился бы в еще большей степени; а также предполагаемый факт, что пламя выглядит одинакового размера на любом расстоянии. Очевидно, что ни Эпикур, ни Лукреций, который, как обычно, пересказывает его с полным доверием, никогда не смотрели на пламя одной лампы сквозь другую, иначе они увидели бы, что законы линейной перспективы не отменяются в случае самосветящихся тел — факт, который мало говорит в пользу того точного наблюдения, которое якобы поощрялось их философией. Истина заключается в том, что Эпикуру не нравилось гнетущее представление о солнце, которое в несколько раз больше земли, и он был полон решимости не мириться с ним, каковы бы ни были последствия для фактов и логики.

VI.

Эпикурейская философия внешней Природы использовалась как инструмент для разрушения неприятной веры в Божественное Провидение. Эпикурейская философия разума использовалась для разрушения еще более неприятной веры в бессмертие человека. При тогдашнем положении дел эта задача была сравнительно легкой. В нашем обсуждении стоицизма мы отмечали, что спиритуализм Платона и Аристотеля намного опережал свое время и долгое время не принимался и даже не понимался их соотечественниками. Более того, Аристотель не соглашался со своим учителем в том, что личная вечность души вытекает из ее нематериальности. Вера стоиков в продление индивидуального существования до уничтожения всех сотворенных вещей огнем, даже в такой весьма ограниченной форме, была несовместима с их открытым материализмом и абсолютно не влияла на их практические убеждения. Таким образом, внимания заслуживали только аргументы Платона. Для Эпикура весь вопрос был фактически решен принципом, который он разделял со стоиками: ничто не существует, кроме материи, ее атрибутов и отношений. Он признавал, правда, дуализм души и тела, соглашаясь в этом отношении со стоиками и ранними физиками; и привычная антитеза плоти и духа является пережитком его излюбленной фразеологии; но сам этот термин «плоть» использовался для прикрытия допущения, что тело, к которому он его применял, отличается от своего оживляющего начала не по субстанции, а по составу. Последнее, довольно сложный агрегат, состоит непосредственно из четырех различных элементов, воображаемых, по-видимому, с целью объяснения его различных функций, и, в конечном анализе, из очень тонких и подвижных атомов. Когда это было признано, естественным образом следовало, что душа удерживается только телом и немедленно растворяется при отделении от него — вывод, еще более подкрепленный очевидной зависимостью психических процессов от телесных на протяжении всего периода их совместного существования. Таким образом, все страхи, возникающие из опасения будущих мучений, были решительно развеяны.

Оставалось справиться с простым страхом смерти, рассматриваемой как окончательное уничтожение нашего существования. Не было части его философии, на которой Эпикур настаивал бы так сильно; он считал, что это ставит печать на тех убеждениях, твердое усвоение которых необходимо для обеспечения человеческого счастья. Ничто другое не казалось трудным, если однажды был побежден злейший враг нашего спокойствия. Его аргумент суммирован в краткой формуле: когда мы есть, смерти нет; когда смерть есть, нас нет; следовательно, смерть для нас — ничто. Жизненные удовольствия не будут потерей, ибо мы не будем чувствовать в них нужды. Скорбь наших самых близких друзей будет безразлична нам при отсутствии какого-либо сознания вообще. На соображение о том, что, как бы спокойно мы ни встречали собственное уничтожение, потеря тех, кого мы любим, остается такой же ужасной, как и прежде, Лукреций отвечает, что нам не нужно скорбеть о них, поскольку они не чувствуют никакой боли от собственного исчезновения.

Должна, надо полагать, быть какая-то сила в эпикурейской философии смерти, ибо она была одобрена не кем иным, как Шекспиром. Считать великого драматурга ответственным за каждое мнение, высказанное тем или иным из его персонажей, было бы, конечно, абсурдно; но когда мы находим персонажей, столь разных в других отношениях, как Клавдий, Гамлет и Макбет, соглашающихся в том, что, помимо перспективы будущего суда, в мысли о смерти нет ничего пугающего, мы не можем избежать вывода, что он здесь делает их рупором своих собственных убеждений, даже, как в знаменитом монологе Гамлета, ценой всякого драматического приличия. Тем не менее, ответом человечества на такие софизмы всегда будет ответ Ахилла из Гомера: «μὴ δή μοι θάνατόν γε παραύδα» — «Не утешай меня смертью!». Очень простой процесс рассуждения сделает это ясным. Любовь к жизни неизбежно предполагает постоянное использование мер предосторожности против ее потери. Уверенность в смерти означает уверенность в том, что эти меры предосторожности однажды окажутся тщетными; осознание ее близкого приближения означает осознание того, что они уже фактически потерпели неудачу. В обоих случаях результатом должно быть чувство подавленного или остановленного усилия, более или менее слабое, когда оно воображается, и более или менее острое, когда оно осознается. Но это отвлечение сознательных энергий от их привычного русла, этот поворот чувств на самих себя составляет сущность всякой эмоции; и там, где целью остановленных энергий было предотвращение опасности, это составляет эмоцию страха. Таким образом, по неизбежному закону, любовь к жизни имеет своей обратной стороной страх смерти. Теперь любовь к жизни гарантируется выживанием наиболее приспособленных; она должна длиться до тех пор, пока существует человеческий род, ибо без нее род не смог бы существовать вовсе. Если, как настаивал Эпикур, высшая желательность удовольствия доказывается тем, что оно является универсальным объектом стремления среди всех видов животных, то высшая ненавистность смерти доказывается аналогичным опытом; и мы можем быть уверены, что даже если пессимизм станет принятой верой, омраченная перспектива не приведет к ослаблению нашей хватки за жизнь. Подобный способ рассуждения применим к печали и мукам, mortis comites et funeris atri, от которых благожелательный римский поэт хотел бы нас избавить. Ибо у социального вида инстинкт сохранения других уступает только инстинкту самосохранения и часто возвышается над ним. Соответственно, потеря тех, кого мы любим, вызывает и всегда будет вызывать у нас двойное страдание. Во-первых, это простая боль из-за вечной потери их общества, боль, которую Лукреций не принимает во внимание. И, во-вторых, это прекращение всякой полезной деятельности от их имени, постоянный импульс сделать что-то для них, сопряженный с леденящим осознанием того, что уже слишком поздно, что ничего больше нельзя сделать. Настолько сильно, действительно, это последнее чувство, что оно часто заставляет остро чувствовать потерю тех, чье существование было бременем для них самих и других, если только выжившие привыкли, в силу долга, заботиться о них и бороться с болезнью, от которой они страдали. Философия может помочь заполнить созданные таким образом пустоты, направляя наши мысли к объектам непреходящего интереса, и она может законно препятствовать аффектации или поощрению скорби; но сами пустоты она не может объяснить, не утратив всяких прав на нашу преданность как конечный и неподкупный арбитр истины.

Теперь мы можем понять, насколько Эпикур был прав, рассматривая ожидание бессмертия как источник страха, а не утешения. В этом отношении также выживание наиболее приспособленных определило, что человеческая природа не должна с удовлетворением смотреть на завершение своего земного существования. Если бы какая-либо раса людей однажды убедилась, что смерть — это переход в более счастливый мир, она была бы быстро вытеснена конкурентами, придерживающимися веры, лучше приспособленной к условиям земного существования. Следовательно, практически говоря, эффект религиозных догм заключался в том, чтобы сделать смерть несколько более страшной, чем она была бы без их помощи; и, как уже отмечалось, их естественная тенденция была сильно стимулирована алчностью их профессиональных толкователей. Надежда на рай, чтобы вообще существовать, должна быть сдержана значительно более сильным опасением ада. В Америке есть поговорка, что бессмертие души слишком хорошо, чтобы быть правдой. Мы подозреваем, что бессмертие, в которое до сих пор верят большинство религиозных американцев, едва ли заслуживает такого комплимента; но это точно выражает недоверие, с которым большинство людей встретило бы подлинное послание о спасении; и это объясняет, почему универсализм, для тех немногих, кто его принял, является лишь переходной стадией к полному отрицанию какой-либо жизни за гробом. Без сомнения, в первом порыве фанатизма уверенность в легком доступе в рай может сделать многое, чтобы завоевать признание религии, которая его предлагает; но когда такая религия перестает делать новые завоевания, ее последователи должны либо изменить свои убеждения, либо вымереть в конкуренции с другими, для которых земная жизнь не ценится так дешево.

Мы должны добавить, что, хотя Эпикур был прав, рассматривая верования о будущей жизни как источник мучительной тревоги, он был оправдан в этом мнении лишь более глубокой истиной, которую он игнорировал: что они являются просто естественным страхом смерти в другой форме. Самые ужасающие картины проклятия, взятые сами по себе, вероятно, добавили бы лишь немного к человеческим страданиям. Тревожный эффект даже земных наказаний, как выясняется, зависит от их неотвратимости гораздо больше, чем от их суровости; а неотвратимость страдания от того, чего никто никогда не испытывал, должна быть действительно мала. Кроме того, класс, наиболее заинтересованный в преувеличении темной стороны бессмертия, также заинтересован в том, чтобы показать, что его опасности могут быть выкуплены сравнительно ничтожной ценой. То, что Эпикур говорил о неумолимой судьбе физиков, здесь можно было бы обратить против него самого. Он устранил ужасы, которые можно было изгнать, и заменил их перспективой уничтожения, откуда не было спасения.

В конце концов, весьма сомнительно, увеличилось бы человеческое счастье, если бы мы подавили мысль о смерти как о чем-то, чего следует бояться. Джордж Элиот в своей «Легенде о Джубале» определенно выражает противоположное мнение. Самая тонкая грань наслаждения была бы стерта, если бы мы забыли о его по сути преходящем характере. Свободный человек может, по словам Спинозы, думать о чем угодно, только не о смерти; но он не может помешать этой скрытой тени оттенить все его мысли о жизни в более высоком и светлом рельефе. Идеальное наслаждение, доставляемое литературой, потеряло бы много своей остроты, если бы мы отбросили всякое сочувствие к страхам и печалям, из которых наше смертное состояние позволило ей так широко черпать — lacrimae rerum, которые сам Лукреций использовал с таким замечательным успехом. И все сокровище счастья, обязанное взаимной привязанности, должно выиграть от нашего воспоминания о том, что время, отведенное для его проявления, всегда ограничено и может в любой момент подойти к концу — или, скорее, такого эффекта можно было бы ожидать, если бы это воспоминание было более постоянно в наших умах.

Лукреций много останавливается на страхе смерти как источнике порока и преступления. Он говорит нам, что люди погружаются во всевозможные безумные отвлечения или беспринципные схемы алчности и амбиций в своем стремлении избежать либо ее преследующего присутствия, либо бедности и дурной славы, которые они научились связывать с ней. Критики склонны думать, что поэт, в своем стремлении доказать свою правоту, дает неверную интерпретацию фактов. И все же следует помнить, что Лукреций был глубоким наблюдателем и что его учение в этом отношении можно услышать повторенным с лондонских кафедр в наши дни. Истина, по-видимому, заключается не в том, что он зашел слишком далеко, а в том, что он не зашел достаточно далеко. То, что он порицает как стимул к порочной энергии, в действительности является стимулом ко всякой энергии. Каждая страсть, хорошая или плохая, сжимается и усиливается сокращающимися пределами смертности; и мысль о смерти побуждает людей либо выжать последнюю каплю наслаждения из своей жизни, либо искать убежища от своих гибнущих индивидуальностей в относительной долговечности коллективных предприятий и безличных целей.

Пусть никто не предполагает, что вышеприведенные замечания призваны либо выразить какое-либо сочувствие к трусливому бегству от смерти, либо намекнуть, что доктрина эволюции стремится обратить вспять благороднейшие уроки древней мудрости. Утверждая, что смерть справедливо считается злом и что она всегда будет продолжать считаться таковой, мы не подразумеваем, что она обязательно является величайшим из всех зол для любого конкретного индивида. Не путем оспаривания наших эмоций, как показал Спиноза, а путем противопоставления им еще более сильных эмоций, они, если необходимо, должны быть преодолены. Социальным чувствам можно доверять, что они победят инстинкт самосохранения и, благодаря саморегулирующейся адаптации, будут действовать с большей интенсивностью пропорционально силе его сопротивления. Чем дороже нам наша жизнь, тем больше будет слава отказа от нее, чтобы другие могли быть лучше обеспечены в наслаждении своей. Аристотель гораздо правдивее, а также человечнее Эпикура, когда он замечает, что «чем более добродетелен и счастлив человек, тем больше он будет скорбеть о смерти; ибо для такого жизнь стоит больше всего, и он сознательно будет отказываться от величайших благ, а это прискорбно. Тем не менее он остается храбрым, более того, даже более храбрым именно по этой причине, потому что он предпочитает славу воина любому другому благу». И нам не нужно бояться, что раса трусов будет наиболее приспособленной к выживанию, когда мы помним, какое преимущество имеет в борьбе за существование то государство, чьи жизни граждан наиболее беспрепятственно отданы в его распоряжение. Но их преданность была бы лишена достоинства и смысла, если бы потеря существования не ощущалась как зло, а его продление не ценилось как приобретение.

VII.

После своего отношения к вопросу о бессмертии эпикурейская психология наиболее интересна как вклад в теорию познания. Эпикур утверждает, что все наше знание проистекает из опыта, а весь наш опыт — прямо или косвенно — из представлений чувств. В этом он говорит не больше того, что признали бы стоики, Аристотель и, по сути, каждый греческий философ, кроме Платона. Поэтому нет никакой необходимой связи между его взглядами в этом отношении и его теорией этики, поскольку другие сочетали те же взгляды с совершенно иным стандартом действия. Именно при обсуждении спорного вопроса о том, что составляет конечный критерий истины, он выглядит в наиболее невыгодном свете по сравнению с более интеллектуальными школами. По-видимому, он считал, что ощущение дает не только материю, но и форму знания; или, скорее, он, кажется, вообще упустил различие между материей и формой. То, что говорят нам чувства, говорит он, всегда истинно, хотя мы можем делать ошибочные выводы из их утверждений. Но это сводится лишь к тождественному суждению о том, что мы чувствуем то, что чувствуем; ибо нельзя утверждать, что порядок наших ощущений неизменно соответствует фактическому порядку вещей самих по себе. Даже ограничиваясь отдельными ощущениями или отдельными группами ощущений, есть некоторые, которые не всегда соответствуют одной и той же объективной реальности, и другие, которые не соответствуют никакой реальности вообще; в то время как, наоборот, один и тот же объект производит множество различных ощущений в зависимости от субъективных условий, при которых он воздействует на нас. Чтобы избежать этой трудности, Эпикур прибегает к удивительно грубой теории восприятия, заимствованной у Эмпедокла и более ранних атомистов. То, что мы осознаем, в каждом случае есть не сам объект, а образ, состоящий из тонких атомов, сброшенных с поверхностей тел и приведенных в контакт с органами чувств. Наше восприятие точно соответствует внешнему образу, но сам образ часто очень не похож на объект, из которого он первоначально произошел. Иногда он претерпевает значительные изменения при прохождении через атмосферу. Например, когда квадратная башня, видимая на большом расстоянии, производит впечатление округлости, это происходит потому, что острые углы ее образа стерлись по пути к нашим глазам. Иногда образ продолжает блуждать после того, как его оригинал перестал существовать, и именно поэтому мертвые, кажется, посещают нас в наших снах. А иногда образы различных объектов сливаются, пока они плавают вокруг, создавая таким образом видимость невозможных монстров, таких как кентавры и химеры.

Именно с помощью этой теории Эпикур объяснял и защищал распространенную веру в существование богов. Божественные обитатели intermundia, или пустых пространств, отделяющих мир от мира, подобно всем другим существам, состоят из атомов и постоянно сбрасывают тонкие образы, некоторые из которых пробиваются в неизменном виде на нашу землю и открываются чувствам, особенно во время сна, когда мы наиболее восприимчивы к тончайшим впечатлениям на наши органы восприятия. С обычной иррациональностью теолога Эпикур оставался слеп к тому факту, что боги, которые постоянно сбрасывали даже самые тонкие пленки, никак не могли существовать вечно. Он также не объяснил, как образы, большие, чем зрачок глаза, могут проходить через его отверстие, сохраняя при этом свои первоначальные пропорции неизменными.

Мы видели, как Эпикур возвел чувства в ранг конечных арбитров истины. Однако, делая это, он лишь отодвинул старую трудность на шаг назад. Допуская, что наши восприятия верно соответствуют определенным внешним образам, как мы можем быть уверены, что эти образы сами по себе являются копиями твердой и постоянной реальности? И как нам определить обоснованность общих понятий, представляющих не какой-то отдельный объект, а целые классы объектов? На второй вопрос можно наиболее удобно ответить первым. Эпикур утверждает, что восприятие — это лишь более тонкий вид ощущения. Общие понятия — это материальные образы очень тонкой текстуры, сформированные, по-видимому, по принципу композитных фотографий путем слияния многих индивидуальных образов, сброшенных объектами, обладающими большей или меньшей степенью сходства друг с другом. Мышление производится контактом таких образов с душой, которая, как мы помним, сама является материальной субстанцией.

Правила различения истины и лжи даны в знаменитом эпикурейском Каноне. Получая образ в сознание, мы связываем его с похожими образами, ранее запечатленными в нас каким-то реальным объектом. Если ассоциация или предвосхищение (πρόληψις) подтверждается или не опровергается последующим опытом, оно истинно; ложно, если опровергается или не подтверждается. Акцент, сделанный на отсутствии противоречащих доказательств, иллюстрирует большую роль, которую играют в эпикурейской системе такие понятия, как возможность, отрицание и свобода. В этике этот класс концепций представлен безболезненностью, задуманной сначала как условие, а в конечном итоге как сущность счастья; в физике — бесконечной пустотой, inane profundum, о которой Лукреций говорит с почти религиозным благоговением; а в логике — отсутствием противоречия, рассматриваемым как доказательство реальности. Здесь, возможно, мы можем обнаружить парменидовский абсолют в новой форме; только, по курьезному развороту, то, что сам Парменид стремился полностью изгнать из мысли, стало ее высшим объектом и содержанием.

Эпикурейская философия жизни и разума завершается очерком человеческого прогресса от его самых ранних начал до полного установления цивилизации. Здесь наш главный авторитет — Лукреций; и ни одна часть его великой поэмы не привлекала столько внимания и восхищения в последнее время, как та, в которой он так ярко представляет нам состояние первобытных людей со всеми его невзгодами и медленные шаги, посредством которых семейная жизнь, гражданское общество, религия, промышленность и наука возникли из первоначального хаоса и войны всех против каждого. Но кажется вероятным, что здесь, как и везде, Лукреций не сделал ничего, кроме как скопировал и раскрасил контуры, уже намеченные рукой его учителя. Насколько сам Эпикур заслуживает признания за этот блестящий прогноз современных исследований истории цивилизации, — вопрос более сложный. Когда мы учитываем, что самые важные части его философии были скомпилированы из более старых систем и что дополнения, сделанные им самим, не указывают на большую способность к оригинальным исследованиям, мы вынуждены сделать вывод, что здесь он также обязан каким-то авторитетом, чье имя не сохранилось. Развитие цивилизации из варварства, по-видимому, было постоянной доктриной греческого гуманизма, точно так же, как противоположная доктрина вырождения была характерна для натуралистической школы. Это подразумевается в дискурсе Протагора, переданном Платоном, а также, хотя и менее полно, во введении к Истории Фукидида. Платон и Аристотель прослеживают интеллектуальный и социальный прогресс человечества до самых грубых начал; при этом оба писателя предполагают, что он был осуществлен без какой-либо сверхъестественной помощи — момент, отмеченный как исключительная заслуга Эпикура г-ном Гюйо. Старое представление о золотом веке, принятое такой мощной школой, как стоицизм, должно было быть главным препятствием для веры в прогресс; но «Прометей» Эсхила с его яркой картиной страданий, перенесенных первобытными людьми из-за их незнания полезных искусств, показывает, что более верная концепция уже завоевала почву совершенно независимо от философских теорий. Что первобытное состояние было состоянием беззаконного насилия, провозгласил другой драматический поэт, Критий, которому также есть что сказать о цивилизующей функции религии; и незадолго до времени Эпикура тот же взгляд был выдвинут Эвфорионом, в отрывке из которого, поскольку он, вероятно, будет новым для многих наших читателей, мы прилагаем перевод:

There was a time when mortals lived like brutes

In caves and unsunned hollows of the earth,

For neither house nor city flanked with towers

Had then been reared: no ploughshare cut the clod

To make it yield a bounteous harvest, nor

Were the vines ranked and trimmed with pruning-knives,

But fruitless births the sterile earth did bear.

Men on each other fed with mutual slaughter,

For Law was feeble, Violence enthroned,

And to the strong the weaker fell a prey.

But soon as Time that bears and nurtures all

Wrought out another change in human life,—

Whether some rapt Promethean utterance,

Or strong Necessity, or Nature’s teaching

Through long experience, their deliverance brought,—

Holy Dêmêter’s fruit it gave them; the sweet spring

Of Bacchus they discovered, and the earth,

Unsown before, was ploughed with oxen; cities then

They girt with towers and sheltering houses raised,

And turned their savage life to civil ways;

And after that Law bade entomb the dead

And measure out to each his share of dust,

Nor leave unburied and exposed to sight

Ghastly reminders of their former feasts.192

Заслуга в том, что эти разрозненные материалы были переработаны в связный очерк, несомненно, была значительной; но, согласно Целлеру, есть основания приписывать это Теофрасту или даже Демокриту, а не Эпикуру. С другой стороны, чисто механический способ, которым Лукреций предполагает, что каждое изобретение было подсказано каким-то случайным событием или природным явлением, вполне в стиле Эпикура и напоминает нам метод, которым, как известно, он объяснял каждую операцию человеческого разума.

VIII.

Мы уже неоднократно упоминали единственного человека гения, которого эпикуреизм когда-либо насчитывал среди своих учеников. Пришло время определить с большей точностью те фактические отношения, в которых он стоял к учителю, которого, с трогательным пережитком религиозного чувства, он почитал как спасителя и бога.

Лукреция называли единственным великим спекулятивным гением Рима. Это, конечно, абсурдно. Талант к ясному изложению не составляет спекулятивного гения, особенно когда он не сопровождается никакой способностью критиковать излагаемые мнения. Автор De Rerum Naturâ, вероятно, имел юридическое образование. Он, безусловно, демонстрирует большое судебно-ораторское мастерство, выступая по своему делу. Но Цицерон и Сенека проявили такое же мастерство в гораздо более широком масштабе; и первый, в частности, был неизмеримо выше Лукреция в знаниях и аргументационной силе. Кроме того, поэт, который, безусловно, не был склонен скрывать свой свет под спудом и который превозносит свои собственные художественные достоинства в нескромных выражениях, никогда не претендует на то, чтобы быть кем-то иным, кроме как смиренным интерпретатором истин, впервые открытых живому интеллекту его греческого наставника. Действительно, для Лукреция заявлялось, что он учит более высокой мудрости, чем его признанный наставник. Это утверждение, однако, не подтверждается тщательным сравнением между ними. В обоих есть та же теория вселенной, человека и отношений, связывающих их друг с другом. Идея Природы у Лукреция не показывает никакого прогресса по сравнению с той же идеей у Эпикура. Для каждого она выражает не, как у стоиков, объединяющую силу, замысел, благодаря которому все вещи работают вместе к лучшему, а просто условия постоянной механической агрегации. Когда Лукреций говорит о foedera Naturai, он имеет в виду не то, что мы понимаем под законами природы, то есть единообразие причинности, лежащее в основе всех феноменальных различий, понимание чего является возвышением человеческого достоинства через добавленную силу предвидения и контроля, которую оно дарует, а скорее ограничивающие возможности существования, барьеры, о которые человеческие надежды и стремления разбиваются впустую — объективная логика, которая предостерегает нас от заблуждений, вместо того чтобы позволить нам прийти к положительным выводам. Мы имеем здесь всепроникающий негативный характер эпикуреизма, хотя, вероятно, представленный с некоторой римской торжественностью и суровостью. Идея индивидуальности, которая также приписывалась Лукрецию, занимает лишь небольшое место в его изложении и, кажется, интересовала его только как частный аспект атомистической теории. Конечные частицы материи должны быть разделены на несхожие группы единиц, иначе мы не смогли бы объяснить несходства, демонстрируемые чувственными объектами. Это не оригинальная греческая идея, что каждый человек должен прожить свою жизнь, независимо от общественного мнения или произвольной конвенции; и это не современный восторг от неисчерпаемого разнообразия Природы в противовес бедности человеческого изобретения или ограничениям модного вкуса. Мы также не можем признать, что Лукреций развивал эпикурейскую философию в направлении повышенного внимания к внешнему миру. Поэт был, несомненно, искусным наблюдателем, и он использовал свои наблюдения с удивительным мастерством для разъяснения и подкрепления своих философских рассуждений; но в этом отношении он был равен или превзойден другими поэтами, которые либо ничего не знали о систематической философии, либо, как Данте, были воспитаны в системе, максимально непохожей на систему Эпикура. Поэтому есть все основания предполагать, что он видел и описывал явления не в силу своей научной подготовки, а в силу своего художественного дарования. И то же самое можно сказать о других моментах, в которых ему приписываются улучшения доктрины его учителя. Несомненно, в его поэме прослеживается сильное сознание единства, индивидуальности и закона. Но они встречаются в форме интуиций или созерцаний, а не в форме спекулятивных идей. И, как будет показано далее, они предстают перед его воображением не как атрибуты Природы, а как атрибуты жизни.

В этике зависимость Лукреция от своего учителя не менее тесна, чем в физике. Существует то же самое непоследовательное представление удовольствия, задуманного в его самом интенсивном аспекте, а затем простого избавления от боли как высшего блага; то же самое отвращение от чувственности, не как от чего-то унизительного самого по себе, а как от чего-то, влекущего за собой неприятные последствия; то же самое внушение бережливой и простой жизни как источника счастья; та же ассоциация справедливости со страхом обнаружения и наказания; то же предпочтение — особенно удивительное для римлянина — тихого подчинения политической власти; наконец, то же отвержение, по той же причине, божественного провидения и человеческого бессмертия, наряду с той же попыткой доказать, что смерть является для нас делом безразличным, подкрепленной большей страстью и богатством иллюстраций, но без реального дополнения к философии предмета.

Тем не менее, после всего сказанного, мы осознаем большую перемену при переходе от греческого моралиста к римскому поэту. Мы как будто вдыхаем новую атмосферу, находим старые идеи, наполненные необычной жизнью, чувствуем себя в присутствии того, кто обладает силой запечатлеть свои убеждения в нас, которой обычно не обладает простой подражательный ученик. Объяснение этой разницы, как мы думаем, заключается в том, что Лукреций так манипулировал эпикурейскими доктринами, чтобы превратить их из системы в картину; и что он насытил эту картину эмоциональным тоном, полностью отсутствующим в духе эпикуреизма, как он был первоначально задуман. Именно с этого последнего элемента мы можем наиболее удобно начать.

Уже было обращено внимание на тот факт, что Эпикур, хотя сам был равнодушен к физической науке, был вынужден требованиями времени отвести ей место, и очень большое место, в своей философии. Теперь именно к этой стороне эпикуреизма с наибольшим рвением примкнул свежий интеллект Рима. Большая ошибка полагать, что римляне, или, скорее, древние итальянцы, были равнодушны к спекуляциям о природе вещей. Никто не выразил более красноречиво энтузиазм, вызванный такими исследованиями, чем Вергилий. Сенека посвятил том физическим вопросам и сожалел, что мирские отвлечения мешают изучать их с той прилежностью, которой они заслуживают. Плиний Старший погиб, наблюдая извержение Везувия. Вероятно, именно имперский деспотизм с его повторяющимися преследованиями «математиков» был единственным, что помешало Италии вступить на великий научный путь, к которому она была предназначена в последующие века. Во всяком случае, дух активного любопытства проявлялся в последние дни республики, и нам говорят, что почти все римские эпикурейцы посвящали себя особенно физической стороне доктрины своего учителя. Больше всего Лукреций отличался подлинной страстью к науке, которая преследовала его даже во сне. Следовательно, в то время как Эпикур рассматривал знание Природы просто как средство для ниспровержения религии, у его ученика спекулятивный интерес, по-видимому, предшествует любому другому соображению, а религия вводится лишь впоследствии как препятствие, которое нужно устранить с пути исследователя. Насколько далеко его природный гений мог бы завести поэта в этом направлении, если бы он попал в лучшие руки, мы не можем сказать. Как бы то ни было, дар того, что казалось полным и непогрешимым толкованием физических явлений, избавил его от необходимости независимого исследования и побудил его принять самые нелепые выводы как доказанные истины. Но мы видим, как его влечет избирательное сродство к той ранней греческой мысли, откуда Эпикур черпал все, что было хоть сколько-нибудь ценного в его философии.

Вызывалось сомнение, как мы думаем, с недостаточным основанием, что Лукреций был знаком из первых рук с Эмпедоклом. Но, по какому бы каналу это ни дошло до него, энтузиазм Эмпедокла и элеатов живет в его стихах не менее истинно, чем вдохновение эолийской музыки в песне его младшего современника Катулла. Атомистическая теория с ее чудесными откровениями невидимой активности и непрерывной преемственности, лежащей в основе резких революций феноменального существования, была прямым продуктом тех самых ранних усилий к более глубокому видению тайн космической жизни; и так Лукреций получил возможность через свое понимание самой теории восстановить тот самый дух и страсть, из которых она возникла.

Но энтузиазм к науке, каким бы благородным он ни был сам по себе, не был бы достаточен, чтобы превратить эпикурейскую философию в подлинное произведение искусства. De Rerum Naturâ — величайшая из всех дидактических поэм, потому что она нечто большее, чем дидактика. Гораздо более истинно, чем любой из ее латинских преемников, она может претендовать на сравнение с эпическими и драматическими шедеврами Греции и христианской Европы; и это не в силу каких-либо отдельных отрывков, какими бы блестящими они ни были, а в силу своей композиции в целом. Объяснение этого необычайного успеха следует искать в том обстоятельстве, что центральный интерес, из которого Лукреций работает во всех направлениях, является жизненным, а не просто научным. Истинная героиня его эпоса — не Природа, а универсальная жизнь — человеческая жизнь в первую очередь, затем жизнь всех низших животных и даже растений. Он не только представляет нам каждый этап существования человека от первого до последнего часа с всеохватностью, верностью и дерзостью, не имеющими аналогов в литературе; но он с равной силой изображения показывает башенных слонов, вносящих смятение в ряды войны или опоясывающих свою родную Индию валом из слоновой кости; лошадь с жаждой гонки, которая опережает даже импульс ее собственных быстрых конечностей, или яростно ржущую с раздутыми ноздрями на поле битвы; собаку, нюхающую воображаемый след, или лающую на чужие лица во сне; корову, скорбящую по своему потерянному теленку; спокойного и трудолюбивого вола; стадо пасущихся овец, видимое издалека, как белое пятно на каком-нибудь зеленом холме; дрожащих козлят и игривых ягнят; оперившихся птиц, наполняющих всю рощу своими свежими песнями; голубя с шейными перьями, меняющими цвет от рубиново-красного до небесно-голубого и изумрудно-зеленого; грачиную стаю, кричащую о ветре или дожде; морских птиц, кричащих над солеными волнами в поисках добычи; змею, сбрасывающую кожу; чешуйчатых рыб, прокладывающих свой путь через податливый поток; пчелу, совершающую свой полет от цветка к цветку; комара, чье легкое прикосновение к нашим лицам остается незамеченным; траву, освеженную росой; деревья, внезапно оживающие из молодой земли, или растущие, цветущие и покрывающиеся плодами, зависящие, подобно животным, от тепла и влаги для своего роста, и радующиеся подобно им: — все это помогает иллюстрировать с непревзойденным разнообразием, движением и живописностью центральную идею, которую Лукреций всегда носит в своем уме.

Ключевая нота всей поэмы задается в ее начальных строках. Когда Венера адресуется как единственный проводник и правитель Природы, это, с точки зрения самого поэта, неверно в отношении Природы в целом, но это в высшей степени верно в отношении жизни, идентифицируем ли мы Венеру со страстью, через которую живые существа постоянно регенерируются, или с удовольствием, которое является их вечным мотивом и их единственным благом. И столь же уместно, столь же характерно для искусного мастера, что интерес произведения должен завершаться описанием этой же страсти, уже не как источника жизни, а как ее последнего исхода и полного расцвета, но также, при доведении до крайности, иллюзией, которой она наиболее полно разочаровывается и разрушается; и что все должно завершаться описанием смерти, не как проиллюстрированной в какой-либо индивидуальной трагедии, а в таком опустошении, которое было произведено знаменитой чумой в Афинах как на людей, так и на зверей. Опять же, именно упорядоченной последовательностью жизненных явлений Лукреций доказывает свой первый великий принцип, вечную длительность и неизменность материи. Если что-то может произойти из ничего, спрашивает он нас, почему производство всех живых существ привязано к определенным условиям места, сезона и происхождения, в соответствии с их видами? Или если возможно уменьшение общей суммы существования, откуда берется неисчерпаемый запас материалов, необходимых для постоянной регенерации, роста и питания животной жизни? Именно потому, что наши чувства не могут обнаружить частицы материи, с удалением которых видимые объекты постепенно исчезают, предполагается существование чрезвычайно мелких атомов; и, в той мере, в какой это касается и неорганических тел; но пористость материи доказывается интерстициальным поглощением пищи и проникающей способностью холода; в то время как необходимость вакуума устанавливается способностью рыб двигаться через противостоящий поток. Родовые различия, которые, как предполагается, существуют среди атомов, выводятся из различий, отделяющих не только один вид животных от другого, но и каждого индивида от всех других того же вида. Отклонение атомов от линии перпендикулярного спуска устанавливается существованием человеческой свободы воли. Также и анализ, который выделяет три определенных элемента в составе души, находит свое оправдание в разнообразных характерах животных — свирепости льва, спокойствии вола и пугливости оленя — качествах, возникающих из преобладания огненного, воздушного и ветреного ингредиента в оживляющем принципе каждого соответственно. Наконец, другой органической иллюстрацией атомы в целом называются semina rerum — семенами вещей.

В то же время Лукреций полон решимости, чтобы никакая ложная аналогия не затушевала различие между жизнью и условиями жизни. Именно за попытку, как он полагает, стереть это различие он так резко критикует более ранних греческих мыслителей. Он насмехается над Гераклитом за то, что тот воображал, будто все формы существования могут быть выведены из единственного элемента огня. Идея эволюции и трансформации кажется, в некоторых ее аспектах, совершенно чуждой нашему поэту. Его близость к миру живых форм приучила его рассматривать Природу как огромное собрание фиксированных типов, которые могут быть разбиты и реконструированы, но которые никак не могут перейти друг в друга. И все же это жесткое сохранение характерных различий в форме допускает определенную игру и разнообразие движения, индивидуальную спонтанность, для которой не может быть предписан никакой закон. Foedera Naturai, как метко замечает профессор Селлар, противопоставляются foedera fati. И это именно то, чего можно было ожидать от философии, основанной на созерцании жизни. Ибо, хотя в структуре животных нет никакой капризности, в их действиях, по-видимому, много капризности. С другой стороны, стоики, которые черпали свою физику в значительной части у Гераклита, подошли ближе, чем Лукреций, к точке зрения современной науки. У них, как и у самых передовых мыслителей сейчас, именно foedera Naturai — единообразия сосуществования — подвержены исключениям и модификациям, в то время как foedera fati — законы причинности — необходимы и абсолютны.

Подобным образом Лукреций отвергает теорию о том, что живые тела состоят из четырех элементов, как бы он ни восхищался ее автором, Эмпедоклом. Ему это казалось слепым смешением неорганического с органическим, сложные гармонии жизни нуждались в гораздо более тонком объяснении, чем то, которое давалось такой грубой смесью враждующих принципов. Если теория Анаксагора не имеет большего успеха в его руках, то по обратной причине. Он рассматривает ее как попытку перенести чисто жизненные явления в неорганический мир, прочитать в конечных молекулах материи то, что никакой анализ не может заставить их дать — то есть нечто со свойствами, подобными свойствам тканей, из которых состоят тела животных.

Таким образом, в то время как атомистическая теория позволяет Лукрецию объяснить зависимую и скоропортящуюся природу жизни, та же теория позволяет ему подчеркнуть контрастом ее положительные и отличительные характеристики. Объем, гибкость, сложность и чувствительность тел животных противопоставляются чрезвычайной миниатюрности, абсолютной твердости, простоте и бессознательности первичных субстанций, которые их строят.

Переходя от конечных элементов материи к тем огромным агрегатам, которые превосходят человека в размере и сложности настолько же, насколько атомы уступают ему, но от энергий которых его зависимость не менее беспомощна и полна — бесконечные миры, типизированные для нас этой одной системой, в которой мы живем, с ее твердым земным ядром, окруженным вращающимися сферами света — Лукреций все еще несет с собой аналогии жизни; но пропорционально величине и удаленности исследуемых объектов его хватка, кажется, становится менее твердой, а прикосновение менее уверенным. В резком контрасте с Платоном, Аристотелем и стоиками он страстно спорит против приписывания благотворной цели устройству мира; но его рассуждения основаны исключительно на его несовершенной адаптации к потребностям человеческого существования. С равной энергией он утверждает, по-видимому, против Аристотеля, что нынешняя система имела начало; против обоих, Аристотеля и Платона, что, как и все системы, она будет иметь конец — совершенно верный вывод, но, очевидно, основанный не на чем ином, как на аналогиях жизненных явлений. И везде субъективная точка зрения, делающая человека универсальной мерой, одинаково заметна. Поскольку наше знание истории не уходит далеко в прошлое, мы не можем быть далеко удалены от ее абсолютного начала; и история человеческого рода должна измерять длительность видимого мира. Земля мыслится как мать, производящая каждый вид живого существа из своего изобильного лона; и не только это, но и кормящая мать, питающая свое молодое потомство обильными потоками молока — неожиданная адаптация из мифа о золотом веке. Если мы больше не являемся свидетелями таких чудесных проявлений плодородия, тот же эластичный метод призывается для объяснения их прекращения. Мир, подобно другим животным, стареет и становится дряхлым. Истощение итальянского сельского хозяйства приводится как знак дряхления мира не с меньшей уверенностью, чем свежесть итальянской поэзии как знак его юности. Огромный процесс космического изменения, с его бесконечными циклами агрегации и растворения, лишь повторяет в подавляющем масштабе привычные последовательности рождения и смерти у видов животных. Даже восход и заход небесных тел и фазы луны могут, как утверждается, быть результатом подобной последовательности гибнущих индивидов, хотя мы принимаем их за различные проявления единой неизменной сферы.

Подобная нить мысли проходит через моральную и религиозную философию Лукреция. Если мы посмотрим на него как на реформатора, мы скажем, что его целью было освободить жизнь от заблуждений, которыми она была обезображена невежеством и страстью. Если мы посмотрим на него как на художника, мы скажем, что он инстинктивно стремился представить жизнь в чистой и совершенной красоте ее обнаженной формы. Если мы посмотрим на него как на поэта, мы скажем, что он демонстрирует все объекты ложной веры уже не в независимости их воображаемой реальности, а на их месте среди других жизненных явлений и в должной субординации к человеческому сознанию, силу которого, даже когда оно связано ими, они раскрывают. Но в то время как первая альтернатива оставляет его в положении простого подражателя или толкователя, который не приносит никаких уроков, которые Эпикур уже не навязал бы с гораздо большим успехом, две другие, и прежде всего последняя, возвращают его в положение оригинального гения, который, вместо того чтобы черпать свои интуиции из эпикурейской системы, принимает ровно столько этой системы, сколько необходимо, чтобы придать им связность и форму. Можно, несомненно, утверждать, что если бы жизнь была сведена к простому выражению, состоянию почти вегетативного покоя, требуемому Лукрецием, лишенному любви, амбиций, художественной роскоши, того стремления к вере в и единению с какой-то центральной душой вещей, которую все религии более или менее отчетливо воплощают, ее ценность для воображаемых целей была бы уничтожена; и что самый глубокий урок, преподанный его поэмой, заключался бы не в том, как наслаждаться существованием с наибольшей интенсивностью, а в том, как оставить его с наименьшим сожалением. Теперь именно здесь вступает в силу удивительная сила поэзии и делает один раз, в форме общего изложения, то, что она должна делать снова и снова в более легких условиях индивидуального представления. Ибо поэзия по сути трагична и почти всегда возбуждает активность нашего воображения не тем, что дает ему уверенное обладание реальностями, а напряжением, возникающим из их фактического или ожидаемого затмения. Если Гомер и аттические трагики показывают нам, что есть жизнь и что есть блага жизни, то это не через опыт самих вещей, а через форму пустоты и контур тени, которые произвело их удаление или затемнение. Так же и в универсальной трагедии римского поэта, где актеры — не личности, а идеи. Каждое верование ощущается с более острой интенсивностью в момент его свержения, и мир иллюзий компенсируется за интеллектуальное исчезновение творческой настойчивостью как сознательного творения, памяти или сна. Нет мифологической картины, столь великолепно написанной, как те, в которых Лукреций показал нам Маворса, покоящегося на коленях Венеры, или провел перед нами Идейскую мать в ее триумфальной колеснице. Ни один искупитель, наделенный сверхъестественными силами, никогда не пользовался таким апофеозом, как тот, что был дарован его почитателем апостолу неверия. Нигде ужасные и таинственные внушения смертности не были выстроены с таким эффектом, как в аргументе, показывающем, что смерть не более допускает опыта, чем побега. Какой поэт, вдохновленный любовью, когда-либо следовал за бурей и натиском страсти с такой нежностью сочувствия или такой дерзостью раскрытия, как тот, для кого ее объекты были лишены своей божественности, для кого ее воображаемое удовлетворение было лишь разжиганием к безумному усилию фатально неутолимого желания? Вместо того чтобы быть «вынужденным учить истине, которую он не хотел усвоить», Лукреций получил возможность духом своего собственного несравненного искусства схватить и зафиксировать навсегда, в смелом развороте света и тени, те видения, на которые убивающий свет истины задолго до него уже забрезжил.

«О природе вещей» — величайшая из римских поэм, поскольку это единственное произведение, в котором абстрактный гений Рима встретился с темой, сочетающей абстрактную форму с интересом и вдохновением конкретной реальности; где отрицание действует с большей силой, чем утверждение; где сатира направлена против глупостей, более распространенных и устойчивых, чем любые другие; где учение в некоторых важнейших пунктах никогда не сможет быть превзойдено; и где опора на греческий образец оставила поэту свободу привнести из собственного воображения те элементы, которым произведение целиком обязано своей поэтической ценностью. По курьезному совпадению, великий поэт средневековой Италии достиг успеха благодаря применению схожего метода. Данте, правда, представил в их победоносном сочетании три влияния, против которых Лукреций вел беспощадную войну — религию, идеализирующую любовь к женщине и спиритуалистическую философию Греции. Тем не менее они схожи в этой важной детали: оба взяли абстрактную теорию мира в качестве формы, в которую вливается раскаленный металл их творческих замыслов. Однако Данте обладал силой индивидуального представления, которой Лукрецию либо недоставало, либо не было возможности воспользоваться; и поэтому он ближе подходит к тому высшему творческому началу, которое до сих пор лишь две расы, греческая и английская, демонстрировали в столь широком масштабе.

IX.

Возвращаясь еще раз к Эпикуру, мы должны теперь подытожить характерные достоинства и недостатки его философии. Возрождение атомистической теории продемонстрировало несомненное мужество и проницательность. За пределами школы Демокрита, насколько нам известно, она не была принята ни одним другим мыслителем. Платон никогда не упоминает ее. Аристотель исследовал и отверг ее. Оппоненты самого Эпикура рассматривали ее как самоочевидный абсурд. Лишь Марк Аврелий, по-видимому, допускал возможность ее истинности. Но хотя отстаивание верной теории перед лицом столь всеобщей оппозиции было доказательством незаурядной проницательности, мы должны помнить, что присвоение чужих открытий, даже когда этим открытиям грозит забвение из-за пренебрежения, — это совсем не то же самое, что совершение открытий самостоятельно. Никакая часть славы, причитающейся Левкиппу и Демокриту, не должна быть перенесена на их высокомерного преемника. И следует также помнить, что афинский философ своей теорией отклонения не только испортил исходную гипотезу, но даже сделал ее несколько нелепой.

Второй заслугой Эпикура было полное изгнание идеи сверхъестественного вмешательства из изучения природных явлений. Это также было трудным предприятием перед лицом той подавляющей теологической реакции, которая была начата Сократом, продолжена Платоном и доведена стоиками до гротескных последствий; но и здесь не может быть речи о приписывании какой-либо оригинальности философу Сада. То, что богов либо вовсе не существует, либо, если они есть, они никогда не вмешиваются в дела мира, было достаточно распространенным мнением во времена Платона; и даже учение Аристотеля о Перводвигателе полностью исключает понятие творения, провидения и чудес. С другой стороны, эпикурейская теория праздных богов была иррациональной сама по себе и оставляла дверь открытой для возвращения суеверных верований.

Следующий и, пожалуй, самый важный пункт в пользу эпикуреизма — это его теория удовольствия как цели действия. Платон оставил свою идею блага неопределенной; Аристотель определил свою таким образом, что исключил подавляющее большинство человечества из стремления к нему; стоики восстали против всякого инстинкта, полностью отбросив удовольствие как цель и поставив на его место чисто формальное и пустое совершенство. Далее следует признать, что Эпикур, возводя справедливость к двум идеям — интереса и договора, — ухватил верный и плодотворный принцип. Тем не менее, хотя этика является его самой сильной стороной, обычное невезение преследует его даже здесь. Именно там, где он наиболее оригинален, он больше всего заблуждается. Сводя удовольствие как цель действия к простому устранению боли, он меняет ранние гедонистические системы к худшему и играет на руку пессимизму, создавая видимость того, что в целом смерть должна быть предпочтительнее жизни, поскольку она является тем, чем жизнь никогда не может быть — состоянием абсолютного покоя. А делая личный интерес, в смысле стремления только к собственному удовольствию или средствам к нему, единственным правилом действия, он ставит под угрозу сами основы общества. В лучшем случае эгоистическая система, как прекрасно заметил Кольридж, «находится в таком же отношении к закону совести или всеобщего бескорыстного разума, как циферблат к солнцу, который указывает путь, преграждая его сияние». И указание это не столь верно, как признавал Кольридж. Может наступить время, когда самопожертвование станет ненужным для общественного блага, но мы пока еще не находимся на измеримом расстоянии от него.

Ни одного слова похвалы нельзя произнести в адрес эпикурейской психологии и логики. Обе они плохи сами по себе и несовместимы с остальной системой. Если бы все знание происходило из чувственных восприятий — особенно если бы эти восприятия были такими, какими их представлял себе Эпикур, — атомистическая теория никогда не могла бы быть открыта или даже задумана, равно как не мог бы быть выработан идеал счастья. В своей теории человеческого прогресса эпикуреизм снова показывает себя с выгодной стороны; хотя, отрицая в человеке всякую изобретательность и делая его пассивным получателем внешних впечатлений, он сильно отличается от современной школы, которую, как принято считать, он предвосхитил. И мы можем обоснованно подозревать, что здесь, как и в других местах, более ранние системы воплощали более здравые взгляды на тот же предмет.

Качества, которые позволили Эпикуру успешно конкурировать с гораздо более великими мыслителями, чем он сам, в качестве основателя долговечной секты, были скорее практическими, чем теоретическими. Другие до него учили, что счастье — это цель жизни; никто, подобно ему, не культивировал искусство счастья и не указывал наиболее подходящие методы для его достижения. Идея такого искусства была реальным и важным дополнением к ресурсам цивилизации. Нет большей ошибки, чем полагать, что удовольствие теряется, если сделать его объектом стремления. Выбрать наиболее приятный путь среди многих альтернатив и, однажды найдя его, неуклонно следовать ему — это способность, как и любая другая, и она может быть доведена до высокой степени совершенства прилежным вниманием и самодисциплиной. Несомненно, способность к наслаждению ослабляется чрезмерным самосознанием, но то же самое верно для любого другого навыка на ранних стадиях его освоения. Только новичка беспокоит слишком много мыслей о собственном мастерстве; когда практика становится второй натурой, профессор гедонизма пожинает свой урожай наслаждения, не тратя ни мысли на собственные усилия и не позволяя призраку удовольствия в абстракции увлечь его прочь от его конкретной и настоящей реализации. И, допуская, что счастье как таковое может быть объектом культивирования, Эпикур был совершенно прав, уча, что устранение боли является его самым существенным условием, как бы ошибочно ни было (с умозрительной точки зрения) его смешение условия с самой вещью. Если профессиональные искатели удовольствий современного общества часто терпят неудачу в делах своей жизни, то это происходит из-за пренебрежения этим спасительным принципом, особенно там, где он принимает форму внимания к требованиям здоровья. Придавая большое значение дружбе, он был столь же хорошо вдохновлен. Дружеское общение — это не только самое удовлетворяющее из наслаждений само по себе, но и то, которое легче всего сочетается с любым другим наслаждением. Также верно, хотя это истина скорее прочувствованная, чем осознанная нашим философом, что умозрительное согласие, особенно когда умозрение принимает форму несогласия с общепринятыми мнениями, значительно усиливает привязанность друзей друг к другу. А поскольку теология — это предмет, по которому достичь непринужденного согласия кажется наиболее трудным, полное устранение ее влияния было ценным, хотя и чисто отрицательным вкладом в единодушие мысли и чувства в гедонистической секте.

Недавно М. Гюйо предпринял попытку проследить влияние Эпикура на современную философию. Мы не можем не считать метод этого способного и ясного писателя совершенно ошибочным. Предполагая, что признание личного интереса как единственного или главного инстинкта в человеческой природе является сущностью того, чему учил Эпикур, М. Гюйо без лишних слов записывает каждого современного мыслителя, согласного с ним в этом единственном пункте, в его ученики, а затем добавляет к этому числу всех, кто считает удовольствие целью действия; таким образом составляя довольно длинный список знаменитых имен среди более поздних продолжателей его традиции. Более широкое изучение античной философии показало бы французскому критику, что моралисты, которые в других отношениях были наиболее враждебны Эпикуру, соглашались с ним в том, что каждый человек естественно и необходимо делает свой собственный интерес высшим критерием правильного поведения; и что только с определением благополучия начиналось их расхождение. С другой стороны, эгоистические системы Нового времени полностью отличаются от эпикуреизма в своем понимании счастья. У Гоббса, например, которого М. Гюйо классифицирует как эпикурейца, идеал — не безболезненность, а власть; желания, согласно его взгляду, естественно бесконечны и сдерживаются не философскими предписаниями, а взаимным ограничением; в то время как при дедукции специальных добродетелей его стандартом является не благо каждого индивида, а благо целого — иными словами, он в этой мере скорее стоик, чем эпикуреец. Ларошфуко, который предлагается как другой пример той же тенденции, вовсе не был моралистом; и как психолог он существенно отличается от Эпикура тем, что считает тщеславие всегда и везде великим мотивом к добродетели. Если бы афинский мудрец верил в это, он бы отчаялся сделать людей счастливыми; ибо пренебрежение общественным мнением, в пределах личной безопасности, было для него одним из первых условий спокойного существования. Не был бы он менее враждебен и к системе Гельвеция, другого из своих предполагаемых учеников. Главная оригинальность Гельвеция заключалась в том, чтобы настаивать на том, что страсти, вместо того чтобы подавляться — как советовали все предыдущие моралисты, включая Эпикура, — должны сознательно стимулироваться обещанием неограниченного потворства тем, кто отличился важными общественными услугами. О Спинозе нам нечего сказать, ибо М. Гюйо признает, что он был вдохновлен стоическими идеями не меньше, чем эпикурейскими. В то же время сочетание этих двух этических систем гораздо лучше было бы проиллюстрировано современным английским утилитаризмом, который М. Гюйо рассматривает как развитие одного лишь эпикуреизма. Величайшее счастье наибольшего числа людей — это не индивидуальная или своекорыстная, а всеобщая цель, имеющая, как показал Милль, своей конечной санкцией любовь к человечеству в целом, что является по существу стоическим чувством. Можно добавить, что утилитаризм не питает симпатии к конкретной теории удовольствия, будь то чувственной или негативной, принятой Эпикуром. Отдавая высокое, или даже высшее место интеллектуальным наслаждениям, он соглашается с оценкой Платона и Аристотеля, которой тот так твердо противостоял. И, должным образом оценивая положительную сторону всех наслаждений, он возвращается к более раннему гедонизму, от которого тот стоял так далеко.

Отличительные черты эпикуреизма, по правде говоря, никогда не копировались и вряд ли когда-либо будут скопированы какой-либо современной системой. Он возник, как мы видели, из сочетания обстоятельств, которые вряд ли повторятся в будущей истории мысли. Как жар и давление расплавленного гранита превращают песчаник в сланец, так и могучие системы Платона и Аристотеля, вступив в контакт с нерелигиозной, чувственной, эмпирической и скептической стороной аттической мысли, заставили ее принять тот вид слоистой текстуры, который характеризует теоретическую философию Эпикура. И в тот же самый момент исчезновение всякого патриотизма и общественного духа из афинской жизни позволило более старым элементам афинского характера — его любезному эгоизму, его любви к скромным удовольствиям, его отвращению к чисто умозрительным интересам — создать новую и более свободную связь социального союза среди тех, кто был равнодушен к вульгарным объектам честолюбия, но кого более суровые доктрины стоицизма не смогли привлечь.

ГЛАВА III. СКЕПТИКИ И ЭКЛЕКТИКИ: ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РИМЕ.

I.

155 год до н. э. был ознаменован важным событием, если не в истории идей, то, по крайней мере, в истории их распространения. Это была отправка посольства от афинского народа в римский Сенат, состоявшего из трех философов, глав их соответствующих школ — академика Карнеада, перипатетика Критолая и стоика Диогена. Философское преподавание, некогда запрещенное в Афинах, ко времени, о котором мы говорим, стало их главным отличием и самой почетной профессией, которой занимались в их пределах. Поэтому было столь же естественно, что важная миссия была доверена самым выдающимся представителям данной профессии, как и то, что высшие церковные иерархи аналогичным образом использовались Римом в более поздние века, или что немецкие университетские города посылали профессоров представлять свои интересы на имперском сейме. Но та же судьба, что постигает установленную религию, постигла и установленную философию. Попытка наложить ограничения на свободу преподавания была, действительно, успешно отражена, и эксперимент больше не повторялся. Тем не менее сами учителя потеряли в истинном достоинстве столько же, сколько приобрели в достатке и общественном признании. По всей вероятности, угроза смерти не заставила бы Сократа взяться за задачу, которая, по-видимому, была принята без принуждения и как почетный долг его преемниками. Афиняне совершили неспровоцированный набег на город Ороп; дело было передано в арбитраж; и агрессоры были приговорены к уплате штрафа в 500 талантов. Именно для получения смягчения этого приговора три схоларха были отправлены с посольством в римский Сенат.

Если характер их поручения был не совсем рассчитан на то, чтобы вызвать уважение к профессии афинских послов, то последующие действия одного из них оказались еще менее способными поднять ее в глазах тех, чье расположение они стремились завоевать. Эллинская культура в то время быстро завоевывала позиции среди римской аристократии; Карнеад, который уже пользовался огромной репутацией красноречия и изобретательности среди своих соотечественников, использовал возможность, предоставленную его временным пребыванием в имперском городе, для чтения публичных лекций по морали; и таково было рвение слушать, что некоторое время молодые дворяне не могли думать и говорить ни о чем другом. Выбранным предметом была справедливость. Первая лекция повторяла все, что было сказано в похвалу этой добродетели Платоном и Аристотелем. Но принципом секты, к которой принадлежал Карнеад, было то, что любое утвердительное суждение, как бы сильно оно ни поддерживалось, может быть опровергнуто с равной убедительностью. Соответственно, его вторая речь была полностью посвящена опровержению выводов, отстаиваемых в первой. Перенося весь вопрос, как кажется, с частной точки зрения на общественную, он попытался показать, исходя из различных стандартов, преобладающих в разных странах, что не существует такой вещи, как неизменное правило права; а также что величайшие и наиболее успешные государства больше всего выигрывали от беспринципной агрессии против своих более слабых соседей — причем его самые яркие иллюстрации были взяты из истории самих римлян. Затем, вновь спускаясь к частной жизни, скептический лектор распространялся о частоте тех случаев, когда справедливость противопоставляется личным интересам, и о глупости жертвовать собственным преимуществом ради другого. «Предположим, у доброго человека есть беглый раб или нездоровый дом на продажу, сообщит ли он покупателю об их недостатках или скроет их? В одном случае он будет глупцом, в другом — несправедлив. Опять же, справедливость запрещает нам отнимать жизнь или имущество у другого. Но при кораблекрушении не попытается ли справедливый человек спасти свою жизнь за счет другого, схватившись за доску, за которую ухватился кто-то более слабый, чем он сам, — особенно если они одни в море? Если он мудр, он сделает это, ибо поступить иначе означало бы пожертвовать своей жизнью. Так же и при бегстве от врага, не лишит ли он раненого товарища лошади, чтобы сесть на нее и самому спастись? Здесь, опять же, справедливость несовместима с самосохранением — то есть с мудростью!»

Во времена, когда Карнеад читал свои лекции, мораль Рима напоминала мораль Спарты во время ее великого конфликта с Афинами, как ее охарактеризовал один из ораторов в Мелосском диалоге. Скрупулезно честные в своих сделках друг с другом, в сделках с иностранными государствами ее граждане, как известно, отождествляли справедливость с тем, что было приятно или выгодно им самим. Аргументы академического философа, следовательно, должны были быть вдвойне досадны для лидеров государства как сатира на его государственную политику и как источник опасности для целостности его частной жизни. В этом отношении старый Катон был типом всей расы. Во всех сделках со своими согражданами и во всех должностях, принятых от имени общины, его честность была такова, что стала пословицей. Но его абсолютное пренебрежение международной справедливостью стало столь же легендарным благодаря знаменитому совету, повторяемому при каждой возможности, что невинный и невоинственный город должен быть разрушен, дабы его существование в будущем не стало источником беспокойства для госпожи мира. Возможно, именно тайное осознание собственной непоследовательности помешало ему прямо предложить запретить Карнеаду продолжать лекции. Во всяком случае, экс-цензор ограничился тем, что предложил немедленно завершить дела, по которым прибыли афинские послы, чтобы они могли вернуться к своим занятиям в Афинах, оставив молодежь Рима искать наставления, как и прежде, в мудрых беседах и примере ее государственных мужей. Нам не говорят, заканчивалась ли его речь по этому случаю обычной формулой: «caeterum, Patres Conscripti, sententia mea est Carthaginem esse delendam»; но поскольку утверждается, что с 175 года до конца своей жизни он никогда не вносил в Сенат предложения, которое не заканчивалось бы этими словами, мы вправе предположить, что он не опустил их и в данном случае. Если так, эффект должен был быть необычайно гротескным; хотя, возможно, менее, чем если бы внимание было привлечено к привычной фразе ее неожиданным отсутствием. Во всяком случае, у Карнеада была возможность увезти с собой еще одну иллюстрацию этической непоследовательности, чтобы оживить свои лекции о «суетности догматизирования» и абсолютном равновесии противоречивых мнений.

Упоминалось, что Карнеад был главой Академической школы. В этом качестве он был прямым наследником учения Платона. Тем не менее публичное оправдание несправедливости, даже если оно уравновешено предыдущим панегириком ее противоположности, могло показаться самым чуждым платонизму уроком; и в государстве, управляемом собственными законами Платона, оно, безусловно, каралось бы смертью. Объяснить эту аномалию — значит рассказать историю греческого скептицизма, что мы теперь и попытаемся сделать.

II.

В современном языке слово «скептицизм» часто используется для обозначения абсолютного неверия. Это, однако, неправильное применение; и, строго говоря, его следует оставить, как это делали греки, для тех случаев, когда вера просто удерживается или когда, как подразумевает его этимология, подразумеваемое психическое состояние есть желание обдумать вопрос, прежде чем прийти к решению. Но, конечно, бывают случаи, когда либо из осторожности, либо из вежливости абсолютное отвержение суждения вуалируется под видом простого нерешительности или требования дальнейших доказательств; и в то время, когда верить в определенные теологические догмы было либо опасно, либо предосудительно, имя «скептик» могло быть принято всеми как удобный эвфемизм при разговоре о людях, которые не сомневались, а отрицали их вовсе. Опять же, взятое в своем первоначальном смысле, имя «скептик» применимо к двум совершенно разным, или, скорее, диаметрально противоположным классам. Истинный философ медленнее верит, чем другие люди, потому что он лучше их знаком с правилами доказательств и с часто сильными претензиями на нашу веру, которыми обладают суждения, известные как ложные. В этой мере все философы — скептики, и справедливо рассматриваются как таковые вульгарными людьми; хотя их принятие многих выводов, которые необразованные отвергают без проверки, имеет обратный эффект, создавая им репутацию необычайной доверчивости или даже безумия. И это подводит нас к другому аспекту скептицизма — аспекту, под которым, будучи далеко не элементом философии, он является одним из самых опасных врагов, с которыми приходится сталкиваться философии. Вместо того чтобы рассматривать трудности, которые преграждают путь исследования, как предостережение против преждевременных выводов и стимул к более тщательному исследованию, можно сделать их предлогом для полного отказа от исследования. И также возможно рассматривать расходящиеся ответы, данные разными мыслителями на одну и ту же проблему, не как материалы для сравнения, выбора или сочетания, и даже не как указания на различные направления, в которых решение не следует искать, а как доказательство того, что проблема вообще выходит за пределы способности человеческого разума решить ее.

Если бы это интеллектуальное уныние вылилось в постоянное воздержание от суждения, это было бы достаточно плохо; но практически его последствия носят гораздо более вредный характер. Человеческий разум устроен так, что он должен либо идти вперед, либо отступать; ни в коем случае он не может стоять на месте. Соответственно, ленивый скептик почти всегда заканчивает тем, что соглашается с установленными верованиями и обычаями своего века или общества, в котором он живет; тем самым укрепляя руки власти в ее конфликте с более энергичными или мужественными исследователями, чья цель — открыть, с помощью одних лишь усилий разума, какой-то новый и позитивный принцип действия или веры. И стражи ортодоксии так хорошо осведомлены о выгоде, которую можно извлечь из этого союза, что, когда им запрещено подавлять своих оппонентов законом или общественным мнением, они тревожно поощряют ложный скептицизм там, где он уже свирепствует, и стремятся создать его там, где его нет. Иногда объектом их атаки является бескорыстная мораль, а в другое время — основы индуктивной науки. Их любимая формула заключается в том, что какие бы возражения ни выдвигались против их собственных доктрин, другие, столь же сильные, могут быть выдвинуты против результатов свободомыслия; тогда как истина заключается в том, что такие возражения, будучи применимыми ко всем системам одинаково, точно уравновешивают друг друга, оставляя специальные аргументы против иррационализма действовать с той же силой, что и прежде. И они также придают большое значение внутренним разногласиям своих противников — разногласиям, которые только ярче подчеркивают тот единственный пункт, в котором все согласны: что, что бы еще ни было истинным, традиционные мнения демонстративно ложны.

Как и следовало ожидать от огромного изобилия их интеллектуальной жизни, мы находим все виды скептицизма, представленные среди греков; и, как и в случае с другими их философскими тенденциями, существуют свидетельства его существования до или независимо от научного умозрения. Сама их религия, хотя и обремененная огромной массой фиктивных легенд, показывает определенное нежелание нарушать более очевидные законы природы, не заметное в традициях родственных или соседних народов. Ее тенденция скорее заключается в том, чтобы воображать сверхъестественные причины для естественных событий или читать божественный смысл в случайных происшествиях, чем вводить невозможности в обычный ход истории. И некоторые из ее самых чудесных историй рассказаны таким образом, что недоверчивая сатира, с которой они изначально были встречены, благодаря красивой игре иронии, вплетена в самую ткань повествования. Например, греки были особенно склонны не верить в то, что одно из низших животных может говорить человеческим голосом или что мертвый человек может быть возвращен к жизни — поскольку оба предположения противоречили фактам всеобщего опыта. Поэтому, когда конь Ксанф отвечает на упреки своего хозяина, Гомер добавляет, что его голос был остановлен Эриниями — то есть законами природы; и мы можем подозревать, что в его речи не подразумевается ничего иного, кроме интерпретации, которую Ахилл спонтанно придал бы немому и жалобному взгляду верного скакуна. А когда, чтобы проиллюстрировать чудесное медицинское искусство Асклепия, рассказывается, что в конце концов ему удалось вернуть мертвого человека к жизни, история добавляет, что за это нечестивое деяние и целитель, и его пациент были немедленно поражены ударом молнии с небес. Другая невозможность — предсказать с какой-либо уверенностью будущую судьбу индивидов, и здесь также — как уже отмечалось в другой связи — греки проявили свой крайний скептицизм в отношении любого предполагаемого нарушения естественного закона под прозрачной маской историй о людях, которых двусмысленные предсказания заманили к их падению.

Даже сомнительно, насколько греческие поэты верили в личность своих богов или, что сводится к тому же, в их отделенность от природных объектов, в которых, как предполагалось, воплощена божественная сила. Такая отделенность наиболее полно реализуется, когда они собраны на олимпийском совете; но, как где-то заметил Гегель, Гомер никогда не собирает своих богов таким образом, не представляя их в смешном свете — то есть не намекая на то, что их существование не следует воспринимать вполне всерьез. И существование бестелесных духов, по-видимому, аналогично понимается великим мастером эпоса. Жизнь душ в Аиде — это не продолжение, а память и отражение их жизни на земле. Презрительный ответ Ахилла на поздравления Одиссея подразумевает, так сказать, осознание его собственной ничтожности. Никаким другим приемом ирония всей ситуации, никчемность чисто субъективного бессмертия, не могла быть сделана столь пронзительно очевидной.

Персонажи у Гомера отмечены этой недоверчивой склонностью в прямой пропорции к их общей мудрости. Когда Агамемнон рассказывает свой сон собранным вождям, Нестор сухо замечает, что если бы кто-то менее авторитетный рассказал им такую историю, они бы немедленно отвергли ее как неправдивую. Открытое презрение Гектора к гаданию хорошо известно; и его равнодушие к предсмертным словам Патрокла столь же характерно. В «Одиссее» Алкиной подчеркнуто отличает своего гостя от обычных путешественников, чьи слова не заслуживают доверия. То, что Телемах говорит, кто его отец, с нелестным уточнением, что он знает это только со слов матери, очевидно, задумано как доказательство преждевременной проницательности молодого человека; и с величайшим трудом саму Пенелопу убеждают в личности ее мужа. Так и в «Агамемноне» Эсхила ничто меньшее, чем отчет очевидца, не убедит хор стариков в том, что Троя действительно пала. Наконец, чтобы завершить список примеров, предоставленных независимо от философского размышления, Геродот неоднократно выражает неверие в рассказанные ему истории или, что более примечательно, удерживает свое суждение в состоянии неопределенности относительно их правдивости.

Скептицизм как философский принцип чужд ранней греческой мысли; но она пронизана отрицательной тенденцией, проявляющейся в четырех различных направлениях, все из которых сходятся к более позднему отношению воздерживающегося сомнения. Существуют резкие критические замечания в адрес популярной мифологии; существуют протесты против приписывания реальности чувственным явлениям; существуют презрительные ссылки со стороны некоторых философов на мнения, придерживаемые другими; и существуют случайные сетования по поводу трудности добраться до какой-либо истины вообще. Важность, однако, этих последних высказываний была значительно преувеличена как в древние, так и в современные времена. Ибо в некоторых случаях они объясняются исключительно недоверием к чувственному восприятию, а в других они, по-видимому, выражают не более чем мимолетное настроение, против которого мы должны поставить догматические выводы, в других местах высказанные с полной уверенностью теми же мыслителями. В то же время мы должны отметить, как иллюстрацию постоянной связи между теологической верой и тем видом скептицизма, который проявляется в недоверии к способности человека открывать истину для самого себя, что самые сильные выражения такого недоверия можно найти у двух наиболее религиозных из досократических мыслителей, Ксенофана и Эмпедокла.

III.

Новый период начинается с греческих гуманистов. Мы используем этот термин в предпочтение термину «софисты», потому что, как было показано при специальном рассмотрении предмета, половина учителей, известных под последним наименованием, ставила своей задачей популяризацию физической науки и применение ее к морали, в то время как другая половина выбрала совершенно иную линию и основала свою образовательную систему на явном отказе от таких исследований; их метод в этом отношении был предвосхищен величайшим поэтом эпохи, который концентрирует все свое внимание на работе человеческого разума, и продолжен ее величайшим историком, у которого подобное исследование занимает место, занимаемое географией и естественной историей в труде Геродота. Эта поглощенность человеческими интересами была неблагоприятна как для объектов, так и для методов предыдущего исследования: для первых — как отвлечение от новых исследований; для вторых — как несовместимая с гибкостью и многосторонностью сознательного ума. Отсюда истинным отцом философского скептицизма был Протагор. С ним мы впервые находим полное выражение надлежащего скептического отношения, которое заключается в воздержании и безразличии, в противоположность абсолютному отрицанию. Он не берется сказать, существуют боги или нет. Он рассматривает реальную сущность Природы как непознаваемую из-за относительности, которая характеризует все чувственные впечатления. И везде, где мнения разделены, он берется предоставить одинаково сильные аргументы для обеих сторон вопроса. Он также предвосхищает две основные тенденции, проявляемые всем будущим скептицизмом в его отношении к практике. Одна — это преданность человечеству в двойной форме: исключительного внимания к человеческим интересам и большой мягкости в обращении с людьми. Другая — склонность принимать обычай и общественное мнение, а не какой-либо физический или метафизический закон, за стандарт и санкцию морали. Такой скептицизм мог на данный момент быть враждебным религии; но примирение между ними, вероятно, вскоре было бы достигнуто.

Знаменитые тезисы Горгия были процитированы в предыдущей главе как иллюстрация тактики, проводимой греческим гуманизмом в его полемике с физической наукой. Их необходимо заметить снова в настоящей связи из-за их отношения к развитию скептицизма и как положивших начало методу рассуждения, часто используемому в последующих атаках, направленных не против всего знания, а против его отдельных частей. Скептицизм Протагора основывался на предположении, что существует внешняя реальность, из реакции которой с разумом происходят все наши восприятия. Ни один из этих двух факторов не может быть познан отдельно от другого, и поскольку оба находятся в постоянном потоке, наше знание о результирующем соединении в одно время не показывает, чем оно было или будет в другое время. Но Горгий полностью отрицал существование какой-либо объективной реальности; и он попытался опровергнуть ее с помощью аналитического, а не синтетического аргумента, изложив ряд дизъюнктивных суждений и последовательно опровергая различные альтернативы. Существование должно быть либо чем-то, либо ничем, либо и тем и другим вместе; и если чем-то, то оно должно быть либо конечным, либо бесконечным, либо и тем и другим, и либо одним, либо многим, либо и тем и другим. Его аргумент против бесконечного существования совершенно бесполезен; но он служит для иллюстрации неразвитого состояния рефлексии в тот период. Вечность мира смешивается с его неограниченным расширением в пространстве: и эта гипотеза, в свою очередь, встречает прозрачную уловку, что мир, не находясь ни в одном месте, должен быть нигде или не существовать вовсе. А альтернатива, что мир не всегда существовал, опровергается недоказанным предположением, которое, по-видимому, ни один греческий философ никогда не думал оспаривать, что ничто не может начаться, не будучи вызванным чем-то другим. Тем не менее, как бы презренны ни казались такие рассуждения, очевидно, что в них мы имеем первую грубую форму знаменитых антиномий, с помощью которых Кант долгое время спустя пытался доказать невозможность существования мира в пространстве и времени отдельно от воспринимающего субъекта, и которые с тех пор использовались для установления более общим образом непознаваемости существования как такового. Также будет замечено, что скептические аргументы, соответственно выведенные из относительности мысли и из противоречий, присущих ее конечным продуктам, смешиваются современными агностиками. Но никакой причины, которую мы могли бы вспомнить, никогда не было дано, чтобы показать, что идея обязательно субъективна, потому что она самопротиворечива.

Второй тезис Горгия заключался в том, что, даже допуская существование мира, его невозможно познать. Здесь рассуждение неожиданно слабое. Поскольку не все мысли представляют факты — как, например, наши идеи невозможных сочетаний, вроде колесниц, бегущих по морю, — предполагается, что никакие не представляют. Но проблема, как отличить истинные идеи от ложных, была поднята, и именно вокруг нее впоследствии разгорелась самая ожесточенная битва между догматиками и скептиками. И в полной обратимости сознания и реальности, постулируемой Горгием, мы можем найти намек на пункт, иногда упускаемый из виду в споре об автоматизме, — а именно, что невозможность, если таковая имеется, нашего воздействия на материальный мир взаимно включает невозможность его воздействия на нас, поскольку мы являемся сознательными существами. Если мысль не может быть переведена в движение, то и движение не может быть переведено в мысль.

Третий тезис утверждает, что, допуская, что мир существует и познаваем, один человек не может передать свое знание другому; ибо, поскольку различные классы ощущений гетерогенны, зрительное или осязательное впечатление на наше сознание не может быть передано слуховым впечатлением на сознание кого-то другого. Эта трудность была полностью преодолена последующим прогрессом мысли. Мы не можем, правда, напрямую передать друг другу более чем несколько ощущений; но, производя одно, мы можем вызвать другие, с которыми оно стало ассоциироваться благодаря предыдущему опыту. И большая часть нашего знания была проанализирована на отношения сосуществования, последовательности и сходства, которые совершенно независимы от конкретных символов, используемых для передачи их от одного ума к другому.

Скептицизм Аристиппа и киренаиков был посредником между взглядами Протагора и взглядами Горгия, одновременно отмечая прогресс по сравнению с обоими. Согласно этой школе, мы не знаем ничего, кроме наших собственных чувств, и должно быть оставлено нерешенным, вызваны ли они внешней реальностью или нет. Также чувства одного индивида не могут оправдать нас в рассуждении о существовании подобных чувств в уме другого индивида. Можно было бы возразить, что аргументы, выдвинутые в поддержку последнего утверждения, самоубийственны, ибо они выведены из аномальных состояний сознания, сопровождающих определенные болезни, или же из расхождений во вкусах, проявляемых разными индивидами, даже когда они здоровы, — явное признание того, что мы достаточно хорошо знакомы с рассматриваемыми явлениями, чтобы провести сравнение между ними, что, по гипотезе, невозможно. И это, по сути, метод, с помощью которого г-н Герберт Спенсер пытался опровергнуть всю теорию субъективного идеализма, как вовлекающую на каждом шагу допущение тех самых реальностей, которые она претендует отрицать. Но киренаик и современный идеалист имеют полное право показать, что допущения их противников самопротиворечивы; и самый быстрый способ сделать это — рассуждать из них, как если бы они были истинными. Настоящий ответ на ту крайнюю форму идеализма, которая отрицает возможность сделать наши чувства известными друг другу, заключается в том, что, поскольку наши тела устроены одинаково и реагируют на подобные впечатления подобными проявлениями, у меня есть такое же основание предполагать, что ваши состояния сознания подобны моим, какое у меня есть для предположения, что вы вообще существуете. Вывод должен, конечно, быть окружен надлежащими предосторожностями, такими, какие редко используются ненаучными рассуждающими. Мы должны убедиться, что структура та же самая и что возбуждение то же самое, или что их различия, если они есть, незначительны, прежде чем мы сможем приписать ту же ценность тем же проявлениям чувства со стороны разных лиц; но что это можно сделать, по крайней мере в случае элементарных ощущений, показывает легкое обнаружение таких аномалий, как дальтонизм, там, где они существуют.

У Сократа и Платона скептицизм проявляется в двух новых аспектах: как сопровождение религиозной веры и как элемент конструктивной мысли. Таким образом, они представляют как хорошую, так и плохую сторону этой тенденции: аспект, под которым она является помощью, и аспект, под которым она является препятствием для научного исследования. У обоих философов, однако, ограничение или отрицание человеческого знания было следствием, а не причиной их теологических убеждений; и они, по-видимому, не оценили его ценность как оружия в полемике с религиозным неверием. Когда Сократ представлял непримиримое расхождение в объяснениях Природы, предложенных предыдущими мыслителями, как достаточное осуждение их различных претензий, он не противопоставлял этот факт аргументам, с помощью которых Ксенофан аналогичным образом пытался ниспровергнуть популярную мифологию; но он смотрел на это как на фатальное следствие их безумного самомнения во вмешательстве в тайны богов. Только однажды, объясняя Евтидему, что невидимость богов не является причиной для сомнения в их существовании, он аргументирует, несколько в стиле Батлера, что наши собственные умы, в существовании которых мы не можем сомневаться, столь же невидимы. А платоновский Сократ ставит своей задачей продемонстрировать всеобщность человеческого невежества не как предостережение против догматического неверия, а как прославление божественного знания; хотя как мы приходим к знанию о том, что существует какое-либо такое знание, он оставляет совершенно необъясненным.

В «Пармениде» Платона мы должны отметить зародыш новой диалектики. Там предполагается, что мы можем преодолеть трудности, сопровождающие конкретную теорию — в данном случае теорию самосущих идей, — рассмотрев, насколько больше трудности, которые последовали бы за ее отвержением. Аргументы, выдвинутые Зеноном Элейским против реальности движения, упоминаются как пример; и Платон переходит к иллюстрации своего предложенного метода, показывая, какие последствия соответственно следуют, если мы сначала предположим существование, а затем несуществование Единого; но весь анализ кажется бесполезным для его непосредственной цели, поскольку результирующие невозможности с той или иной стороны остаются точно уравновешенными; и Платон не призывает, подобно некоторым современным метафизикам, наши чувства для решения полемики.

Метод, с помощью которого Платон в конечном итоге нашел выход из скептической трудности, заключался в том, чтобы трансформировать ее из субъективного закона мысли в объективный закон вещей. Принимая гераклитовскую физику как достаточное объяснение материального мира, он задумал, на сравнительно раннем этапе своей ментальной эволюции, что ложность чувственных впечатлений обусловлена не самими чувствами, а нестабильностью явлений, с которыми они имеют дело; и впоследствии, обнаружив, что интерпретация идеальных отношений подвержена подобным недоумениям, он предположил, что и в их случае противоречие возникает из сочетания Бытия с не-Бытием, определяющего любые различия, преобладающие среди конечных элементов вещей. И, наконец, подобно Эмпедоклу, он решил проблему познания, установив параллель между человеческой душой и вселенной в целом; круги Тождественного и Иного объединены в небесных орбитах, а также в механизме мозга.

Именно с помощью аналогичной, хотя, конечно, гораздо более сложной и изобретательной корректировки Гегель стремился преодолеть агностицизм, который Кант, как он утверждал, основал на фундаменте неопровержимых доказательств. У обоих философов, однако, скептический принцип праздновал свой высший триумф в момент своего воображаемого ниспровержения. Догматизм сомнения не мог зайти дальше, чем разрешить всю цепь существования в последовательность взаимно противоречивых идей.

Если синтез утверждения и отрицания не может с пользой использоваться для объяснения происхождения вещей самих по себе, он имеет реальную и очень важную функцию, когда ограничен субъективной сферой, философией практики и веры. Он так использовался Сократом и, в гораздо большем масштабе, самим Платоном. Рассматривать каждое суждение с противоположных точек зрения и оспаривать претензию каждого существующего обычая на наше уважение было процедурой, впервые установленной учителем и осуществленной учеником таким образом, что сделало его исследования моделью для каждого будущего исследователя. Нечто от их духа было унаследовано Аристотелем; но, за исключением его логических трактатов, оно было подавлено требованиями преимущественно догматического и систематизирующего гения. Критикуя теории своих предшественников, он обильно проиллюстрировал силу диалектики и перечислил ее ресурсы с добросовестной полнотой; но он не верифицировал свои собственные выводы, подвергая их этому грозному испытательному аппарату.

Тем временем скептицизм Протагора не был полностью поглощен системами его соперников, но продолжал существовать как независимая традиция или в ассоциации с более простой философией. Знаменитая школа Мегары, о которой, к сожалению, мы получили очень мало прямой информации, была номинально развитием сократовского учения в его логической стороне, как киническая и киренаикская школы были в его этической стороне, но, подобно им, она, по-видимому, имеет более реальную связь с великим импульсом, ранее данным умозрению софистами. Во всяком случае, мы главным образом слышим о мегариках как об отрицавших возможность определения, которому Сократ придавал такое большое значение, и как о формулировавших вопросы, не поддающиеся категорическому ответу, — явная сатира на сократовский метод выявления истины путем перекрестного допроса. Что они действительно унаследовали от Сократа, так это его ментальную концентрацию и независимость от внешних обстоятельств. Здесь они тесно напоминали киников, как и в своем презрении к формальной логике; но в то время как Антисфен находил санкцию для своего безразличия и бесстрастности в порядке природы, их главный представитель, Стилпон, достиг того же результата, доводя скептический принцип до последствий, от которых содрогнулись бы даже киренаики. Отрицая возможность присоединения предиката к субъекту, он, по-видимому, аналогичным образом изолировал ум от того, что называется его аффектами, или, по крайней мере, сделал эту изоляцию своим идеалом блага. Даже стоики не заходили так далеко; и Сенека отличает себя от последователей Стилпона, говоря: «Наш мудрец чувствует беспокойство, преодолевая его, тогда как их — не чувствует его вовсе».

IV.

До сих пор скептическая теория выдвигалась в несколько фрагментарной манере и в строгой зависимости от предыдущего развития догматической философии. У гуманистов она приняла форму атаки на физическую науку; у мегариков — критики сократовской диалектики; у обоих она была доведена до степени абсолютного отрицания, логически не более защитимого, чем утверждения, которым она противостояла. Оставалось, чтобы после последовательной формулировки ее результаты были продемонстрированы в их систематическом отношении к практическим интересам человечества. Двойная задача была выполнена Пирроном, чье имя, соответственно, продолжало ассоциироваться даже в современные времена с профессией всеобщего сомнения. Этот замечательный человек был уроженцем Элиды, где в свое время обосновалась ветвь мегарианской школы; и кажется вероятным, что определяющим импульсом его жизни был, прямо или косвенно, импульс, полученный от учения Стилпона. Современник Александра Великого, он сопровождал македонскую армию в ее походе в Индию, впоследствии вернувшись в свой родной город, где он умер в преклонном возрасте, около 275 года до н. э. Абсурдные истории о его безразличии к материальным препятствиям во время прогулок уже упоминались в предыдущей главе и достаточно опровергаются обстоятельствами, только что изложенными. Говорят, что граждане Элиды проявили свое уважение к философу, освободив его от налогов, назначив его своим главным жрецом — не неподходящая должность для скептика истинного типа — и почтив его память статуей, на которую все еще указывали туристам во времена Павсания.

Пиррон, который, вероятно, верил в книги не больше, чем во что-либо другое, никогда не доверял свои мнения письму; и то, что мы знаем о них, получено из отчетов его учеников, которые, опять же, сохранились лишь в очень неполной форме у компиляторов империи. Согласно им, Пиррон начал с того, что объявил, что философская проблема может быть подытожена в трех следующих вопросах: «Какова природа вещей? Каково должно быть наше отношение к ним? Каково практическое следствие этого определения?» В своем роде это утверждение, вероятно, лучшее из когда-либо сформулированных, и могло бы быть принято с равной готовностью каждой школой мысли. Но скептицизм Пиррона сразу же обнаруживает себя в его ответе на первый вопрос. Мы ничего не знаем о вещах самих по себе. Каждое утверждение, сделанное относительно них, подвержено противоречию, и ни одно из двух противоположных суждений не заслуживает большего доверия, чем другое. Соображения, с помощью которых Пиррон пытается установить это положение, вероятно, были подсказаны системами Платона и Аристотеля. Единственные возможные пути общения с внешним миром, говорит он нам, — это чувство и разум. Из них первые были настолько всеобщим образом дискредитированы, что он, по-видимому, рассматривал любое тщательное опровержение их претензий как излишнее. То, что мы воспринимаем нашими чувствами, — это видимость, а не реальность вещей. Это именно то, что уже утверждали киренаики. Неадекватность разума доказывается более оригинальным методом. Если бы у людей были установленные принципы суждения, они бы соглашались по вопросам поведения, ибо именно в отношении них они лучше всего информированы, тогда как огромное разнообразие законов и обычаев показывает, что верно прямо противоположное. Они более безнадежно разделены по вопросам морали, чем по любым другим. Будет помниться, что земляк Пиррона, Гиппий, около ста лет назад основал свою теорию Естественного Закона на произвольном и изменчивом характере обычая. Результатом объединения его принципов с принципами, исповедуемыми Протагором и Горгием, было установление полного морального скептицизма; но было бы ошибкой полагать, что моральные различия не имели ценности для него лично или что ими пренебрегали в его публичном преподавании.

Тимон, прославленный ученик Пиррона, добавил еще один и, с точки зрения умозрения, гораздо более мощный аргумент, который, впрочем, мог быть заимствован из лекций самого учителя. Читатели «Второй аналитики» помнят, как настойчиво Аристотель подчеркивает необходимость исходить из первых принципов, которые самоочевидно истинны. Цепь доказательств должна на чем-то держаться, она не может уходить в бесконечность (ad infinitum). Тимон же не допускал существования таких первых принципов. Каждое допущение, утверждает он, должно опираться на некое предыдущее допущение, и, поскольку этот процесс не может продолжаться вечно, никакое доказательство невозможно в принципе. Этот довод стал излюбленным оружием поздних скептиков, и, опять же с подачи Аристотеля, они добавили к нему еще один «троп», вынуждая своих противников выбирать между уходом в бесконечность и рассуждением по кругу — иными словами, доказательством посылок посредством заключения. Современная наука не была бы сильно обескуражена этой скептической дилеммой. Ее актуальные первые принципы принимаются лишь временно в качестве конечных, и невозможно сказать, насколько далеко может зайти их анализ; в то же время их обоснованность гарантируется циклическим процессом демонстрации того, что выведенные из них следствия согласуются с фактами опыта. Но по отношению к тем современным философам, которые, следуя аристотелевской традиции, все еще стремятся обосновать свои системы на первых принципах, независимых от любого индивидуального опыта, скептический аргумент остается неотразимым и даже был усилен прогрессом знаний. По сей день мыслители разных школ не могут прийти к согласию относительно основ веры, и то, что одному кажется самоочевидно истинным, другому представляется либо мыслимо, либо фактически ложным. Для г-на Герберта Спенсера постоянство силы — это необходимая истина; для проф. Стэнли Джевонса ее сотворение — вполне возможная случайность; в то же время для других сама концепция силы в том виде, как ее понимает г-н Спенсер, настолько абсолютно бессмысленна, что они отказались бы рассматривать любое суждение о неизменности объективной реальности, которую она якобы представляет. И когда априорный догматик пытается представить отрицания своих оппонентов как нечто, чего они не думают, а лишь думают, что думают, они могут с полным правом приписать его неприятие их убеждений — например, свободы воли — аналогичной субъективной иллюзии. Более того, чистые эксперименталисты могут указать на обстоятельство, не предвиденное древними скептиками: суждения, которые некогда считались мыслящими людьми неоспоримыми, ныне столь же повсеместно ими отвергаются.

Доказав к собственному удовлетворению, что природа вещей непознаваема, Пиррон переходит к рассмотрению двух оставшихся разделов философской проблемы. На вопрос о том, каким должно быть наше отношение к вселенной, которую мы не можем постичь, ответ, естественно, заключается в полном безразличии. И преимущество, которое можно извлечь из этой позиции, состоит, по его словам, в том, что мы обретем полную невозмутимость, в которой и заключается истинное счастье. Скептическая философия не соглашается со Стильпоном в отрицании реальности актуальных и непосредственных неприятностей, ибо она ничего не отрицает; но она претендует на то, чтобы рассеять ту весьма значительную долю несчастья, которая возникает из погони за мнимыми благами и ожидания будущих бедствий. Что касается последних, то Пиррон стремился прийти путем упражнения в рассуждении к тому спокойствию, которым неразумные животные наслаждаются естественным образом. Так, нам рассказывают, что во время морского шторма он обратил внимание перепуганных пассажиров на маленького поросенка, который спокойно кормился, несмотря на опасность, и учил их, что мудрец должен достичь подобного рода самообладания.

Приводятся и другие анекдоты, более или менее сомнительной достоверности, показывающие, что философ в целом, хотя и не всегда, мог следовать своему идеалу безразличия. Он жил со своей сестрой, которая была акушеркой по профессии, и терпеливо сносил домашнюю работу, которую она безжалостно на него возлагала. Однажды, однако, ей удалось вывести его из себя; и когда один из присутствующих весьма некстати напомнил ему о его собственных принципах, скептик язвительно ответил, что такая жалкая женщина — не подходящий объект для демонстрации философского безразличия. В другом случае, когда его упрекнули в потере самообладания при нападении разъяренной собаки, он справедливо заметил, что философы, в конце концов, тоже люди.

Таким образом, мы видим, что Пиррон соперничает с догматиками как практический моралист, предлагая достичь внутреннего спокойствия, к которому стремились и они, более легким методом, чем их собственный. Последний выдающийся представитель скептической школы, Секст Эмпирик, иллюстрирует ее претензии в этом отношении известной историей об Апеллесе, который, тщетно пытаясь нарисовать пену на морде лошади, в досаде бросил в картину губку, которой вытирал мольберт. Смесь красок, случайно нанесенная таким образом, произвела именно тот эффект, которого он желал, но которого невозможно было достичь никаким расчетом. Подобным же образом, говорит Секст, путаница всеобщего сомнения случайно привела к невозмутимости, которая сопровождает воздержание от суждения так же верно, как тело сопровождается его тенью. Однако в этом деле не было никакой случайности. Отказ от исследований, относящихся к внешнему миру, был следствием все возрастающего внимания к человеческим интересам, и то, что их лучше всего можно соблюсти при полном отстранении от внешних обстоятельств, было выводом, неизбежно подсказанным отрицательным или антитетическим моментом греческой мысли. Следовательно, хотя индивидуалистические и апатические тенденции эпохи разделялись каждой философской школой, они имели более тесную логическую связь с идеалистическим, нежели с натуралистическим методом; и именно среди преемников Протагора мы находим их развитыми с наибольшей отчетливостью; в то время как их включение в стоицизм наложило на эту систему внутренне противоречивое напряжение, от которого она так и не смогла избавиться. Эпикуреизм занимал промежуточное положение между двумя крайностями; и с этой точки зрения мы лучше поймем как его внутреннюю слабость по сравнению с другими античными философиями, так и восхищение, которое он вызывал с противоположных сторон в последние годы. Одним он наиболее интересен как откровение закона в Природе, другим — как весть об избавлении человека, причем не просто от невежества и страстей, как обещали его соперники, а от всех установленных систем, будь то религиозных, политических или научных. И, несомненно, Эпикур действительно пытался объединить обе точки зрения в своей теории жизни. Стремясь обосновать мораль на знании естественного закона, он напоминает стоиков. В своих нападках на фатализм, в отказе быть связанным строго научным объяснением явлений, в неспособности признать единство и силу Природы, а также в предпочтении чувств разуму он частично воспроизводит негативную сторону скептицизма; в отождествлении счастья со спокойным и невозмутимым самообладанием ума, в своем мягком гуманизме и в соблюдении установленной государственной религии он полностью воспроизводит его позитивное этическое учение. С другой стороны, обе стороны его философии не только не дополняют, но мешают и вредят друг другу. Освобождение от внешнего мира было бы достигнуто гораздо эффективнее путем полного отказа от физической науки, чем путем построения теории, детали которой, согласно любым научным принципам, были доказуемо ложными. Апелляция к естественному инстинкту как аргумент в пользу гедонизма, если бы она была последовательно доведена до конца, привела бы к одному из двух выводов, каждый из которых несовместим с принципом, что невозмутимость есть высшее благо. Если естественный инстинкт, как он проявляется у животных, детей и дикарей, является единственным верным руководством к действию, то Калликл был прав, и привычное потакание страстям мудрее их систематического сдерживания. Но если Природу следует изучать по более специфическому и дифференцированному плану, если существуют человеческие импульсы, отличные от чисто животных, и если высшее развитие этих импульсов должно быть нашим правилом жизни, тогда Платон, Аристотель и стоики были правы, и рациональные способности следует культивировать ради них самих, а не из-за иммунитета от суеверных страхов, который они обеспечивают. И мы можем добавить, что участие в общественных богослужениях, практикуемое Эпикуром, гораздо лучше согласуется со скептическим воздержанием от суждения относительно божественного провидения, чем с его абсолютным отрицанием, сопровождаемым или не сопровождаемым верой в богов, безразличных к жертвам и молитвам.

Несомненно, именно по этим и подобным причинам все наиболее энергичные умы Эллады примкнули либо к стоической, либо к скептической стороне, оставив половинчатый компромисс Эпикура тем, кто не мог последовательно продумать ни одну теорию, или кто, подобно римлянам поначалу, не был знаком ни с какой другой системой, кроме его собственной. Отныне, в течение нескольких столетий, весь философский процесс определяется взаимодействием этих двух фундаментальных сил. Первым следствием их конфликта стало наложение на скептицизм важной модификации, иллюстрирующей его по сути паразитический характер. Мы видели его как общую тенденцию греческого ума, цепляющуюся за саму ткань мифологии, сопровождающую самые ранние систематические компиляции фактов, помогающую гуманистическим нападкам на физическую науку, связанную с первой великой религиозной реакцией, действующую как диалектика самой диалектики и, наконец, принимающую форму призрачной морали, соперничающей с этическими системами, основанными на позитивном и субстанциальном учении, и подражающей им. Теперь нам предстоит проследить его метаморфозу в критическую систему, расширяющую свои разветвления параллельно с огромной догматической структурой стоицизма и одновременно пытающуюся достичь тех же практических результатов путем более гибкой адаптации к немощам человеческого разума и неопределенностям чувственного опыта. В этом качестве нам также предстоит изучить его влияние на самый пластичный из римских умов — великого оратора, в чьих трудах греческая философия была вновь облечена в некое подобие своего древнего очарования, так что многие, кому был закрыт доступ в рощи и портики Афин, уловили отголосок высоких споров, некогда волновавших их своды, когда они бродили по тенистым склонам Тускула под его провидческим руководством или следили за его пытливым взором через синие воды к Помпеям, в то время как он рассуждал об уме и его объекте, о чувстве и знании, о сомнении и уверенности с Лукуллом и Гортензием на залитом солнцем берегу Бай. Именно историю Новой Академии мы теперь и приступим прослеживать.

V.

Когда мы в последний раз имели случай говорить о платоновской школе, она была представлена Полемоном, одним из учителей, из чьих уроков Зенон Стоик, по-видимому, составил свою систему. Под его руководством платонизм полностью отказался от метафизических традиций своего основателя. Физика и диалектика уже были поглощены аристотелизмом. Математика перешла в руки экспертов. Не осталось ничего, кроме теории этики; и как учитель этики Полемон отличался от киников лишь элегантностью и умеренностью своего тона. Даже эта узкая площадка стала непригодной, когда подверглась грозной конкуренции со стороны стоицизма. Предписание «следуй Природе», заимствованное новой философией у Полемона, приобрело гораздо более глубокое значение, чем он мог ему придать, если рассматривать его в свете сложной физической системы, показывающей, что такое Природа и куда ведет ее руководство. Но камень за камнем удалялся из платоновской надстройки и встраивался в стены других зданий, лишь для того, чтобы сделать ее первоначальный фундамент более заметным. Это было исходное сомнение Сократа, расширенное до признания всеобщего невежества, приписываемого ему Платоном в «Апологии». Только вернувшись к исключительно критической позиции, с которой начал ее основатель, Академия могла надеяться оказать какое-либо влияние на последующий ход греческого умозрения. И было также необходимо, чтобы агностическая точка зрения воспринималась ее новыми представителями гораздо серьезнее, чем Сократом или Платоном. У них она была лишь подготовкой к догматизму, еще более самоуверенному, чем у мастеров, против которых они боролись; но если в их время такая смена фронта могла казаться совместимой с удержанием старых оплотов, то теперь положение дел было совершенно иным. Опыт показал, что чисто критическую позицию нельзя оставить, не отступив к той или иной из старых философий или не выдвинув претензий, несовместимых с диалектикой, которая была проиллюстрирована их свержением. Курс, намеченный для преемников Платона необходимостями мысли, мог бы быть менее очевидным, если бы пирронизм внезапно не открыл им, где лежат их возможности, и в то же время, благодаря своему исчезновению как независимой школы, не позволил им занять освободившееся место.

Именно в этот момент добровольный уход старшего соученика поставил Аркесилая во главе Академии. Дата его вступления в должность не указана, но нам говорят, что он умер в 241 или 240 г. до н.э. на семьдесят пятом году жизни. Следовательно, он должен был процветать поколением позже Зенона и Эпикура. Искусный, остроумный и великодушный, его жизнь описывается некоторыми как значительно менее суровая, чем у тех превосходных ничтожеств, которых он сменил. Тем не менее, о ее общей добродетельности свидетельствовал не кто иной, как его современник, благородный стоик Клеанф. «Не вини Аркесилая», — воскликнул последний, обращаясь к недружелюбному критику; «если он отрицает долг на словах, он утверждает его своими делами». «Ты мне не льстишь», — заметил Аркесилай. «Это лесть тебе, — возразил Клеанф, — сказать, что твои действия противоречат твоим словам». Из этого анекдота можно сделать вывод, что скептицизм нового учителя, подобно скептицизму Карнеада после него, время от времени упражнялся на моральных различиях, которые, как они тогда определялись и выводились, безусловно, были открыты для весьма серьезной критики. Даже в этом случае, следуя общепринятому стандарту эпохи, он действовал бы в полном соответствии с принципами своей школы. Но, по сути, его нападки, по-видимому, были направлены исключительно на стоический критерий достоверности. Мы затрагивали эту сложную тему в предыдущей главе, но настоящий момент кажется более благоприятным для того, чтобы изложить ее в надлежащих деталях.

Стоики полагали, подобно г-ну Герберту Спенсеру, который во многом на них похож, что всякое знание в конечном счете порождается действием объекта на субъект. Будучи убежденными, однако, что каждое отдельное восприятие как таковое подвержено ошибкам, они искали критерий достоверности в повторении и комбинации индивидуальных впечатлений; и, опять же подобно г-ну Спенсеру, но также в полном соответствии со своей динамической теорией Природы, они оценивали обоснованность убеждения по степени упорства, с которым оно удерживается. Различные стадии уверенности были тщательно разграничены и расположены в восходящем ряду. Сначала шло простое восприятие, затем простое согласие, в-третьих, постижение и, наконец, доказательная наука. Эти ментальные акты соответственно типизировались вытягиванием указательного пальца, его сгибанием, как при жесте подзывания, сжатием кулака и помещением его, сжатого таким образом, в хватку другой руки. С другой стороны, они определяли истинное убеждение как то, которое может быть порождено только действием соответствующего реального объекта на ум. Эта теория была еще более усложнена стоической интерпретацией суждения как добровольного акта; этическим значением, которое оно вследствие этого получало; и концентрацией всей мудрости в лице идеального мудреца. Безоговорочное дарование веры — это практический постулат, продиктованный необходимостями жизни; но только тот, кто знает, что это за необходимости, иными словами, только мудрец, знает, когда этот постулат должен быть применен. Короче говоря, критерий вашей правоты — это ваше убеждение в том, что вы правы, и это убеждение, если вы действительно им обладаете, является достаточным свидетелем своей собственной истинности. Или, опять же, природа человека — действовать правильно, и он не может этого делать, если у него нет правильных убеждений, подтвержденных и закрепленных сознанием того, что они правильны.

Аркесилай не оставил после себя никаких сочинений, и его критика стоической теории, как она передана Цицероном и Секстом Эмпириком, имеет несколько неудовлетворительный вид. Судя по тому, что мы можем понять, он, по-видимому, настаивал на непогрешимости мудреца в гораздо большей степени, чем сами стоики, не допуская, что существует какой-либо класс суждений, в которых он мог бы ошибиться. Но точно так же, как стоики были вынуждены принять самоубийство как необходимую гарантию неприкосновенности своего личного достоинства и счастья, так и Аркесилай прибег к своего рода интеллектуальному самоубийству с целью обеспечения иммунитета от ошибок. Единственный способ, согласно ему, которым мудрец может быть уверен, что никогда не ошибется, — это никогда не быть уверенным ни в чем. Ибо, допуская, что всякое ментальное представление порождается соответствующим объектом во внешнем мире, все же различные объекты связаны таким количеством незаметных градаций, что впечатления, порождаемые ими, практически неотличимы друг от друга; в то время как плодотворный источник иллюзий существует также в разнообразии впечатлений, порождаемых одним и тем же объектом, действующим на разные чувства и в разное время. Более того, сами стоики признавали, что мудрец может составить ошибочное мнение; только для своих убеждений они требовали безошибочной точности, причем каждое из двух — мнение и убеждение — было продуктом отдельной интеллектуальной энергии. Здесь снова Аркесилай применил свой метод бесконечно малых переходов, отказываясь признать, что различные познавательные способности могут быть разделены какой-либо жесткой линией; тем более что, согласно теории, которой тогда придерживались все стороны, и никто не придерживался ее сильнее, чем стоики, интеллектуальные концепции выводятся исключительно из данных чувств и воображения. Мы видим, что логика скептицизма, наравне с логикой других греческих систем, определяется тремя фундаментальными моментами греческой мысли. Сначала идет тщательное ограничение достоверности; затем следует опосредующий процесс, посредством которого она незаметно связывается с ошибкой; и, наконец, как результат этого процесса, возникает антитетическое противопоставление отрицательного суждения утвердительному по любому возможному предмету ментального представления.

На возражение о том, что его воздерживающаяся позиция сделает действие невозможным, Аркесилай ответил, что любое ментальное представление достаточно, чтобы привести волю в движение; и что при выборе между различными курсами вероятность является наиболее рациональным средством определения. Но задача сведения вероятных свидетельств в систему была зарезервирована для еще более способного диалектика, который появился на сцене лишь через столетие после его времени. Аркесилая обычно называют основателем Средней, а Карнеада — основателем Новой Академии. Это различие, однако, чисто номинальное. Карнеад ничего не основывал. Его принципы были идентичны принципам его предшественника; и его претензия на то, чтобы считаться величайшим из греческих скептиков, объясняется тем, что он придал этим принципам более широкое применение и более систематическое развитие. Стоики считали особым проявлением провидения то, что Хрисипп, организующий гений их школы, оказался между двумя ее самыми грозными противниками, будучи таким образом поставленным в положение, позволяющее отвечать на возражения одного и заранее опровергать возражения другого. Менее предвзятым наблюдателям могло показаться, что мыслителем, чье дело больше всего выиграло от этого расположения, был Карнеад. Пародируя известный ямб, он говаривал:

«Без Хрисиппа не было бы меня».

И, по сути, именно благодаря внимательному изучению объемных трактатов этого автора он смог охватить огромный объем пространства, который скептицизм с тех пор оспаривал у догматических школ. И его нападки были направлены не только против стоицизма, но и против всех других позитивных систем, прошлых и настоящих. То, что он говорит о предполагаемом фундаменте знания, даже сейчас является неотразимым возражением против трансцендентального реализма г-на Герберта Спенсера. Состояния сознания говорят только сами за себя, они не включают в себя сознание внешней причины. Но основания, на которых он строит свое отрицание всякой достоверности, все еще достаточно поверхностны, будучи лишь теми чувственными иллюзиями, которые современная наука наблюдения смогла либо устранить вовсе, либо ограничить узкими и определяемыми пределами. То, что явления, будучи далеко не обязательно отнесенными к причине, которая не является феноменальной, вообще не могут быть мыслимы иначе, как в отношении друг к другу, и что знание означает не что иное, как сознание этого отношения, едва ли осознавалось до времен Юма.

Переходя от чувств к разуму, Карнеад атакует силлогистический процесс на основаниях, уже указанных в связи с более ранними скептиками; а также на том основании, что доказать возможность силлогизма — значит самому силлогизировать, и, таким образом, это влечет за собой либо petitio principii, либо регресс ad infinitum. Такой метод, конечно, самоубийственен, ибо он опровергает возможность предполагаемого опровержения, — соображение, которое стоики не преминули выдвинуть и которое поздние скептики могли встретить лишь распространением правила воздержания на свои собственные аргументы против аргументации. Тем не менее скептический анализ обнаружил некоторые трудности в обычной теории логики, которые были возрождены в современную эпоху и до сих пор не получили удовлетворительного решения. Секст Эмпирик, вероятно, копируя более ранний авторитет, возможно, самого Карнеада, отмечает, что, поскольку большая посылка каждого силлогизма фактически содержит меньшую, она либо излишня, либо предполагает уже доказанным то суждение, которое должно быть доказано. Так, мы аргументируем, что Сократ — животное, потому что он человек, а все люди — животные. Но если мы не знаем, что это последнее суждение истинно в случае с Сократом, мы не можем быть уверены, что оно истинно в любом случае; в то время как если мы знаем, что оно истинно в его случае, нам не нужно начинать с изложения его в общих терминах. И он также пытается показать невозможность валидной индукции посредством соображения, столь часто выдвигавшегося впоследствии, что обобщать от ограниченного числа примеров на весь класс небезопасно, ибо некоторые из неизвестных примеров могут быть противоречивыми, в то время как бесконечное или, по крайней мере, неопределенное множество индивидов исключает возможность их исчерпывающего перечисления.

Когда академики переходят от формы к содержанию догматической философии, их критика приобретает больший интерес и больший вес. На этом поприще их нападки направлены главным образом против теологии их стоических и эпикурейских соперников. Именно здесь, в частности, Карнеад открывается нам как Юм античности. Никогда еще аргументы в пользу агностицизма не были изложены более мощно, чем им или учениками, которых он вдохновил. На аргумент в пользу существования сверхъестественных существ, выводимый из всеобщего согласия, он отвечает, во-первых, что мнение толпы ничего не стоит, и, во-вторых, что верования людей о богах безнадежно расходятся друг с другом, причем даже одно и то же божество становится предметом бесчисленных противоречивых легенд. Он доводит политеистическое обожествление природных объектов до абсурда, прослеживая его через ряд незаметных градаций к абсолютному фетишизму. Олицетворение ментальных качеств трактуется аналогичным образом, пока не находится гипотеза для каждого мимолетного настроения. Затем, переходя к более философскому деизму стоиков, он атакует их теорию божественного благоволения примером за примером кажущейся злонамеренности и несправедливости, которые можно найти в Природе; живо напоминая факты, приводимые г-ном Гербертом Спенсером в опровержение схожих взглядов, которых придерживаются современные английские теологи. Против всей теории конечных причин Карнеад аргументирует методом, который, хотя и логически обоснован, не мог тогда обладать тем авторитетом, который прогрессирующая наука более недавно показала ему присущим. «То, что вы, стоики, — говорит он, — объясняете как результат сознательной цели, другие философы, например Стратон, объясняют с равной убедительностью как результат естественной причинности. И таково наше невежество относительно сил, действующих в Природе, что даже там, где нельзя указать никакой механической причины, было бы самонадеянно утверждать, что ее не может существовать». Царство закона не обязательно доказывает присутствие интеллекта; это лишь свидетельство единообразного движения, вполне согласующегося со всем, что мы знаем о работе бессознательных сил. Утверждать вместе с Сократом, что человеческий ум должен быть производным от Вселенского Ума, пронизывающего всю Природу, логически означало бы перенос каждого человеческого атрибута на его первоисточник. И сказать, что Верховное Существо, поскольку оно превосходит человека, должно обладать интеллектом, подобным его, не более рационально, чем делать то же самое допущение в отношении большого города, поскольку он превосходит муравья.

Материализм его догматических современников ставил их в ужасно невыгодное положение, когда скептический преемник Платона переходил к доказательству того, что вечная длительность несовместима со всем, что мы знаем о строении телесной субстанции; и эта часть его аргументации относилась как к эпикурейской, так и к стоической религии. Но даже спиритуалистический монотеизм не застрахован от его растворяющей критики. Согласно Карнеаду, бог без чувств не имеет опыта каких-либо приятных или болезненных ощущений, сопровождающих чувство, и поэтому в этой мере более невежественен, чем человек; в то время как предполагать, что он испытывает болезненные ощущения, — это то же самое, что делать его подверженным сниженной жизненной силе и окончательной смерти, с которыми они естественным образом связаны. И, вообще говоря, всякое ощущение предполагает модификацию чувствующего субъекта внешним объектом, условие, необходимо подразумевающее разрушимость первого вторым. Так же и моральная добродетель — это по сути относительное качество, немыслимое без возможности поддаться искушению, что мы не можем приписать совершенному Существу. Одним словом, поскольку все, что принадлежит к сознательной жизни, является относительным и обусловленным, личность исключается из абсолютного самим своим определением.

Что касается доказательств божественного вмешательства, выводимых из гадания, то они и иррациональны, и слабы. Если все вещи предопределены провидением Бога, знание будущего бесполезно и, следовательно, не могло быть нам дано. Более того, нельзя полагаться на предполагаемые исполнения пророчеств; вероятно, большинство из них фиктивны, а остальные случайны. В остальном удача распределяется без учета заслуг; а общая испорченность человечества показывает, что, со стоической точки зрения, человеческая природа — это полный провал.

М. Аве справедливо говорит об академиках: «ce sont eux et non les partisans d’Epicure qui sont les libres penseurs de l’antiquité ou qui l’auraient voulu être; mais ils ne le pouvaient pas». Они не могли, ибо их принципы были столь же несовместимы с абсолютным отрицанием, как и с абсолютным утверждением; в то время как на практике их правилом было, как мы уже сказали, соответствие обычаям страны; следствием чего было то, что скептики и эпикурейцы были одинаково усердны в посещении общественных богослужений. Поэтому с совершенной драматической уместностью Цицерон вкладывает аргументы Карнеада в уста Котты, Великого понтифика; и, хотя сам является авгуром, занимает отрицательную сторону в дискуссии о гадании со своим братом Квинтом. И наш другой великий авторитет на скептической стороне, Секст Эмпирик, не менее решителен, чем Котта, в протестах своей преданности традиционной религии страны.

Мы видели, с какой свободой Карнеад обсуждал основы морали. Теперь очевидно, что, делая это, он не выходил за рамки законных функций критики. Никто в наши дни не считает проф. Бэна и г-на Генри Сиджвика опасными учителями только потому, что они прояснили, что стремление к наибольшему счастью наибольшего числа людей не всегда является способом обеспечения максимума счастья для себя. По-настоящему опасный метод, как мы теперь видим, — это культивирование иллюзий в раннем возрасте, которые последующий опыт должен рассеять.

С введением практических вопросов мы переходим к великому позитивному достижению Карнеада — его теории вероятных свидетельств. Задуманная как описание процесса, посредством которого вера приспосабливается к безопасному действию, а не процесса, посредством которого она приводится в соответствие с реальностью, его логика является систематизацией принципов, которыми неосознанно руководствуются благоразумные люди в обычной жизни. Карнеад различает три степени вероятности. Низшая привязана к простому восприятию. Она возникает, когда мы получаем впечатление об объекте, не принимая во внимание сопутствующие обстоятельства. Следующий шаг достигается, когда наше первое впечатление подтверждается схожими впечатлениями, полученными от сопутствующих обстоятельств; и когда каждое из них, в свою очередь, выдерживает проверку аналогичного исследования, наша уверенность становится полной. Первая вера просто вероятна; вторая — вероятна и непротиворечива; третья — вероятна, непротиворечива и методически установлена. Пример, приведенный Секстом, — это человек, который, увидев в темном проходе моток веревки, думает, что это может быть змея, и перепрыгивает через него, но, обернувшись и заметив, что он остается неподвижным, склоняется к другому мнению. Помня, однако, что змеи иногда замерзают от холода зимой, он касается мотка палкой и, наконец, убеждается с помощью этого теста, что образ, представший его уму, на самом деле не представляет змею. Обстоятельства, которые необходимо изучить перед вынесением определенного суждения, включают такие соображения, как: находятся ли наши чувства в здоровом состоянии, бодрствуем ли мы, ясен ли воздух, устойчив ли объект и достаточно ли у нас времени, чтобы убедиться в выполнении указанных условий. Каждая степень вероятности, в свою очередь, делится на несколько градаций в зависимости от силы полученных впечатлений и большей или меньшей согласованности всех вовлеченных обстоятельств.

Академическая теория вероятности имеет некоторое сходство с «Каноникой» Эпикура и, возможно, была частично ею подсказана. Обе они отличаются от аристотелевской и стоической логики той тщательностью, с которой они обеспечивают отсутствие противоречивых свидетельств. В этом пункте, однако, превосходство Карнеада над Эпикуром весьма заметно. Ему недостаточно того, чтобы текущее впечатление подсказывало веру, не противоречащую прошлому опыту; в истинно индуктивном духе он прямо ищет негативные примеры и рекомендует использование эксперимента для этой цели. Еще более философским является тщательный и повторяющийся анализ сопутствующих обстоятельств — мера предосторожности, не имеющая аналогов в небрежном методе его предшественника. Здесь великая ценность скептицизма как элемента умственной тренировки становится сразу очевидной. Чрезвычайная подверженность ошибкам intellectus sibi permissus должна была быть установлена, прежде чем можно было принять меры предосторожности для его сдерживания. Но свидетельства, принятые в доказательство этой подверженности ошибкам, были весьма разными в разное время и сами по себе породили не одну ошибочную интерпретацию. У нас они, по большей части, предоставляются опытом. То обстоятельство, что многие доказуемые ошибки ранее принимались за истины, вполне достаточно, чтобы насторожить нас против непроверенных мнений. У Бэкона не ошибочность предыдущих систем, а их бесплодность и неподвижность заставили его усомниться в обоснованности их логики; и его сомнения были подтверждены анализом тех тревожных влияний, под которыми формируются суждения людей. Древние скептики руководствовались исключительно априорными соображениями. Оказавшись перед лицом огромной массы противоречивых мнений, они аргументировали, что некоторые из них должны быть ложными, поскольку все они не могут быть истинными. И анализ человеческих способностей привел их, также на априорных основаниях, к выводу, что эти непримиримые расхождения были лишь результатом и воспроизведением бесконечного конфликта, происходящего внутри самого ума. Они не могли предвидеть, сколько времени потребуется для того, чтобы свести разногласия образованного мнения к более узким рамкам. Они не знали, чему научит опыт самого опыта. И их критика логики и метафизики своих оппонентов была сделана неубедительной в отношении всякой достоверности той степенью, в которой они сами разделяли эту логику и метафизику. Карнеад, по крайней мере, по-видимому, исходит из того, что все существование материально, что в знании существует резкое различие между субъектом и объектом и что существует столь же резкое различие между ощущением и рассуждением в процессах, посредством которых получается знание. Подобным же образом весь его этический скептицизм вращается вокруг аксиомы, также разделяемой им со стоиками, что для человека руководствоваться любым мотивом, кроме собственного интереса, — чистое безумие.

Современный агностицизм занимает ту же позицию в отношении нынешнего фундамента и возможного будущего расширения человеческого знания, какую занимали древние скептики в отношении возможности всякого знания. Его выводы также основаны на весьма недостаточном опыте того, что может быть достигнуто опытом, и на анализе познания, в значительной степени заимствованном из системы, которую он стремится свергнуть. Подобно скептицизму, при логическом продумывании он склонен приводить к самопротиворечию, в одно время утверждая сознание того, что по определению находится за пределами сознания; а в другое время догматически определяя пункты, в которых мы должны навсегда оставаться невежественными. Может быть, некоторые проблемы, как они сформулированы современными мыслителями, неразрешимы; но, возможно, мы найдем выход из них, трансформировав решаемый вопрос.

Если в области чистого умозрения современный агностицизм преувеличивает существующие расхождения, то в этике все его усилия, напротив, направлены на их уменьшение и примирение. Такова была и тенденция Карнеада. Он заявил, что в их споре о высшем благе разница между стоиками и перипатетиками была чисто словесной. И те, и другие считали, что мы естественным образом созданы для погони за определенными объектами и что добродетельная жизнь — единственное средство, с помощью которого они могут быть достигнуты. Но в то время как ученики Аристотеля считали, что удовлетворение наших естественных импульсов остается от начала до конца единственной целью, ученики Зенона настаивали на том, что в какой-то момент — не, как кажется, очень четко определенный — добродетельное поведение, которое изначально было средством к этому удовлетворению, становится заменой ему как высшему и конечному благу. То, что спорный вопрос был важнее, чем казалось, очевидно из его воспроизведения в другой форме в современной этической философии. Ибо среди нас спор между утилитаризмом и тем, что, за неимением лучшего названия, мы должны назвать интуитивизмом, постепенно сужается до вопроса о том, имеет или не имеет стремление к благу другого человека более высокую ценность, чем количество удовольствия, которое проистекает из него для него, плюс эффекты хорошего примера и выгоды, которые общество в целом, вероятно, получит от силы, которую упражнение дает альтруистическим склонностям одного из его членов. Те, кто приписывает абсолютную ценность альтруизму как таковому, связывают эту ценность тем или иным образом с духовным благополучием действующего лица; и они считают, что без такого приобретения для себя он постепенно вернулся бы к жизни расчетливого эгоизма или нерегулируемого импульса. Здесь мы имеем возврат от социальной к индивидуальной морали. Стоики, напротив, прокладывали путь от блага индивида к благу сообщества; и они могли перекинуть мост через пропасть, только превратив то, что изначально было средством к самосохранению, в самоцель. Этого Карнеад не мог видеть. Убежденный, что счастье одновременно необходимо и достижимо, но убежденный также в том, что системы, которые до сих пор предлагали его в качестве своей награды, логически несостоятельны, он хотел поставить мораль на широкую основу того, что считалось общим для всех школ, — правило послушания велениям Природы, — правило, которое также имело большое достоинство, побуждая людей делать во имя философии то, что они уже были склонны делать без всякой философии вообще. Нам говорят, действительно, что он не хотел связывать себя какой-либо конкретной системой этики; вывод, однако, не в том, что он игнорировал необходимость морального закона, а в том, что он хотел извлечь его из компрометирующего союза с несостоятельными спекулятивными догмами. Тем не менее его принятие Природы как реальной сущности было пережитком метафизики; и его мораль была, насколько это было возможно, начальным возвращением к традициям Старой Академии.

VI.

Мы достигли точки, где греческая философия, по-видимому, вернулась в положение, которое она занимала триста лет назад, к концу Пелопоннесской войны. Поле вновь разделено между натуралистами и гуманистами, одна школа предлагает энциклопедическую подготовку в физической науке и точной филологии, другая — литературная, скептическая, ограничивающая свое внимание более непосредственными интересами жизни; но обе согласны в высшей важности поведения и различаются главным образом в том, следует или не следует искать его основу в знании внешнего мира. Материализм снова на подъеме, по крайней мере в той мере, что никакая другая теория не рассматривается студентами физической науки; в то время как обещание спиритуалистического кредо можно найти, если вообще можно, в школе, чей скептицизм отбрасывает ее в субъективную сферу, невидимый и неосязаемый мир ума. Отношение философии к религии действительно претерпело заметное изменение; ибо стоические натуралисты причисляют себя к числу самых ярых сторонников верований и практик, которые их софистические предшественники презирали, в то время как гуманистическая критика осторожно охраняется по крайней мере внешним соответствием установленному обычаю; но платоновское учение о бессмертии исчезло вместе с догматическим спиритуализмом, на котором оно покоилось; и вера в высшие существа стремится отделиться от морали или отождествиться с простой верой в неизменность естественного закона.

Всякий раз, когда натурализм и скептицизм противостояли друг другу таким образом, результатом была их трансформация или поглощение в новую философию, сочетающую систематический формализм одного с интроспективным идеализмом другого. В Греции такая революция уже была осуществлена однажды до этого Платоном; и восстановление его системы казалось наиболее очевидным решением, которое могло предложить себя в данном случае. Таково, по сути, и было решение, в конечном итоге принятое; что нам предстоит объяснить, так это почему его принятие так затянулось. Для этого можно предложить различные причины. Начнем с того, что спекулятивная вялость эпохи была неблагоприятна для возникновения новой школы. Греция была почти обезлюдена требованиями иностранной службы; и в Александрии, где был создан новый центр эллинизма, ее лучшие силы были поглощены культивированием позитивной науки. Несомненно, в значительной степени из-за нехватки способностей идеи, которые в более ранний период были бы немедленно подхвачены и развиты, оставались стационарными в течение ста лет — интервал, отделяющий Карнеада от Аркесилая. Регулярная организация философского преподавания была еще одной помехой прогрессу. К главам различных школ прилагалось определенное количество имущества, которое служило эндаументом не для исследований, а для довольного согласия с полученными традициями. Более того, ревность, с которой профессора соперничающих доктрин естественно относились друг к другу, вероятно, препятствовала их взаимному сближению, не позволяя ему выйти за определенные не очень близкие пределы, и могла даже привести к еще более строгому определению характерных догматов, которые все еще удерживали их порознь. Другая и более глубокая возмущающая сила заключалась в разногласиях, которые на очень ранней стадии развития раскололи спиритуалистическую философию на две противоположные тенденции, представленные соответственно Платоном и Аристотелем. Любой мыслитель, который отклонялся от принципов стоицизма или скептицизма, скорее оказывался сбитым с толку противоречивыми претензиями этих двух прославленных мастеров, чем постигал общую почву, на которой они стояли, или приводил их в рамки единой примиряющей системы. Наконец, огромное возмущение в нормальном ходе умозрения было вызвано выходом Рима на философскую сцену. Но прежде чем оценивать влияние этой новой силы, мы должны проследить события до точки, в которой она впервые становится значимой.

Мы видели, как Карнеад, как в своей теории вероятности, так и в своем этическом эклектизме, отошел от крайней скептической позиции. Его преемник, Клитомах, довольствовался тем, что излагал доктрины учителя в письменном виде. Дальнейший шаг был сделан следующим схолархом, Филоном, который известен как Ларисейский, чтобы отличить его от своего более знаменитого тезки, александрийского еврея. Этот философ утверждал, что отрицания Новой Академии не следует принимать как исповедание абсолютного скептицизма, а лишь как критику несостоятельных претензий Стои. Его собственная позиция заключалась в том, что, по сути, мы обладаем некоторым достоверным знанием о внешнем мире, но что логическое объяснение процесса, посредством которого оно получается, дать невозможно — мы можем лишь сказать, что такая уверенность была естественным образом запечатлена в наших умах. Это теория интуиций или врожденных идей, которой до сих пор придерживаются многие люди; и как таковая она знаменует возвращение к чистому платонизму, будучи явно подсказанной полумифологическими фантазиями «Менона» и «Федра». У Филона, как и у тех шотландских профессоров, которые много позже заняли по существу ту же позицию, ведущим мотивом был практический — необходимость поставить мораль на более прочную основу, чем просто вероятность. Ни он, ни его подражатели не видели, что если этические принципы самоочевидны, они не нуждаются в объективной поддержке; если они производны и случайны, они не могут придать метафизике достоверность, которой не обладают независимо. Возвращение к старой академической позиции было завершено гораздо более энергичным мыслителем, чем Филон, — его учеником, оппонентом и в конечном итоге преемником Антиохом. Далекий от попыток какого-либо компромисса со скептиками, этот философ открыто заявил, что они увели школу от ее истинных традиций; и претендовал для своего собственного учения на заслугу воспроизведения первоначальной доктрины Платона. В действительности он был, как показал Целлер, эклектиком. Именно аргументами, заимствованными из стоицизма, он оправдывает достоверность человеческого знания. Доводя практический постулат до его логического завершения, он утверждает не только то, что мы обладаем истиной, но также — что Филон отрицал — что истинные убеждения несут на своем лице свидетельство, по которому они отличаются от иллюзий. Признавая, что чувства подвержены ошибкам, он утверждает возможность исправления их ошибок и рассуждения от субъективного впечатления к его объективной причине. Скептическое отрицание истины он встречает знакомым аргументом, что оно самоубийственно, ибо быть убежденным в том, что не может быть убеждения, — это противоречие в терминах; в то время как аргументировать, что истина неотличима от лжи, подразумевает нелогичную уверенность в обоснованности логических процессов; помимо того, что это включает допущение, что существуют ложные явления и что они известны нам как таковые, что было бы невозможно, если бы мы не были в состоянии сравнить их с соответствующими истинами. Со своей стороны Антиох принял без изменений эмпирическую теорию Хрисиппа, согласно которой знание вырабатывается рефлексией из материалов, поставляемых чувствами. Его физика также была физикой стоицизма с легкой перипатетической примесью, но без какой-либо модификации их чисто материалистического характера. В этике он оставался более верным академической традиции, отказываясь следовать за стоиками в их абсолютной изоляции добродетели от порока и счастья от внешних обстоятельств, что влекло за собой равенство всех проступков и никчемность мирских благ. Но ученики Портика сделали такие большие уступки здравому смыслу своими теориями предпочтения и прогресса, что даже здесь осталось очень мало того, что отличало бы его учение от их.

Тем временем ряд стоических мыслителей также прокладывали путь к компромиссу с Платоном и Аристотелем, что, насколько это было возможно, являлось шагом в направлении спиритуализма. Мы видели в предыдущей главе, как одним из великих отличительных признаков стоицизма по сравнению с системами, непосредственно предшествовавшими ему, была замена пронизывающего монизма их антитезой между Богом и миром, между небом и землей, между разумом и чувством. Будет также помниться, что это монистическое кредо было связано с возвращением к гераклитовской теории о том, что мир периодически уничтожается огнем. Теперь, в отношении трех из этих четырех пунктов, Боэт, стоический современник Карнеада, вернулся к аристотелевской доктрине. Все еще придерживаясь материализма своей собственной школы, включая веру в телесную природу божества, он отделил Бога от мира и представил его как управляющего его движениями извне; сам мир он поддерживал как вечный; и в уме человека он признал разум или нус как независимый источник убеждения. В своей космологии Боэт следовал за более знаменитым мастером, Панетием, который также принял аристотелевский рационализм настолько, чтобы отрицать продолжение существования души после смерти и отвергнуть веру в гадание, которую стоицизм заимствовал из популярных суеверий; в то время как в психологии он частично восстановил различие между жизнью и умом, которое было стерто его предшественниками. Дуалистическая теория ума была доведена еще дальше Посидонием, самым выдающимся стоиком первого века до н.э. Этот весьма ученый и искусный мастер, возвращаясь в других пунктах к более строгой ортодоксии, был вынужден признать платоновское различие между разумом и страстью и сделать его основой своей этической системы. Но платонизирующие тенденции Посидония не имели больше силы, чем тенденции Антиоха, чтобы осуществить истинное спиритуалистическое возрождение, поскольку ни у них, ни у кого-либо из их современников не было гения для метафизического умозрения; в то время как возросшее внимание, уделяемое Аристотелю, не распространялось на фундаментальные принципы его системы, которые даже внутри перипатетической школы были настолько неверно поняты, что интерпретировались в совершенно материалистическом смысле.

В путях эволюции, по которым мы прослеживали развитие наших двух противоборствующих школ, можно заметить отчетливый параллелизм. В то время как академики склонялись к стоической теории познания, сами стоики двигались в том же общем направлении, стремясь к внешней реальности, которая была бы более созвучна их представлениям о достоверности, чем та, что могла предложить философия их первых учителей. Ибо стоицизм в своем первоначальном виде содержал значительный элемент скептицизма, который часто должен был давать повод обвинять его сторонников в непоследовательности со стороны тех, кто принимал тот же принцип в более чистом виде. Гераклитовская текучесть, принятая Зеноном в качестве физического базиса его системы, гораздо лучше подходила для скептической, нежели для догматической философии, что достаточно убедительно доказали Протагор и Платон, использовавшие ее в своих целях; вероятно, именно по этой причине Боэт и Панетий частично отказались от нее в пользу более стабильной космологии. Диалектические штудии школы также скорее порождали трудности, чем разрешали их. Всеобъемлющая систематизация Хрисиппа, подобно систематизациям Платона и Аристотеля, имела своей целью освещение каждой темы со всех точек зрения, и особенно как с отрицательной, так и с положительной стороны. Следствием этого стало то, что его неутомимая эрудиция накопила огромное количество логических головоломок, которые он либо обошел вниманием, либо оказался не в силах разрешить. Поэтому возникла растущая склонность подменять логическую подготовку литературной и риторической; и, как мы вскоре увидим, в этом же направлении действовало внешнее влияние. Наконец, строгость стоической морали была натянута до такой степени, что ее приверженцы были вынуждены признать полную идеальность добродетели. Их мудрец никогда не являл себя на земле, по крайней мере в исторический период; и весь мир человеческих интересов, с рациональной точки зрения, будучи либо иллюзией, либо неудачей, находился в постоянном противоречии с их оптимистической теорией Природы. Скептики прекрасно осознавали это практическое приближение к их собственным взглядам и иногда пользовались им, чтобы с поразительным эффектом обратить доводы против своих оппонентов. Так, во время того философского посольства, с описания которого началась эта глава, когда один знатный римлянин в шутку заметил Карнеаду: «Ты, должно быть, думаешь, что я не претор, раз я не мудрец, и что Рим — это ни город, ни государство», великий скептик, повернувшись к своему коллеге Диогену, ответил: «Именно это и сказал бы мой друг-стоик». Плутарх в двух резких нападках на стоиков, написанных с академической точки зрения и, вероятно, составленных на основе документов гораздо более раннего периода, обвиняет их в том, что они оскорбляют здравый смысл своими тотальными практическими отрицаниями в не меньшей степени, чем скептики оскорбляли его своим воздержанием от суждения. О том, как этическая система стоицизма была модифицирована, чтобы ответить на эту критику, рассказывалось в предыдущей главе; и мы только что видели, как Посидоний, частично вернувшись к платоновской психологии с ее разделением на разум и импульс, способствовал дальнейшим переменам в том же примирительном духе.

VII.

Мы достигли точки в истории, когда греческий интеллект, по-видимому, поражен частичным параличом, который длится полтора столетия. В течение этого периода его активность — та, что еще остается — проявляется лишь в критике и эрудиции. Есть ученость, есть исследования, есть острота ума, есть даже хороший вкус, но оригинальность и красноречие угасли. Совпадение ли это или нечто большее, что этот период бесплодия совпадает с самым блестящим периодом латинской литературы, и что новое рождение греческой культуры сопровождается дряхлостью и смертью латинской музы? Несомненно, в современной Европе, обладающей столь многими независимыми источниками жизненной силы, периоды расцвета разных стран редко совпадают; Англия и Испания с середины XVI до середины XVII века — единственные примеры, которые мы можем припомнить, когда две страны почти одновременно достигали высшей точки своего литературного развития. Возможно, в великий век латинской литературы все наиболее амбициозные греки находили работу в качестве учителей в римских семьях; в то время как читающая публика Запада была слишком поглощена шедеврами, созданными на их собственном языке, или слишком опьянена осознанием нового превосходства, чтобы поощрять соперничество тех, у кого они отвоевали не только поэтическую независимость, но и то, что до тех пор никогда не оспаривалось у греков — верховное владычество в мире мысли. Во всяком случае, показательно, что, хотя греческий язык был любимым языком римских влюбленных во времена Лукреция, а затем во времена Ювенала, нет никаких упоминаний о том, чтобы он использовался ими в промежуточный период. Как бы то ни было, от падения Республики до времен Траяна философия, подобно поэзии и красноречию — или, по крайней мере, вся та философия, что была позитивной и практической, — обосновалась в Риме и получила отпечаток римского характера. О том, как это изменение повлияло на стоицизм, было указано в предыдущей главе. То, что нам предстоит изучить сейчас, — это главным образом реакция Рима на греческий ум и ее влияние на последующее развитие мысли.

Эта реакция начала ощущаться задолго до рождения философской литературы на латинском языке. Ее можно проследить до того времени, когда лекционные залы в Афинах впервые посетили римские студенты, а греческие профессора впервые были приняты на правах близких друзей в дома римских вельмож. В каждом случае, но особенно в последнем, ученик не только впитывал новые идеи от учителя, но и учитель приспосабливал свое преподавание к вкусам и способностям ученика. Результатом стало интеллектуальное состояние, несколько напоминающее то, что сопровождало популяризацию философии в Афинах во второй половине V века до н. э.; и тем более, что спекулятивная мысль уже спонтанно вернулась к софистической точке зрения. Параллель будет еще более полной, если мы возьмем слово «софист» в его первоначальном и всеобъемлющем смысле. Тогда мы можем сказать, что в то время как Карнеад с его чарующим красноречием и готовностью спорить по обе стороны вопроса был Протагором нового движения; Панетий, достойный рационалист и почитаемый друг Лелия и младшего Сципиона, — его Продиком; а Посидоний, астроном и энциклопедический ученый, — его Гиппием, эпикуреец Федр был его Анаксагором или Демокритом.

Эпикурейская философия, по сути, первой закрепилась в Риме; и тем самым она приобрела положение относительного равенства с другими школами, на которое она не имела реального права, но которое с тех пор ей удавалось сохранять. Новое учение упало, как искра, на массу горючего материала. Римляне были полны любопытства к Природе и ее процессам; полны презрения к унизительным этрусским суевериям, которые мешали им на каждом шагу и ложность которых становилась очевидной даже для официальной серьезности их государственных толкователей; полны нетерпения к греческой мифологии, которая начинала вытеснять суровые абстракции их собственной, более духовной веры; полны отвращения к азиатским оргиям, которые проникали в высшее общество их собственного города. Эпикуреизм предложил им полную и легко понятную теорию мира, которая в то же время стала избавлением от сверхъестественных ужасов. Следствием этого стало то, что ее различные части оказались вне перспективы, а их относительная важность почти поменялась местами. Первоначально созданная как этическая система с определенными физическими и теологическими импликациями, она интерпретировалась Лукрецием, а по-видимому, и его римскими предшественниками, как научная и антирелигиозная система, в которой ссылки на поведение не выдвигались на первый план и не были четко сформулированы. И мы знаем из содержания папирусных свитков, обнаруженных в Геркулануме, что те, кто изучал систему по ее первоисточникам, уделяли особое внимание объемным физическим трактатам Эпикура, а также теологическим трудам его преемников. И эта смена курса не ограничилась эпикуреизмом, если, как мы можем подозревать, рационалистическое направление, взятое Панетием, было обусловлено, по крайней мере отчасти, аналогичным запросом со стороны его римских почитателей.

Но то, что уже случалось однажды, когда философией занялись люди мира, повторилось и в этом случае. Внимание было отвлечено от спекулятивных проблем к этическим, или, по крайней мере, к вопросам, лежащим на пограничье между спекуляцией и практикой, таким как вопросы, касающиеся критерия истины и природы высшего блага. Ни по одному из этих вопросов эпикуреизм не мог дать последовательного ответа, особенно когда его подвергали перекрестному допросу соперничающие школы, стремившиеся заручиться римской поддержкой для своих собственных доктрин. В какой бы форме ни излагалась эпикурейская мораль, она не могла долго удовлетворять покорителей мира. Некоторым из них она казалась постыдным уклонением от долга, другим — тягостным ограничением самопотакания, в то время как всех отталкивало ее декларируемое презрение к общим интересам культуры и честолюбия. Добавьте к этому, что малейшее знакомство с астрономией, как ее тогда преподавали в эллинских странах, было бы губительным для веры в эпикурейскую физику, и мы поймем, что дело, за которое боролся Лукреций, было проиграно еще до того, как его великая поэма увидела свет.

Требования, которым не смог удовлетворить эпикуреизм, в значительной степени удовлетворялись стоицизмом. Эта философия с относительно раннего периода завоевала расположение избранного круга, но была временно затенена популярностью своего гедонистического и антирелигиозного соперника, когда знания о греческих системах впервые распространились по Италии. Грубый язык ранних стоиков и кажущийся непрактичным характер их теорий, несомненно, отталкивали многих, кто в остальном не был чужд их общему духу. Эти трудности были преодолены сначала Панетием, а затем, в еще большей степени, Посидонием, старшим современником и другом Помпея и Цицерона, который был примечателен не только своими огромными познаниями, но и ораторским талантом. Вероятно, уроки этого выдающегося человека ознаменовали начало той религиозной реакции, которая в конечном итоге смела все на своем пути. Мы уже видели, как он отказался от рационалистического направления, заданного его предшественником Панетием; и его возвращение к старой стоической ортодоксии вполне могло быть ответом на возрождение религиозного чувства среди образованной римской публики, которая к тому времени, должно быть, обнаружила, что существуют и другие способы избавления от суеверий, помимо полного отрицания сверхъестественного.

Триумф стоицизма, однако, сдерживался объединенным влиянием академической и перипатетической школ. Обе претендовали на теорию морали, основанную на естественном законе, как на свою собственную доктрину, заимствованную у них без упоминания Портиком и переформулированную в оскорбительно парадоксальной форме. Римлянину Академия предлагала дополнительное преимущество — полную свободу от оков спекулятивной системы, свободу исследования, ограниченную лишь требованиями практической жизни, и удобно гибкую интерпретацию того, в какой степени народные верования могут приниматься за истину. Если абсолютное воздержание от суждения и задевало его моральные убеждения, она была готова к компромиссам и уступкам. Мы видели, как скептицизм Карнеада был сначала модифицирован Филоном, а затем открыто отвергнут преемником Филона, Антиохом. Римское влияние могло действовать на обоих; ибо Филон провел некоторое время в столице империи, куда был изгнан событиями Первой Митридатовой войны; в то время как Антиох был другом Лукулла и учителем Цицерона.

VIII.

Величайший из римских ораторов и писателей был также первым римлянином, имевшим собственные взгляды на философию. Сколько оригинальных мыслей содержится в его объемном вкладе в литературу по этому предмету, определить трудно, поскольку греческие авторитеты, на которые он опирался, известны почти исключительно благодаря ссылкам на них, содержащимся в его рассуждениях. Но, судя по имеющимся у нас свидетельствам, тщательно просеянным немецкими учеными, мы склонны отвести ему первостепенное место среди мыслителей эпохи, которая, безусловно, не отличалась ни плодотворностью, ни глубиной мысли. По-видимому, ясно, что он дал новую основу эклектическим тенденциям своих современников и что эта основа была впоследствии принята другими философами, чья спекулятивная способность никогда не подвергалась сомнению. Цицерон описывает себя как приверженца Новой Академии и прямо заявляет, что восстановил ее принципы после того, как они были преданы забвению среди греков, в особенности в противовес своему старому учителю Антиоху, чью стоицизирующую теорию познания он, как и Филон, отвергает. Подобно Филону, он основывает достоверность на двойном основании: моральной необходимости действовать в соответствии с нашими убеждениями и существовании моральных интуиций, или естественных склонностей верить в самом разуме; или, возможно, точнее говоря, на едином основании морального чувства. Это, как уже говорилось, было, несомненно, воспроизведением платоновских идей в их субъективном аспекте. Но в своих общих взглядах на природу и пределы человеческого знания Цицерон оставляет Академию позади и возвращается к Сократу. Пожалуй, трудно найти двух более непохожих друг на друга людей великого гения — для нас это самые живые фигуры в древней истории, если не во всей истории, — при этом римлянин был таким же типом приспособленчества и колебаний, каким афинянин был типом последовательности и решительной независимости. И все же, по своим внешним результатам, философия Сократа, возможно, воспроизведена Цицероном более верно, чем любым последующим исследователем; а различия между ними легко объясняются долгим интервалом, отделяющим их эпохи друг от друга. Каждый начинал с одним и тем же страстным желанием собрать знания отовсюду; каждый искал прежде всего те знания, которые казались наиболее практически важными; и каждый пришел к убеждению, что это не включает спекуляции, относящиеся к физическому миру; одним из главных мотивов частичного скептицизма, исповедуемого обоими, было непримиримое разногласие тех, кто пытался объяснить его тайны. Более глубокая причина человеческого невежества в этом отношении была сформулирована каждым из них несколько иначе; или, возможно, нам следует сказать, что одна и та же причина выражена одним в мифической форме, а другим — в научной. Сократ считал, что природа вещей — это тайна, которую боги приберегли для себя; в то время как, по мнению Цицерона, небеса настолько далеки, недра земли настолько темны, а механизм наших собственных тел настолько сложен и тонок, что они находятся вне досягаемости плодотворного наблюдения. И эта ограниченность не казалась ни одному из них большим лишением, поскольку, как граждане великих и свободных государств, оба были преимущественно заинтересованы в изучении общественной жизни; и характерно для их общей тенденции то, что оба были не только великими собеседниками и наблюдателями, но и великими читателями древней литературы.

Что касается этики, то, конечно, существует большая разница между новаторским, творческим гением грека и восприимчивым, но робким интеллектом римлянина. И все же неопределенность, которая в одном случае была обусловлена отсутствием какой-либо фиксированной системы, в равной степени присутствует и в другом, из-за затруднения выбора между столь многими системами. Три этических мотива постоянно присутствовали в мыслях Сократа: полезность добродетели с материальной точки зрения для индивида; ее социальная необходимость; и ее связь с двойственным устройством человека как существа, состоящего из двух элементов, один из которых бесконечно превосходит другой; но он никогда не был способен или никогда не пытался координировать их под единым принципом. Его преемники пытались обнаружить такой принцип в идее естественного закона, но не смогли ни установить, ни применить его удовлетворительным образом. Цицерон воспроизводит сократовские элементы, иногда в их первоначальной разрозненности и путанице, иногда с дополнительным усложнением и недоумением, внесенным идеей, с помощью которой надеялись систематизировать и примирить их. Для него, действительно, эта идея была даже важнее, чем для греческих моралистов; ибо он рассматривал Природу как общую почву, где философия и необученный опыт могли встретиться для взаимного подтверждения и поддержки. Мы видели, как он принял теорию — еще не очень четко сформулированную — морального чувства, или общей способности интуиции, от Филона. Изучать и подчиняться велениям этой способности, в отличие от развращающего влияния обычая, было его методом достижения истины и права. Но если при правильном обращении к ней она всегда давала один и тот же ответ, то можно было ожидать подобного единодушия и в доктринах различных философских школ; и приверженность академиков, перипатетиков и стоиков к заповеди «Следуй Природе» казалась доказательством того, что такое согласие действительно существует. Отсюда Цицерон снова и снова пытается доказать, что их споры были чисто словесными и что стоицизм, в частности, заимствовал свою этику целиком у его собственной любимой секты. И все же время от времени их расхождения навязывались его вниманию; и никем различия, отделяющие стоицизм от его соперников, не были изложены с большей ясностью, лаконичностью и остротой. Они касаются абсолютной самодостаточности добродетели, ее единства и несовместимости эмоций с ее осуществлением. Но Цицерон, по-видимому, рассматривал теорию предпочтения и отвержения как уступку здравому смыслу, равносильную отказу от всего парадоксального и исключительного в стоической позиции. И что касается вопроса, вокруг которого яростнее всего бушевали споры, а именно, является ли добродетель единственным или лишь главным условием счастья, Цицерон, как человек мира, считал, что практически не имеет значения, какая сторона возьмет верх. Было бы несправедливо винить его за то, что он не увидел того, что более строгая школа скорее чувствовала, чем видела: что счастье, связанное с добротой, носит не индивидуальный, а социальный характер и поэтому не может должным образом сравниваться с объектами чисто индивидуального желания, такими как здоровье, богатство, друзья и мирская слава.

Но даже в самой мягкой форме оставались трудности, связанные с греческим идеализмом, которые так и не были разрешены. Их можно суммировать одним словом: необходимость подчинения всех личных и страстных чувств высшему закону, каковы бы ни были веления этого закона. К такому самоподавлению мало кто был менее способен, чем Цицерон. Означала ли добродетель искоренение или лишь умеренность желания и эмоций, это было одинаково невозможно для того, о ком Маколей сказал, с не меньшей строгостью, чем правдой, что вся его душа находилась во власти девичьего тщеславия и трусливого страха. Такие слабые и благонамеренные натуры почти всегда ищут убежища от своих печалей и угрызений совести в религии; и, вероятно, религиозное чувство было развито в Цицероне сильнее, чем в любом другом мыслителе той эпохи. Здесь также естественно напрашивается параллель с Сократом. Отношение между ними сводится к большему, чем просто аналогия; ибо в Риме повторялось не только интеллектуальное состояние древних Афин, но и религиозные взгляды всех образованных римлян, которые еще сохраняли веру в провиденциального Бога, были в еще большей степени, чем их этика, заимствованы через стоицизм у великого основателя рациональной теологии. Цицерон, подобно Сократу, рассматривает Бога в трех аспектах: как творца, провидение и одухотворяющее начало — идентичное по своей природе с душой человека и имеющее человека своей особой заботой. Что касается доказательств его существования, то телеологический аргумент, выведенный из структуры организованных существ, является общим для обоих; аргумент от всеобщего убеждения, несомненно, мощный мотив для Сократа, более отчетливо выдвигается Цицероном; и хотя оба рассматривают небесные светила как явные воплощения божественной сущности, Цицерон, следуя традициям Платона, Аристотеля и стоиков, склонен представлять регулярность их движений как самое убедительное откровение сверхчеловеческого разума и отождествлять внешнюю звездную сферу с высшим Богом из всех. Тесно связана с этим взглядом его вера в бессмертие души, которая, как он полагает, вернется после смерти в вечную и неизменную сферу, откуда она первоначально произошла. Но его знакомство со скептическими аргументами Карнеада мешало Цицерону излагать свои теологические убеждения с той же уверенностью, что и Сократу; в то же время это позволило ему занять гораздо более решительную позицию враждебности по отношению к народным суевериям, от которых он стремился, насколько это возможно, очистить истинную религию. Подводя итог: Цицерон, подобно Канту, по-видимому, был в основном впечатлен двумя явлениями: звездным небом над головой и моральным законом внутри; каждое из них по-своему давало ему идею неизменного и вечного продолжения, и оба свидетельствовали о существовании силы, которой все вещи управляются к лучшему. Но материализм его эпохи естественным образом мешал ему рассматривать внешний порядок как простое отражение или низшее проявление внутреннего закона, благодаря которому все духи чувствуют себя членами одного и того же умопостигаемого сообщества.

Мы проиллюстрировали положение Цицерона, обратившись к учителю, который более, чем любой другой греческий философ, по-видимому, соответствовал его идеалу совершенной мудрости. Теперь мы должны заметить, что ничто так не способствует пониманию того, насколько неадекватным был взгляд, некогда повсеместно принимавшийся на Сократа, и, возможно, все еще принимаемый всеми, кто не является ученым, как то, что он применим во многих пунктах и к Цицерону. Ибо, хотя влияние одного на человеческую мысль было величайшим из всех, когда-либо оказанных отдельной личностью, влияние другого ограничивалось ускорением движения, уже находившегося в полном разгаре и, более того, в целом имевшего ретроградное направление. Неизмеримое превосходство афинянина заключается в его диалектическом методе. Он надеялся установить всеобщее согласие не путем простого устранения различий, а путем выведения из допущенных принципов, которые сами по себе должны были стать результатом научной индукции, примененной к обширной и постоянно расширяющейся области опыта. Отсюда его скептицизм, направленный против авторитета, стремился стимулировать исследование в той же мере, в какой скептицизм римского декламатора, направленный против разума, стремился притупить или подавить его. Отсюда также политическая философия Сократа была столь же революционной, сколь консервативной была философия его подражателя. Оба были, в определенном смысле, аристократами; но в то время как аристократия элегантного ритора означала клику праздных и неспособных вельмож, аристократия крепкого ремесленника означала группу высококвалифицированных специалистов, удерживаемых у власти выбором, доверием и добровольным послушанием интеллектуального народа. И в то время как религия Цицерона была слепой надеждой на провидение, дополненной жречеством в этом мире, с надеждой, если дела пойдут совсем плохо, на безопасное отступление от бед в следующем; религия Сократа была активным сотрудничеством с универсальным разумом, попыткой заставить разум и волю Бога восторжествовать на земле, с надеждой, если существует какое-либо будущее состояние, продолжить в нем интеллектуальную борьбу, которая одна делала жизнь здесь стоящей того, чтобы жить. Не меньшего контраста можно было ожидать между оратором, который обращался к философии только для заполнения досуга или для облегчения от мук разочарованного честолюбия, и мыслителем, который отдал ей все свое существование как избранный апостол и мученик ее кредо.

IX.

Мы видели, в чем заключался руководящий принцип философского метода Цицерона. Опрашивая все системы своего времени, он надеялся выявить точки их согласия и использовать результат для практических целей жизни. В реальном применении эффект этого метода заключался не в том, чтобы примирить текущие теории друг с другом, и не в том, чтобы заложить фундамент более всеобъемлющей философии, а в том, чтобы отбросить мысль к порядку идей, которые благодаря своей огромной популярности были включены в каждую систему по очереди и по этой самой причине, казалось, воплощали точные пункты, в которых все были согласны. Это были идея Природы, идея ума или разума и идея полезности. Мы часто сталкивались с ними в ходе настоящей работы. Здесь будет достаточно напомнить тот факт, что они впервые были подняты до ясного сознания, когда результаты ранней греческой мысли были приведены в контакт с опытом греческой жизни, и особенно афинской жизни, в эпоху Перикла. В первоначальном понимании они породили множество осложнений и перекрестных делений, возникающих из того, что считалось их взаимной несовместимостью или эквивалентностью. Так, Природа была открыто отвергнута скептическими софистами, проигнорирована Сократом и в течение долгого периода его карьеры рассматривалась с очень малым уважением Платоном; разум в его более сложных формах пренебрегался киниками и использовался для собственного разрушения мегариками, в обоих случаях как враг полезности; в то время как для Аристотеля чистое упражнение разума было высшей полезностью из всех, а Природа — лишь низшим проявлением того же идеализирующего процесса. В более поздний период мы находим Природу, принятую в качестве лозунга стоиками, эпикурейцами и скептиками в равной степени, хотя, конечно, каждый вкладывал в этот термин совершенно разный смысл; верховенство разума, без помощи которого, действительно, их споры не могли бы продолжаться, признается с таким же единодушием; и каждая секта делает исключительный акцент на связи своих принципов с человеческим счастьем, делая тем самым полезность первостепенным соображением в философии. Следовательно, к какой бы системе ни обратился римлянин, он узнавал три великие регулятивные концепции греческой мысли, хотя часто окутанные сетью тонких различий и выводов, которые ему должны были казаться ни естественными, ни разумными, ни полезными. С другой стороны, помимо таких тонкостей, он мог легко перевести все три в термины, которые, казалось, показывали, что, будучи далеки от разделения какой-либо существенной несовместимостью, они лишь представляли разные аспекты единого гармоничного идеала. Природа означала простоту, упорядоченность, универсальность и спонтанное согласие неискушенных умов. Разум означал человеческое достоинство, особенно проявляющееся в победе над страхом и желанием. И все, что было естественным и разумным, казалось, удовлетворяло и требованиям полезности. Могло также показаться, что эти самые принципы воплощены в фактах старой римской жизни и имперской судьбы Рима. Единственным вопросом было, какая школа греческой философии дала им наиболее ясную и полную интерпретацию. Лукреций сказал бы, что это система Эпикура; но такое заблуждение стало возможным только благодаря уединенности поэта от имперских интересов и, по-видимому, его незнакомству с более утонченными формами эллинской мысли. Рим не мог найти в эпикуреизме всеобъемлющности, сплоченности и силы, которые отмечали его собственный характер и которые ему требовалось лишь выразить в спекулятивной форме. Затем пришел Цицерон с его модернизированной риторической версией того, что он считал философией Сократа. Его учение гораздо лучше подходило, чем учение его великого современника, к вкусам его соотечественников и, вероятно, в немалой степени способствовало последующей дискредитации эпикуреизма; однако, по странной иронии, это в той же мере пошло на пользу философии, к которой сам Цицерон, вероятно, был даже более враждебен, чем к морали Сада. В его руках академическая критика просто привела к растворению тех элементов, которые отличали стоицизм от кинизма; в то время как его эклектизм выявил определенные принципы, более характерные для киников, чем для любой другой секты. Природа, к руководству которой он постоянно апеллирует, была, собственно говоря, не сократовской, а софистической или кинической идеей; и когда стоики присвоили ее, они лишь возвращали себе наследственное достояние. Исключение теоретических исследований и диалектических тонкостей из философии было также киническим; стоическая теология, когда она была очищена, как того желал Цицерон, от своих суеверных ингредиентов, была не чем иным, как натуралистическим монотеизмом Антисфена; а стоическая мораль без ее парадоксов была немногим более чем облагороженным кинизмом. Кривая, описываемая мыслью, определялась силами почти механической простоты. Греческие эклектики, ища среднее звено между Академией и Портиком, вернулись к Платону; Цицерон, следуя в том же направлении, отступил к Сократу; но продолжающееся притяжение стоицизма притянуло его к точке, где они были связаны своим историческим посредником — школой киников. И, по странному совпадению, первобытные формы римской жизни, наполовину божественные и наполовину грубые, оказались лучше, чем что-либо в эллинском опыте, реализующими идеал секты, которая взяла Геракла своим святым покровителем. Если бы Диоген обыскал Римский форум, он на каждом шагу встречал бы человека.

Тем временем мораль стоицизма привлекла на свою сторону силу неоценимого значения. Это была жизнь и смерть младшего Катона. Каким бы узким ни был его интеллект, какими бы непрактичными ни были его принципы, каким бы безнадежным ни было его сопротивление ходу истории, Катон обладал достоинствами, которые в глазах его соотечественников ставили его даже выше Цезаря; и это впечатление, вероятно, усилилось из-за необычайного отсутствия такта, которое проявил великий завоеватель, оскорбив память своего благороднейшего врага. Чистый в эпоху коррупции, бескорыстный в эпоху алчности, преданно патриотичный в эпоху эгоистичных амбиций, верный до смерти в эпоху бесстыдного лицемерия и при этом необычайно мягкого и доброго характера, Катон жил и умер за закон совести, доказывая своим примером, что если возрождение старой римской добродетели еще возможно, то только через уроки греческой философии это чудо может быть совершено. И было также ясно, что Рим может принять философию только в форме, гармонирующей с ее древними традициями и воплощающей доктрины, подобные тем, которые исповедовал мученик ее республиканских свобод.

Римские реформаторы были довольны тем, что называли себя стоиками; и, рассматривая стоическую систему, мы видели, в какой степени они приветствовали и развивали некоторые из ее фундаментальных мыслей. Но теперь мы должны добавить, что течение, которое несло их, имело свой источник глубже, чем сложные комбинации Зенона и Хрисиппа, и входило в состав каждой другой системы, которая воздействовала на римский интеллект одновременно с их собственной. Таким образом, любые силы, сотрудничавшие со стоицизмом, имели эффект не усложнения, а упрощения его тенденций, выдвигая на исключительный план первоначальный импульс, из которого они возникли, а именно идею Естественного Закона. Отсюда форма, которую в конечном итоге приняла римская мысль, была философией Природы, иногда появляющейся в стоическом, а иногда в киническом обличье. Все в римской поэзии, что не скопировано с греческих моделей или не вдохновлено итальянской страстью — другими словами, ее дидактические, описательные и сатирические элементы, — может быть прослежено до этой философии. Несомненно, привитие полезных искусств, наслаждение прекрасными пейзажами, восхваление сельской простоты, яростные протесты против порока во всех его формах и прославление имперской судьбы, которые составляют основу национальной литературы Рима, проистекают из ее собственной глубочайшей жизни; но живительная сила греческой мысли была необходима, чтобы развить их в членораздельное выражение.

Действительно, нет ничего более благородно характерного для эллинского духа, особенно в том виде, в каком он был организован Сократом, чем его способность не только передавать, но и пробуждать идеи; тем самым позволяя всем народам, среди которых он распространялся, реализовать все потенциальное сокровище теоретической и практической энергии, которой они были наделены. И с этой точки зрения мы можем сказать, что то, что кажется наиболее характерным для Рима — триумфальное осознание себя как всемирно-завоевывающей и всемирно-правящей силы, — пришло к ней из Греции и в форме греческой идеи, идеи провиденциальной судьбы. Именно для того, чтобы заставить своих соотечественников понять роковой характер и неизбежный марш ее империи, Полибий написал свою великую историю; именно греком была воспета самая успешная из ее ранних национальных эпопей; и когда, наконец, ее язык был превращен в адекватный инструмент литературного выражения — также благодаря греческому риторическому обучению — и культура ее детей продвинулась настолько, что они могли рискнуть соревноваться с греками на их собственном поле, это все еще было возможно только в формах, предложенных стоицизмом, чтобы Вергилий мог переписать историю посвящения своей страны ее предопределенной задаче.

То, что Вергилий был знаком с этой философией и принял некоторые из ее основных выводов, очевидно из знаменитого отрывка в шестой книге «Энеиды», излагающего теорию универсальной и всепроникающей души, состоящей из огненной материи, из которой происходят частные души людей и животных в процессе, уподобленном рассеиванию и прорастанию семян; из другого, не менее знаменитого отрывка в четвертой эклоге, описывающего периодическое повторение событий в том же порядке, что и прежде; а также, хотя и в меньшей степени, из его принятия стоической астрономии в «Георгиках»; обстоятельство, которое, кстати, делает крайне маловероятным, что он смотрел на Лукреция как на авторитет в физической науке. Но даже помимо этого косвенного свидетельства, можно увидеть, что «Энеида» — это стоическая поэма. Она наполнена идеями изменчивости и превратностей, управляемых божественно установленным порядком; пророческих намеков, которыми этот порядок открывается; послушания разуму, которым подавляется страсть; и веры в божественную благость, благодаря которой страдания становятся легче переносимыми. И есть также проблески того универсального гуманизма, знакомого стоицизму, который читается некоторыми как предвосхищение христианского или современного духа, но который на самом деле напоминает их лишь как более ранние проявления того же великого философского движения.

Эта аналогия с последующими событиями подкрепляется, насколько это возможно, примесью определенного платоновского элемента в стоицизм Вергилия, что проявляется главным образом в ссылках на донатальное существование души, введенных с целью вывода на сцену будущих героев Рима. Это, однако, последний пример попытки римского писателя объединить учение Платона со стоицизмом. В то время, когда римляне больше осознавали свою литературную зависимость от Греции, чем это было после того, как век Августа достиг своего зенита, их, вероятно, привлекала красота литературной формы изучать систему, которая в противном случае могла интересовать их лишь мало. Таким образом, не только Цицерон полон восхищения Платоном — как, впрочем, и следовало ожидать от столь высокообразованного ученика Академии, — но и Катон, согласно известной истории, провел свои последние часы, читая и перечитывая «Федон»; и его племянник Брут также занимал промежуточное положение между Древней Академией и Портиком. Римская любовь к упрощению и архаизму побуждала последующих мыслителей либо вовсе оставить платонизм, либо изучать те элементы, в которых он отличался от чистого натуралистического учения, в их пифагорейской форме. Можно даже усомниться, не происходит ли психология Вергилия от Пифагора, а не от Платона; Овидий, насколько он вообще философствует, несомненно, является последователем первого; и в моральном учении Секстиев, процветавших при Августе, пифагорейские принципы смешаны со стоицизмом. Еще одним проявлением того же стремления ухватиться за корни каждого греческого учения является то, что Гораций провозглашает себя учеником Аристиппа, а не Эпикура. Даже он, однако, чувствует, что с годами его тянет к более благородной вере, которая теперь сметала все на своем пути.

С Сенекой и его современниками стоицизм освободился от чужеродных ингредиентов и стал принятым кредо всей республиканской оппозиции, будучи особенно выраженным в трудах двух молодых поэтов, Персия и Лукана. Но по мере того, как натуралистическая философия принимала форму протеста против порока, роскоши, бесчеловечности, деспотизма и деградации, или увещевания приветствовать смерть как избавление от этих зол, в той же мере она стремилась вернуться к простому кинизму; и с этой стороны она также нашла готовый отклик не только в героической стойкости, но и в грубой вульгарности и сквернословии римского характера. Отсюда «Сатиры» последнего великого римского поэта, Ювенала, являются еще более отчетливым выражением кинического, чем эпос Вергилия — стоического настроения. Наряду со всем, что было хорошего и здорового в кинизме, здесь присутствует бесстыдная непристойность киников и их некритическое принятие нищенства и проституции как удобных средств для ведения естественной и легко довольствующейся жизни. И можно заметить, что свободомыслящие тенденции, которые отличали киников от стоиков, также проявляются в периодических обличениях суеверий у Ювенала.

X.

Таким образом, конечный эффект его общения с римским умом заключался не столько в дальнейшем развитии греческой философии или примирении ее враждующих сект друг с другом, сколько в содействии их разложению путем отбрасывания их к более ранним формам, из которых они возникли. Соответственно, мы обнаруживаем, что философская активность Эллады непосредственно до и после христианской эры — насколько она вообще существовала — состояла в возрождении пифагорейской и кинической школ, сопровождавшемся соответствующей реанимацией примитивного скептицизма. Последний принимает форму весьма отчетливого протеста против модного натурализма эпохи, точно так же, как скептицизм Протагора и Горгия — если наш взгляд верен — был некогда вызван натурализмом Продика и Гиппия. Главным представителем, если не основателем, неоскептицизма был Энесидем, который преподавал в Александрии, когда — мы не информированы, но, вероятно, после середины I века н. э. Будучи явным учеником Пиррона, он ставил своей целью восстановить скептический принцип в его первоначальной чистоте, особенно в противовес академикам, которых он обвинял в том, что они сначала извратили, а затем полностью оставили его. Энесидем не хотел ничего слышать ни о вероятностях, ни о моральных достоверностях. Он также претендовал на то, чтобы отличить себя от академиков, отказываясь утверждать даже то, что ничего нельзя утверждать; но оказывается, что в этом пункте его полностью предвосхитили Аркесилай и Карнеад. В остальном его собственный скептицизм напоминает метод Горгия и Протагора гораздо отчетливее, чем метод Новой Академии — свежая иллюстрация архаических и ревивалистских тенденций, проявляемых философией в этот период. Другими словами, его критика направлена не против процессов рассуждения, а против теории причинности с объективной стороны и против достоверности наших непосредственных восприятий с субъективной стороны. Но в обоих направлениях он проработал трудности старых софистов с тщательностью и точностью, неизвестными им; и некоторые из его положений были сочтены достойными повторения в другой связи современными критиками. Так, анализируя теорию причинности, он обращает внимание на множественность причин как препятствие для связи любого данного следствия с одним предшествующим событием больше, чем с другим; на неправомерное допущение, что законы, выведенные из опыта, остаются в силе при неизвестных условиях; на произвольное допущение гипотетических причин, не подтвержденных опытом; и на абсурдность введения новой трудности с целью объяснения старой. Что касается самой причинности, Энесидем, по-видимому, свел ее к действию и противодействию, тем самым устранив условие предшествования и следования, без которого она становится непостижимой.

Общие аргументы александрийского скептика против возможности познания сводятся к критике того, что сэр У. Гамильтон называл естественным реализмом, несколько усложненной и запутанной одновременной атакой на теорию естественной морали, понимаемой как нечто вечное и неизменное. Они суммированы в знаменитых десяти тропах. Из них первые три основаны на противоречивых ощущениях, производимых одним и тем же объектом при воздействии на разных животных — как это выводится из заметного контраста, представленного их различными разновидностями происхождения и структуры, — на разных людей и на разные чувства одного и того же индивида. Четвертый, который явно имеет этическую направленность, распространяется на изменения во взглядах людей, вызванные психическими и телесными изменениями, в зависимости от их здоровья, возраста, предрасположенности и так далее. Следующие пять троп относятся к обстоятельствам, связанным с самими объектами: их расстоянию и положению по отношению к зрителю, нарушению, производимому в их правильном действии внешними влияниями, такими как воздух и свет, вместе с различными мембранами и гуморами, составляющими органы чувств, через которые они воспринимаются; их количественному изменению, вовлекающему, как это происходит, противоположные эффекты на чувства или, как в случае с лекарствами, на здоровье; закону относительности, согласно которому многие вещи известны только тогда, когда они взяты в компании с другими, такими как двойное и половина, правое и левое, целое и часть; сравнительной частоте или редкости возникновения, как в случае с кометами, которые, будучи на самом деле гораздо менее важными, чем солнце, вызывают гораздо больше интереса из-за того, что их так редко видят. Наконец, десятая тропа является чисто этической и выводит несуществование фиксированного морального стандарта из расходящихся и даже противоположных обычаев, преобладающих среди разных народов.

В своих нападках на преобладающие теории этики Энесидем снова напоминает нам как о Протагоре, так и о современном агностицизме. По его словам, всеобщее несогласие человечества доказывает, среди прочего, что не существует определяемого высшего блага — это ни добродетель, ни удовольствие, ни знание. В отсутствие какого-либо догматического учения по этому вопросу в то время, когда он жил, Протагор не мог высказать мнение относительно summum bonum; но знаменитый диалог Платона представляет его как того, кто, с его точки зрения, не желал бы признать возможность введения фиксированных принципов в поведение; и подобным же образом г-н Герберт Спенсер, принимая гедонистический принцип, придает ему такое чрезвычайно общее значение, что он возвращается к скептическому принципу предоставления каждому свободы следовать своим собственным склонностям, при условии, что, делая это, он не вмешивается в свободу других.

Параллель между Энесидемом и Протагором стала бы еще более полной, если бы было правдой, что александрийский философ также стремился основать свой скептицизм на гераклитовской теории Природы, утверждая, что противоречивые утверждения необходимы из-за присутствия противоречивых свойств в каждом объекте.

То, что Энесидем придерживался этого взгляда, констатируется как факт Секстом, чье свидетельство здесь подтверждается Тертуллианом, или, скорее, информатором Тертуллиана, Сораном. Мы обнаруживаем, однако, что Целлер, который ранее принимал рассматриваемое утверждение за истинное, в последнее время нашел основания отвергнуть его. Энесидем, полагает он, не мог быть виновен в столь великой непоследовательности, чтобы основывать свой скептицизм на догматической физике Гераклита. И он объясняет согласие древних авторитетов предположением, что оригинальная работа Энесидема содержала критический отчет о гераклитовской теории, что это было неверно истолковано как выражение его приверженности ей Сораном и что эта ошибка была принята из вторых рук как Секстом, так и Тертуллианом.

Во всяком случае, несомненно, что преемники Энесидема придерживались позиции Пиррона. Один из них, Агриппа, как упростил, так и усилил аргументы школы, сведя десять троп к пяти. Более ранние возражения против человеческой достоверности были суммированы под двумя заголовками: непримиримый конфликт мнений по всем предметам; и существенная относительность сознания, в которой воспринимающий и воспринимаемое настолько тесно объединены, что то, чем вещи являются сами по себе, невозможно обнаружить. Остальные три тропы относятся к беспочвенности рассуждения. Они были явно подсказаны замечаниями Аристотеля по этому предмету. Процесс доказательства не может быть продолжен до бесконечности, равно как он не может законно вращаться по кругу. Столько уже было допущено, или, скорее, на этом настаивал великий основатель логики. Но скептики не могли согласиться с утверждением Аристотеля, что демонстрация может быть основана на первых принципах самоочевидной достоверности. Они здесь вернулись к своему главному аргументу: что отсутствие общего согласия по каждому пункту является губительным для существования таких мнимых аксиом. Еще большее упрощение было достигнуто сведением пяти троп к двум — что все рассуждение покоится на интуиции и что интуиции людей непримиримо расходятся друг с другом. Против истинной науки скептические тропы бессильны, ибо обоснованность ее принципов не имеет ничего общего с их общим признанием. Они представлены учащемуся для его обучения, и если он решит рассматривать их как ложные или сомнительные, несчастье будет его, а не их. Но против всех попыток ограничить веру апелляцией к авторитету тропы остаются непобедимыми. Будь то свидетельство древних традиций или предполагаемого внутреннего свидетеля, всегда существует одно и то же фатальное возражение, что другие традиции и другие внутренние свидетели рассказывают совсем другую историю. Задача решения между ними должна, в конце концов, быть передана безличному разуму. Другими словами, каждый индивид должен судить сам за себя и на свой страх и риск, точно так же, как он делает это в вопросах физической науки.

Мы уже отмечали, что скептицизм среди древних часто культивировался в связи с каким-либо позитивным учением, которое он косвенно помогал обосновать. В случае его последних сторонников это было изучение медицины на эмпирической, а не дедуктивной основе. Скептический довод состоит в том, что мы не можем выйти за пределы явлений; эмпирический довод заключается в том, что все знание приходит к нам из опыта, и что он лишь показывает нам, как явления связаны друг с другом, а не как они связаны со своими глубинными причинами, будь то производящие или конечные. Эти родственные точки зрения были приведены в еще более тесную связь современной мыслью, которая, как будет показано в заключительной главе, возникла из модифицированной формы древнего скептицизма при мощной поддержке одновременного развития физической науки. В то же время новой школе удалось избавиться от узости и робости своих предшественников, которые все еще находились под таким влиянием старых догматиков, что верили в существование врожденного противоречия между наблюдением и рассуждением в методах открытия, между фактами и объяснениями в научных истинах, а также между предшествованием и причинностью в реалиях природы. В этом отношении астрономия сделала для правильной корректировки наших концепций больше, чем любая другая область знания; и примечательно, что Секст Эмпирик, последний выдающийся представитель древнего скептицизма и единственный (если не считать Цицерона скептиком), чьи труды дошли до нас, прямо исключает астрономию из той разрушительной критики, которой он подвергает весь спектр дисциплин, входивших в то, что мы назвали бы университетской программой его времени. Нам нет нужды вдаваться в анализ упомянутого громоздкого компилятивного труда, ибо почти каждый представляющий интерес пункт, который он содержит, уже был затронут в ходе нашего исследования; и Секст отличается от своих предшественников лишь тем, что добавляет аргументы Новой Академии к аргументам Протагора и Пиррона, завершая тем самым скептический цикл. Достаточно будет отметить тот странный факт, что столь обширное и тщательное перечисление оснований, которые можно было выдвинуть против догматизма — включая, как мы видели, многие, до сих пор используемые для тех же или иных целей, — упустило два самых мощных растворителя из всех. Они были оставлены для открытия тонкой критической проницательности Юма. Они относятся к концепции причинности и к концепции нашей собственной личности как неделимой, непрерывно существующей субстанции, являясь попытками показать, что обе они включают в себя предположения недопустимого характера. Секст подходит к самому краю возражения Юма против первого, когда замечает, что причинность подразумевает отношение, которое может существовать только в мысли, но он не задается вопросом, как мы приходим к мысли о таком отношении, и тем более не связывает его с восприятием феноменального предшествования; а его нападки на различные ментальные способности, предполагаемые психологами, обходят стороной фундаментальный постулат личной тождественности, оставляя тем самым Декарту то, что казалось надежным фундаментом для восстановления здания метафизической философии.

XI.

Цель, к которой стремился древний скептицизм в своей последней форме, состояла в том, чтобы вернуть рефлексию к ее исходной точке. Жизнь была вновь отдана под руководство чувств, аппетита, обычая и искусства. Мы можем назвать этот остаток философией обеденного колокола. Этот институт подразумевает чувство голода, направляющее ощущение звука, привычку есть вместе в установленное время и искусство определять время путем наблюдения за небесными светилами. Даже столь ограниченный взгляд содержит неопределенные возможности для расширения. Он включает в себя три фундаментальных отношения, которые другие философии ставят своей целью проработать с большей четкостью и в более полных деталях: отношение между чувством и действием, связывающее прошлое, настоящее и будущее в сознании личной тождественности; отношение нас самих к коллективному обществу подобных нам существ, наше общение с которыми с самого начала подчинено законам морали и логики; и, наконец, отношение, в котором мы находимся, как по отдельности, так и вместе, к тому всеобщему порядку, которым все одинаково охвачены и который несет их вперед, с его намеками на еще более широкую логику и более величественную мораль, проистекающую из существенной зависимости наших индивидуальных и социальных «я» от еще более глубокой тождественности, чем та, которую они обнаруживают непосредственно. У нас уже была возможность заметить, как благородное учение Платона и стоиков резюмирует себя в признании этого тройного синтеза; и теперь мы видим, как, даже если оценивать их по самому минимуму, ничто меньшее не удовлетворит притязания мысли. Таким образом, за меньшее время, чем потребовалось Беркли, чтобы перейти от дегтярной воды к Троице, мы привели наших скептиков от их философии обеденного колокола к философии, которую католические символы с их мифологизирующими тенденциями могут представить лишь несовершенно. И чтобы довести их с нами до этого предела, не требуется ничего, кроме одного из их собственных излюбленных методов. Везде, где они пытаются остановить прогресс исследования и обобщения, мы можем показать им, что никакой реальной разграничительной линии не существует. Пусть они однажды признают идею отношения, связывающего элементы сознания, и она перенесет их через любой предел, кроме того, который достигается, когда Вселенная осознает саму себя. Пусть они отрицают идею отношения, и мы можем спокойно оставить их наедине с бесконечной задачей анализа сознания на элементы, которые являются чувствами и ничем более. Волшебник в сказке избавился от слишком назойливого духа, заставив его плести веревки из песка. Дух скептицизма изгоняется тем, что его заставляют делить нити разума на линии без ширины и точки без протяженности.

Трудно определить, какое влияние скептицизм оказал на последующий ход греческой мысли. Если верить Диогену Лаэртскому, жившему во второй четверти III века н. э., каждая школа, кроме эпикуреизма, к тому времени пришла в полное запустение; и естественно связать эту катастрофу с деятельностью скептиков, особенно Секста Эмпирика, чья критическая компиляция появилась незадолго до этого. Такой вывод подтверждается тем обстоятельством, что Лукиан, писавший более чем за пятьдесят лет до этого, направляет свои нападки на современную ему философию главным образом со скептической точки зрения; его «Гермотим», в частности, представляет собой популяризированную версию главных трудностей, выдвигавшихся с этой стороны. Тем не менее остается показать, почему критика греческих гуманистов, Пиррона и Новой Академии должна была произвести гораздо более мощный эффект в своей возрожденной форме, чем когда они были впервые обнародованы; и можно задаться вопросом, не следует ли упадок философии приписать скорее общей варваризации Римской империи в тот период.

Нам также предстоит рассмотреть, в каком отношении новый скептицизм находился к неоплатонизму, которым, наряду со всеми другими школами, он в конечном итоге был либо вытеснен, либо поглощен. Ответ, который обычно дается на этот вопрос, заключается в том, что одно было реакцией на другое. Говорят, что философия, отчаявшись найти истину с помощью разума, нашла убежище в доктрине о том, что она может быть достигнута через сверхъестественное откровение; и что эта доктрина является характерным признаком, отличающим систему Плотина от ее предшественников. То, что вера в возможность получения божественных сообщений была широко распространена в последние века политеизма, несомненно, установлено, но сомнительно, чтобы она когда-либо составляла нечто большее, чем дополнение к неоплатонизму; и нет никаких доказательств, о которых мы знали бы, чтобы показать, что она была вызвана реакцией на скептицизм. В качестве защиты против аргументов Пиррона и его преемников она, по правде говоря, была бы совершенно бесполезна; ибо любые возражения, применимые к естественным восприятиям людей, с еще большей силой относились бы к предполагаемому сверхъестественному откровению. Более того, мистический элемент неоплатонизма проявляется только в его завершении — в конечном соединении индивидуальной души с абсолютным Единым; остальная часть системы выстроена в соответствии с обычными законами логики и, по-видимому, без учета скептических нападок на их обоснованность.

Истина заключается в том, что критиков, по-видимому, ввела в заблуждение поверхностная аналогия между спиритуалистическим возрождением, осуществленным Плотином, и романтическим возрождением, ознаменовавшим начало нынешнего столетия. Эти два движения, несомненно, имеют несколько общих черт; но между ними есть большое различие: последнее было, а первое не было, реакцией против индивидуализма, агностицизма и религиозного неверия. Правильную аналогию можно найти, не глядя вперед, а оглядываясь назад. Тогда станет ясно, что неоплатоники были, как и подразумевает их традиционное название, учениками Платона, и не только Платона, но и Аристотеля. Они находились в том же отношении к системам, которым противостояли, в каком два великих основателя спиритуализма находились к натуралистическим и гуманистическим школам своего времени — разумеется, с теми модификациями общей позиции, которые были продиктованы заменой прогрессирующей цивилизации на приходящую в упадок. Подобно Платону, они также находились под глубоким влиянием пифагорейской философии с ее любопытным сочетанием мистического аскетизма и математики. И, чтобы завершить аналогию, они тоже оказались перед лицом мощной религиозной реакции, против крайностей которой, подобно ему, они поначалу протестовали, хотя и с меньшим авторитетом, чем он, и лишь для того, чтобы, как и он, быть в конце концов унесенными ее непреодолимым потоком. Именно изучению этого религиозного движения мы должны теперь посвятить себя, прежде чем приступить к рассмотрению последней формы, которую приняла греческая философия среди самих греков.

Примечание. — В план данной работы не входит изучение образовательных и социальных аспектов греческой философии в период Римской империи. Тем, кто желает получить информацию по этому вопросу, следует обратиться к трудам: Кейпса «Стоицизм», Марты «Моралисты при Римской империи», Ренана «Марк Аврелий» (гл. III), Обертена «Сенека и святой Павел», Аве «Христианство и его истоки» (т. II), Гастона Буассье «Римская религия», Дюрюи «Римская история» (гл. LXI), Фридлендера «Картины из истории нравов Рима» (т. III, гл. V, 5-е изд.) и Бруно Бауэра «Христос и цезари».

ГЛАВА IV. РЕЛИГИОЗНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ.

I.

Результатом недавних исследований состояния цивилизации в Римской империи в течение первых двух веков ее существования стало выдвижение выводов, во многих отношениях расходящихся с теми, что бытовали ранее. Вместо интеллектуального застоя, моральной порочности и религиозного безразличия, которые когда-то считались наиболее заметными характеристиками того периода, современные ученые видят симптомы активной и плодотворной мысли, чистоты и бескорыстия как в общественной, так и в частной жизни, но прежде всего — религиозного чувства, которое гораздо больше грешило избытком, чем недостатком. Эту смену взглядов можно проследить по разным причинам. Новый класс исследователей сделал древнюю историю объектом специального изучения. Были выявлены новые свидетельства, а уже имеющиеся источники стали использоваться более избирательно и широко. И, возможно, еще большее значение следует придать принципу, ныне столь общепринятому, что исторические явления, как и все другие, по своей сути непрерывны в своем движении. Старые теории предполагали, что замена христианской цивилизацией того, что называется языческой, сопровождалась внезапным разрывом в привычках и идеях людей. Но весь дух современной философии подготовил нас к мысли, что такой разрыв вряд ли когда-либо имел место. И новый обзор рассматриваемого периода приводит нас к убеждению, что, по сути, этого не произошло.

Долгое время история Римской империи писалась потомками ее самых заклятых врагов — христианскими церковниками или учеными, воспитанными под их влиянием, а также наследниками северных народов, которые захватили и разрушили ее. Естественной тенденцией обеих групп было рисовать пороки старого общества в самых ярких красках, чтобы тем самым выставить добродетели его завоевателей и необходимость их миссии в более выгодном свете. В этом отношении их задача значительно облегчалась характером авторов, из которых они черпали информацию. Гораций и Петроний, Сенека и Ювенал, Тацит и Светоний снабдили их картинами разврата, которые невозможно было преувеличить, которые даже приходилось смягчать, прежде чем их можно было воспроизвести на современном языке. Не делалось никакой скидки на влияние риторического образования, поощрявшего культивирование эффекта в ущерб истине, ни на влияние аристократической предвзятости, обеспечивавшей готовность принять все, что шло во вред монархическому правлению. Забывалось также, что двор и общество Рима не могли дать представления о жизни, которую вели в остальной части Италии и в провинциях. Более того, контраст, постоянно проводимый или подразумеваемый этими историками, был не между древней цивилизацией и положением дел, которое непосредственно последовало за ней, и даже не между обществом великой столицы того времени и того времени, когда жил сам историк. Точки, выбранные для контраста, были тем, что было худшим в язычестве, и тем, что было лучшим в христианстве. Первое оценивалось с точки зрения придворных и людей мира, ожесточенных разочарованием и знакомых со всеми формами разврата; второе оценивалось с точки зрения опыта, приобретенного в университетском дворе, сельском пасторате или соборном приходе. Современный писатель мало знал даже о своей собственной стране, почти ничего не знал о том, какой была мораль в Средние века, и совсем ничего — о том, какой она продолжает оставаться в современной Италии.

Даже весьма несовершенные средства информации, предоставляемые литературой империи, не использовались в полной мере. Естественно, что наибольшее внимание уделялось писателям самого блестящего дарования, а они, как оказалось, были наиболее предубеждены против своих современников. Их наблюдения также фиксировались в форме широких обобщений; в то время как факты, из которых можно было бы сделать иной вывод, были разбросаны по страницам более малоизвестных авторов, требуя тщательного отбора и систематизации теми, кто желал прийти к более беспристрастному взгляду на эпоху, к которой они относятся.

Другим примечательным обстоятельством является то, что последние века язычества в целом были отмечены устойчивым литературным упадком. Для литератора это означало, что цивилизация в целом деградирует, что это дряхлый организм, который может быть регенерирован только путем вливания новой жизни извне; в то время как, наоборот, свежая литературная продуктивность средневековой и современной Европы приписывалась полному обновлению, которое, как предполагалось, совершили христианство и варвары. Более глубокое изучение римского права во многом помогло исправить это поверхностное впечатление. Оно выявило существование, по крайней мере в одной важнейшей области, огромного интеллектуального и морального прогресса, продолжавшегося вплоть до смерти Марка Аврелия. А регрессивное движение, начавшееся при Коммоде, можно справедливо приписать усилению милитаризма, вызванному вторжениями варваров, и, более непосредственно, вливанию варварских элементов на территорию империи, а не какому-либо спонтанному распаду римской цивилизации. Последующее возрождение искусства и словесности — еще одно свидетельство непреходящей ценности и жизнеспособности древней культуры. Именно в тех провинциях, которые меньше всего пострадали от северного нашествия, таких как Венеция и Тоскана, свободная деятельность человеческого интеллекта была возобновлена первой или наиболее плодотворно, и именно от излучения все еще непокоренной Византии был получен свет, который пробудил их вновь.

Другая наука, которая культивировалась в широких масштабах лишь в сравнительно недавние годы, подтвердила взгляды, подсказанные юриспруденцией. Огромная масса надписей была обнаружена, расшифрована, сопоставлена и сделана доступной посредством транскрипции для нужд ученых-кабинетников. С помощью этих записей, пусть и фрагментарных, мы получили представление о чувствах, верованиях и социальных институтах языческой древности непосредственно перед обращением римского мира в христианство, которое одна литература не могла бы дать. Литература и история также рассказали несколько иную историю, когда их перечитали в свете этих новых открытий. Наконец, вся кладезь материалов, новых и старых, была разработана классом исследователей, которые привносят в свою задачу качества, почти неизвестные среди ученых предыдущего поколения. Эти люди знакомы с огромным кругом исследований, лежащих за пределами их специального предмета, но часто способных дать ему неожиданные иллюстрации; они свободны от теологических предрассудков; они иногда сведущи в практическом ведении государственных дел; а привычки широкого социального общения освободили их от сужающих связей, свойственных ученой профессии.

Пожалуй, ни одна тема не выиграла так много от применения нового исторического метода, как та, которую нам теперь предстоит изучить в ее связи с прогрессом греческой философии. Это религия Римской империи. В прошлых случаях нам приходилось наблюдать, сколь плодотворным было взаимодействие между верой и разумом на ранних этапах греческой мысли. Теперь нам предстоит показать, как тот же процесс продолжался в большем масштабе во время ее позднейшего развития и распространения. Условия и результаты этого конфликта иногда понимались крайне неверно. Мы говорили, что более чем в одном направлении под властью империи были сделаны важные шаги вперед. Однако в направлении чистого рационализма не было никакого прогресса, а, напротив, происходила постоянная потеря ранее завоеванных позиций. Политеизм, который вытеснило христианство, оказался гораздо более энергичным и плодотворным, чем предполагалось ранее, и, в частности, поддерживался гораздо более сильным корпусом не только народных настроений, но, что поначалу кажется очень удивительным, образованных убеждений. Нас раньше учили верить, что вера Гомера и Эсхила, Пифагора и Фидия находилась на последней стадии дряхлости, когда появился ее сужденный преемник, что она давно была оставлена философами и уступала место в умах простолюдинов более захватывающим формам суеверий, недавно завезенным с Востока. Чрезмерное значение, придаваемое чисто литературным источникам информации, в значительной степени ответственно за мнение, которое теперь представляется ошибочным. Среди великих римских писателей Лукреций провозглашает себя смертельным врагом религии; Энний и Гораций — неверующие в провидение; отношение Ювенала к богам и к будущей жизни по меньшей мере двусмысленно, а Тацита — нерешительно; Цицерон атакует текущие суеверия с энергией, которая отвлекла внимание от по сути религиозного характера его убеждений; Лукиан, безусловно, самый популярный греческий писатель империи, печально известен своей враждебностью к любой форме теологии. Среди менее известных авторов Плиний Старший страстно осуждает веру в божественное руководство жизнью и в бессмертие души. Взятые отдельно, эти примеры могли бы доказать, что скептические идеи были очень широко распространены в римском обществе как до, так и после установления империи. Однако бок о бок с только что процитированными авторитетами есть и другие, дышащие совсем иным духом; и что нам особенно следует заметить, так это то, что с течением времени последняя партия постоянно набирает вес и численность. И это, как мы сейчас перейдем к показу, именно то, чего можно было ожидать от изменившихся обстоятельств, возникших, когда цивилизованный мир был подчинен одному городу, а сам этот город — одному главе.

II.

В мире мысли, не меньше, чем в мире действия, безграничная свобода, характеризовавшая последние дни римского республиканизма, сменилась периодом спокойствия и сдержанности. Август стремился связать свою систему империализма с возрождением религиозного авторитета. По его приказу было восстановлено большое количество разрушенных храмов, и старые церемонии вновь праздновались со всей их прежней пышностью. Его усилия в этом направлении были умело поддержаны величайшим поэтом и величайшим историком той эпохи. И Вергилий, и Ливий были воодушевлены теплым религиозным чувством, связанным, по крайней мере в случае последнего, с доверчивостью, не знавшей границ. У обоих религия приняла антикварную форму. Они были убеждены, что Рим стал великим благодаря вере в богов, что у него был божественный мандат на завоевание мира и что эта сверхъестественная миссия наиболее ясно прослеживается в обстоятельствах его первоначального возникновения. Характерно также, что оба они были провинциалами, воспитанными в традициях благоговейного консерватизма и симпатизировавшими главным образом тем элементам в устройстве Рима, которые приближали его к примитивным итальянским привычкам и идеям. Теперь это была не просто политика, это было неизбежное следствие империализма — благоприятствовать провинциям за счет столицы, лишая городское население и сенатскую аристократию политического преобладания, которым они пользовались ранее. Здесь, как и в большинстве других случаев, то, что мы называем реакцией, означало не изменение мнений или настроений каких-либо конкретных лиц или классов, а приход нового класса, чей образ мыслей теперь определял общий тон общественного мнения.

Одним из симптомов этой реакции был модный архаизм августовской эпохи, тенденция презирать все новое в литературе и превозносить все старое. Хорошо известно, как жалобно Гораций сетует на движение, которое использовалось для того, чтобы повредить его собственной репутации поэта; но что, по-видимому, ускользнуло от наблюдения, так это то, что этот протест против литературного архаизма его современников — лишь один симптом гораздо более глубокого разделения между его философией и их философией. Он был таким же хорошим патриотом, как и они, но его симпатии были на стороне эллинизирующей аристократии, к которой принадлежали Лукреций и Цицерон, а не на стороне узколобого консерватизма средних классов и сельского населения. Он был человеком прогресса и свободомыслия, который принимал империю такой, какой она была, римский Проспер Мериме или Сент-Бёв, чье предпочтение порядка анархии не подразумевало никакого уважения к суеверным верованиям просто потому, что они поддерживались авторитетом. И этот здоровый здравый смысл настолько является частью его характера, что он иногда дает своим любовницам воспользоваться им, предостерегая Левконою от вавилонских прорицателей и говоря Фидиле, что к богам следует приближаться не только с жертвами, но и с чистыми руками. И все же дух эпохи был настолько силен, что скептический поэт временами чувствует себя обязанным поддержать или одобрить работу по восстановлению, предпринятую Августом, и предсказать на ее основе, с большей или меньшей искренностью, реформацию в частной жизни. И даже легкомысленного Овидия можно предположить имевшим ту же цель, когда он сочинял свои «Фасты».

Религиозное возрождение, инициированное Августом для своих собственных целей, вскоре было поглощено и растворилось в гораздо более широком движении, следовавшем независимыми путями и определяемом силами, существование которых ни он, ни кто-либо из его современников не мог подозревать. Даже для его собственных целей требовалось нечто большее, чем простое возвращение к прошлому. Старая римская вера и культ были слишком сухими и скудными, чтобы удовлетворить запросы самих римлян в изменившихся условиях, созданных для них обладанием всемирной империей; еще меньше они могли служить местом встречи для всех народов, которые эта империя быстро сплавляла в единую массу. Но то, что требовалось, могло, как можно было полагать, развиться само собой без какой-либо помощи извне, как только будет дан свободный простор религиозным инстинктам человечества. Они долгое время сдерживались верованиями, которые они изначально вызвали к жизни, и жесткой политической организацией древнего города-государства. Местный патриотизм был враждебен внедрению новых верований как изнутри, так и извне. Как только общие интересы общины были помещены под опеку определенных божеств с определенными именами и юрисдикцией, подразумевалось, что они почувствуют себя оскорбленными при мысли о том, что их привилегии будут нарушены соперничающей силой; и если бы этот соперник был покровителем другой общины, его введение могло бы показаться сдачей национальной независимости к ногам чужеземного завоевателя. Так же и активный прозелитизм вряд ли мог осуществляться, когда приверженцы каждой конкретной религии верили, что ее принятие чужеземной общиной позволит незнакомцам и возможным врагам получить долю благосклонности, которая до сих пор была зарезервирована исключительно для них самих. А заманивание богов враждебного города обещанием нового учреждения было, по сути, одной из стратегий, обычно используемых генералом осаждающей армии.

Если римское завоевание и не положило конец этим настроениям, то значительно смягчило их интенсивность. Имперский город был слишком силен, чтобы чувствовать угрозу от введения чужеземных божеств в свои пределы. Подчиненные государства были избавлены от беспокойства по поводу политической независимости, которую они безвозвратно утратили. Более того, со времен завоеваний Александра возникли огромные скопления человеческих существ, которым древняя исключительность была неведома, потому что они никогда не были городами в древнем смысле этого слова. Таковыми были Александрия и Антиохия, и они быстро стали центрами религиозного синкретизма. Рим сам, став столицей огромной империи, приобрел тот же космополитический характер. Его население состояло по большей части из освобожденных рабов и авантюристов со всех концов света, многие из которых привезли с собой свои национальные верования, в то время как все были готовы принять любую новую веру, которая могла предложить превосходные преимущества. Другим важным агентом в распространении и пропаганде новых религий была армия. Легионы представляли собой своего рода мигрирующий город, набранный со всех концов империи и перемещающийся по всей ее территории. Опасности военной жизни в сочетании с ее авторитарными идеями весьма благоприятны для набожности; и солдаты могли легко перенимать новые способы выражения этого чувства как друг у друга, так и у жителей стран, где они были расквартированы, и в свою очередь становились миссионерами для их распространения по самым отдаленным регионам. То, что это было именно так, доказывается многочисленными религиозными надписями, найденными в окрестностях римских лагерей.

Рассмотрев, какими агентами семена религиозной веры переносились с места на место, мы должны изучить, что было еще важнее, качество почвы, на которую они падали. И здесь, продолжая метафору, мы обнаружим, что римский плуг не только прорвал корку партикуляристских предрассудков, но и поднял новые социальные слои, в высшей степени приспособленные для принятия и питания ростков, разбросанных по их поверхности каждым ветерком и каждой перелетной птицей, или посаженных и политых рукой духовного сеятеля. Наряду с позитивным сдерживанием установленного культа, негативное сдерживание растворяющей критики в значительной степени исчезло вместе с разрушением режима, который был наиболее благоприятен для ее осуществления на ранних этапах прогресса. Старые городские аристократии не только противостояли по патриотическим соображениям свободной торговле в религии, но, как самый образованный и независимый класс в общине, они первыми сбросили сверхъестественные верования всякого рода. Мы настолько привыкли видеть, как эти верования поддерживаются сторонниками политических привилегий и атакуются во имя демократических принципов, что склонны забывать, насколько современным является сочетание свободомыслия с верховенством масс. Оно датируется лишь Французской революцией, и даже сейчас оно далеко не везде достигнуто. Афины были наиболее совершенно организованной демократией древности, и в ходе этой работы нам неоднократно приходилось наблюдать, сколь силен был дух религиозной нетерпимости среди афинского народа. Если нам нужны рационалистические мнения, мы должны обратиться к великим вельможам и их друзьям, к Периклу, Критию или Протагору. Должна была существовать полная интеллектуальная свобода и среди римских вельмож, которые с таким рвением восприняли эллинскую культуру к середине II века до н. э., и среди тех, кто в более поздний период слушал с невозмутимостью или одобрением признание Цезаря в эпикуреизме в ходе жарких сенатских дебатов. Было столь же естественно, чтобы «О природе вещей» была написана представителем этого класса, как и то, что «Энеида» вышла из-под пера скромного провинциального фермера. В позитивном знании Вергилий значительно превосходил Лукреция, но его верования неизбежно определялись традициями его невежественных соседей. Когда гражданская война, проскрипции, доносы и, возможно, больше, чем любая другая причина, их собственная безумная расточительность привели к краху римской аристократии, их места заняли почтенные провинциалы, которые принесли с собой убеждения, но не гений мантуанского поэта; и с тех пор волна религиозной реакции не переставала подниматься вплоть до Крестовых походов, которые, будучи ее высшим выражением, неожиданно привели к первому возрождению эллинской культуры. В тот раз также первые симптомы бунта проявились среди дворян; принимая форму гностицизма при блестящих дворах Лангедока, а в более поздний период — эпикуреизма в гибеллинских кругах флорентийского общества; в то время как, наоборот, когда чомпи или беднейшие ремесленники Флоренции подняли восстание против богатых торговцев, одним из первых требований, выдвинутых успешными повстанцами, было требование прислать проповедующего монаха, чтобы дать им религиозное наставление. В еще более поздний период то же противостояние интеллектуальных интересов продолжает определяться теми же социальными делениями. Два различных течения мысли сотрудничали, чтобы привести к протестантской Реформации. Одно, которое было религиозным и реакционным, исходило от народа. Другое, которое было секуляризирующим, ученым и научным, представляло тенденции высших классов и тех, кто искал у них поощрения и поддержки. На протяжении XVI и XVII веков многие благородные имена можно найти среди поборников разума; и в то время как спекулятивная свобода ассоциируется с господством аристократической партии, суеверие и нетерпимость ассоциируются с триумфом народа, будь то в форме демократии или нивелирующего деспотизма. Так же и великое эмансипирующее движение XVIII века поддерживалось потомками крестоносцев и до самой Революции не встречало отклика среди буржуазии или народа; действительно, реакция в пользу сверхъестественного была начата дитя народа, Руссо. Все это, как мы уже отмечали, было перевернуто в более недавние времена; но приведенных фактов достаточно, чтобы доказать, насколько естественно было то, что в древнем мире распад классовых привилегий должен был быть равносилен усилению влияний, которые действовали в пользу сверхъестественного и против просвещенной критики.

III.

После революции, которая уничтожила политическую власть старой аристократии, последовала дальнейшая революция, эффект которой заключался в значительном уменьшении ее социального преобладания. Мы узнаем из горьких сарказмов Горация и Ювенала, что при империи богатство заняло место рождения, если не, как утверждают эти сатирики, заслуг, в качестве пропуска к отличию и уважению. Одно лишь обладание определенной суммой денег обеспечивало допуск в сословия всадников и сенаторов; в то время как меньший денежный ценз давал право любому римскому гражданину числиться среди «почтенных» (honestiores) в противовес «низшим» (humiliores), причем последние только и были подвержены, если их признавали виновными в определенных преступлениях, более жестоким формам смертной казни, таким как смерть от диких зверей или огня. Даже репутация ученого считалась товаром; и когда верховная власть находилась в руках философа, вульгарные богачи все еще могли надеяться привлечь его благосклонное внимание, наполняя свои дома книгами. Мы также знаем из Ювенала, что, как легко подсказала бы аналогия с современными временами, большие состояния часто быстро делались, и делались путем культивирования весьма низменных искусств. Таким образом, представители самых невежественных и суеверных классов постоянно поднимались на позиции, где они могли задавать тон общественному мнению или, по крайней мере, помогать определять его направление.

Военная организация империи имела дополнительный эффект, придавая высокий социальный статус отставным центурионам — людям, вероятно, набранным из самых варварских провинциальных популяций и, безусловно, более примечательным своими огромными размерами, чем своими умственными дарованиями. Когда один из этих героев слышал, как философ утверждает, что ничто не может быть сделано из ничего, он спрашивал с гомерическим хохотом, является ли это причиной для того, чтобы остаться без обеда. С другой стороны, когда дело доходило до вопроса о сверхъестественном вмешательстве, человек такого типа поражал самих иудеев своей доверливостью. Проникнутый идеей личного авторитета, он легко воображал, что любой, кто пользуется высоким расположением Бога, может исцелять болезни на расстоянии, просто отдавая им приказ уйти.

Гораздо более важным фактором в социальном движении, чем те, что уже упоминались, было постоянно возрастающее влияние женщин. Вероятно, оно находилось на самой низкой точке, до которой когда-либо опускалось, в классическую эпоху греческой жизни и мысли. В истории Фукидида, насколько она образует связную серию событий, четыре раза всего за период почти в семьдесят лет женщина пересекает сцену. В каждом случае ее появление длится лишь мгновение. В трех из четырех случаев она — королева или принцесса и принадлежит либо к полуварварским королевствам северной Эллады, либо к совершенно варварской Фракии. В одном оставшемся случае — той женщины, которая помогает некоторым из попавших в ловушку фиванцев совершить побег из Платей, — хотя ее акт милосердия будет жить вечно, ее имя навсегда утрачено. Но как только философия оставила физику ради этики и религии, важность этих предметов для женщин была осознана, сначала Сократом, а после него Ксенофонтом и Платоном. Говорят, что женщины посещали лекции Платона, переодевшись мужчинами. Женщины входили в круг, который собирался вокруг Эпикура в его пригородном уединении. Другие стремились не только учиться, но и учить. Арета, дочь Аристиппа, передала киренскую доктрину своему сыну, младшему Аристиппу. Гиппархия, жена Кратета Киника, заслужила место среди представителей его школы. Но все это были исключения; некоторые из них принадлежали к классу гетер; и философия, хотя она могла обращаться к ним, оставалась незатронутой их влиянием. Совершенно иначе обстояло дело в Риме, где женщин почитали гораздо больше, чем в Греции; и даже если выдающаяся роль, отведенная им в легендарной истории города, является доказательством, среди прочих, ее недостоверности, все же то, что такие истории считались достойными изобретения и сохранения, является косвенным доказательством того, насколько преобладало женское влияние. С потерей политической свободы их важность, как всегда бывает в такой конъюнктуре, значительно возросла. При личном правлении гораздо больше простора для интриг, чем там, где закон — царь; и как интриганки женщины, по меньшей мере, равны мужчинам. Более того, они в полной мере воспользовались нивелирующими тенденциями эпохи. Одной из великих заслуг имперских юрисконсультов было устранение некоторых ограничений, от которых женщины страдали ранее. Согласно старому закону, они находились под мужской опекой на протяжении всей своей жизни, но это ограничение было сначала сведено к юридической фикции путем принуждения опекуна делать то, что они хотели, а в конце концов оно было полностью отменено. Их права как на наследование, так и на завещание были расширены; они часто обладали огромным богатством; и их богатство иногда расходовалось на цели общественной благотворительности. Их социальная свобода, по-видимому, была неограниченной, и они образовывали объединения между собой, которые, вероятно, служили для усиления их общего влияния.

Все эти обстоятельства, взятые вместе, позволяли римским женщинам иметь собственное мнение, если они того хотели, и обеспечивали уважительное отношение к тому, что бы они ни сказали; в то время как мужчины, у которых были мнения для распространения, по той же причине были глубоко заинтересованы в обеспечении их приверженности. С другой стороны, они получали хорошее литературное образование, отправляясь, по-видимому, в те же школы, что и их братья, и там знакомились, по крайней мере, с латинскими поэтами. Таким образом, они обладали степенью культуры, необходимой для легкого получения и передачи новых впечатлений. И мы знаем, как факт, что многие римские дамы с энтузиазмом вступали в литературное движение эпохи, разделяя занятия своих мужей, рассуждая о вопросах грамматики, свободно выражая свое мнение о сравнительных достоинствах различных поэтов и даже пытаясь заниматься писательством от своего имени. Философия, какой она тогда преподавалась, привлекала значительную долю их внимания; и некоторых великих дам постоянно сопровождал профессор-стоик, чьи лекции они слушали, по-видимому, с большим терпением, чем пользой. Одним из их любимых занятий была «Республика» Платона, согласно Эпиктету, потому что она проповедовала общность жен; или, как мы можем более милосердно предположить, потому что она допускала равенство женщин с мужчинами. Но нет никаких доказательств, подтверждающих, что их любознательность когда-либо заходила так далеко, чтобы ставить под сомнение основы религиозной веры; и мы можем справедливо причислить их возрастающее влияние к силам, которые стремились вызвать подавляющее религиозное возрождение среди образованных классов.

В этой связи некоторое значение следует также приписать более косвенному влиянию, оказываемому детьми. Они не составляли особенно многочисленного класса в высших слоях римского общества; но, судя по тому, что мы видим в современной Франции, чем меньше их было, тем больше внимания они, вероятно, получали; и их интересы, которые, как и интересы других беззащитных классов, были подавлены или заброшены при аристократическом режиме, поощрялись реформистским и нивелирующим движением империи. Одна из самых популярных сатир Ювенала целиком посвящена вопросу их воспитания; и в связи с этим наиболее заметно выдвигается точка зрения о важности примеров, которые подаются им родителями. Ювенал, сам свободомыслящий, чрезвычайно обеспокоен тем, чтобы их не индоктринировали суеверными мнениями; но мы можем быть уверены, что иной порядок соображений в равной степени побуждал других давать своим детям тщательное религиозное воспитание и держать их на расстоянии от скептических влияний; в то время как спонтанная склонность детей верить в сверхъестественное облегчала бы им дачу морального наставления в религиозной форме.

Чтобы завершить наше перечисление сил, которыми создавалось новое общественное мнение, мы должны упомянуть рабов. Хотя они все еще были подвержены обращению с большой жестокостью, положение этого класса значительно улучшилось при империи. Их жизни и, в случае с женщинами, их целомудрие были защищены законом; им было позволено по обычаю накапливать собственность; у них всегда была надежда на свободу перед глазами, ибо освобождения были частыми и поощрялись новым законодательством; они часто жили в условиях теснейшей близости со своими господами и иногда были достаточно образованы, чтобы беседовать с ними на темы общего интереса. Теперь рабское состояние более благоприятно, чем любое другое, для религиозных идей. Оно прививает привычки беспрекословного подчинения авторитету; и благодаря страданиям, которыми оно сопровождается, неизмеримо повышает ценность утешительных верований, принимают ли они форму веры в божественную защиту в этой жизни или компенсации за ее невзгоды в следующей. Более того, подавляющее большинство римских рабов происходило из тех восточных стран, которые были родиной суеверий, и таким образом служили миссионерами восточных культов и верований на Западе, помимо того, что поставляли способных учеников учителям, которые приходили из Азии с прямой целью обеспечения новообращенных своей религии в Риме. Роль, которую играли рабы в распространении христианства, хорошо известна; что нам следует заметить в настоящее время, так это то, что их влияние в равной степени должно было сказаться в пользу любого другого сверхъестественного верования и, в той же мере, против рационализма таких писателей, как Гораций и Лукиан.

Таким образом, римская цивилизация, даже если рассматривать ее с либеральной, прогрессивной, демократической стороны, по-видимому, неизбежно способствовала росту и распространению суеверий, потому что новые социальные слои, которые она подняла, были менее насторожены против необоснованных верований, чем старые правящие аристократии с их смешанным консерватизмом и культурой. Но это было еще не все; и при взгляде на империю с другой стороны мы обнаружим, что при ней все классы одинаково были подвержены условиям, в высшей степени несовместимым с той индивидуальной независимостью и способностью к формированию частного суждения, которые так почетно отличали по крайней мере один класс при республиканском режиме. Если империализм был в одном смысле нивелирующей и демократической системой, то в другом смысле он был интенсивно аристократическим, или, скорее, тимократическим. Превосходства по рождению, расе, возрасту и полу повсюду стремились исчезнуть, лишь для того, чтобы быть замененными более низкими превосходствами грубой силы, придворной благосклонности и богатства. Дворец подавал пример каприза с одной стороны и раболепия с другой, которому верно следовали во всех слоях римского общества, меньше из духа подражания, чем потому, что действовали обстоятельства, которые делали каждого богатого мужчину или женщину центром мелкого двора, состоящего из добровольных иждивенцев, чья угодливость вознаграждалась ежедневными подачками еды и денег, случайным подарком тоги или даже небольшой фермы, или надеждой на солидное наследство. Перед рассветом двери богатого дома были окружены пестрой толпой, включавшей не только изголодавшихся клиентов, но и преторов, трибунов, состоятельных вольноотпущенников и даже дам в их носилках; все пришли номинально с целью засвидетельствовать свое почтение хозяину, но на самом деле — чтобы получить небольшой денежный подарок. В более поздний час, когда великий человек выходил в свет, его сопровождал отряд бедных прихлебателей, которые, протаскавшись часами в его свите и проводив его домой после полудня, часто упускали место за его столом, которое их усердие должно было обеспечить. Даже когда оно приходило, приглашение приносило мало утешения, так как клиенту предлагались только самая бедная еда и самое худшее вино, в то время как он имел дополнительное раздражение, видя своего покровителя пирующим самыми изысканными блюдами и самыми восхитительными винами; и это была также участь домашнего философа, которого некоторые богачи считали незаменимым членом своей свиты. Конечно, те, кто желал большей доли благосклонности покровителя, могли надеяться выиграть ее только неограниченными знаками восхищения, почтения или согласия; и, вероятно, многим, помимо хозяина тридцати легионов из известной истории, неизменно позволялось быть правыми учеными, с которыми они снисходили до спора.

Помимо внимания, расточаемого на каждого богатого индивида, особенно ухаживали за теми, у кого не было детей, причем делали это и другие, столь же обеспеченные, как и они сами, с целью быть упомянутыми в их завещаниях. Столь выгодное положение, действительно, занимали эти orbi, как их называли, что среди высших классов существовало крайнее нежелание вступать в брак; хотя, в качестве поощрения деторождения, отец троих детей пользовался несколькими существенными привилегиями. Это обстоятельство, опять же, предотвращая увековечение богатых семей и позволяя их собственности переходить в руки деградировавших охотников за приданым, сделало невозможной консолидацию новой аристократии, которая могла бы реорганизовать традиции либеральной культуры и сформировать эффективный барьер против нисходящего давления деспотизма с одной стороны и набегов народных суеверий с другой.

В качестве последнего примера того, до какой степени авторитет и подчинение были доведены в римском обществе, можно упомянуть, что лучшему классу рабов было разрешено держать рабов для собственного обслуживания. Но сомнительно, следует ли относить институт рабства в целом к условиям, благоприятствующим авторитарным верованиям, поскольку это был элемент, общий для каждого периода древности. Возможно, однако, как бы парадоксально ни казалось такое утверждение, сама частота освобождений придавала повышенную силу чувству зависимости от властной личной силы. Вольноотпущенник не мог забыть, что самое важное событие в его жизни произошло не благодаря какому-либо естественному закону, а благодаря воле или капризу хозяина; и это размышление должно было укрепить его веру в божественные существа, чьими со-рабами были он и его господин.

IV.

Теперь нам предстоит показать, какие новые верования получили наибольшее распространение и какие старые верования были наиболее успешно возрождены благодаря сочетанию благоприятных условий, анализ которых был предпринят на предыдущих страницах. Среди множества вероучений, которые в этот период соперничали друг с другом за благосклонность богатых или за голоса бедных, были некоторые, которые обладали заметным преимуществом перед своими соперниками в борьбе за существование. Поклонение Природе, рассматриваемой как отражение превратностей человеческой жизни, не могло не быть самым популярным из всех. Все, кто желал узы симпатии, объединяющей их с другими подданными по всей империи и даже с племенами за ее пределами, могли встретиться на этой самой универсальной почве. Все, кто желал совместить волнение с набожностью, привлекались драматическим представлением рождения и смерти, утраты, скорби и поиска, очищения через страдание и триумфального воссоединения с потерянными объектами привязанности в этом или в ином мире. Любознательные или склонные к инновациям умы удовлетворялись допуском к тайнам, знание которых, как считалось, обладает неоценимой ценностью. И самые консервативные могли видеть в таких празднованиях признание, в других формах, некоего божества, которое всегда почиталось в их собственном доме, возможно, даже более аутентичное воспроизведение приключений, уже рассказанных им как смутные и неопределенные предания прошлого. Не один такой культ, представляющий в чертах личной любви, утраты и обретения смерть растительности зимой и ее возвращение к жизни весной, был завезен с Востока и получил широкую популярность по всей империи. Задолго до конца республики культ Кибелы был установлен в Риме с санкции Сената. Другие азиатские божества гораздо менее респектабельного характера, Астарта и так называемая сирийская богиня, хотя официально и не признанные, пользовались известностью, распространявшейся до самых отдаленных уголков западного мира. Еще большим и более всеобщим было почитание, воздаваемое Исиде и Серапису. От принца до крестьянина, от философа до невежественной девушки, все классы объединялись в воздании почестей их силе. Их мистерии праздновались в горных долинах Тироля и, вероятно, вызывали столько же волнения среди жителей той округи, сколько сейчас вызывает обераммергауская мистерия страстей. Была обнаружена надпись, описывающая в мельчайших деталях подношение, сделанное Исиде испанской матроной в честь своей маленькой дочери. Это была серебряная статуя, богато украшенная драгоценными камнями, напоминающая, как отмечает наш авторитет, то, что сейчас было бы преподнесено Мадонне, которая, в самом деле, вероятно, является не более чем христианской адаптацией египетской богини. А Плутарх, или другой ученый и изобретательный писатель, чей труд дошел до нас под его именем, посвящает длинный трактат Исиде и Осирису, в котором мифическая история богини покрыта аллегорическими интерпретациями так же густо, как статуя, посвященная ей испанской дамой, была покрыта изумрудами и жемчугом.

Другой формой натуралистической религии, приспособленной для всеобщего принятия благодаря своей апелляции к общему опыту, было поклонение Солнцу. Вероятно, именно в этом качестве Митра, сиро-персидское божество, добился успеха по всей Римской империи, который одно время, казалось, уравновешивал растущее влияние христианства. Поклонение небесным светилам было, безусловно, очень распространено в этот период и, вероятно, было связано с чрезвычайной распространенностью астрологического суеверия. Это также идеально гармонировало с все еще сохранявшейся олимпийской религией старой эллинской аристократии и выигрывало от поддержки, которую философия со времен Сократа оказывала этой форме сверхъестественного верования. Но, возможно, именно по этой причине классы, ставшие теперь окончательными арбитрами мнений, испытывали меньше симпатии к культу Митры и другим родственным культам, чем к египетским мистериям. Они имели более понятное отношение к их собственной повседневной жизни и, подобно хтоническим религиям Древней Греции, включали в себя отсылку к бессмертию души. Более того, климат Европы, особенно Западной Европы, не позволяет солнцу стать объектом столь чрезмерного обожания, как в Южной Азии. Таким образом, культ Митры является примером экспансивной силы, присущей восточным идеям, а не веры, которая действительно удовлетворяла потребности римского мира.

Иудаизму следует отвести гораздо более высокое место среди конкурентов за преданность Европы. Космополитическое значение, которое одно время приобрела эта религия, было значительно затмлено из-за последующего перехода ее роли к христианству. Однако отнюдь не исключено, что, если бы не отвлечение, созданное Евангелием, и катастрофические последствия их восстания против Рима, евреи могли бы завоевать мир для очищенной формы своего монотеизма. Зафиксировано несколько знаменательных обстоятельств, показывающих, какое влияние они приобрели даже в Риме до первой проповеди христианства. Первое из них можно найти в защитительной речи Цицерона в защиту Флакка. Последний обвинялся в присвоении части ежегодных взносов, отправляемых в храм в Иерусалиме; и, разбирая это обвинение, Цицерон говорит о евреях, которые были естественным образом предубеждены против его клиента, как о могущественной фракции, враждебность которой он опасается вызвать. Спустя двадцать лет был достигнут большой прогресс. Необходимо не только уважать материальные интересы евреев, но и определенное соблюдение их религиозных предписаний считается признаком хорошего тона. В одной из своих самых забавных сатир Гораций рассказывает, как, желая отделаться от зануды, он обращается за помощью к своему другу Аристию Фуску и напоминает ему о каком-то частном деле, которое им нужно обсудить вместе. Фуск понимает его цель и, решив в шутку помешать ей, отвечает: «Да, я прекрасно помню, но мы должны подождать более подходящего случая; сегодня тридцатая суббота, ты хочешь оскорбить обрезанных евреев?» «У меня нет предрассудков на этот счет», — отвечает нетерпеливый поэт. «А у меня есть, — возражает Фуск, — я немного слабохарактерный, один из многих, знаешь ли — извини, в другой раз».

И евреи не довольствовались тем вниманием, которое им так охотно оказывали. Тот же поэт в другом месте намекает, что всякий раз, когда они оказывались в большинстве, они пользовались своим превосходством в силе, чтобы обращать в свою веру силой. И они продолжали это благое дело с таким усердием, что пару поколений спустя мы находим Сенеку, горько жалующегося на то, что побежденные дали законы победителям и что обычаи этого отвратительного народа установлены по всей земле. Свидетельства в том же духе приводят Филон Александрийский и Иосиф Флавий, которые сообщают нам, что еврейские законы и обычаи вызывали восхищение, им подражали и их соблюдали по всей земле. Такие утверждения можно было бы заподозрить в преувеличении, если бы они не подтверждались до некоторой степени уже процитированными ссылками, к которым можно добавить другие того же рода из более поздних авторов, показывающие, что среди римлян было обычной практикой воздерживаться от работы в субботу и даже праздновать ее молитвами, постом и зажиганием светильников, посещать синагоги, изучать закон Моисея и платить ежегодный взнос в две драхмы в храм в Иерусалиме.

Тогда, как и сейчас, иудаизм, по-видимому, привлекал женщин гораздо больше, чем мужчин; и это можно объяснить не только большей доверчивостью женского пола, которая в равной степени предрасполагала бы их в пользу любой другой новой религии, но и их естественной симпатией к домашним добродетелям, которые являются такой милой и интересной чертой еврейского характера. Иосиф Флавий говорит нам, что к началу правления Нерона почти все женщины Дамаска были привязаны к иудаизму; и он также упоминает, что Поппея, любовница, а впоследствии жена Нерона, использовала свое мощное влияние для защиты его соотечественников, хотя стала ли она на самом деле прозелитом, как некоторые полагали, сомнительно. Согласно Овидию, синагоги часто посещались римскими женщинами, среди прочих, по-видимому, и женщинами легкого поведения, ибо он намекает на них как на места, которые человеку, ищущему удовольствий и завоеваний, будет выгодно посещать.

Монотеизм религии Иеговы, казалось бы, предназначал ее на роль естественной веры всемирной империи. И все же, как ни странно, именно этот элемент иудаизма меньше всего привлекал прозелитов. Наши авторитетные источники единодушны в том, что соблюдение субботы является самой отличительной чертой самих евреев и тем пунктом, в котором им наиболее скрупулезно подражали их последователи; в то время как обязанность вносить вклад в содержание храма, по-видимому, занимала следующее место в общественном мнении. Но если это верно, то из этого следует, что освобождение спиритуалистического элемента в иудаизме от его церемониальной оболочки было менее существенным условием успеха христианства, чем некоторые полагали. То, что мир отвергал в иудаизме, была не его конкретная, историческая, практическая сторона, а его исключительность и ненависть к другим народам, которую он, как предполагалось, порождал. Чего хотели новые новообращенные, так это занять место евреев, вытеснить их в божественной милости, а не улучшить их закон. Бесполезно было говорить им, что они не обязаны соблюдать субботу, когда установление дня отдыха было именно тем, что больше всего очаровывало их в истории отношений Бога с его избранным народом. И столь же бесполезно было говорить им, что пришел час, когда Отцу следует поклоняться уже не в Иерусалиме, а повсюду в духе и истине, когда Иерусалим стал безвозвратно связан в их сознании с установлением божественного царства на этой земле. Таким образом, в то время как религия Средневековья достигла своего самого интенсивного выражения в вооруженных паломничествах в Палестину, религия современного пуританизма воплотилась преимущественно в соблюдении того, что она до сих пор с удовольствием называет субботой.

V.

Старые религии Греции и Италии были по своей сути оракулярными. Внушая существование сверхъестественных существ и предписывая способы, которыми таким существам следует поклоняться, они уделяли наибольшее внимание толкованию знамений, посредством которых, как предполагалось, божественно открывались либо будущие события в целом, либо последствия конкретных действий. Некоторые из этих знамений давались всему миру, так что тот, кто бежал, мог прочитать их, другие были зарезервированы для определенных привилегированных мест и сообщались только через назначенных служителей бога. Дельфийский оракул, в частности, пользовался огромной репутацией как среди греков, так и среди варваров благодаря руководству, предоставляемому в последних условиях; и в течение значительного периода можно даже сказать, что он направлял ход эллинской цивилизации. Именно в этой форме сверхъестественная религия больше всего пострадала от великого интеллектуального движения, последовавшего за Персидскими войнами. Люди, которые научились самостоятельно изучать постоянные последовательности Природы и формировать свое поведение в соответствии с твердыми принципами благоразумия или справедливости, либо считали неуважительным беспокоить бога вопросами, по которым они были компетентны составить собственное мнение, либо не желали ставить хорошо продуманный план в зависимость от его, возможно, заинтересованных ответов. То, что такая революция произошла около середины V века до н.э., по-видимому, доказывается большой переменой тона в отношении этого предмета, которую можно заметить при переходе от Эсхила к Софоклу. То, что кто-либо может усомниться в правдивости оракула, — это предположение, которое никогда не приходит в голову старшему драматургу. Знание гадания считается одним из величайших благ, дарованных Прометеем человечеству, и Титан заставляет самого Зевса пойти на уступки благодаря своему знанию тайн судьбы. Софокл, с другой стороны, очевидно, имеет дело со скептическим поколением, презирающим пророчества и нуждающимся в предупреждении о страшных последствиях, вызванных пренебрежением их предписаниями.

Вероятно, немногие внесли такой вклад в эти перемены, как Сократ, несмотря на его общую набожность и доверчивость, которую он проявлял в этом конкретном вопросе. Ибо его этическая и диалектическая подготовка в сочетании с тем тщательным изучением фактов, которое он так настоятельно рекомендовал, очень способствовали тому, чтобы сделать обращение к оракулу излишним; и он действительно внушал своим слушателям обязанность обходиться без его помощи во всех случаях, кроме тех, когда знание будущего было необходимо и не могло быть получено иным путем. Даже такой суеверный верующий, как Ксенофонт, усовершенствовал уроки своего учителя в этом отношении и вместо того, чтобы спрашивать Пифию, следует ли ему поступать на службу к младшему Киру — как советовал Сократ, — просто спросил, какому богу он должен принести жертву перед отправлением в экспедицию. К началу нашей эры, как известно, греческие оракулы пришли в полное запустение и замолчали.

Но все это время народная вера в приметы оставалась незатронутой и, по-видимому, даже усилилась. Своеобразное греческое чувство, известное как дейсидаимония, впервые высмеивается Теофрастом, который определяет его как трусость по отношению к богам и приводит несколько забавных примеров беспокойства, вызванного его присутствием — все они связаны с толкованием примет, — таких, которые Аристофан вряд ли мог бы не заметить, если бы они были обычными в его время. И такие фантазии не ограничивались невежественными классами. Хотя стоиков нельзя обвинить в дейсидаимонии, они дали свое мощное одобрение вере в гадание, как уже упоминалось в нашем изложении их философии. По-видимому, любой авторитет, который потеряли великие оракулярные центры, был просто передан более низким и популярным формам того же суеверия.

В Риме, как и в Греции, рационализм принял форму неверия в гадание. Здесь, по крайней мере, эпикуреец, академик и, среди стоиков, ученик Панетия были единодушны. Но поскольку скептическое движение началось в Риме гораздо позже, чем в стране, где оно впервые возникло, так и реакция сверхъестественного пришла позже, причем эпоха Августа в одном случае почти полностью соответствовала эпохе Александра в другом. Вергилий и Ливий примечательны своей верой в приметы; и хотя последний жалуется на общее недоверие, с которым принимались рассказы о таких событиях, его утверждения следует воспринимать скорее как показатель того, что люди думали в эпоху, непосредственно предшествующую его собственной, чем как точное описание современного мнения. Конечно, ничто не может быть дальше от истины, чем утверждение, что знамения и чудеса игнорировались римлянами при империи. Даже хладнокровный и осторожный Тацит чувствует себя обязанным рассказать о различных чудесных происшествиях, которые, казалось, сопровождали или предвещали великие исторические катастрофы; а более доверчивый Светоний переписал огромное количество таких происшествий со страниц старых летописцев, помимо того, что сообщил нам о крайнем внимании, которое даже Август уделял пустяковым приметам.

Тем временем признанные методы заглядывания в будущее продолжали пользоваться своей прежней популярностью, и тот, который опирался на указания, предоставляемые внутренностями жертвенных животных, практиковался с неизменной уверенностью вплоть до времен Юлиана. Даже вера в естественный закон, где она существовала, приспосабливалась к распространенному суеверию, принимая форму астрологии; и хорошо известно, какое доверие император Тиберий, для своего времени человек исключительно просвещенный, возлагал на предсказания, полученные из наблюдения за звездным небом.

Впоследствии, с возрождением эллинизма, греческие оракулы нарушили молчание и вернули себе даже больше, чем их древнюю репутацию, поскольку возросшие возможности передвижения теперь сделали их доступными из самых отдаленных регионов. Иногда чудесный характер их ответов приводил к обращению закоренелых неверующих. В этой связи Плутарх рассказывает следующий анекдот. Некий правитель Киликии питал серьезные сомнения относительно богов и был еще больше укреплен в своем нечестии окружавшими его эпикурейцами. Этот человек, с целью дискредитировать знаменитый оракул Мопса, послал вольноотпущенника проконсультироваться с ним, неся запечатанное письмо, содержащее вопрос, о сути которого не знал ни он, ни кто-либо другой, кроме отправителя. По прибытии к оракулу посланнику было разрешено провести ночь в храме, что было методом консультации, обычно практиковавшимся там. Во сне ему явилась прекрасная фигура и, произнеся слова «черный», немедленно исчезла. Услышав этот ответ, правитель в смятении упал на колени и, открыв запечатанную табличку, показал друзьям вопрос, который она содержала: «Принести ли мне в жертву тебе белого или черного быка?» Эпикурейцы были сбиты с толку; в то время как правитель принес предписанную жертву и стал с тех пор постоянным почитателем Мопса.

Ничто, как отмечает Фридлендер, не показывает так хорошо, какая сильная доверчивость преобладала в это время в отношении явлений чудесного характера, как успех, достигнутый знаменитым самозванцем Александром из Абонотейха, чью авантюрную карьеру до сих пор можно изучать по одному из самых живых произведений Лукиана. Здесь достаточно будет упомянуть, что Александр был ловким шарлатаном с внушительной фигурой, приятными манерами и безграничной наглостью, который обосновался в Абонотейхе, небольшом городке в Пафлагонии, на южном берегу Черного моря, где он сделал торговлю дачей оракулов от имени Асклепия. Бог исцеления был представлен по этому случаю большой ручной змеей, снабженной человеческой головой, сделанной из раскрашенного холста и управляемой конскими волосяными нитями. Иногда оракулярные ответы произносились устами самого бога. Это устраивалось с помощью сообщника, который говорил через трубку, соединенную с фальшивой головой. Такие прямые сообщения, однако, предоставлялись только в качестве исключительной милости и за высокую цену. В большинстве случаев ответ давался в письменном виде, и плата, взимаемая за него, составляла всего лишь шиллинг наших денег. Александр первоначально выбрал Абонотейх, который был его родным местом и поэтому хорошо ему известным, в качестве места своих операций из-за необычайного суеверия его жителей; но жители соседних провинций вскоре показали, что они ничем не уступают его землякам в своей доверчивости. Слава нового оракула распространилась по всей Малой Азии и Фракии; и посетители стекались к нему в таком количестве, что иногда это приводило к нехватке продовольствия. Валовая выручка пророка выросла в среднем до 3000 фунтов стерлингов в год, а должность истолкователя его более двусмысленных ответов стала настолько прибыльной, что два экзегета, нанятые для этой цели, платили по таланту в год (240 фунтов стерлингов) за привилегию ее исполнения.

Именно от эпикурейцев, о которых нам говорят, что их было значительное количество в этих краях, исходила самая серьезная оппозиция самозванцу; но он умудрялся заглушать их критику, разоблачая их перед фанатичной толпой как «атеистов и христиан». К самому Эпикуру Александр питал неугасимую ненависть; и когда оракул спрашивали о судьбе этого философа, он отвечал, что тот «закован в свинцовые цепи и сидит в болоте». Кюриа докса, или краткое изложение эпикурейского вероучения, он публично сжег и бросил его пепел в море; а один несчастный город, в котором находилась большая школа эпикурейцев, он наказал, отказав его жителям в доступе к оракулу. С другой стороны, по словам Лукиана, он был в самых лучших отношениях с учениками Платона, Хрисиппа и Пифагора.

Наконец, известия об оракуле дошли до Италии и Рима, где они вызвали сильное волнение, особенно среди ведущих государственных деятелей. Один из них, Рутилиан, человек консульского достоинства и хорошо известный своим жалким суеверием, с головой погрузился в модное заблуждение. Он посылал гонца за гонцом в горячей спешке к святилищу Асклепия; и хитрый пафлагонец легко добился того, чтобы отчеты, которые они привозили обратно, еще больше разжигали любопытство и удивление его благородного преданного. Но, по правде говоря, не требовалось большого искусства обмана, чтобы завершить захват такого охотного простофили. Одним из его вопросов было, какого учителя ему следует нанять, чтобы направлять занятия его сына? Пифагор и Гомер были рекомендованы в ответе оракула. Через несколько дней мальчик умер, к большому смущению Александра, чьи враги воспользовались случаем, чтобы торжествовать по поводу того, что казалось неисправимой ошибкой. Но сам Рутилиан пришел на помощь. Оракул, сказал он, ясно предвещал смерть его сына, называя учителей, которых можно было найти только в мире ином. Наконец, когда его спросили о выборе жены, оракул незамедлительно порекомендовал дочь Александра и Луны; ибо пророк утверждал, что пользовался благосклонностью этой богини при тех же обстоятельствах, что и Эндимион. Рутилиан, которому в это время было шестьдесят лет, немедленно выполнил божественное предписание и отпраздновал свою свадьбу, принеся в жертву целые гекатомбы своей небесной теще.

С таким могущественным покровителем Александр мог смело бросать вызов своим врагам. Правитель Вифинии должен был умолять Лукиана, чьей жизни угрожал самозванец, держаться подальше от беды. «Если что-нибудь случится с тобой, — сказал он, — я не могу позволить себе оскорбить Рутилиана, предав его тестя правосудию». Даже лучший и мудрейший человек, живший тогда, поддался распространенному заблуждению. Марк Аврелий, который в то время сражался с маркоманами, был склонен действовать по оракулу из Абонотейха, обещавшему, что если двух львов бросить в Дунай, результатом будет великая победа. Животные благополучно добрались до противоположного берега, но были забиты до смерти дубинами варварами, которые приняли их за какой-то чужеземный вид волка или собаки; и имперская армия вскоре после этого была разбита с потерей 20 000 человек. Александр выкрутился из затруднительного положения с помощью избитого оправдания, что он только предсказал победу, не говоря, какая сторона должна победить. Он не был более успешен в определении продолжительности своей собственной жизни, которая подошла к концу, прежде чем он завершил семьдесят лет, вместо того чтобы продлиться, как он пророчествовал, сто пятьдесят. Этот просчет, однако, по-видимому, не повредил его репутации, ибо даже после его смерти верили, что статуя его на рыночной площади Париума в Мисии обладает способностью давать оракулы.

VI.

Другим широко распространенным суеверием была вера в пророческие или предостерегающие сны. Ее разделяли некоторые даже среди тех, кто отвергал сверхъестественную религию, — явление, не имеющее аналогов в наши дни. Так, Плиний Старший рассказывает нам, как солдат преторианской гвардии в Риме был излечен от гидрофобии средством, открытым во сне его матери в Испании и сообщенным ею ему. Письмо, описывающее его, было написано без какого-либо знания о его несчастье и прибыло как раз вовремя, чтобы спасти ему жизнь. И сам Плиний был побужден сном взяться за историю римских походов в Германии. Религиозные верующие, естественно, питали, по крайней мере, такое же доверие к тому, что они воображали откровениями божественной воли. Гален, великий врач, часто позволял себе руководствоваться снами при лечении своих пациентов и имел все основания поздравить себя с результатом. Плиний Младший, Светоний, Дион Кассий и императоры Август и Марк Аврелий — все они находились под влиянием подобным образом; и среди них Дион, который стоит последним по времени, показывает своими повторяющимися намеками на эту тему, что суеверие, отнюдь не уменьшаясь, постоянно возрастало.

Было естественно, что лучшие методы толкования столь полезного источника информации должны были быть предметом больших поисков и что они должны были быть систематизированы в трактатах, специально посвященных этой теме. Одно из таких произведений, «Онейрокритика» Артемидора, сохранилось до сих пор. Оно было составлено к концу второго века, как говорит нам его автор, по прямому и неоднократному повелению Аполлона. Согласно Артемидору, общая вера в пророчество и в существование провидения должна стоять или падать вместе с верой в пророческие сны. Он рассматривал составление своей работы как выполнение религиозной миссии, и вся его жизнь была посвящена сбору материалов для нее. Его добросовестность, как нам говорят, вне всяких сомнений, его трудолюбие огромно, и он даже проявляет значительную проницательность в выборе и разъяснении явлений, которые представлены нам как проявления сверхъестественного интереса к человеческим делам. Таким образом, его убеждения можно считать справедливым мерилом того, до какой степени образованное мнение в то время было заражено вульгарным суеверием.

Сны, как и оракулы, иногда использовались для обращения неверующих. Случай такого рода описывает Элиан, писатель, процветавший в начале третьего века и примечательный даже в ту эпоху своей фанатичной ортодоксальностью. Некий человек по имени Евфроний, говорит он нам, чьим наслаждением было изучать богохульную чепуху Эпикура, тяжело заболел чахоткой и тщетно искал помощи у мастерства врачей. Он был уже при смерти, когда в качестве последнего средства друзья поместили его в храм Асклепия. Там ему приснилось, что к нему пришел жрец и сказал: «Единственный шанс этого человека на спасение — сжечь нечестивые книги Эпикура, замесить пепел с воском и использовать смесь как припарку для груди и желудка». Проснувшись, он последовал божественному предписанию, восстановил здоровье и стал образцом благочестия на всю оставшуюся жизнь. Тот же автор приводит нам поразительный пример услышанной молитвы, также идущей на пользу Асклепию, объектом благосклонности которого, однако, в данном случае является не человек, а боевой петух. Сцена происходит в Танагре, где упомянутая птица, повредив ногу и, очевидно, действуя под влиянием божественного вдохновения, присоединяется к хору, который поет хвалу Асклепию, внося свою лепту в священный концерт и, насколько это в его силах, сохраняя такт с другими исполнителями. «Это он делал, стоя на одной ноге и вытянув другую, как бы показывая ее плачевное состояние. Так он пел своему спасителю, насколько хватало силы его голоса, и молился, чтобы он мог восстановить использование своей конечности». Прошение было удовлетворено, после чего наш герой хлопает крыльями и расхаживает «с вытянутой шеей и кивающим гребнем, как гордый воин, тем самым провозглашая власть провидения над иррациональными животными».

Элиан упоминает другие примечательные примеры благочестия, проявляемого животными. «Слоны поклоняются солнцу, вытягивая к нему свои хоботы, как руки, когда оно восходит, в то время как люди сомневаются в существовании богов или, по крайней мере, в их заботе о нас». «На Черном море есть остров, священный для Геракла, где мыши не трогают ничего, что принадлежит богу. Когда виноград, предназначенный для его жертвоприношений, начинает созревать, они покидают остров, чтобы избежать искушения погрызть его, возвращаясь, когда сбор урожая закончен. Гиппон, Диагор, Герострат и другие враги богов, несомненно, щадили бы этот виноград так же мало, как и все остальное, что было посвящено их использованию».

Пожалуй, характерно для того времени, что истории Элиана идут на пользу прежде всего Асклепию и Гераклу, которые не были богами первого порядка, а были полубогами или обожествленными смертными. Их культ, подобно культу сил Природы, связанных скорее с землей, чем с небом, принадлежит преимущественно народной религии и, по-видимому, подавлялся или сдерживался в обществах, организованных на аристократических принципах. И как более непосредственные продукты сил, которыми создаются и поддерживаются сверхъестественные верования, такие божества выигрывали от свободы, предоставленной теперь народным пристрастиям. В их случае также, как и с земными богинями Деметрой и Исидой, могли быть установлены более непосредственные и привязчивые отношения между верующим и объектом его поклонения, чем это было возможно в отношении главных олимпийских богов. Геракл прожил жизнь человека, его деятельность была почти неизменно благотворной, и поэтому его повсеместно призывали как помощника и целителя, в спальне больного не меньше, чем на корабле, терпящем бедствие. Асклепий был еще более очевидным естественным прибежищем для тех, кто страдал от какой-либо телесной болезни, и во время глубокого мира это было из всех бедствий наиболее вероятным, чтобы обратить мысли людей к сверхъестественному защитнику. Отсюда мы находим, что там, где, помимо христианства, религиозный энтузиазм второго века достигает своего самого интенсивного выражения, а именно в сочинениях знаменитого ритора Аристида, Асклепию достается наибольшая доля преданных чувств. Во время болезни, которая продолжалась тринадцать лет, Аристид день и ночь искал помощи и вдохновения у бога. Оно пришло, наконец, в обычной форме предписания, сообщенного через сон. Как в этом, так и в других случаях, возбуждение переутомленного воображения в сочетании с непомерным тщеславием заставляло софиста верить, что он предпочтен всем другим людям как объект божественной милости. В одно время он видел себя допущенным в своих снах к обмену любезностями с Асклепием; в другое время он превращал самые обычные происшествия в знаки сверхъестественной защиты. Так, его молочная сестра умерла в день его собственного выздоровления от опасной эпидемии, и ему было открыто во сне, что ее жизнь была принята как выкуп за его собственную. Нам говорят, что монахи Средневековья не могли удержаться от выражения своего возмущенного презрения к безумной доверчивости Аристида в маргинальных заметках к его речам; но последнее упомянутое происшествие, по крайней мере, тесно параллельно хорошо известной истории о том, что набожной даме однажды было позволено искупить жизнь Пия IX ценой собственной.

Помимо этого растущего почтения, оказываемого обожествленным смертным древней мифологии, обычай воздавать божественные почести выдающимся людям после или даже до их смерти нашел новые возможности для своего осуществления при империи. Среди проявлений этой тенденции апофеоз самих императоров, конечно, занимает первое место. Мы привыкли думать о нем как о части механизма деспотизма, окруженного официальными церемониями и подкрепленного жестокими наказаниями; но, на самом деле, он впервые возник в результате спонтанного движения народных чувств; и в случае с Марком Аврелием, по крайней мере, он поддерживался целое столетие, если не дольше, одной лишь силой общественного мнения. И многие пророчества (которые, как обычно, сбывались) были сделаны на основе откровений, полученных от него во сне. Но гораздо более сильное доказательство преобладающей тенденции дает апофеоз Антиноя. По своему происхождению это можно отнести к капризу сладострастного деспота; но его увековечение долгое время после того, как мотивы лести или страха перестали действовать, показывает, что поклонение прекрасному юноше, который, как верили, отдал свою жизнь за другого, удовлетворяло глубоко укоренившуюся потребность эпохи. Возможно, что в этом и других случаях обожествленный смертный мог сойти за представителя или воплощение какого-то бога, который, как уже верили, вел земное существование и поэтому мог легко вновь посетить место своей прежней деятельности. Так, Антиной постоянно появляется с атрибутами Диониса; а Аполлоний Тианский, знаменитый пифагорейский пророк первого века, почитался в Эфесе во времена Лактанция под именем Геракла Алексикака, то есть Геракла, защитника от зла.

VII.

Мы переходим к форме сверхъестественного, более характерной, чем любая другая, для направления, которое принимали мысли людей при Римской империи, и более или менее глубоко связанной со всеми другими религиозными проявлениями, которые до сих пор занимали наше внимание. Это доктрина бессмертия, доктрина, гораздо более широко принятая в первые века христианской эры, но совершенно независимо от христианского влияния, чем полагает большинство людей. Здесь наша самая достоверная информация получена из эпиграфических памятников. Если бы не они, мы могли бы продолжать верить, что общественное мнение по этому вопросу верно отражено несколькими скептическими писателями, которые, по правде говоря, говорили только за себя и за численно незначительный класс, к которому принадлежали. Не то чтобы все надписи указывали в одну сторону, а книги — в другую. Напротив, существуют эпитафии, наиболее отчетливо отвергающие понятие жизни за гробом, точно так же, как есть выражения, оброненные учеными людьми, которые показывают, что они принимали ее как истину. Столь же многого можно было ожидать от разногласий, преобладавших тогда в спекулятивном мире. Из всех философских систем эпикуреизм был в это время наиболее широко распространен: его приверженцы отвергали веру в иной мир как вредное заблуждение; и многие из них, по-видимому, тщательно позаботились о том, чтобы их убеждения были записаны на их гробницах. Памятник одного такого философа, посвященный вечному сну, сохранился до сих пор; другие посвящены безопасному покою; третьи, опять же, говорят о противоположной вере как о пустом воображении. Любимая эпитафия у лиц этой школы гласит следующее: «Я был ничем и стал, я был и меня больше нет, это правда. Говорить иначе — значит лгать, ибо меня больше не будет». Иногда из глубин своего бессознательного мертвых заставляют выражать безразличие к потере существования. Иногда в том, что, как считалось в народе, было духом эпикуреизма, но на самом деле было наиболее чуждым ему, они призывают прохожего свободно предаваться своим аппетитам, поскольку смерть — это конец всего.

Далее следует отметить, что неверие в будущую жизнь как философский принцип не ограничивалось эпикурейцами. Все философы, кроме платоников и пифагорейцев, были материалистами; и ни один логически мыслящий человек, который хоть раз применил свой ум к этому предмету, не мог принять такую нелепость, как вечная продолжительность сложной телесной субстанции, состоящей из газообразной или огненной материи. Большинство стоиков позволяли душе продолжать свое индивидуальное существование до тех пор, пока, вместе со всем миром, она не будет поглощена элементарным огнем; но другие ожидали более скорого исчезновения, не переставая при этом считать себя ортодоксальными членами школы. Из них наиболее примечательным примером является Марк Аврелий. Великий император не был слеп к тому, что казалось огромной несправедливостью смерти, и не совсем видел способ примирить ее со стоической верой в благодетельное провидение; но трудность нахождения места для стольких призраков, а возможно, также гераклитовская догма о вечном преобразовании, привели его к тому, что он отказался от любой надежды, которую, возможно, одно время лелеял, на вступление в новое существование в каком-то лучшем мире. Похожее следствие было заложено в принципах перипатетической философии; и Александр Афродисийский, знаменитый комментатор Аристотеля, процветавший около 200 г. н.э., утверждает преходящую природу души от своего собственного имени и, с полным основанием, приписывает ту же веру самому Аристотелю.

Среди ученых и литераторов, которые не были связаны с какой-либо конкретной школой, мы находим Плиния Старшего, отвергающего веру в бессмертие не только как иррациональную, но и как противоположную утешению. Она лишает нас, заявляет он, самого особого дара Природы, которым является смерть, и удваивает муки разложения перспективой продолжения существования где-то еще. Квинтилиан оставляет вопрос нерешенным; Тацит выражается сомнительно; а Гален, чьи великие физиологические знания позволили ему увидеть, насколько ошибочны аргументы Платона, в то время как его философская подготовка в равной степени отделяла его от материалистов, также отказывается высказаться в пользу той или другой стороны. Что думал Ювенал, неизвестно; но, судя по его общему тону, мы можем предположить, что он склонялся к отрицательной стороне.

Против них мы должны поставить уверенные выражения веры в будущую жизнь, используемые всеми платониками и пифагорейцами, а также некоторыми из школы стоиков. Но их доктрины по этому вопросу будут наиболее выгодно объяснены, когда мы перейдем к рассмотрению религиозной философии эпохи в целом. Что нам теперь предстоит изучить, так это общее состояние народной веры, как это проявляется в характере погребальных памятников, воздвигнутых во времена империи. Наши авторитетные источники единодушны в том, что большинство из них свидетельствуют о широко распространенной и постоянно растущей вере в бессмертие, иногда выраженной в форме надписей, иногда в форме фигурных рельефов, иногда более наивно обозначенной предметами, помещенными в гробницу для использования в другом мире. «Я жду своего мужа», — такова надпись, помещенная над его умершей женой тем, кто был, как и она, освобожденным рабом. В другом месте вдова «поручает своего усопшего мужа богам подземного мира и молится, чтобы они позволили его духу навещать ее в ночные часы». «В смерти ты не мертв», — таковы слова, расшифрованные на одном рассыпающемся камне. «Нет, — говорит отец сыну, которого он потерял в Нумидии, — ты не сошел в обитель Манов, а вознесся к звездам небесным». В Доксато, близ Филипп в Македонии, «мать высекла на гробнице своего ребенка: “Мы раздавлены жестоким ударом, но ты обновил свое бытие и обитаешь на Елисейских полях”». Эта концепция будущего мира как небесной и счастливой обители, где человеческие души принимаются в общество богов, повторяется с особой частотой в греческих эпитафиях, но встречается и в латиноязычных странах. И, учитывая, какую большую роль играет поклонение усопшим духам во всех примитивных религиях, именно такая тенденция могла бы проявиться в такое время, если, как мы утверждали, условия общества при империи были рассчитаны на то, чтобы высвободить первоначальные силы, которыми создается народная вера. Поэтому кажется довольно произвольным предполагать, как это делает Фридлендер, что рассматриваемое движение было полностью обусловлено платоническим влиянием — особенно учитывая, что в нем есть отчетливые следы, которые можно найти у Пиндара; — хотя в то же время мы можем признать, что оно мощно поощрялось учением Платона и получило новый импульс от реконструкции его философии в третьем веке нашей эры.

Бок о бок, однако, с этими возвышенными стремлениями старая народная вера в подземную обитель душ выживала в своих самых грубых формах; и здесь также современные исследования выявили очень удивительные доказательства силы, с которой гротескная идея Харона, стигийского перевозчика, все еще удерживала свое влияние на воображение необразованных людей. Первоначально свойственное Греции, где оно все еще существует в несколько измененной форме, это суеверие проникло на Запад в сравнительно ранний период. Так, только в гробницах Кампании было найдено много сотен скелетов с бронзовыми монетами во рту, помещенными туда, чтобы оплатить их переправу через Стикс; и исследования в Пренесте показывают, что этот обычай восходит к середине четвертого века до н.э. Мы также узнаем от Лукиана, что в его время старые анимистические верования поддерживались до такой степени, что одежду, украшения и другие принадлежности умерших сжигали или хоронили вместе с их телами, исходя из идеи, что владельцам они потребуются для использования в другом мире; и именно таким захоронениям наши музеи классической древности обязаны большей частью своего содержимого.

Когда вера в будущую жизнь принимает последнюю упомянутую форму, это, как мы сказали, просто пережиток самого примитивного анимизма, не свидетельствующий о какой-либо религиозной реакции в то время, когда, как можно доказать, он процветал. Он введен в настоящей связи лишь для того, чтобы показать, какие идеи были распространены среди тех классов, к чьим мнениям римская цивилизация постепенно придавала непреодолимый вес. Как на умы более богатых и образованных классов влиял этот глубинный пласт, показывает характер фигурных представлений, которыми были украшены их последние обители. Все стали достаточно знакомы с ними благодаря скульптурным саркофагам, хранящимся в наших музеях; но из-за их символического характера значение рельефов, которыми они украшены, не очевидно с первого взгляда; и некоторые из мифических приключений, таким образом воплощенных, могли быть созданы без какой-либо связи с предназначением темной и узкой камеры, которую они заключали, или могли даже быть предназначены для того, чтобы отвлечь воображение от печальных мыслей пышностью стремительной жизни, радости и победы, которые они демонстрировали; но после внесения всех возможных поправок на этот счет остается много других, предлагающих более глубокий источник утешения скорбящему выжившему через изображенное обещание будущего воссоединения с теми, кого он любил и потерял. Один из любимых сюжетов — визит Дианы к спящему Эндимиону, которым ясно предвещается пробуждение к божественному блаженству от сна смерти. Похищение Прозерпины, за которым следует ее возвращение в верхний мир, передает аналогичное намерение; как и судьба Адониса, поскольку он тоже, как верили, воскрес из мертвых. Брак Вакха и Ариадны, несомненно, символизирует обмен земной жизни на небесную; и сцены вакхических пиршеств, которыми украшен интерьер некоторых гробниц, были в воображении тех, кто их проектировал, не таким уж неподобающим образом радостей, ожидающих блаженную душу в ее небесной обители. Надпись, начальные слова которой мы уже процитировали, выражает в терминах ту надежду на общение с радостной свитой Диониса, на которую пластические изображения могут лишь безмолвно намекать. «Теперь на цветущем лугу, — говорит скорбящая мать из Доксато своему ребенку, — жрица, отмеченная священной печатью, зачисляет тебя в отряд Вакха, где Наяды, несущие священные корзины, требуют тебя как своего товарища, чтобы возглавить торжественную процессию при свете факелов». В то же время часто звучит более нежная или серьезная нота. Истории Адмета и Алкестиды, Протесилая и Лаодамии указывают на обновление супружеской любви за гробом. То, что раньше считалось сценами, изображающими вечное прощание мужа и жены, по мнению современных археологов, является картинами их возвращения в объятия друг друга. Поднимаясь еще выше, Ахилл среди дочерей Ликомеда, вероятно, олицетворяет освобождение бессмертного духа от соблазнов чувств. Подвиги Геракла напоминают о его апофеозе и, кажется, показывают, что жизнь благородных усилий будет вознаграждена в будущем. Битва амазонок — это аллегория борьбы с земными наслаждениями и победы над ними. Другая часто повторяющаяся тема, охота на калидонского вепря, может означать победу души над смертью; но это объяснение предлагается лишь как предположение автора настоящего текста.

Примечательным обстоятельством, связанным с доказательствами, предоставляемыми фигурными памятниками, является их прогрессивный характер. По словам М. Равессона, «С течением времени признаки веры в будущую жизнь, вместо того чтобы становиться слабее, становятся яснее и отчетливее. Формируются все более возвышенные идеи о судьбе души, и все большие почести воздаются умершим. Более того, эти идеи и практики расширяются, охватывая большее число людей. Поначалу кажется, что единственные лица, чья судьба вызывает какой-либо интерес, — это цари и герои, дети или потомки богов; с течением времени многие другие, а в конце концов все, или почти все, допускаются к участию в том же внимании. Древний принцип, что счастье зарезервировано для тех, кто подобен богам, остается неизменным; но понятие о том, что составляет сходство с богами, или, другими словами, совершенство, постепенно становится настолько измененным, что все люди могут стремиться достичь его».

Мы здесь находимся в присутствии явления, подобного тому, к которому внимание было привлечено в ранней главе этой работы. Вера в бессмертие, существующая в мрачной и отталкивающей форме у необразованных, подхватывается высшими классами, вступает в контакт с их более великодушными идеями, расширяется, углубляется, очищается и, наконец, становится основой новой религии. Тем не менее, по крайней мере в данном случае, не все было чистым приобретением; и вера, которая улыбается нам со старинных саркофагов и настенных рельефов или взывает к нашему сочувствию в эпитафиях, более долговечных, чем надежда, которую они хранят, имела также свою гротескную и отвратительную сторону, для выражения которой мы должны снова обратиться к литературе.

Считалось, что душа умершего продолжает существовать, однако она не остается в Аиде или на Елисейских полях, уготованных ей справедливостью или благочестием оставшихся в живых, а стремится вернуться в этот мир и проявить крайне неприятный интерес к его делам; или же, даже если она желала пребывать в покое, ее могли насильно вернуть обратно с помощью заклинаний и принудить раскрыть тайны будущего по приказу беспринципного мага. То, что наука и здравый смысл вместе взятые оказались не в силах искоренить в нашей среде, естественно, свирепствовало с неистовой силой в то время, когда первобытное варварство и суеверия были лишь прикрыты налетом культуры, которая во многих отношениях с каждым днем становилась все тоньше. Среди латинских писателей Плиний Младший, Светоний и Апулей, а среди греческих — Плутарх, Павсаний, Максим Тирский, Филострат и Дион Кассий приводят недвусмысленные свидетельства своей веры и веры своих современников в призрачные явления; а Лукиан, хотя и отвергает истории о призраках от своего имени, говорит так, будто они безоговорочно принимались даже в философских кругах. 372 Еще более многочисленны свидетельства, доказывающие частоту попыток вызвать духов с помощью магических заклинаний. Канидия у Горация хвастается, что может воскрешать мертвых даже после того, как их тела были сожжены. 373 Лукан подробно описывает процесс вызова призрака; считается, что он включил всю эту сцену в свою поэму как сатиру на императора Нерона, который, как известно, был привержен подобным практикам, как и его преемники Дидий Юлиан, Каракалла и Элагабал. А то, что этим же искусством занимались частные лица, ясно из упоминаний об этом у Квинтилиана, Апулея, Тертуллиана и Гелиодора. 374

VIII.

Теперь нам предстоит рассмотреть, как на философию империи повлияла атмосфера сверхъестественного, окружавшая ее со всех сторон. Об эпикурейцах нужно лишь сказать, что они остались верны своему долгу и поддерживали принципы своего основателя до тех пор, пока сама секта продолжала существовать. Но мы можем считать первым следствием религиозной реакции то, что после Лукреция эпикуреизм не смог привлечь ни одного выдающегося человека и что даже как популярная философия он пострадал от конкуренции с другими системами, среди которых стоицизм долгое время занимал ведущее место. В предыдущей главе мы показали, какой сильный религиозный оттенок придавали своему учению ранние стоики, особенно Клеанф. По-видимому, однако, Панетий отбросил многие суеверия, принятые его предшественниками, возможно, в качестве уступки возрожденному скептицизму, который так активно пропагандировался незадолго до его времени; и именно в той форме, которую придал ему этот философ, стоицизм впервые получил признание в римском обществе; если, конечно, рационализм Панетия сам по себе не был частично определен его общением с такими либеральными умами, как Лелий и Сципион Младший. Но Посидоний, его преемник, уже знаменует начало реакционного движения; и у Вергилия стоические взгляды тесно связаны с безоговорочным принятием древней римской веры. Отношение Сенеки гораздо более независимо; он полон презрения к народным суевериям, и его бог не очень отличается от порядка природы. И все же его склонность облекать философские наставления в религиозные термины заслуживает внимания как симптом того, с какой легкостью такие термины поддавались дидактическим целям. Принятие всеобщего порядка стало более понятным под именем подчинения божественному указу; единство человеческого рода и вытекающие из него обязательства глубже запечатлелись в воображении тех, кто слышал, что все люди — члены одного тела; верховенство разума над страстями стало более уверенным, когда его веления интерпретировались как голос бога внутри души. 375

Религиозная направленность философии Сенеки проявляется скорее в его психологии, чем в метафизике, в том значении, которое он придает бессмертию человека, а не в его рассуждениях о творении и божественном провидении. Его высказывания на эту тему, действительно, не очень последовательны: о смерти иногда говорится как о конце сознания, а в другое время — как о начале новой жизни, «дне рождения вечности», если процитировать фразу, впоследствии принятую христианскими проповедниками. Мы также не можем быть абсолютно уверены, что обещанная вечность — это не просто иной способ выражения поглощения души огненной стихией, из которой она изначально произошла, и ее отождествления с ней. Это, однако, двусмысленность, встречающаяся и в других учениях о духовном существовании после смерти, и она не совсем чужда языку даже христианских теологов. Заслуживает внимания то, что, понимается ли будущая жизнь, о которой говорит Сенека, в буквальном или переносном смысле, она в равной степени призвана отвлечь наши мысли от мира чувственного опыта к более идеальному порядку вещей; и в этой мере она совпадает с более общим религиозным движением эпохи. Насколько оправдано мнение Целлера, называющего его платонизирующим стоиком, кажется более сомнительным; ибо стоики всегда соглашались с Платоном в том, что душа отлична от тела и превосходит его, и что она единосущна оживляющему принципу природы. Те же обстоятельства, которые в других местах приводили к возрождению платонизма, в равной степени способствовали развитию этой стороны стоицизма, но кажется излишним искать более тесную связь между этими двумя явлениями. 376

Переходя от Сенеки к Эпиктету, мы обнаруживаем, что религиозный элемент приобрел значительную силу, настолько значительную, что одного лишь течения времени недостаточно, чтобы объяснить это. Кое-что объясняется большей набожностью восточного ума — Эпиктет был фригийцем, — и еще больше — разницей в положении двух философов. Как аристократ, Сенека принадлежал к классу, который по своей природе был наиболее склонен занимать независимую позицию по отношению к народным верованиям; как раб, Эпиктет принадлежал к классу, который был наиболее восприимчив к их авторитету. Однако не было случайностью, что философию всего лишь через поколение представляли два столь контрастирующих индивида; ибо вся тенденция римской цивилизации, как мы видели, заключалась в том, чтобы придавать восточному и рабскому элементам общества все большее значение. Ничто не доказывает преобладание религиозных соображений в уме Эпиктета сильнее, чем его отвращение к физическим исследованиям, которыми так усердно занимался Сенека. Природа интересует его исключительно как проявление божественной мудрости и благости. Как следствие этого усиленного религиозного чувства, стоическая теория естественного закона превращается у Эпиктета в выражение сыновней покорности божественной воле, в то время как стоическая телеология становится перечислением благ, ниспосланных провидением человеку. В последнем отношении его позиция очень близка к позиции Сократа, который, хотя и был свободнорожденным афинским гражданином, принадлежал, подобно ему, к бедным слоям населения и глубоко сочувствовал их чувству зависимости от сверхъестественной защиты — замечание, которое также применимо к скромному поденщику Клеанфу. Эпиктет также разделяет идею, характерную скорее для платоновского, чем для ксенофонтовского Сократа, о том, что философу поручена миссия от Бога, без которой ему было бы опасно брать на себя обязанности учителя и которую при исполнении этих обязанностей он должен постоянно держать перед глазами. Но диалектический элемент, который у Сократа служил столь сильным противовесом авторитетной и традиционной стороне его философии, почти полностью отсутствует в беседах его подражателя, и то немногое, что он допускает, ценится лишь как средство заставить замолчать скептиков. С другой стороны, слабость и ничтожность человеческой природы, рассматриваемой с индивидуальной стороны, обильно иллюстрируются, а при описании ее составных частей привычно используются презрительные уменьшительные формы. 378 Казалось бы, поза преклонения перед подавляющим внешним авторитетом мешала Эпиктету благосклонно смотреть на учение об индивидуальном бессмертии; и даже если он принимал это учение, что представляется крайне маловероятным, оно занимало гораздо менее важное место в его мыслях, чем в мыслях Цицерона и Сенеки. По-видимому, также стоический материализм обнаруживал свою фундаментальную несовместимость с надеждой, изначально заимствованной из идеализма Платона. И этот отказ не был непоследовательным по отношению к этическому дуализму, который проводил резкую грань между плотью и духом в устройстве человека, ибо превосходство духа проистекало из его тождества с божественной субстанцией, в которую он должен был вернуться после смерти. 379

Если в философии Эпиктета физика и мораль полностью отождествляются с религией, то религия, с другой стороны, остается полностью естественной и моральной. Это подношение не молитвы, а хвалы, служение не столько обрядами и жертвоприношениями, сколько добродетельными поступками, изучение совести, а не пророчеств, вера не столько в сверхъестественные знамения, сколько в провиденциальный закон. 380 Но, переходя к Марку Аврелию, мы переступаем черту, отделяющую рациональную религию от суеверия. Примеры поразительной доверчивости доброго императора уже были приведены и не нуждаются в повторении. Их достаточно, чтобы показать, что его щедрые расходы на общественное богослужение диктовались чем-то большим, чем просто уважением к устоявшимся обычаям. Мы действительно знаем, что гекатомбы, которыми праздновались его победы, давали повод для кощунственного веселья даже в обществе того периода. Однажды из рук в руки передавалась петиция, якобы адресованная императору белыми волами, в которой они выражали протест против его успеха на том основании, что если он победит, они погибнут. 381 И все же тот же Марк Аврелий, говоря о своем предшественнике Антонине, прямо называет благочестие без суеверий одной из черт его характера, наиболее заслуживающих подражания. 382 И, несомненно, душевное состояние тех, кто постоянно находился в агонии страха, как бы не навлечь на себя божественный гнев каким-либо чисто произвольным действием или упущением, или тех, кто полагал, что богов можно подкупить, чтобы они способствовали их нечестивым предприятиям, было несравненно дальше от истинной мудрости, чем состояние тех, кто верил, что они пользуются особыми проявлениями божественного благоволения, возможно, в качестве награды за свои искренние попытки вести праведную и святую жизнь. Мы можем сделать вывод, что философия, хотя и пострадала от движения к сверхъестественному, все же защищала своих последователей от наиболее опасных форм суеверия и, вступая в сочетание с народной верой, поднимала ее на более высокий уровень чувства и мысли. Однако не стоицизм мог осуществить окончательное примирение древней религии с философией, а некоторые более старые формы спекулятивного мышления, к изучению которых мы теперь переходим.

В предыдущей главе мы попытались показать, что тенденция римской мысли при контакте с греческими системами заключалась в том, чтобы разложить их на составные элементы или вернуть к их историческим истокам. В результате этого процесса разложения стоицизм второго века распался на ряд более или менее противоречивых принципов, каждый из которых получал исключительное значение в зависимости от изменчивого настроения мыслителя, прибегавшего к философии за утешением или помощью. Стоицизм изначально охватывал динамизм Гераклита, телеологию Сократа, физическую мораль Продика и его последователей-киников, систематизирующую диалектику Аристотеля, психологизм Платона и пифагорейцев и, в некоторой степени, суеверия народной мифологии. У Эпиктета мы находим наиболее четко развитыми кинические и сократические элементы, у Марка Аврелия — сократические и гераклитовские, причем последние особенно сильны в размышлениях, написанных незадолго до его смерти. В восточных провинциях империи кинизм проповедовался как независимая система морали и имел большой успех благодаря своему популярному и пропагандистскому характеру. Дион Хризостом, весьма почитаемый лектор второго века, с энтузиазмом отзывается о его самом известном представителе Диогене и с явным удовольствием пересказывает некоторые из самых бесстыдных действий, приписываемых, возможно, ложно, этому эксцентричному философу. 383 А популярный ритор Максим Тирский, хотя и был убежденным платоником, ставит жизнь киника выше любой другой. 384 Но традиции кинизма были полностью враждебны господствующему политеизму; и вся его позиция была рассчитана скорее на то, чтобы отталкивать, а не привлекать умы, проникнутые энтузиазмом той эпохи. Для всех них неопифагорейское учение стало долгожданным откровением.

После временного принятия Академией пифагореизм перестал существовать как независимая система, но продолжал вести своего рода подпольную жизнь в связи с орфическими и дионисийскими мистериями. Когда и где он вновь появился в философской форме, точно определить невозможно. Целлер называет начало первого века до н.э. наиболее вероятной датой, а Александрию — наиболее вероятным местом его возобновившейся спекулятивной деятельности. 385 Примерно пятьдесят лет спустя мы находим пифагорейских учителей в Риме, и следы их влияния отчетливо прослеживаются в августовской литературе. В своей ранней форме новая система была попыткой объединить математический мистицизм с принципами, заимствованными из стоической и других философий; или, возможно, это было просто возвращение к поэтическому синкретизму Эмпедокла. Хотя душа и состоит из огня и воздуха, она объявляется бессмертной; а уроки святости сопровождаются сложным сводом правил церемониального очищения. Старший Секстий, от которого Сенека унаследовал большую часть своего этического энтузиазма, вероятно, принадлежал к этой школе. Он преподавал мораль, по-видимому, идентичную стоической во всем, кроме внушения воздержания от животной пищи. 386 К этому можно добавить практику ночного самоисповедания — проверку с моральной точки зрения того, как прошел весь день, — если бы мы были уверены, что стоики не придумали ее сами. 387

Союз между неопифагореизмом и стоицизмом длился недолго. Их фундаментальные принципы были слишком радикально противоположны, чтобы допустить какое-либо примирение, кроме того, которое могло быть достигнуто путем поглощения обоих более всеобъемлющей системой. А римский стоицизм, по крайней мере, был слишком практичным, слишком научным, слишком здравым, чтобы усвоить то, что должно было казаться любопытной смесью математического жонглирования и мечтательного аскетизма; в то время как репутация принадлежности к тому, что считалось тайным обществом, рассматривалась бы с особым страхом вблизи императорского двора — именно по этой причине старший Сенека убедил своего сына отказаться от вегетарианской диеты, к которой его склонил Сотион, — и подозрительная враждебность государственных властей, возможно, имела некоторое отношение к быстрому исчезновению неопифагореизма из Рима. 388 С другой стороны, столь грубо материалистическое и утилитарное учение, как учение Стои, должно было быть столь же отталкивающим для спиритуализма, который, хотя и усматривал глубокое родство, пронизывающее все формы животного существования, видел во внешних условиях этого существования лишь тюрьму или гробницу, где изгнанник небесного происхождения был заключен в искупление вины, изгнавшей его из прежнего и почти забытого жилища. Отсюда, после Сенеки, мы находим, что две школы следуют расходящимися путями, причем натурализм одной становится все более контрастным по отношению к спиритуализму другой. Было упомянуто, как решительно Марк Аврелий отверг учение о будущей жизни, которое, возможно, было доведено до его сведения как догмат неопифагорейцев. Последние, со своей стороны, отказались от стоической космологии в пользу более близкой им метафизики Платона, которую они обогатили некоторыми элементами из системы Аристотеля, но ничуть не признавая своих обязательств перед этими двумя выдающимися мастерами. Напротив, они претендовали на то, что черпают свою скрытую мудрость из неких предполагаемых сочинений Пифагора и его ранних учеников, которые, с пренебрежением к истине, не редким среди мистиков, они не стеснялись подделывать оптом. В результате их неудачной деятельности литература была загромождена массой никчемных произведений, многие фрагменты которых сохранились до сих пор, смешанные, возможно, с некоторыми подлинными реликвиями старой италийской спекуляции, извлечение которых, однако, является задачей почти непреодолимой сложности.

Только как религиозная философия неопифагореизм может интересовать нас здесь. Рассматриваемые в этом свете, принципы его приверженцев могут быть сведены к двум пунктам. Во-первых, они учили о раздельном существовании духа в противовес материи. В отличие от стоиков, они проводили различие между Богом и природой, хотя и не были согласны относительно того, превосходит ли их Верховное Существо мир или имманентно ему. Это, однако, не мешало их фундаментальному утверждению, ибо любая альтернатива согласуется с его абсолютной нематериальностью. Точно так же человеческая душа абсолютно независима от тела, которое она оживляет; она существовала и будет существовать вечно. Вся цель этики, или, скорее, религии, состоит в том, чтобы утвердить и проиллюстрировать эту независимость, не дать душе привязаться к своей темнице через потакание чувственным удовольствиям, защитить ее обитель от оскверняющего контакта с наиболее оскорбительными формами материальной нечистоты. Отсюда их рекомендация воздерживаться от вина, животной пищи и брака, их предписания относительно личной чистоты, использование льняных вместо шерстяных одежд, исходя из идеи, что растительная ткань чище животной. Второй пункт пифагорейского кредо заключается в том, что дух, будучи выше материи, обладает силой вмешиваться в ее движения и контролировать их, что, будучи выше пространства и времени, он может проявляться без какого-либо учета условий, которые они обычно налагают. До какой степени доходила эта вера, показывают истории, рассказываемые о Пифагоре, предполагаемом основателе школы, и Аполлонии Тианском, ее еще более великом представителе в первом веке нашей эры. Оба считались обладающими необычайной силой совершать чудеса и предсказывать будущие события; но, вопреки обычному обычаю мифологов, большая мера этой силы приписывалась тому, кто жил на более продвинутой стадии цивилизации и чья биография была отделена сравнительно коротким интервалом от событий, которые она призвана описывать. 389

IX.

Важнейшим результатом старого пифагорейского учения было то, что оно внесло большой элемент — даже несколько слишком большой — в философию Платона. Неопифагореизм находится в точно таком же отношении к тому возрожденному платонизму, который был последним результатом античной мысли. Напомним, что великий спор между стоицизмом и скептицизмом, который веками разделял школы Афин и был передан ими Цицерону и его современникам, казалось, склонялся к примирению, основанному на возвращении к основателю Академии, когда, по какой бы то ни было причине, греческая спекуляция остановилась, что продолжалось до последней трети первого века после Христа. В ту эпоху мы наблюдаем великое возрождение философского интереса, и это возрождение, по-видимому, поддерживалось по крайней мере сто лет, то есть в течение всего того, что называется эпохой Антонинов. В последовавшей борьбе за существование между соперничающими сектами платонизм начал со всеми преимуществами, которые могли дать великое наследие и великое имя. В начале этого периода мы обнаруживаем, что Академия снова претендует на то, чтобы придерживаться доктрин своего основателя в их первоначальной чистоте и полноте. Очевидно, трезвый взгляд Антиоха был отброшен, и собственные сочинения Платона были приняты в качестве авторитетного стандарта истины. Ряд прилежных комментаторов взялись за задачу разъяснения их содержания. И не только в школах чувствовалось их влияние. Красота их стиля должна была сильно рекомендовать «Диалоги» вниманию литераторов. Плутарх, самый значительный греческий писатель своего времени, был убежденным платоником. Таким же был и блестящий африканский романист Апулей, процветавший при Марке Аврелии. Цельс, знаменитый антихристианский полемист, и Максим, тирский ритор, исповедовали ту же верность; и выдающийся физиолог Гален демонстрирует следы платонического влияния. Платонизм в своем первоначальном виде был в высшей степени религиозной философией, и его естественные тенденции еще более усилились в период его возрождения великой религиозной реакцией, которую мы изучали в настоящей главе; в то же время, наоборот, в борьбе за верховенство между соперничающими системами его близость к духу времени давала ему огромное преимущество перед скептическими и материалистическими философиями, что приводило его в еще более тесное согласие с течениями общественного мнения. И его сторонники были увлечены еще дальше в том же направлении влиянием неопифагореизма, представлявшего, как это было, один из трех или четырех ведущих принципов, которые Платон пытался объединить.

Главными теологическими доктринами, общими для обеих школ, были бессмертие души и существование демонов. Они считались классом духовных существ, промежуточных между богами и людьми, и в некоторой степени разделяющих природу тех и других. Согласно Плутарху, хотя они и живут очень долго, они не бессмертны; и он приводит знаменитую историю о смерти Пана в доказательство своего утверждения; 390 но в этом отношении его мнение не разделяет Максим Тирский 391, который прямо объявляет их бессмертными; и, действительно, трудно понять, как можно было утверждать обратное, не противореча платоническим принципам; ибо если человеческая душа никогда не умирает, тем более духи высшего ранга не могут быть обречены на исчезновение. Как класс, демоны — это морально несовершенные существа, подверженные человеческим страстям и способные к совершению зла. Подобно людям, они делятся на добрых и злых. Первые выполняют провиденциальные и карательные функции от имени высших богов, вдохновляя оракулы, наказывая преступления и помогая в беде. Те, кто позволяет себе руководствоваться ненадлежащими мотивами при исполнении своих назначенных функций, низводятся до состояния человеческих существ. Злой и угрюмый сорт умилостивляется мрачным и самоистязающим поклонением. 392 С помощью несовершенного характера, приписываемого таким образом демонам, был найден способ примирить очищенную теологию платонизма со старой греческой религией. Каждому из высших божеств, как нам говорят, придан демон, который носит его имя и часто смешивается с ним. Аморальные или недостойные действия, приписываемые старым богам, были, в действительности, делом рук их низших тезок. Эта теория была принята отцами Церкви, с той разницей, однако, что они полностью подавили высший класс платонических сил и отождествили демонов с падшими ангелами своей собственной мифологии. Вот почему слово, которое изначально не использовалось в плохом смысле, стало синонимом дьявола.

Было в полном соответствии с духом греческой философии, и в особенности платонизма, что связующее звено должно быть вставлено между землей и небом, человеческим и божественным, особенно когда, как в это время, верховный творец был изолирован в одиноком великолепии от остального бытия; но было бы ошибкой полагать, что демоны были изобретены для той цели, для которой они применялись. Мы находим их упомянутыми у Гесиода; 393 и они, вероятно, представляют собой еще более древнюю фазу религиозной мысли, чем олимпийские боги, будучи, по сути, пережитком того первобытного психологизма, который населял всю вселенную жизнью и одушевленностью. Это становится еще яснее, если учесть, что они описываются, как в своей самой ранней, так и в самой поздней греческой форме, как, по крайней мере частично, человеческие души, вознесенные после смерти к более высокой сфере деятельности. Среди них Максим Тирский включает полубогов мифологии, таких как Асклепий и Геракл, которые, как мы видели, были объектами особого почитания при империи. 394 Таким образом, поклонение демонам объединяло три различных элемента или аспекта движения к сверхъестественному: свободный простор, предоставленный народному воображению распадом или разрушением аристократической организации общества и религии, растущую тенденцию искать увековечения и возвышения человеческого существования и сближение философской спекуляции с народной верой.

Демонизм, однако, не занимает очень большого места в вероучении Плутарха; и сравнение его с его преемниками показывает, что более здравые традиции греческой мысли лишь постепенно уступали место поднимающемуся потоку невежества и неразумия. Это правда, что как моралист философ из Херонеи считал религию неоценимо важной для человеческой добродетели и человеческого счастья; в то время как как историк он принимал истории о сверхъестественных событиях с доверчивостью, напоминающей доверчивость Ливия и лишь немного уступающей Диону Кассию. И его собственный платонический монотеизм не мешал ему проявлять очень великодушную интеллектуальную терпимость к различным формам политеизма, которые он находил повсюду преобладающими. 395 В этом отношении он и, вероятно, все философы того и последующего века, за исключением эпикурейцев, скептиков и некоторых киников, предлагают поразительное противоречие одному из самых знаменитых эпиграмм Гиббона. Для них народные религии были не одинаково ложными, а одинаково истинными и, в некоторой степени, одинаково полезными. Где Плутарх проводил черту, так это то, что он называл дейсидаимонией, ужасной душевной болезнью, которая, как уже упоминалось, начала поражать Грецию вскоре после завоеваний Александра. Обычно это переводится как суеверие, но имеет гораздо более узкое значение. Оно выражает верования и чувства того, кто живет в постоянном страхе навлечь на себя сверхъестественную месть не из-за неправомерного поведения по отношению к своим ближним и даже не из-за намеренного неуважения к высшей силе, а из-за пренебрежения определенными церемониальными обрядами; и кто постоянно высматривает ниспосланные небом предзнаменования бедствий, которые, когда они приходят, по-видимому, будут нанесены из чистой недоброжелательности. Плутарх посвятил одно из своих самых знаменитых эссе бичеванию этой слабости. Он сознательно предпочитает ей атеизм, показывая путем тщательного сравнения примеров, что первый — к которому, однако, он не питает никакой симпатии — гораздо менее вреден для человеческого счастья и включает гораздо меньше реального нечестия, чем такое постоянное приписывание бессмысленной злобы богам. Один пример дейсидаимонии, приведенный Плутархом, — это саббатарианство, особенно когда оно доведено, как это было недавно евреями во время осады Иерусалима, до точки полного приостановления военных операций в день отдыха. 396 Что вера в демонов, некоторые из которых считались злонамеренными силами, может дать обильный урожай новых суеверий, Плутарху, по-видимому, не приходило в голову; еще меньше — что учение о будущих мучениях, твердым сторонником которого, следуя примеру Платона, он был, может стать ужасом для других, помимо нарушителей морального закона, — особенно когда им манипулирует класс, в чьих интересах было стимулировать рассматриваемое чувство до максимально возможной интенсивности.

Когда мы переходим от Плутарха к Максиму Тирскому и Апулею, тьма становится заметно гуще и больше не прорезается lucida tela diei (светлыми стрелами дня), с помощью которых фиванский мыслитель боролся по крайней мере с одним классом ошибочных верований. Эти писатели настолько заняты развитием позитивных аспектов сверхъестественного — демонологии, гадания и чудотворства, — что не могут найти места для протеста против его экстравагантностей и извращений; их мистицизм также не уравновешивается теми обширными применениями философии к реальной жизни, будь то в форме биографии или дискурсов о практической морали, которые позволяли уму Плутарха сохранять позицию сравнительной трезвости и спокойствия. Поэтому, в то время как Максим абсолютно забыт, а Апулей помнится лишь как забавный рассказчик, Плутарх был, пожалуй, самым успешным интерпретатором между греческой гуманностью и современной мыслью. Его популярность сейчас быстро падает, но влияние, оказанное его сочинениями на характеры, столь отличающиеся друг от друга и от его собственного, как характеры Монтеня, Руссо и Вордсворта, достаточно, чтобы доказать, если нужно какое-либо доказательство, насколько глубокими и широкими были симпатии, которые они когда-то вызывали.

Какой прогресс совершило религиозное чувство за интервал, отделявший Апулея от Плутарха и его школы, можно проиллюстрировать сравнением терминов, которые они соответственно используют в отношении египетской Исиды. Автор трактата об Исиде и Осирисе отождествляет богиню с женским или материальным, в отличие от формообразующего принципа в природе; что, мягко говоря, не дает ей очень высокого ранга в схеме творения. Апулей, с другой стороны, обращается к ней, или заставляет своего героя обращаться к ней, на следующем восторженном языке:—

Святая вечная Спасительница рода человеческого! Щедрая кормилица смертных! Нежная мать страждущих! Ни на день, ни на ночь, ни даже на одно мгновение не ослабляешь ты свою заботу о людях, отгоняя бури жизни и протягивая им правую руку избавления, которой ты распутываешь даже запутанные нити судьбы, успокаиваешь бури фортуны и сдерживаешь пагубные пути звезд. Боги вышние чтут тебя, боги подземные уважают; ты заставляешь небеса вращаться, солнце светить; миром ты правишь, и Тартар попираешь ногами. Тебе отвечают звезды, для тебя возвращаются времена года, в тебе радуются божества, и тебе повинуются стихии. По твоему кивку дуют ветры, облака проливают тучность, семена прорастают и всходы поднимаются. Но мой ум слишком мал, чтобы воспеть твои хвалы, мое состояние слишком бедно, чтобы принести тебе жертвы, изобилия моего голоса не хватает, чтобы рассказать, что я думаю о твоем величии, и не хватило бы тысячи языков и неутомимого и вечного потока речи. Поэтому то, что одна лишь религия, соединенная с бедностью, может совершить, я предоставлю: образ твоего божественного лика и святейшего божества, хранимый для вечного созерцания в тайниках моего сердца. 397

Несомненно, холодный интеллект грека и пылкий темперамент африканца всегда выражали бы себя в совершенно разных акцентах. Что нам нужно отметить, так это то, что один теперь занимал место другого, потому что атмосфера была нагрета до точки, столь же благоприятной для страсти, сколь и фатальной для мысли.

После Апулея платонизм, вне лекционных залов Афин, становится тождественным пифагореизму, и оба — догматической теологии. В этом направлении философия прощупывала путь к примирению с двумя великими восточными религиями, еврейским монотеизмом и мидо-персидским дуализмом. Первые шаги исходили от религии. Аристобул, александрийский еврей (160 г. до н.э.), был, по-видимому, первым, кто обнаружил аналогию между поздними спекуляциями Платона и своей собственной наследственной верой. Оба учили, что мир был создан единым верховным Богом. Оба были проникнуты чистейшими этическими идеями. Оба связывали чувственность и идолопоклонство в одних и тех же яростных осуждениях. Вывод был очевиден. То, что было сверхъестественно открыто избранному народу, не могло быть обнаружено в другом месте простым упражнением человеческого разума. Платон должен был заимствовать свою мудрость у Моисея. 398 В более поздний период знаменитый Филон, следуя по указанному таким образом следу, приступил к выведению всей греческой философии из Пятикнижия. Сложная система аллегорической интерпретации, заимствованная у стоиков, была инструментом, с помощью которого он осуществил свое предприятие. Результат был таким, какой можно было предвидеть, — полная эллинизация еврейской религии. Ограничение, антитеза и посредничество были, как мы знаем, главными моментами греческой мысли. Филон перестроил свою монотеистическую систему в соответствии со схемой, которую они предоставили. Он сначала определил божественное единство с такой логической точностью, чтобы поставить Бога вне отношения к миру. Затем, в истинно греческом духе, он поместил на другом конце своей метафизической шкалы материю — изменчивый, бесформенный, призрачный остаток, остающийся после того, как каждый идеальный элемент был мысленно отброшен от мира. Так понятая, материя стала, как и для Платона, принципом всего зла, а следовательно, тем, с чем Бог никак не мог быть приведен в контакт. Соответственно, процесс творения делается понятным путем вставки связующего звена в форме определенных гипостазированных божественных атрибутов или сил, представленных как одновременно принадлежащие к божественной личности и отличные от нее. Из них наиболее важными являются благость, которой мир обязан своим происхождением, и сила, которой он управляется. Оба объединены в Логосе или Слове. Эта последняя идея — которая, кстати, была получена не от Платона, а от стоиков — суммирует в себе совокупность медиаторных функций, посредством которых Бог и мир приводятся в общение друг с другом. Точно так же Платон поместил универсальную душу между своими Идеями и миром чувственных явлений и указал на расположение самих Идей, посредством которого мы могли бы подняться в мысли к созерцанию абсолютного блага. По-видимому, однако, существует разница между первоначальной эллинской концепцией и той же концепцией, адаптированной к восточным способам мышления. У Платона, как и у любого другого греческого философа, посредник вводится не с целью представления нам высшего идеала или передачи ему наших стремлений, а для руководства и облегчения нашего приближения к нему, для помощи нам в совершенном постижении и реализации его смысла. У Филона, напротив, отношение Логоса к Богу примерно такое же, как отношение Великого визиря к восточному султану. И с этой точки зрения весьма знаменательно, что он сравнивает его с первосвященником, который возлагает молитвы народа перед вечным престолом, особенно когда мы связываем это с его заявлением, что Логос — это Бог нас, несовершенных существ, в то время как первый Бог зарезервирован для созерцания тех, кто мудр и совершенен. 399

Такая система могла привести, и вскоре действительно привела, к реализации Логоса на земле, к созданию вдохновенной и непогрешимой Церкви, посредничающей между Богом и человеком; в то же время она придала повышенный авторитет и экспансивную силу другому суеверию, которое уже существовало во времена Филона и чьей метафизической сублимацией, возможно, была его доктрина Логоса, — суеверию, что божественное Слово было дано человечеству в форме непогрешимой книги. С другой стороны, мы можем усмотреть определенную связь между идеей о том, что Бог был бы осквернен любым непосредственным контактом с материальным миром, и саббатарианством, которое было столь распространено среди язычников, как и среди евреев в тот период. Ибо такая теория божественного характера легко ассоциируется с представлением о том, что святость исключает не только материальную индустрию, но и любой интерес, сфера которого ограничена нашей нынешней жизнью.

То, что интерпретация платонизма Филоном в конечном итоге повлияла на греческую мысль, кажется несомненным, но с какой даты его влияние начало сказываться и как далеко оно распространилось, должно оставаться нерешенным. Плутарх говорит о чистоте Бога и его трансцендентном возвышении над вселенной на языке, близко напоминающем язык александрийского еврея, с чьими взглядами он мог быть косвенно знаком. 400 Мы уже видели, как демоны использовались для заполнения созданного таким образом интервала и какие серьезные уступки народному суеверию влекла за собой вера в их деятельность. Все же Плутарх не заходит так далеко, чтобы сказать, что мир не был создан Богом. Этот шаг был сделан Нумением, философом, который процветал около середины второго века и который представляет полное отождествление платонизма с пифагореизмом, уже упомянутое как характерное для периода после этой даты. Нумений знаком со спекуляциями Филона и принимает его выведение платонизма из Пятикнижия. «Что, — спрашивает он, — есть Платон, как не Моисей, пишущий на аттическом диалекте?» 401 Он также принимает теорию о том, что мир был создан единым промежуточным агентом, которому, однако, он приписывает гораздо более отчетливую и независимую личность, чем Филон мог допустить. И он рассматривает человеческую душу как падший дух, чья жизнь на земле является следствием ее собственных греховных желаний. От таких фантазий был лишь один шаг до более радикального дуализма, который рассматривает материальный мир как полностью злой и как творение слепой или злонамеренной силы. Этот шаг уже был сделан гностицизмом. Система, так называемая, суммировала в себе, возможно, более полно, чем любая другая, все сходящиеся или противоречивые идеи эпохи. Греческая мифология и греческая философия, зороастризм, иудаизм и христианство — каждый внес элемент в фантастическую и сложную схему, предложенную ее последним великим представителем Валентином. Этот учитель ставит свою концепцию верховного Бога еще выше, чем Филон, и помещает его, подобно абсолютному Благу Платона, вне сферы бытия. Из него — или него — как из бездонной пропасти исходит обширная серия эманаций, заканчивающаяся Демиургом или творцом видимого мира, чье действие описывается на языке, живо напоминающем спекуляции некоторых современных метафизиков, как огромная ошибка. Ибо, согласно гностицизму, мир не просто заражен злом через участие в материальном принципе, он зол целиком, и требуется специальное вмешательство высших сил, чтобы отменить работу его безумного автора. 402 Здесь мы имеем частную сторону философии Платона, преувеличенную и искаженную контактом с зороастрийским дуализмом. В «Политике» есть мифическое описание двух чередующихся циклов, в одном из которых мир управляется мудрым провидением, в то время как в другом вещи предоставлены самим себе и движутся в направлении, обратном тому, которое было изначально наложено на них. Именно в последнем цикле Платон предполагает, что мы движемся в настоящее время. 403 Опять же, долго довольствуясь объяснением происхождения зла сопротивлением инертной материи информирующей силе идеальной благости, Платон делает шаг вперед в своей последней работе, «Законах», и рискует гипотезой о злой душе, активно противодействующей благотворным замыслам Бога. 404 И мы находим ту же идею впоследствии подхваченной Плутархом, который видит в ней наиболее эффективное средство для освобождения Бога от всякой доли ответственности за физический беспорядок и моральное зло. 405 Но и мастер, и ученик ограничивали влияние своей предполагаемой злой души очень узкими рамками, и они отвергли бы с ужасом такую мысль, что весь видимый мир является продуктом глупости или греха.

Гностический пессимизм знаменует собой крайнюю точку отклонения, к которой греческая мысль была привлечена притяжением восточного суеверия. Как она была спасена от разрушения новой систематизацией своих древних методов и результатов, будет объяснено в другой главе.

X.

В заключение можно с пользой посвятить несколько слов вопросу о том, вероятно ли, что рационалистическое движение нашей собственной эпохи будет сопровождаться такой же другой сверхъестественной реакцией, как та, которая так сильно проявила себя в течение первых веков римского империализма. Существует, без сомнения, определенное поверхностное сходство между миром Цезарей и миром, в котором мы живем. Повсюду мы видим, как аристократии уступают место более централизованным и справедливым формам правления, власть которых иногда сосредоточена в руках одного абсолютного правителя. Не только интересы и пожелания более бедных и менее образованных классов учитываются с возрастающей тревогой, но и благополучие женщин занимает внимание современных законодателей в еще большей степени, чем это было в случае с имперскими юристами. Возможности для путешествий, соединенные с далеко идущими комбинациями современной государственной деятельности и современной стратегии, каждый день приводят Европу в более тесный контакт с религиозной жизнью Азии. Упадок традиционной и организованной теологии позволяет определенным формам спонтанного и неорганизованного суеверия развиваться вновь, свидетельством чего является широкое распространение спиритизма, который, вероятно, сродни демонологии и колдовству более ранних веков и, несомненно, был бы аналогично преследуем священниками, — которые, как это есть, приписывают спиритуалистические проявления дьявольскому воздействию, — если бы у них было достаточно власти для этой цели. Наконец, соответствуя синкретизму Римской империи, мы можем наблюдать определенное смешение и комбинацию религиозных принципов, когда католические идеи открыто принимаются даже самыми широкими протестантами, а протестантские влияния проникают в католицизм, гораздо более незаметно, это правда, но, вероятно, в равной степени.

Аналогия между современной Европой и Римской империей, однако, как мы уже намекали, лишь поверхностна. В ходе нашего анализа было показано, что для обеспечения триумфа суеверия в старом мире было необходимо нечто большее, чем разрушение аристократического правления. Каждое чувство свободы — кроме свободы умереть — и почти каждое чувство собственного достоинства должны были быть подавлены установлением авторитетной иерархии, простирающейся от императора до самых жалких рабов, прежде чем голос эллинского разума мог быть заглушен. Но среди нас скорее слышны жалобы на противоположную ошибку — на слишком большую независимость и индивидуализм. Если мы иногда видим наследственного монарха или популярного министра, наделенного деспотической властью, это явление, вероятно, связано с обстоятельствами революционного периода и со временем станет все более исключительным. Льстецы, паразиты и охотники за волей — это не растущий, а уменьшающийся класс. Современные офицеры, как корпус, не проявляют никакого презрения к рассуждению и восприимчивости к суевериям, которые характеризовали римских центурионов; во Франции военные даже отличаются своей смертельной ненавистью к священникам. И, что важнее любого другого элемента в нашем сравнении, резервы, которые современная цивилизация выводит на передний план, имеют совершенно иной интеллектуальный рост и оснащение, чем их предшественники при Августе и Антонинах. С момента реорганизации промышленности наукой миллионы рабочих получили образование, которое готовит их к пониманию универсальности закона гораздо лучше, чем литературное образование, данное их социальным начальникам, которое, действительно, имеет поразительное сходство с риторической и софистической подготовкой, которой наслаждались современники Максима Тирского и Апулея. Если нельзя сказать того же о средних классах, они, по крайней мере, гораздо более просвещены, чем римские провинциалы, и, вероятно, будут улучшаться еще больше с распространением образования — еще одного сугубо современного явления. По этому пункту у нас, действительно, есть нечто лучшее, на чем можно основываться, чем априорные вероятности. Мы видим своими глазами рационалистическое движение, продвигающееся pari passu (в ногу) с демократическим движением и, в некоторых странах, открыто поддерживаемое им. Сказать, что этот союз был спровоцирован случайной и временной ассоциацией монархии и аристократии с церковными учреждениями, — это поверхностное объяснение. Платные адвокаты заблуждения хорошо знают, где лежат их интересы. Они узнали по опыту, что демократия означает образование народа, а образование народа означает потерю их собственного престижа. И они также знают, что во многих случаях народ уже достаточно образован, чтобы использовать политическую власть, как только он ее получил, для немедленного уничтожения организованного и наделенного средствами суеверия. То, что было сказано о народном влиянии, в равной степени относится к влиянию женщин. Когда они либо не получали образования вовсе, либо получали только литературное образование, каждое улучшение их положения было просто выигрышем для суеверия. Перспектива сейчас совсем иная. Женщины начинают получать подготовку, подобную подготовке мужчин, или, скорее, подготовку, превосходящую ту, которой до сих пор наслаждались все, кроме очень немногих мужчин. И результат заключается в том, что везде, где этот эксперимент был опробован, они отбрасывали традиционные верования, когда-то считавшиеся необходимостью их природы, еще более решительно и презрительно, чем профессора, которыми они обучены.

Еще раз, в античном мире действовала причина интеллектуальной дегенерации, которая для нас почти перестала существовать. Это был поток варварства, который окутал и развратил, задолго до того, как он поглотил, эллинизированную цивилизацию Рима. Но если опасность такого наводнения навсегда устранена, одинаково ли мы защищены от заражения той интеллектуальной миазмой, которая бродит над многочисленными варварскими популяциями, среди которых мы, в свою очередь, обосновываемся как завоеватели и колонисты? Любой, кто решит поддерживать отрицательное мнение, может указать на пример знаменитого натуралиста, который, помимо значительного вклада в развитие своей собственной специальной науки, также отличается высокой общей культурой, но которого долгое проживание в Ост-Индии приспособило быть жертвой обманов, которые позорно принимать даже мужчинам и женщинам из высшего общества. Опыт, однако, учит нас, что, по крайней мере до сих пор, нет большой опасности, которой стоит опасаться с этой стороны. Вместо того чтобы быть склонным к суевериям, англо-индийское общество описывается как преимущественно скептическое или даже агностическое; и, фактически, изучение теологии в ее низших формах склонно запускать цепочку размышлений, не совсем способствующих почитанию ее более современных разработок. В остальном, европейское просвещение, по-видимому, будет распространяться быстрее и дальше среди покоренных, чем восточная тьма среди завоевывающей расы.

До сих пор мы рассматривали веру лишь в ее отношении к перераспределению политических, социальных и национальных сил. Но за всеми этими силами скрывается более глубокая и вечная причина интеллектуальной революции. В мире существует организованная и постоянно растущая масса научных истин, по меньшей мере в тысячу раз превосходящая объем позитивного знания, которым обладало человечество в эпоху Антонинов, и в тысячу раз более распространенная. О том, что эти истины могут совершить в будущем, можно судить по тому, что они уже совершили в прошлом. Даже элементарная наука Александрии, хотя и не смогла справиться с реакцией сверхъестественного в империи, оказалась достаточно сильной, чтобы несколько столетий спустя сдержать поток магометанского фанатизма и на время взять в плен само воинствующее теологическое вероучение в его собственных твердынях. Когда много позже иезуитизм и пуританизм вместе взятые пригрозили отвоевать все то, что гуманизм Возрождения отвоевал у суеверий, когда вся Европа от края до края была обагрена кровью или почернела от костров, на которых сжигали еретиков и ведьм, наука, которая тем временем молча закладывала основы нового царства, лишь показалась перед глазами людей, и они оставили силы тьмы, чтобы следовать туда, куда она вела. Когда безумства и эксцессы Революции спровоцировали новую интеллектуальную реакцию, ее авторитет свел ее к простой имитации и тени тех ужасных расправ, которыми были отмечены аналогичные эпохи в истории мнений прошлого. И это происходило в то время, когда материалы для реакции существовали в изобилии, поскольку рационалистическое движение XVIII века не затронуло средние и низшие классы. В настоящий момент у католицизма нет союзников, кроме подавленной, полускептической аристократии; и любое обращение к другим кругам показало бы, что ее прежние резервы безвозвратно перешли на сторону врага. Более того, она бессознательно играла в игру рационализма на протяжении пятнадцати столетий. Ведя беспощадную войну с любой другой формой суеверий, она сделала все возможное, чтобы иссушить источники религиозной веры. Те, кого она называет язычниками, жили в атмосфере сверхъестественного, которая делала их гораздо менее способными учениками философии, чем ее собственные дети сегодня. Было труднее отказаться от того, что она отняла, чем будет отказаться от того, что она оставила, когда истины науки станут видны всем, как сейчас они видны немногим, и будут подразумевать признание того, что нет иного объекта для нашей преданности, кроме благополучия чувствующих существ, подобных нам самим; что в Природе нет таких изменений, которые не объяснялись бы естественными силами; и что единство всего сущего для нас не имеет никакой индивидуализации, кроме конечного и тленного человеческого сознания.

ГЛАВА V. ДУХОВНОСТЬ ПЛОТИНА.

I.

Среди наиболее интересных религиозных сочинений Плутарха есть одно под названием «О медлительности божественного возмездия». Как можно ожидать из названия, оно затрагивает проблему, тесно связанную с той, которая за века до этого стала предметом столь возвышенных образов и столь неубедительных рассуждений автора Книги Иова. То, что беспокоило еврейского поэта, — это кажущиеся незаслуженными страдания праведника. То, что греческий моралист считает нужным объяснить, — это кажущееся процветание и безнаказанность нечестивцев. Он ни на минуту не допускает, что преступление остается неотмщенным; его цель — показать, почему возмездие не следует непосредственно за поступком. И чтобы объяснить это, он приводит ряд весьма остроумных доводов. Действуя обдуманно, а не в слепом гневе, боги хотят преподать нам полезный урок терпения и снисходительности. Иногда их цель — дать грешнику возможность для покаяния и исправления; или же они могут приберегать его для совершения какого-либо благого дела. В других случаях их правосудие откладывается лишь для того, чтобы проявиться в какой-то явной и поразительной форме возмездия. Во многих случаях окончательному удару предшествовали долгие годы тайных мучений; и даже там, где, казалось бы, не причиняется никаких страданий, муки совести могут служить достаточным искуплением. Или, опять же, возмездие может быть отложено для будущего поколения. Некоторые считают, что карать детей за грехи отцов несправедливо, но в этом они глубоко заблуждаются. Члены одной семьи и граждане одного государства связаны как части одного органического целого; разделяя блага, которые проистекают из добрых дел их предшественников, они должны также разделять ответственность за их преступления. Более того, потомки нечестивцев наследуют греховную склонность, которая, как боги могут ясно предвидеть, проявилась бы в явных действиях, если бы они не были пресечены в молодости. И столь же ошибочно полагать, что первоначальные преступники остаются незатронутыми возмездием, которое постигает их потомков. Напротив, они наблюдают за ним с того света, где оно усиливает их раскаяние и влечет за собой новые наказания сверх тех, которые они уже были обречены претерпеть.

Таким образом, для Плутарха, как и для его учителя Платона, будущий мир является великим апелляционным судом по поводу аномалий и неравенства этого мира; и, следуя примеру «Горгия» и «Государства», он оставляет напоследок ужасающую картину мучений, уготованных тем, кто не искупил свои прегрешения на земле, описывая их так, как их якобы видел человеческий дух, временно отделенный от тела с целью наблюдения и сообщения об этом окончательном проявлении божественного правосудия. Однако из рассматриваемого повествования следует, что будущие наказания не вечны. После более или менее продолжительного периода искупления бессмертная душа возвращается в горний мир в том воплощении, которое кажется наиболее подходящим для ее прежнего жизненного пути. Среди тех, чья очередь наступила для вступления в новое существование в тот момент, когда посетитель Плутарха совершает свое нисхождение в ад, находится душа Нерона. Нечестивый император только что был приговорен принять форму гадюки, когда воссиял великий свет, и из середины света послышался голос, взывающий: «Пусть он появится вновь в облике певчей птицы, обитающей в окрестностях болот и озер; ибо он уже понес наказание за свою вину, и боги обязаны ему некоторой добротой за то, что он освободил Грецию, лучшую и самую любимую ими из всех народов, которыми он правил».

Казалось бы, из этого своеобразного и трогательного выражения благодарности следует, что бессмертный идеализм Эллады нашел в даре Нерона — номинальной свободе — достаточную компенсацию за вполне реальные и драгоценные произведения искусства, которых она была лишена во время его визита к ее берегам. На первый взгляд, этот визит выглядит не чем иным, как демонстрацией торжествующего шутовства с одной стороны и рабской лести с другой. Но в действительности это был поворотный момент в истории цивилизации, пробуждение к новой славе народа, в котором жизнь, по всем внешним признакам, угасла. Более целого столетия центр интеллектуального превосходства находился в Риме; и в течение того же периода сам Рим обращался за обновлением и поддержкой скорее к Западу, чем к Востоку. Завоевания Цезаря были подобны открытию нового мира; и трижды, когда две половины разделенной империи вступали в столкновение, побеждал тот чемпион, который командовал ресурсами этого мира. Отныне именно на свои западные провинции и западные границы Рим смотрел в поисках опасности, возвеличивания или славы. Во времена Горация люди спрашивали друг друга, что замышляют воинственные кантабры; и личное присутствие самого Августа было необходимо, прежде чем эти непокорные иберы могли быть покорены. Его приемные сыновья заработали свои первые лавры за счет альпийских горцев. Его поздние годы наполнены германскими кампаниями; и великая катастрофа Вара должна была приковать внимание более пристально, чем любая победа, к тому, что происходило между Рейном и Эльбой. При Клавдии завоевание Британии открыло новый источник интереса на Западе и, подобно Германии до этого, дало новый титул триумфа императорской семье. Половина литературных талантов Рима, оба Сенеки, Лукан, а позднее Марциал и Квинтилиан, были выходцами из Испании, как и Траян, чья юность пришлась на этот период.

С визитом Нерона в Грецию в 66 году начинается реакция. Когда несколько лет спустя империя оспаривалась между генералом из Галлии и генералом из Сирии, победил кандидат восточных легионов; восстание в Иудее привлекло внимание к восточным делам; и великие кампании Траяна должны были окончательно повернуть волну общественного интереса в этом направлении, несмотря на дальновидный протест Тацита. На более мирной почве азиатские туры Адриана и его длительное пребывание в Афинах завершили дело, начатое Нероном. В его правление интеллектуальный центр тяжести окончательно переносится в Грецию; и римская литература, после своего последнего всплеска великолепия при Траяне, угасает или выживает лишь в формах, заимствованных из софистической риторики Востока.

Плутарх, которому был двадцать один год, когда Нерон объявил свою страну свободной, был первым лидером великого эллинистического возрождения, не будучи при этом полностью к нему принадлежащим. Его больше заботило содержание, чем форма античности, великие дела и еще более великие мысли прошлого, чем слова, в которых они были изложены и объяснены. Поэтому по неуклюжести и тяжеловесности своего стиля он ближе к писателям александрийского периода, чем к своим непосредственным преемникам. С одной стороны, он открывает эру классического идеализма; с другой — закрывает эру энциклопедической эрудиции. Следующее поколение находилось в таком же отношении к Плутарху, в каком первые софисты находились к Гекатею и Геродоту. Обращаясь к популярной аудитории, они были вынуждены заботиться о ясности и элегантности выражения, рискуя, правда, впасть в многословие и банальность. Такими людьми были Дион Хрисостом, Ирод Аттик, Максим Тирский и Аристид. Но старые образцы с большим успехом имитировались писателями, которые жили более полно в прошлом. Арриан воспроизвел изящную простоту Ксенофонта в своем повествовании о походах Александра и своих отчетах о лекциях Эпиктета. Лукиан сочинял диалоги, стоящие в одном ряду с величайшими шедеврами легкой аттической литературы. Счастье его стиля и его полное освобождение от суеверий, вероятно, можно проследить к одному и тому же источнику — усердному изучению античной классики. Несомненно, что ни как писатель, ни как критик он не представляет средний образованный вкус своего времени. Далеко не нанеся смертельный удар политеизму, как раньше воображали, он лишь тщетно протестовал против его восстановления.

Не только ораторское искусство и литература, но и философия и наука культивировались с новой силой. Грань между философией и софистикой, правда, не была проведена очень четко. Эпиктет сурово порицает моральных учителей своего времени за то, что они украшают свои лекции крикливой риторикой о битве при Фермопилах или цветистыми описаниями Пана и нимф. И профессиональные декламаторы точно так же черпали из запаса философских общих мест. Такое популярное обращение привело к культивированию этики и теологии в ущерб логике и метафизике, а также к эклектическому смешению основных систем друг с другом. Более строгий метод прививался в школах Афин, особенно после того, как их профессора были обеспечены Марком Аврелием; но на практике это стало означать то же, что и в современных университетах — замену независимого исследования филологией. Вопрос заключался не столько в том, что есть истина, сколько в том, что на самом деле думали Платон или Аристотель. Александрийская наука показала нечто подобное ученого и традиционного характера в трудах Птолемея; но великое имя Галена знаменует собой реальный прогресс в физиологии, а также возвращение к принципам Гиппократа.

Таким образом, насколько это было возможно в столь изменившихся обстоятельствах, Возрождение II века воспроизвело интеллектуальную среду, из которой вышла философия Платона. В литературе наблюдалось то же внимание к словам, а не к вещам; иногда принимавшее форму точной учености, на манер Продика; иногда — рыхлой и поверхностной декламации, на манер Горгия. Существовал натурализм Гиппия, разработанный в систему стоиками и практикуемый как образ жизни новыми киниками. Существовал гедонизм Аристиппа, прививаемый в разбавленной форме эпикурейцами. Существовал старый ионийский материализм, исповедуемый как стоиками, так и эпикурейцами. Существовал скептицизм Протагора, возрожденный Энесидемом и его последователями. Существовал математический мистицизм пифагорейцев, процветавший в Египте вместо южной Италии. Существовала более чистая геометрия Александрийского Мусея, соответствующая школе Кирены. Со всех сторон была масса расплывчатых моральных проповедей, без какой-либо попытки представить моральные истины, которые мы эмпирически знаем, как часть всеобъемлющей метафизической философии. И, наконец, существовало огромное неопределенное религиозное движение, варьирующееся от теологий, которые учили духовности Бога и человеческой души, до самых иррациональных и жалких суеверий. Мы видели в прошлой главе, как в соответствии с этой средой возник возрожденный платонизм, что платонизм был, по сути, модной философией той эпохи, точно так же, как он впоследствии стал модной философией другого Возрождения тринадцать столетий спустя. Но это был платонизм, из которого вынули стержень системы. Мысли Платона были сосредоточены на тщательно продуманной схеме морального и политического возрождения общества. Теперь, с разрушением греческой независимости и повсеместным поглощением свободных городов-государств огромной военной империей, могло показаться, что реализация такой схемы стала совершенно невыполнимой. «Государство» действительно в тот момент реализовывало себя в форме, адаптированной к изменившимся требованиям времени; но ни один платоник еще не мог признать в христианской Церкви даже приблизительное исполнение мечты своего учителя. За неимением практического выхода оставалась спекулятивная сторона учения Платона. Его сочинения не воплощали законченную систему, но предлагали материалы, из которых можно было составить систему. Здесь выбор лежал между двумя возможными путями построения; и каждый из них, по сути, уже был опробован его собственными непосредственными учениками. Одним из них был пифагорейский метод Древней Академии, то, что Аристотель презрительно называл превращением философии в математику. Мы видели в прошлой главе, как возрожденный платонизм I и II веков вновь вступил на тот же опасный путь, путь, который уводил все дальше и дальше от истинных принципов греческой мысли и самого Платона, когда его интеллект находился в высшей точке своего расцвета. Неопифагорейский мистицизм означал непримиримый дуализм духа и материи; и как конечное следствие этого дуализма, он означал замену изучения разума и добродетели магическими заклинаниями и церемониальными обрядами. Более того, он легко вступал в союз с восточными верованиями, что означало отрицание естественного закона, которое греки едва ли могли терпеть, и, в форме гностического пессимизма, веру в присущую Природе порочность, которую они не могли терпеть вовсе.

Другой альтернативой было объединение диалектического идеализма Платона с космологией ранней греческой мысли, интерпретируя два мира — духа и Природы — как градации единого ряда и проявления единого принципа. Это то, что пытался сделать Аристотель, но не сделал настолько основательно, чтобы удовлетворить моральные потребности своей эпохи или религиозные потребности эпохи, когда возрожденный платонизм стремился организоваться в систему, которая должна была стать примирением разума и веры. Тем не менее лучшие из платоников чувствовали, что эта работа не может быть выполнена без помощи Аристотеля, чье существенное согласие с их учителем, в противовес стоицизму, они полностью признавали. Их ошибкой было предположение, что это согласие распространяется на каждый пункт его учения. Взятые в этом смысле, их попытки гармонизации были быстро разрушены учеными, чье профессиональное знакомство с первоисточниками показало им, как сильно сам Аристотель настаивал на различиях, отделявших его от Академии и ее основателя. Идентифицировать двух великих философов-спиритуалистов было невозможно, оставалось показать, как их можно объединить. Решение такой проблемы требовало большего гения, чем тот, который мог развиться в школах Афин. Более интенсивная интеллектуальная жизнь преобладала в Александрии, где материалы эрудиции были представлены более обильно и где контакт с восточными религиями дал эллинизму более полное осознание его отличия от любой другой формы спекулятивной деятельности и его превосходства над ней. И здесь, соответственно, была зачата фундаментальная идея неоплатонизма.

II.

Плотин — не только величайший и самый знаменитый из неоплатоников, он также первый, относительно мнений которого у нас есть достоверная информация, и поэтому тот, кого для всех практических целей следует считать основателем школы. То, что мы знаем о его жизни, почерпнуто из биографии, написанной его учеником Порфирием. Это довольно глупое сочинение; но оно обладает значительным интересом как из-за информации, которую оно должно было предоставить, так и как косвенное свидетельство того, до какой высоты поднялись суеверия в III веке нашей эры. Плотин давал понять своим друзьям, что родился в Египте около 205 года н.э.; но он был настолько неохотен упоминать какие-либо обстоятельства, связанные с его физическим существованием, что его раса и происхождение всегда оставались тайной. Он проявлял несколько большую общительность, говоря о своей ментальной истории, и в зрелые годы рассказывал, что в возрасте двадцати восьми лет почувствовал сильное влечение к изучению философии, но остался совершенно неудовлетворен тем, что могли сказать ему по этому поводу самые известные учителя Александрии. Наконец, он нашел в Аммонии Саккасе идеального мудреца, которого искал, и продолжал посещать его лекции в течение одиннадцати лет. По окончании этого периода он присоединился к восточной экспедиции императора Гордиана с целью ознакомиться с мудростью персов и индийцев, любопытство к которой, по-видимому, было возбуждено в нем Аммонием. Но его надежды на дальнейшее просвещение в этой области не оправдались. Кампания закончилась катастрофически; сам император пал во главе своих войск в Месопотамии, и Плотину с большим трудом удалось спастись, бежав в Антиохию. Вскоре после этого он поселился в Риме и оставался там почти до конца своей жизни, когда слабое здоровье вынудило его удалиться в загородное поместье в Кампании, принадлежавшее покойному другу Зефу. Здесь философ и скончался на шестьдесят шестом году жизни.

Плотин, по-видимому, начал свою карьеру в качестве публичного учителя вскоре после того, как обосновался в Риме. Его лекции поначалу принимали форму бесед с его частными друзьями. По-видимому, желая возродить традиции Сократа и Платона, он поощрял их принимать активное участие в дискуссии: но либо он не обладал авторитетом своих великих образцов, либо правила греческого диалога не очень строго соблюдались в Риме; ибо мы узнаем из отчета очевидца, что прерывания были слишком частыми и что говорилось огромное количество вздора. Впоследствии была установлена более регулярная система лекций, и доклады зачитывались вслух теми, у кого были какие-либо наблюдения, как в наших собственных философских обществах.

Новый учитель собрал вокруг себя выдающееся общество, включавшее не только профессиональных философов, но и врачей, риторов, сенаторов и государственных деятелей. Среди последних Рогатиан, занимавший должность претора, показал искренность своего обращения, отказавшись от достоинств своего положения, сдав свое мирское имущество, ограничив себя самыми необходимыми вещами и позволив себе зависеть даже в этом от гостеприимства своих друзей. Благодаря этому аскетизму он восстановил использование своих рук и ног, которые до этого были полностью парализованы подагрой.

Очарование, которое излучал Плотин, было не только интеллектуальным, но и личным. Исключительно приветливый, услужливый и терпеливый, он всегда был готов ответить на вопросы своих друзей, даже откладывая свою работу, чтобы обсудить трудности, которые они приносили ему для решения. Его лекции читались на греческом языке; и хотя он всегда оставался для него иностранным языком, произношение и грамматику которого он так и не освоил полностью, его выражения часто вызывали восхищение своей удачностью и силой; а эффект его красноречия еще больше усиливался тем сияющим энтузиазмом, который озарял все его лицо, от природы очень приятное, во время произнесения наиболее впечатляющих пассажей.

Как и следовало ожидать, круг поклонников, окружавших Плотина, включал нескольких женщин, начиная с его хозяйки Гемины и ее дочери. Он также пользовался большим расположением императора Галлиена и его супруги Салонины; настолько, что их почти убедили позволить ему провести эксперимент по восстановлению разрушенного города в Кампании и управлению им по законам Платона. Порфирий приписывает неудачу этого проекта зависти придворных; Гегель, вероятно, с не меньшим основанием, — здравому смыслу имперских министров.

Наш философ, однако, имел массу возможностей показать в более скромном масштабе, что он не был лишен практических способностей. Его характер стоял настолько высоко, что многие знатные люди, чувствуя приближение конца, приводили к нему своих детей, чтобы он позаботился о них, и доверяли ему свое имущество. В результате доверия, оказанного ему таким образом, его дом всегда был полон молодых людей обоих полов, чьему образованию и материальным интересам он уделял самое пристальное внимание, отмечая, что до тех пор, пока его подопечные не сделали философию своей профессией, их поместья и доходы должны быть сохранены в неприкосновенности. Также упоминается, что, хотя его часто выбирали арбитром в спорах, он никогда не нажил ни одного врага среди римских граждан — удача, которую вряд ли можно было бы гарантировать кому-либо, находящемуся в подобных обстоятельствах в итальянском городе в наши дни.

Плотин обладал замечательной способностью читать характеры и даже мысли окружающих его людей. Говорят, вероятно, с некоторым преувеличением, что он предсказал будущую судьбу всех мальчиков, отданных под его опеку. Так, он предсказал, что некий Полемон, к которому он проявлял особый интерес, посвятит себя любви и умрет молодым; что оказалось слишком правдивым и могло быть предвидено хорошим наблюдателем без упражнения в каком-либо сверхъестественном предвидении. В качестве другого примера его проницательности нам рассказывают, что у вдовы по имени Хиона, жившей в его доме со своей семьей, было украдено ценное ожерелье, и всех рабов привели к Плотину, чтобы он мог указать вора. После тщательного осмотра философ указал пальцем на виновного. Человек сначала протестовал против своей невиновности, но вскоре был вынужден под воздействием плети признаться и, что было гораздо более ценным подтверждением проницательности его обвинителя, вернуть пропавшую вещь. Сам Порфирий мог засвидетельствовать по личному опыту замечательную способность своего друга к проникновению. Однажды, собираясь покончить с собой, Плотин угадал его намерение и сказал ему, что оно проистекает не из рационального решения, а из приступа хандры, в качестве средства от которой он прописал смену обстановки, и это действительно возымело желаемый эффект.

До сорока девяти лет Плотин ничего не писал. В этом возрасте он начал сочинять короткие эссе на темы, которые возникали в ходе его устного преподавания. В течение следующих десяти лет он создал двадцать один такой документ, некоторые из них длиной всего в страницу или две. В конце этого периода он познакомился со своим будущим редактором и биографом Порфирием, молодым студентом семитского происхождения, чье настоящее имя было Малх. Вскоре они стали близкими друзьями; и любые спекулятивные разногласия, которые поначалу разделяли их, были быстро устранены дружеской полемикой между Порфирием и другим учеником по имени Амелий, что привело к безоговорочному присоединению первого к доктрине их общего учителя. Литературная деятельность Плотина, по-видимому, была мощно стимулирована общением с более методичным умом Порфирия. За пять лет их личного общения он создал девятнадцать эссе, составляющих в общей сложности в три раза больше объема предыдущей серии. Восемь более коротких произведений последовали в период ухудшения здоровья, предшествовавший его смерти, когда Порфирий в то время отсутствовал на Сицилии, куда он удалился, страдая от уже упомянутого приступа депрессии.

Порфирий отмечает, что первая серия эссе показывает незрелость юности — период, который он продлевает до того, что обычно считается достаточно зрелым возрастом пятидесяти девяти лет; вторая серия — полную мощь зрелости; а последняя — слабость преклонных лет. Правда заключается в том, что его метод критики, по крайней мере в данном случае, состоял в том, чтобы судить о сочинениях так, как если бы их достоинство зависело от их длины, и, возможно, также с учетом того обстоятельства, обсуждалась ли их тема ранее с ним самим или нет. На самом деле, ранние произведения включают в себя некоторые из самых лучших вещей, которые когда-либо писал Плотин; и, если брать их в порядке написания, они образуют связное изложение неоплатонических принципов, к которому никогда не было добавлено ничего существенного. Мы попытаемся показать это наиболее эффективным способом, основывая наш собственный отчет о неоплатонизме на анализе их содержания; и мы настоятельно рекомендуем их вниманию всех греческих ученых, которые хотят познакомиться с Плотином из первых рук, но не имеют досуга пробираться через все его труды. Можно также упомянуть, что последняя серия эссе отличается популярным характером своих тем, а не какими-либо признаками угасающих сил, причем одно из них, о Провидении, примечательно энергичностью и красноречием своего стиля.

Разрезав некоторые из более длинных эссе на части, Порфирий преуспел, к своему большому удовольствию, в доведении общего числа до пятидесяти четырех, что является произведением двух совершенных чисел — шести и девяти. Затем он разделил их на шесть томов, каждый из которых содержал девять книг — знаменитые «Эннеады» Плотина. Его принцип расположения состоял в том, чтобы собрать вместе книги, в которых обсуждались схожие темы, помещая более легкие рассуждения в начало. Этой диспозиции придерживались последующие редакторы, за единственным исключением Кирхгофа, который напечатал труды Плотина в том порядке, в котором они были написаны. Скрупулезная информация Порфирия избавила современных ученых от неисчислимого количества хлопот, но, по-видимому, не заслужила всей благодарности, которой она была достойна, судя по намеку Целлера, что хронологический порядок отдельных произведений даже сейчас не может быть точно определен. К сожалению, то, что могло бы иметь бесценную стоимость в случае с Платоном и Аристотелем, имеет сравнительно небольшую стоимость в случае с Плотином. Его система должна была быть полностью сформирована, когда он начал писать, и даты, которыми мы располагаем, не дают ключа к тому, как развивались ее ведущие принципы.

Таковы, насколько их можно установить, наиболее важные факты в жизни Плотина. Переплетенные с ними, мы находим некоторые легендарные детали, которые ярко иллюстрируют суеверия и легковерие той эпохи. Из его детских разговоров о числах шесть и девять очевидно, что Порфирий был пропитан пифагорейскими идеями. Соответственно, весь его рассказ о Плотине доминирует желание представить этого философа под видом пифагорейского святого. Мы уже упоминали о том, как он возводит замечательную проницательность своего героя в силу сверхъестественного предвидения и прорицания. Он также рассказывает нам с самой подозрительной добросовестностью, как некий александрийский философ, чья ревность была возбуждена успехом его прославленного соотечественника, пытался навлечь злобные влияния звезд на голову Плотина, но был вынужден отступить, обнаружив, что атака обратилась против него самого. В другой раз египетский жрец, желая продемонстрировать свое мастерство в магии, предложил вызвать демона или духа-хранителя Плотина. Последний охотно согласился, и храм Исиды был выбран местом проведения операций, так как, по словам египтянина, в Риме нельзя было найти другого места, достаточно чистого для этой цели. Заклинания были должным образом произнесены, когда, к большому восхищению присутствующих, вместо ожидаемого демона появился бог. По каким конкретным признакам была определена божественность явления, Порфирий умалчивает. Философ получил поздравления от своего соотечественника по поводу обладания таким выдающимся покровителем, но небесный посетитель исчез, прежде чем ему можно было задать какие-либо вопросы. Эта неудача была приписана другу, «который либо из зависти, либо из страха задушил птиц, которых ему дали держать», и которые, по-видимому, играли очень важную роль в заклинании, хотя в чем она заключалась, мы не находим более конкретно указанным.

Еще один выдающийся комплимент был сделан Плотину после его смерти не кем иным, как Пифийским Аполлоном, который в этот период полностью восстановил использование своего голоса. На вопрос о судьбе души философа бог ответил потоком напыщенной чепухи, в которой прославленный дух Плотина описывается как освобожденный от цепей человеческой необходимости и бушующего шума тела, уверенно плывущий к избитому штормами берегу и восходящий по озаренной небесами тропе, не неизвестной ему даже при жизни, которая ведет к блаженным обителям бессмертных.

Ввиду таких тенденций едва ли можно знать, сколько доверия следует оказывать известной картине Порфирия, изображающей его учителя как человека, который жил настолько исключительно духовными интересами, что, казалось, стыдился вообще иметь тело. Нам говорят, что вследствие этого чувства он избегал темы своей прошлой жизни, отказывался позволить писать свой портрет, пренебрегал заботой о своем здоровье и строго воздерживался от животной пищи, даже когда она была прописана ему в виде лекарства. Все это может быть правдой, но это не очень согласуется со специальными доктринами Плотина, записанными в его сочинениях, и не должно влиять на нашу интерпретацию их. В своем личном характере и поведении он, возможно, позволил себе увлечься распространенными аскетизмом и суевериями эпохи; в своей философии он руководствуется более здоровыми традициями Платона и Аристотеля и стоит в заявленной оппозиции к мистицизму, который был отрицанием Природы и жизни.

Насколько Плотин был обязан Аммонию Саккасу своими спекулятивными идеями — это другой вопрос, в отношении которого пифагорействующие тенденции его биографа, возможно, способствовали распространению серьезного заблуждения. То, что говорит нам Порфирий, заключается в следующем. Перед отъездом из Александрии Плотин связал себя взаимным соглашением с двумя своими соучениками, Гереннием и Оригеном (не христианским отцом, а языческим философом того же возраста и имени), хранить в тайне то, что они узнали, слушая лекции Аммония. Геренний, однако, вскоре нарушил договор, и Ориген последовал его примеру. Плотин тогда посчитал, что обязательство прекращено, и использовал результаты своих исследований под руководством Аммония как основу своих разговорных лекций в Риме, содержание которых, как мы должны полагать, было впоследствии воплощено в его опубликованных сочинениях. Но, как указал Целлер, вся эта история имеет подозрительное сходство с тем, что рассказывается о ранней пифагорейской школе. Там тоже доктрины учителя рассматривались его учениками как тайна, которую они обязались хранить в секрете, и были разглашены только из-за неверности одного из их числа, Филолая. И тот же критик доказывает путем тщательного изучения того, что, как известно, было мнениями Оригена и Лонгина, обоих соучеников Плотина, что они отличались от него по некоторым пунктам, имеющим существенное значение для его системы. Мы не можем, следовательно, предполагать, что эти пункты были включены в учение их общего учителя Аммония. Но если это так, то из этого следует, что Плотин был настоящим основателем неоплатонической школы; и, во всех случаях, его сочинения остаются великим источником, откуда черпаются наши знания о ее первых принципах.

III.

С точки зрения стиля Плотин — самый трудный из древних философов, и в этом отношении его превосходят лишь очень немногие из современных. Даже Лонгин, который был одним из самых умных критиков того времени и который, кроме того, был воспитан в той же школе, что и наш философ, не мог разобраться в его книгах, когда копии их были присланы ему Порфирием, и предполагал, на манер филологов, что текст должен быть испорчен, к большому отвращению Порфирия, который уверяет нас, что его точность была безупречной. Вероятно, вежливость помешала Лонгину сказать то, что он должен был увидеть с первого взгляда, — что Плотин был совершенно чужд искусству литературной композиции. Нам говорят, что он писал так быстро, как будто списывал из книги; но он никогда не освоил даже элементов греческого языка; а слабость зрения мешала ему перечитывать то, что он написал. Ошибки в правописании и грамматике Порфирий исправил, но очевидно, что он не внес никаких изменений в общий стиль «Эннеад»; а это почти так плохо, как только может быть — бессвязно, эллиптично, избыточно и неуклюже. Глава следует за главой, и параграф сменяет параграф без какого-либо фиксированного принципа расположения; связь предложений отнюдь не ясна; некоторые предложения почти непонятны из-за своей крайней краткости, другие — из-за своей чрезмерной длины и сложности. Неопытная рука иностранца постоянно обнаруживает себя в выборе и расстановке слов и грамматических флексий. Предикаты и субъекты свалены в кучу без всякого внимания к гармонии числа и рода, так что даже если ложные согласования не встречаются, мы постоянно раздражены предположением об их присутствии.

Но даже самое совершенное владение греческим языком не сделало бы Плотина успешным писателем. Нам говорят, что перед тем, как взяться за перо, он тщательно обдумал всю свою тему; но это не то впечатление, которое производит чтение «Эннеад». Напротив, кажется, что он думает по ходу дела и постоянно сталкивается с трудностями, которые не предвидел. Частые и беспорядочные прерывания, которыми в свое время нарушались его лекции, по-видимому, проникли в его уединенные размышления, прерывая или запутывая нить систематического изложения на каждом шагу. Нерелевантные вопросы постоянно вторгаются, чтобы встретить столь же нерелевантные ответы. Первый способ выражения идеи часто отзывается, и на его место ставится другой, который в большинстве случаев менее понятен, чем первый; в то время как, как общее правило, когда мы хотим знать, что такое вещь, Плотин с неутомимым многословием сообщает нам, чем она не является.

Тем не менее, за счет настойчивого повторения основателю неоплатонизма удалось сделать основные контуры, а в значительной степени и детали своей системы настолько совершенно ясными, что, вероятно, ни одна философия сейчас не понята лучше, чем его. В этом отношении Плотин предлагает замечательный контраст двум великим мыслителям, от которых его идеи в основном происходят. В то время как Платон и Аристотель строят каждое конкретное предложение с мастерской ясностью, общее направление их спекуляций отнюдь не легко установить; и даже сейчас критики придерживаются диаметрально противоположных взглядов на интерпретацию, которую следует придать их учению в отношении нескольких наиболее важных пунктов. Экспозиторы неоплатонизма, напротив, показывают редкое единодушие в своих отчетах о его конститутивных принципах. О чем они спорят, так это о его происхождении и историческом значении. И это пункты, на которые нам тоже придется вступить, поскольку все древние системы интересны нам главным образом как исторические феномены, а неоплатонизм — более чем любая другая. Плотин совершил огромную революцию в спекулятивном мнении, но он совершил ее, ухватившись за мысли других, а не какими-либо новыми мыслями или даже новыми разработками или применениями своих собственных.

Был ли Плотин учеником Аммония или нет, вне всякого сомнения, он считал себя учеником Платона. В «Эннеадах» более ста ссылок на этого философа против менее тридцати ссылок на всех других древних мыслителей вместе взятых; и, что более примечательно, только примерно в половине из них он упоминается по имени. Читатель должен знать, что «он» всегда означает Платона. И для Плотина является статьей веры, что его учитель не может ошибаться; когда слова оракульной мудрости, кажется, противоречат друг другу, должен быть какой-то способ их гармонизации. Когда они противоречат тому, чему учит он сам, трудность должна быть устранена искусной интерпретацией; или, что еще лучше, она должна быть благоразумно проигнорирована. С другой стороны, когда принцип явно заимствован у Аристотеля, не только его происхождение не признается, но нам дают понять по смыслу, что он принадлежит к системе, которую Аристотель больше всего старался опровергнуть.

Но многочисленны обязательства, реальные или воображаемые, александрийца перед афинским учителем, они охватывают сравнительно ограниченное поле. То, что больше всего интересует современного студента в платонизме — его критическая подготовка, его разговорная диалектика, его личные эпизоды, его моральный энтузиазм, его политическая надстройка — по-видимому, не интересовало Плотина как писателя. Он идет прямо к метафизическому ядру системы и занимает себя переосмыслением его в мельчайших деталях. А это была как раз та часть, которая либо не обсуждалась вовсе, либо обсуждалась очень недостаточно его предшественниками. По-видимому, возрождение платоновских исследований следовало порядку, несколько похожему на порядок, в котором развивались собственные идеи Платона. Скептицизм «Апологии» был подхвачен и доведен до своих последних последствий Новой Академией. Теория интуитивного знания, этическая антитеза между разумом и страстью и доктрина бессмертия в ее более популярной форме были возобновлены греческими и римскими эклектиками. Плутарх занимался эротической философией «Федра» и «Пира», как и его преемник Максим Тирский. В дополнение к этому он и другие платоники II века уделяли большое внимание теологии, намеченной в этих диалогах и в ранних книгах «Государства». Но тем временем неопифагорейство вмешалось, чтобы нарушить нормальную линию развития, и под его влиянием Плутарх перешел сразу к математическим загадкам «Тимея». У самого Платона следующим шагом было основание государства для применения своих новых принципов; и такова была логика его системы, что весь груз неблагоприятных обстоятельств не мог помешать реализации подобной схемы в III веке; в то время как, как мы видели, нечто более отдаленно аналогичное ей в то самое время осуществлялось христианской Церковью. Разочарованные надежды Платона нашли облегчение в глубочайших метафизических спекуляциях; и теперь пришло время, когда его труды в этом направлении должны были привлечь внимание, до сих пор поглощенное более популярными или литературными аспектами его учения.

Именно этой стороной платонизма был наиболее глубоко очарован и Аристотель. Постоянно критикуя теорию идей, он, по правде говоря, принял ее в модифицированной форме. Его универсальная классификация происходит из диалектического метода. Его психология и теология построены на спиритуалистической основе Академии и из материалов, которые предоставил основатель Академии. Поэтому было естественно, что Плотин должен был широко использовать помощь Стагирита в попытке воспроизвести то, что традиция шести столетий затмила или запутала. Примирить двух аттических учителей было, как мы знаем, обычным школьным упражнением. Ученые комментаторы, действительно, поставили их разногласия вне всякого спора. Но оставался более простой путь — выдвинуть их общую точку зрения на первый план и объединить их теории там, где это казалось возможным, не слишком открыто отказываясь от уважения, причитающегося тому, что почти все считали высшим авторитетом Платона. Кому из двух учителей неоплатонизм действительно обязан больше всего — это вопрос, который должен быть отложен до тех пор, пока мы не ознакомимся с контурами системы, как они появляются в трудах Плотина.

IV.

Уже упоминалось, какое большое место отводилось эротическим вопросам литературными платониками II века. Даже в школе Плотина платоническая любовь продолжала обсуждаться, иногда со свободой, которая причиняла боль и вызывала отвращение у учителя сверх всякой меры. Его первое эссе, по-видимому, было подсказано вопросом, заданным ему в ходе подобных дебатов. Тема — красота. В его трактовке ее мы находим нашего философа сразу возвышающимся над непристойными легкомыслиями своих предшественников. Физическую красоту он объявляет идеальным элементом в объектах, тем, что они получили от творческой души и что воспринимающая душа признает родственным своей собственной сущности. Любовь — это не что иное, как возбуждение и радость, вызванные этим открытием. Но чтобы понять более истинные и высокие формы красоты, мы должны отвернуться от чувственных восприятий и изучать ее как проявленную в мудрых институтах, добродетельных привычках и научных теориях. Страстный энтузиазм, возбуждаемый созерцанием таких качеств, как великодушие, или справедливость, или мудрость, или доблесть, может быть объяснен только предположением, что они раскрывают нашу сокровенную природу, показывая нам, для чего мы были предназначены, чем мы изначально были и чем мы перестали быть. Ибо нам нужно только перечислить пороки, которые делают душу отвратительной — несправедливость, чувственность, трусость и тому подобное — чтобы понять, что они чужды ее реальной природе и навязаны ей загрязнением принципом всего зла, которым является материя. Быть храбрым означает не бояться смерти, потому что смерть — это отделение души от тела. Великодушие означает пренебрежение земными интересами. Мудрость означает возвышение наших мыслей к высшему миру. Душа, которую добродетель таким образом освободила, становится чистым разумом, а разум — это как раз то, что составляет ее внутреннюю красоту. Это также то, что одно действительно существует; без него все остальное в Природе — ничто. Таким образом, безобразное противопоставляется прекрасному, как зло — добру, а ложь — истине. И снова, как душа прекрасна через участие в разуме, так и разум в свою очередь зависит от еще более высокого принципа, абсолютного блага, к которому стремятся все вещи и из которого они происходят — единого источника жизни, разума и существования. За всеми другими видами любви стоит тоска по этому конечному благу; и пропорционально его превосходству над их объектами находится интенсивность страсти, которую оно вдохновляет, счастье, которое его достижение и вкушение должны даровать. Тот, кто хочет созерцать эту высшую красоту, не должен искать ее в прекрасных формах внешнего мира, ибо они — лишь образы и тени его славы. Ее можно увидеть только внутренним оком, найти только в глубинах нашей собственной души. Чтобы постичь благо, мы должны быть добрыми сами; или, что то же самое, мы должны быть самими собой и никем иным. В этом процессе абстракции мы сначала приходим к чистому разуму, а затем говорим, что идеи разума — это то, что составляет красоту. Но за пределами разума находится то высшее благо, которого красота — лишь внешнее облачение, источник и принцип, из которого проистекает красота.

Очевидно, что то, что Плотин говорит о красоте и любви, было подсказано хорошо известными пассажами на ту же тему в «Федре» и «Пире». Его анализ эстетической эмоции, однако, имеет гораздо более абстрактный и метафизический характер, чем у его великого образца. Вся фикция антенатального существования тихо отбрасывается. То, что вид чувственной красоты пробуждает в философской душе, — это не память об идеальной красоте, виденной в каком-то другом мире, а сознание ее собственной идеализирующей деятельности, господства, которое она осуществляет над неоформленной и изменчивой материей. И, по всей вероятности, Платон не имел в виду ничего большего — на самом деле он намекает на это в другом месте — но он не смог или не захотел выразить себя с такой недвусмысленной ясностью.

Опять же, это предпочтение мифологических образов со стороны более оригинального и поэтического мыслителя, по-видимому, тесно связано с более живым интересом к практическим обязанностям жизни. У Плотина первоначальная красота или высшее благо — это нечто, что может быть изолировано от всей другой красоты и добра, нечто, что нужно воспринимать и чем наслаждаться в абсолютном уединении от своих ближних. Бог, действительно, описывается как источник и причина всего другого блага. Но ни здесь, ни где-либо еще нет намека на то, что мы должны стремиться уподобиться ему, становясь, в свою очередь, причиной блага для других. Платоническая любовь, напротив, впервые находит свою реальность и истину в неустанных усилиях по просвещению и возвышению других, будучи связанной с передачей духовной жизни точно так же, как любовь, вдохновленная видимой красотой, связана с увековечением и физическим облагораживанием рода.

Это предпочтение чисто абстрактных умозрений благотворному действию можно проследить до влияния Аристотеля. Некоторые из наиболее восторженных выражений, используемых Плотином при описании своего высшего принципа, по-видимому, были подсказаны «Метафизикой» и последней книгой «Никомаховой этики». Самомыслящий ум Стагирита, конечно, не занимает у него самого высокого ранга. Но он сохраняется в его системе и отводится на второстепенное место лишь потому, что — по причинам, которые мы объясним далее — он не выполняет так же хорошо, как платоновская Идея Блага, условие абсолютного и неделимого единства, без которого ни один греческий философ не мог бы помыслить первоначало. Однако это кажущееся возвращение к позиции «Государства» на самом деле влечет за собой еще более широкий отход от его движущего духа. Иными словами, Плотин отличается от Аристотеля так же, как сам Аристотель отличался от Платона; он разделяет ту же умозрительную тенденцию и доводит ее до еще большей крайности.

Нам также следует отметить, что Плотин приходит к своему Абсолюту методом, который, по-видимому, сильно отличается от методов, использованных обоими его учителями. Первозданная красота Платона, на первый взгляд, является абстракцией и обобщением всех разрозненных и несовершенных проявлений красоты, встречающихся в нашем объективном опыте. А Аристотель приходит к своей концепции вечного нематериального мышления двумя путями анализа, оба из которых исходят из явлений внешней Природы. Задача его «Физики» — объяснить вечность движения. Задача его «Метафизики» — объяснить превращение потенциального существования в актуальное. Плотин же, напротив, постоянно призывает нас смотреть внутрь себя. То, чем мы восхищаемся в объективном мире, — лишь отражение нас самих. Ум — единственная реальность; и чтобы постичь эту реальность в ее высшей форме, мы должны стать подобными ей. Таким образом, чем больше мы изолируем свою личность и самоидентичность от других интересов и жизненного опыта, тем ближе мы подходим к осознанию высшей идентичности, из которой все вещи черпают свое начало, и к слиянию с ней.

Но если присмотреться к делу чуть внимательнее, мы обнаружим, что Плотин лишь пролил более яркий свет на то, что всегда было ведущим мотивом его предшественников. Мы уже отмечали, что весь мифологический аппарат Платона — лишь причудливый способ выражения того независимого опыта, который разум извлекает из изучения собственной спонтанной деятельности. А процесс обобщения, описанный в «Пире», на самом деле ограничен моральными феноменами. Позиция Платона менее индивидуалистична, чем позиция Плотина, поскольку она предполагает постоянную отсылку к убеждениям, опыту и потребностям других людей; но она столь же субъективна в том смысле, что интерпретирует всю Природу через аналогии человеческой жизни. Бывают даже случаи, когда его спиритуализм доходит до внушения полного ухода из мира обычной жизни в идеальную сферу, когда он, по-видимому, отождествляет зло с материей, когда он сводит всю добродетель к презрению к интересам тела, используя язык, который его александрийский преемник мог бы принять без каких-либо изменений его очевидного смысла.

То же самое и с Аристотелем. Как натуралист он, безусловно, чисто объективен; но когда он предлагает общее объяснение мира, субъективный элемент, привнесенный Протагором и Сократом, тут же вновь появляется. Простое абсолютное самосознание является для него высшим благом, движущим принципом Природы, наиболее полной реальностью и единственной, которая осталась бы, если бы элемент небытия исчез из этого мира. Полное непонимание динамических явлений, характерное для его физики и астрономии, можно объяснить лишь его желанием отдать приоритет жизни перед механическим движением, а разуму — перед жизнью. Таким образом, его метафизический метод по существу идентичен интроспективному методу, рекомендованному Плотином, и, если бы он был полностью разработан, мог бы привести к тем же результатам.

Мы не можем согласиться с Целлером, когда он группирует неоплатоников вместе с другими постаристотелевскими школами на том основании, что все они одинаково отличаются от Платона и Аристотеля исключительным вниманием, которое они уделяют субъективным и практическим интересам в противовес научным и теоретическим. Нам кажется, что такие различия не соответствуют историческому порядку, в котором развивались различные системы греческой философии. Не в содержании своего учения, а в ослабленной способности к оригинальному умозрению мыслители, пришедшие после Аристотеля, представляют собой наиболее резкий контраст своим предшественникам. Поскольку они исключительно практичны и субъективны, они следуют гуманистам и Сократу. Поскольку они сочетают сократические тенденции с физическими исследованиями, они подражают методу Платона и Аристотеля. Их космополитический натурализм унаследован в первую очередь от киников, в более отдаленной перспективе — от физиократических софистов и, возможно, в конечном счете — от Гераклита. Их религия восходит либо к Пифагору, либо к Сократу, либо к Платону. Их скептицизм лишь немногим более развит, чем у Протагора и киренаиков. Но если мы будем искать какой-то один принцип, разделяемый всеми этими поздними школами и не разделяемый ни одной из ранних школ, мы будем искать его тщетно. Подражательные системы отделены друг от друга теми же фундаментальными различиями, которые разделяют оригинальные системы. И в оба периода глубочайшим из всех различий является то, которое разделяет спиритуалистов и материалистов. В оба периода также материализм стоит на первом месте. И в обоих переход от одного учения к другому отмечен исключительной значимостью, придаваемой субъективным, практическим, скептическим или теологическим интересам в философии; восторженным культивированием риторики в общем образовании; и сильной религиозной реакцией в высших слоях общества.

Таким образом, мы вполне можем согласиться с Целлером, когда он отмечает, что неоплатонизм лишь реализовал тенденцию к спиритуализму, которая уже проявлялась среди поздних стоиков и была еще более развита неопифагорейцами. Но что это доказывает? Не то, на чем настаивает Целлер, а именно, что неоплатонизм стоит на той же почве, что и другие постаристотелевские системы, а просто то, что повторение одних и тех же интеллектуальных условий сопровождалось повторением одних и тех же результатов. Теперь, как и прежде, материализм доказывал свою неспособность объяснить факты ментального опыта. Теперь, как и прежде, мораль, будучи отделенной от физических законов, искала опору в религиозных или метафизических идеях. Теперь, как и прежде, изучение мыслей сменяло изучение слов, а методы популярного убеждения уступали место методам диалектической демонстрации. Конечно, эпоха Плотина была значительно ниже эпохи Платона по жизненной силе, гению и общему просвещению, несмотря на огромное расширение, которое римское завоевание придало поверхностной площади цивилизации, что подтверждает одно лишь различие между «Эннеадами» и «Диалогами». Но это не меняет того факта, что общее направление их движения идет по параллельным линиям.

Говоря о том, что постаристотелевские философы не были оригинальными мыслителями, мы должны остерегаться предположения, что они не внесли ничего ценного в мысль. Напротив, не выдвигая никаких новых теорий, они обобщили некоторые принципы, заимствованные у своих предшественников, разработали другие в мельчайших деталях и изложили аргументы по обе стороны каждого спорного вопроса с превосходной диалектической точностью. Таким образом, хотя материализм принимался как самоочевидная истина досократическими школами, он поддерживался стоиками и эпикурейцами на основаниях, которые казались доводами опыта и разума. И точно так же мы обнаруживаем, что Плотин, придя к осознанию того, что спиритуализм является общей почвой, на которой стоят Платон и Аристотель — связующей чертой, которая наиболее полно отличает их от преемников, — в своем втором эссе приступает к аргументации против материализма более мощно, чем когда-либо прежде, и почти с таким же эффектом, как это аргументировалось с тех пор.

V.

Наша личность, говорит александрийский философ, не может быть свойством тела, ибо оно состоит из частей и находится в состоянии постоянного потока. «Я» человека, следовательно, есть его душа; и душа не может быть материальной, ибо конечные элементы материи неодушевленны, и немыслимо, чтобы одушевленность и разум возникли из совокупности частиц, которые, взятые по отдельности, лишены того и другого; в то же время, даже если бы это было возможно, их расположение в определенном порядке свидетельствовало бы о присутствии интеллекта, контролирующего их извне. Сами стоики признают силу этих соображений, когда приписывают разум огненному элементу или жизненному дыханию, посредством которого, по их мнению, все вещи формируются. Они действительно говорят о некой элементарной диспозиции как о принципе одушевления, но эта диспозиция либо идентична материи, обладающей ею, и в этом случае возникают уже упомянутые трудности, либо отлична от нее, и в этом случае одушевляющий принцип все еще остается необъясненным.

Далее, предполагать, что душа разделяет изменения тела, несовместимо с самоидентичностью, которую открывает память. Предполагать, что она является протяженной субстанцией, несовместимо с ее одновременным присутствием как неделимого целого в каждой точке, до которой доходит ее активность; а также с тем обстоятельством, что все наши ощущения, хотя и воспринимаются через разные органы, отсылаются к общему центру сознания. Если сенсориум — это жидкое тело, он будет обладать не большей способностью удерживать впечатления, чем вода; в то время как если он твердый, новые впечатления либо вообще не будут получены, либо будут получены только тогда, когда старые впечатления будут стерты.

Переходя от ощущения к мышлению, признается, что абстрактные концепции бестелесны: как же тогда они могут быть восприняты и удержаны телесной субстанцией? Или какая возможная связь может существовать между различными расположениями материальных частиц и такими понятиями, как умеренность и справедливость? Это уже достаточно близкое приближение к языку современной философии. В другом эссе, которое согласно первоначальному расположению стоит третьим и должно было быть написано сразу после того, откуда переписаны вышеприведенные аргументы, есть больше, чем приближение, есть полное совпадение. Вывести ум из атомов, говорит Плотин, если можно так выразиться, еще более невозможно, чем вывести его из элементарных тел. Допуская, что атомы имеют естественное движение вниз, допуская, что они испытывают боковое отклонение и таким образом сталкиваются друг с другом, все же это могло бы привести лишь к нарушению в телах, против которых они ударяются. Но какому атомному движению можно приписать психические энергии и аффекты? Какого рода столкновение на вертикальной линии спуска, или на косой линии отклонения, или в любом направлении, какое пожелаете, объяснит появление особого рода рассуждения, или ментального импульса, или мысли, или как оно может объяснить существование таких процессов вообще? Здесь, конечно, Плотин намекает на эпикурейцев; но именно со стоической и другими школами он в основном имеет дело, и мы возвращаемся к его атаке на их психологию.

Деятельность души — это мышление, ощущение, рассуждение, желание, внимание и так далее: деятельность тела — это тепло, холод, удар и гравитация; если к этому мы добавим характеристики ума, то у последнего не будет особых свойств, по которым его можно было бы узнать. И даже в теле мы различаем количество и качество; первое, в лучшем случае, телесно, а второе совсем не телесно. Здесь Плотин лишь слегка касается идеалистического метода современного спиритуализма, но не следует ему дальше. По-видимому, он принял естественный реализм Аристотеля как достаточную теорию внешнего восприятия и остался не затронутым недоверием Платона к чувственным явлениям.

Расправившись со стоическим материализмом, согласно которому душа, хотя и отлична от тела, является, наравне с ним, протяженной и сопротивляющейся субстанцией, наш философ приступает к обсуждению теорий, которые делают ее свойством или функцией тела. Пифагорейское представление о душе как о гармонии тела встречает воспроизведение хорошо известных аргументов, использованных против него в «Федоне» Платона. Затем следует аристотелевское учение о том, что душа есть энтелехия — то есть реализованная цель и совершенство — физического организма, к которому она принадлежит. Это идея, которую сам Аристотель не смог сделать очень ясной и неадекватность которой он фактически признал, приписав иное происхождение разуму, хотя он и считается одной из психических способностей. Плотин, во всяком случае, не мог оценить объяснение, которое, что бы оно ни подразумевало, безусловно, включало значительный отход от его собственной дуалистической интерпретации различия между духом и материей. Он не мог проникнуться взглядом Аристотеля на одно как на более низкую и менее концентрированную форму другого. Те же аргументы, которые уже были использованы против стоицизма, теперь обращены против перипатетической психологии. Душа как принцип не только памяти и желания, но даже питания, объявляется независимой от тела и отделимой от него. И, наконец, в результате всей полемики утверждается ее бессмертие. Но насколько это бессмертие предполагает веру в продолжение личного существования после смерти — вопрос, который остается неопределенным. Мы вернемся к этому вопросу при рассмотрении религиозных взглядов Плотина.

Тесно связанным с материализмом стоиков и столь же враждебным принципам Платона и Аристотеля был их фатализм. В противовес этому Плотин приступает к развитию спиритуалистического учения о свободе воли. В предыдущей дискуссии нам пришлось заметить, насколько близко его аргументы напоминают те, что используются более современными полемистами. Здесь мы должны указать на не менее широкое различие между ними. Вместо того чтобы представлять свободу воли как факт сознания, который сам по себе несовместим с зависимостью ментальных изменений от материальных, наш философ, наоборот, делает вывод, что душа должна быть свободна как от условий механической причинности, так и от общей взаимозависимости природных сил, потому что она является индивидуальной субстанцией. По правде говоря, феномены волеизъявления рассматривались древними философами с расплывчатостью и слабостью, представляющими самый поразительный контраст их мощному и проницательному охвату других психологических проблем. О необходимости в современном смысле они не имели представления. Аристотель не смог увидеть, что, помимо внешних ограничений, наш выбор может мыслимо определяться со всей строгостью внутренним мотивом; он также не мог понять, что обстоятельства, делающие человека ответственным за свои действия, не означают освобождения его поведения от закона универсальной причинности. В этом отношении Платон видел несколько глубже своего ученика, но создал новую путаницу, отождествив свободу с верховенством разума над иррациональным желанием. Плотин в целом принимает точку зрения платоников. Согласно ей, душа свободна, когда она освобождена от оков материи и определяется исключительно условиями своего духовного существования. Таким образом, добродетель не столько свободна, сколько идентична свободе; тогда как, напротив, порок означает порабощение аффектам тела и поэтому подпадает под область материальной причинности. И все же, критикуя фаталистические теории, представляющие человеческие действия как полностью предопределенные божественным провидением, он протестует против приписывания столь многого зла столь благому источнику и настаивает на том, что, по крайней мере, дурные поступки людей обусловлены их собственным свободным выбором.

Отстаивая человеческую свободу, Плотин столкнулся с трудностью, чрезвычайно характерной для его эпохи. Это было астрологическое суеверие, что все зависит от звезд и что будущую судьбу каждого человека можно предсказать, наблюдая за их движениями и конфигурациями во время его рождения. Философам было гораздо легче разрушить претензии астрологии абстрактной демонстрацией их абсурдности, чем избавиться от предполагаемых фактов, которые повсеместно приводились в их пользу. То, что судьбы можно предсказывать на основании астрономических расчетов с такой же уверенностью, как затмения, по-видимому, было принятой статьей веры во времена Плотина, и той, которую он не решается оспаривать. Поэтому он вынужден довольствоваться утверждением, что звезды не вызывают, а лишь предвещают будущее, подобно полету птиц, к пророческой силе которого он также питает безоговорочное доверие. Все части Природы связаны столь тесной симпатией, что каждая служит ключом к остальным; и на этом принципе звезды можно рассматривать как буквы писания, в котором раскрываются тайны будущего.

Насколько оригинальны антиматериалистические аргументы Плотина, мы сказать не можем. Он, безусловно, знаменует собой большой шаг вперед по сравнению с Платоном и Аристотелем, приближаясь в этом отношении гораздо ближе, чем они, к современной точке зрения. Неделимость и постоянство ума, несомненно, настойчиво подчеркивались этими учителями в противовес протяженной и изменчивой природе тела. Но они не выводили, подобно ему, эти характеристики из прямого анализа сознания как такового. Платон выводил простоту и самоидентичность ума из простоты и самоидентичности идей, которые он созерцает. Аристотель сделал шаг вперед, или, возможно, лишь выразил тот же смысл более ясно, когда связал нематериальность с идентичностью субъекта и объекта в мышлении. Более того, и Платон, и Аристотель, по-видимому, основывали все дело спиритуализма на объективных, а не на субъективных соображениях; хотя, как мы видели, субъективный интерес был тем, что все это время доминировало в их мыслях. Начиная с аналогии живого тела, Платон утверждает, как в «Федре», так и в «Законах», что душа должна повсюду быть первой причиной движения и, следовательно, должна существовать до тела. Тщательный научный анализ «Физики» Аристотеля ведет к аналогичному выводу; а онтологический анализ «Метафизики» начинается с различия между Формой и Материей в телах, чтобы закончить вопросом об их относительной приоритетности и об объективном механизме, посредством которого они объединены. Плотин также иногда ссылается на ум как на источник физического порядка; но это скорее из уважения к своим авторитетам, чем потому, что необходимость такого объяснения казалась ему, как им, глубочайшим основанием спиритуалистической философии. С другой стороны, его психологические аргументы в пользу нематериальности души почерпнуты из более широкой области опыта, чем их, причем учитывается чувство не меньше, чем мышление; вместо того чтобы ограничиваться одним конкретным видом познания для доказательства духовной силы, он ищет ее в каждом проявлении живой личности.

Критикуя систему стоиков в целом, Новая Академия и поздние скептики попутно останавливались на различных абсурдностях, вытекавших из материалистической интерпретации знания; и Плотин, очевидно, почерпнул некоторые из своих наиболее убедительных возражений из их сочинений; но ни один философ до него, насколько нам известно, не излагал все дело в пользу спиритуализма и против материализма с таким впечатляющим эффектом. И что, возможно, важнее любой оригинальности в деталях, так это глубокая проницательность, проявленная при выборе всего этого вопроса о спиритуализме против материализма в качестве почвы, на которой объединенные силы Платона и Аристотеля должны были дать свой первый бой натуралистической системе, победившей их пятью веками ранее. Именно на диалектических и этических основаниях велась до сих пор полемика между Портиком и Академией, на этических и религиозных основаниях — полемика между эпикуреизмом и всеми другими философскими школами. Цицерон и Плутарх никогда не упоминают своих оппонентов как материалистов. Лишь однажды, в своей полемике против Колота, Плутарх замечает, что ни душа, ни что-либо другое не может быть сделано из атомов, но это потому, что они дискретны, а не потому, что они протяженны. В остальном его метод состоит в том, чтобы подставить подножку своим оппонентам, указывая на их непоследовательность, а не в том, чтобы выбить почву у них из-под ног, доказывая, что их теория вселенной неверна.

Под таким руководством платонизм продвинулся мало. Мы видели в заключительных разделах прошлой главы и в открывающем разделе настоящей главы, что он выиграл от религиозного и литературного возрождения второго века, точно так же, как он выиграет долгое время спустя от большего возрождения пятнадцатого века, настолько, что станет модной философией эпохи. И все же, даже в тот период его обновленного блеска, благороднейшим из современных мыслителей был не платоник, а стоик; и хотя было бы несправедливо измерять моральную дистанцию между Портиком и Академией интервалом, отделяющим Аврелия от Апулея, все же кажется, что натурализм продолжал оставаться избранным кредо напряженного и добросовестного усилия, в то время как спиритуализм дрейфовал в союз с истерическим и чувственным суеверием. Если судить по пунктам, которые Секст Эмпирик выбирает для полемической обработки, стоицизм все еще был правящей системой в его время, то есть около начала третьего века; и если поколение спустя он погрузился в забвение, то каждая соперничающая школа, кроме школы Эпикура, находилась в точно таком же состоянии. Таким образом, единственный прогресс состоял в том, чтобы заменить одну форму материализма другой, пока не пришел неоплатонизм и не положил конец их спорам, разрушив общую основу, на которой они стояли; в то же время он предоставил полностью организованное учение, вокруг которого благородные элементы эллинского возрождения могли сплотиться для последнего боя против врагов, угрожавших ему со всех сторон.

VI.

Мы видели, как Плотин устанавливает спиритуалистическую основу своей философии. Теперь мы должны увидеть, как он развивает ее во всех направлениях, превращая результаты своих предыдущих исследований в законченную метафизическую систему. Можно было заметить, что весь метод рассуждения, посредством которого был низвергнут материализм, опирался на антитезу между единством сознания и делимостью телесной субстанции. Очень похожий метод впоследствии использовался картезианством для демонстрации того же вывода. Но у Декарта и его последователей оппозиция между душой и телом была абсолютной, первая определялась как чистое мышление, вторая — как чистая протяженность. Отсюда крайняя трудность, которую они испытывали при объяснении очевидной связи между ними. Спиритуализм Плотина не предполагал никакой такой непреодолимой пропасти между сознанием и его объектом. Согласно ему, хотя душа содержится в абсолютно самоидентичном единстве или зависит от него, она сама не является этим единством, но в некоторой степени разделяет характеристики делимости и протяженности. Если мы представим все существование ограниченным на обоих концах двумя принципами, одним протяженным, а другим непротяженным, то душа все равно будет стоять посередине между ними; не разделенная в самой себе, но разделенная по отношению к телам, которые она одушевляет. Плотин считает, что такое допущение необходимо в силу фактов ощущения. Ощущение боли, например, локализуется в определенной точке тела и в то же время воспринимается как мое ощущение, а не как чье-то еще. Подобный синтез достигается во всей Природе. Видимая вселенная состоит из многих гетерогенных частей, удерживаемых вместе единым одушевляющим принципом. И мы можем проследить одни и те же качества и фигуры через множество конкретных индивидов, их сущностное единство остается неразрывным, несмотря на рассеяние объектов, в которых они пребывают.

Здесь Плотин открыто следует учению Платона, который в «Тимее» описывает Бытие или Субстанцию как составленную путем смешения неделимого и неизменного с делимым и телесным принципом. И хотя прямого упоминания нет, мы знаем, что, помещая душу между ними, он в равной степени следовал Платону. Иначе обстоит дело в следующем эссе, которое берется дать более явный анализ психических явлений. Душа, как нам говорят, состоит, подобно внешним объектам, из двух элементов, относящихся друг к другу как Форма и Материя. Это разум и чувство. Задача первого — прежде всего просвещать и контролировать второе. Платон уже указывал на такое различие; но Аристотель первым разработал его ясно и сделал его стержнем всей своей системы. Соответственно, под руководством Аристотеля Плотин продолжает то, что он должен сказать далее. Подобно тому, как существует душа мира, соответствующая нашей душе, так и он утверждает, что должен существовать универсальный объективный Разум вне и выше мира. Говоря об этом Разуме, мы для ясности будем в целом называть его греческим именем Нус. Нус, согласно Аристотелю, — это способность, посредством которой мы постигаем абстрактные идеи; это самомыслящее мышление; и как таковой он является первопричиной Природы. Плотин принимает первые две позиции безоговорочно, а третью — до определенной степени; при этом он объединяет все три с платоновской теорией идей. Всегда было непреодолимой трудностью на пути учения Платона то, что оно требовало, или, казалось, требовало, невразумительного понятия идей, существующих без какого-либо ума, который мог бы их мыслить. Для ученика Аристотеля трудность перестает существовать, если архетипические сущности, предполагаемые Платоном, мыслятся как пребывающие в вечном Нусе. Но, с другой стороны, как нам примирить такое приспособление с принципом Аристотеля, что Высший Интеллект не может мыслить ничего, кроме самого себя? Просто обобщив доктрину того же учителя о том, что человеческий Нус идентичен идеям, которые он созерцает. Мышление и его объект повсюду едины. Таким образом, согласно Плотину, абсолютный Нус охватывает совокупность архетипов или форм, которые мы видим отраженными и воплощенными в материальной вселенной. Мысля их, он мыслит себя, не переходя от одного к другому, как в дискурсивном рассуждении, и не приводя их к существованию актом мышления, но постигая их как одновременно присутствующие реальности.

Объяснить, как Нус может быть идентичен множеству различных идей, было трудной задачей. Нам предстоит показать на более продвинутой стадии нашего изложения, как Плотин пытался решить ее с помощью «Софиста» Платона. В эссе, где его теория впервые выдвигается, он разрубает узел, утверждая, что каждая идея фактически содержит в себе каждую другую, в то время как каждая в своем актуальном и отдельном существовании является, так сказать, независимым Нусом. Но корреляция — это не идентичность; и сказать, что каждая идея мыслит себя, — значит не объяснить, как один и тот же субъект может мыслить и, мысля, быть идентичным со всеми. Личная идентичность мыслящего субъекта все еще стоит в непримиримой оппозиции к множеству мыслей, которые он содержит, будь то последовательно или в единой интуиции. Одно из двух: либо единство Нуса, либо разнообразие его идей должно быть принесено в жертву. Плотин уклоняется от альтернативы с помощью своего рода фокуса. Иногда его идеальное единство следует искать в понятии схождения к общему центру, иногда в понятии участия в общем свойстве, иногда в понятии взаимной эквивалентности.

Путаница была частично унаследована от Аристотеля. Обсуждая психологию этого философа, мы показали, что его активный Нус есть не что иное, как идея, которую мы в любой момент актуально осознаем. Наш собственный разум — это пассивный Нус, чья идентичность теряется в множественности объектов, с которыми он по очереди идентифицируется. Но Аристотель был осторожен, чтобы личность Бога, или высшего Нуса, не оказалась под угрозой из-за сведения ее к совокупности субстанциальных форм, составляющих Природу. Бог самосознателен в строжайшем смысле. Он не мыслит ничего, кроме самого себя. Опять же, субъективная отправная точка Плотина могла повлиять на его концепцию универсального Нуса. Отдельный индивид может изолировать себя от своих собратьев, поскольку он является чувствующим существом; он не может сделать этого, поскольку он является разумным существом. Его разум всегда обращается к разуму кого-то другого — факт, нигде не проявленный так ясно, как в диалектической философии Сократа и Платона. Затем, когда согласие установлено, их умы, прежде так резко разделенные, кажутся, в конце концов, лишь разными персонификациями одного и того же универсального духа. Отсюда разум, не меньше, чем его объекты, начинает мыслиться как «многое» и «единое». И этот синтез противоречий встречается нам как в современной немецкой, так и в древнегреческой философии.

После предварительного анализа Нуса мы обнаруживаем, что Плотин работает в двух направлениях от полученной таким образом концепции. Он начинает с объяснения того, в каком отношении человеческая душа стоит к универсальному разуму. Ему лично казалось, что мир мысли, в который он проникал, размышляя о своей собственной сокровенной сущности, был настолько реальным домом его души, что ее присутствие в телесном жилище представлялось трудностью, требующей прояснения. В этой связи он ссылается на мнения пифагорейцев, которые рассматривали нашу земную жизнь как неразбавленное зло, наказание за какой-то грех, совершенный на предыдущей стадии существования. Их взгляды, по-видимому, частично разделял Платон. Иногда он называет тело тюрьмой и гробницей, в которую душа упала из своего первоначального обиталища. И все же в своем «Тимее» он прославляет видимый мир и говорит нам, что универсальная душа была божественно назначена дать ему жизнь и разум; в то время как наши индивидуальные души также имеют свою роль в совершенствовании той же провиденциальной схемы.

Именно ко второй теории Плотин явно склоняется. Как бы близко его жизнь ни соответствовала пифагорейскому образцу — пункт, относительно которого мы не имеем ничего лучшего, чем очень предвзятые утверждения Порфирия, на которые можно положиться, — в его сочинениях нет и следа пифагорейского аскетизма. Далее мы увидим, насколько враждебен он был к гностическому пессимизму. В предыдущем эссе он уже определил восхищение физической красотой как первый и необходимый шаг в восхождении души к созерцанию духовных реальностей; и теперь именно под руководством поздних спекуляций Платона он приступает к объяснению ее спуска из того высшего мира к ограничениям материи и чувства.

Что касается универсальной души Природы, то здесь, действительно, нет никакой трудности. Придавая чувственную реализацию ноэтическим идеям, она не претерпевает никакой деградации или осквернения от контакта с низшими элементами материи. Восседая на внешнем краю космоса, она управляет всем ходом Природы простым актом волеизъявления и наслаждается блаженством, которое остается невозмутимым страстью или желанием. Но подобно тому, как мы видели, что высший Нус разрешается во множество индивидуальных интеллектов, так и космическая душа порождает множество меньших или частичных душ, одной из которых является наша собственная. Теперь эти производные души не могут быть все равны, ибо это означало бы сорвать цель творения, которая состоит в том, чтобы реализовать все возможности творения от высших до низших. Таким образом, каждая имеет обязанность, соответствующую ее месту в шкале совершенства. Мы можем сказать о человеческой душе, что она склоняется, чтобы победить. Ее миссия — справиться с более непокорными формами материи. Именно борьбе с их нечистотами обязаны беды и страсти нашей жизни. Поддаваясь земным искушениям, мы терпим второе падение, и гораздо более реальное, чем первое; преодолевая их, что вполне в наших силах, мы даем простор и упражнение способностям, которые иначе остались бы дремлющими и неизвестными. Более того, наша душа сохраняет привилегию возвращения в свое прежнее обиталище, обогащенная опытом, приобретенным в этом мире, и с тем более ясным восприятием блага, которое может дать только знание его противоположности. Более того, как бы парадоксально ни звучало это утверждение, она не полностью спустилась на землю, но остается в частичном общении с ноэтическим миром в силу своей способности рассуждения; то есть, когда ее интуиции не затемнены и не нарушены торжеством чувственных впечатлений над низшей душой. В этом и во многих других случаях Плотин выдает проблески сознания того, что его философия чисто субъективна и что ее попытка трансцендентализма есть, по правде говоря, проекция психологических различий во внешний мир. Начиная с привычного деления человеческой природы на тело, душу и дух (или разум), он пытается найти объективный аналог для каждого. Тело представлено материальной вселенной, душа — одушевляющим принципом Природы, разум — внемировым Нусом. Под этими тремя заголовками заключена совокупность реального существования; но само существование должно быть объяснено принципом, лежащим выше и за его пределами, который все еще должен быть получен усилием абстракции из данных, предоставляемых самосознанием.

В своем самом первом эссе Плотин намекнул на принцип, более высокий и более первозданный, чем абсолютный Нус, нечто, с чем душа связана посредством посредничества Нуса, точно так же, как она сама выступает посредником между Нусом и материальным миром. Понятие такого высшего принципа было заимствовано у Платона. В шестой и седьмой книгах «Государства» нам говорится, что на вершине диалектического ряда стоит идея, постижение которой является конечной целью всякого рассуждения. Платон называет это Идеей Блага и описывает ее как занимающую место в интеллектуальном мире, аналогичное тому, которое занимает солнце в физическом мире. Ибо, точно так же, как солнце приводит все видимые вещи к бытию, а также дает свет, посредством которого они видны, так и Благо есть не только то, посредством чего познаются объекты знания, но и то, откуда проистекает их существование, в то же время само превосходя существование по достоинству и силе.

В предыдущей части этой работы мы нашли основания полагать, что высшее благо Платона есть не что иное, как Идея Тождества, которая встречается в «Софисте» и в «Тимее», где она соотносится с Идеей Различия; и мы также пришли к выводу, что божественный творец последнего из названных диалогов призван представить его в более конкретной и популярной форме. Мы можем, возможно, также обнаружить его в Пределе «Филеба»; и если верить тому, что Аристотель говорит нам о позднем учении Платона, оно, по-видимому, окончательно слилось с пифагорейским Единым, которое соединяется с неограниченной Диадой, чтобы сформировать сначала число, а затем все остальное, точно так же, как Тождественное соединяется с Различным, чтобы сформировать существование в «Тимее».

Вместо платоновской Идеи Блага Аристотель подставил свою собственную концепцию самомыслящего мышления как абсолюта, на котором держится вся Природа: и мы видели, как Плотин следует за ним до такой степени, что признает, что эта видимая вселенная находится под непосредственным контролем бестелесного Разума, который также служит вместилищем для платоновских Идей. Но то, что удовлетворяло Аристотеля, не полностью удовлетворяет его. Первый принцип должен быть единым, а Нус не отвечает условиям абсолютного единства. Даже самомыслящее мышление предполагает элементарный дуализм объекта и субъекта. Опять же, как несколько непоследовательно аргументирует Плотин, Нус, будучи знанием, должен познавать нечто более простое, чем он сам. Или, возможно, он имеет в виду, что в Нусе, который является его продуктом, первый принцип становится самосознательным. Сознание означает сдерживание потока энергии из-за сдерживающего действия Единого, возвращение к себе и отражение творческой силы.

Если необходимость Единого доказывается внутренней дифференциацией того, что казалось наиболее простым, она также доказывается интеграцией того, что кажется наиболее разделенным. В своем следующем эссе наш философ уклоняется от исследования того, что он только что начал, внезапно поднимая вопрос, являются ли все души едиными. Этот вопрос, однако, самым тесным образом связан с его главной темой. Он отвечает на него утвердительно. Как бы строго личными ни казались наши чувства, мы в действительности едины друг с другом через наше совместное участие в мировой душе. Любовь и симпатия среди людей обусловлены исключительно этой связью. Плотин упоминает, как еще одно доказательство ее реальности, тайные аффинитеты, вызываемые к действию даже на большом расстоянии магическими заклинаниями — намек, очень характерный для его эпохи. Что мешает нам более полно воспринимать единство всех душ, так это раздельность тел, с которыми они связаны. Материя — это принцип индивидуации. Но даже внутри души существует деление между рациональной и иррациональной частью, причем концентрация является характеристикой первой, а рассеяние — второй. Последняя приспособлена своей разделенной природой для управления телесными функциями ощущения и питания; и с растворением тела она возвращается к единству высшей души. Есть два способа, которыми мы можем объяснить это всепроникающее единство. Все частные души едины либо как продукты, либо как части универсальной души. Плотин объединяет оба объяснения. Мировая душа сначала порождает образ самой себя, а затем он подразделяется на столько частичных душ, сколько тел требуют одушевления.

Расширяя наш обзор еще шире, мы обнаруживаем, что существование вещи повсюду зависит от ее единства. Все тела погибают от растворения, а растворение означает потерю единства. Здоровье, красота и добродетель — лишь множество различных видов гармонии и унисона. Скажем ли мы тогда, что душа, как великая объединяющая сила в Природе, есть то Единое, которое мы ищем? Не так; ибо предыдущие исследования научили нас, что душа — лишь агент для передачи идей, полученных от высшей силы; а сами психические способности удерживаются вместе объединяющим принципом, который мы должны объяснить. Также и вся сумма существования не является Единым, ибо само ее имя предполагает множественность частей. А притязания Нуса на это отличие уже были опровергнуты. Короче говоря, ничто из того, что существует, не может быть Единым, ибо, как мы видели, единство есть причина существования и поэтому должно предшествовать ему.

«Что же тогда, — спрашивает Плотин, — есть Единое? Нелегкий вопрос для нас, чье знание основано на идеях и кто едва ли может сказать, что такое идеи или что такое само существование. Чем дальше душа продвигается в эту бесформенную область, где ей не за что ухватиться, нечего запечатлеть, тем больше ей изменяет почва под ногами, тем более беспомощной и опустошенной она себя чувствует. Часто она устает от таких поисков и рада оставить все это и спуститься в мир чувств, пока не найдет покой на твердой земле, как глазам становится легче при переходе от малых объектов к большим. Ибо она не знает, что быть единой самой — значит достичь цели своих поисков, ибо тогда она есть не что иное, как то, что она знает. Тем не менее, только этим методом мы можем овладеть философией Единого. Итак, поскольку то, что мы ищем, есть единое, и поскольку мы рассматриваем первый принцип всех вещей и Благо, тот, кто вступает на этот путь, не должен удаляться от вещей, которые суть первые, спускаясь к вещам, которые суть последние, но он должен оставить объекты чувств и, свободный от всякого зла, взойти к первому принципу своей собственной природы, чтобы, став единым, вместо многих, он мог созерцать начало и Единое. Поэтому он должен стать Разумом, доверяя свою душу Разуму для руководства и поддержки, чтобы она могла бодрственно принять то, что он видит, и с этим он должен созерцать Единое, не допуская никакого элемента чувства, но взирая на чистейшее чистым Разумом и тем, что в Разуме есть первое. Если тот, кто берется за это предприятие, вообразит, что объект его видения обладает величиной, или формой, или объемом, то Разум не является его проводником, ибо такие восприятия не принадлежат его природе, но чувству и мнению, которое следует за чувством. Нет; мы должны лишь обязать Разум выполнить то, что он может сделать. Разум видит то, что предшествует, или то, что содержит, или то, что происходит из него самого. Чисты вещи в нем, еще чище те, которые предшествуют, или, скорее, то, что предшествует ему. Это не разум и не что-либо сущее; ибо все, что есть, имеет форму существования, тогда как это не имеет никакой, даже идеальной формы. Ибо Единое, чья природа — порождать все вещи, не может быть ничем из этих вещей само. Поэтому оно не есть ни субстанция, ни качество, ни разум, ни душа; ни движущееся, ни покоящееся, не в месте, не во времени, но уникальное в своем роде, или, скорее, безродное, будучи до всякого рода, до движения и до покоя, ибо они принадлежат бытию и суть то, чему обязана его множественность. Почему же тогда, если оно не движется, оно не покоится? Потому что, хотя одно или оба из них должны быть приписаны бытию, сам акт атрибуции предполагает различие между субъектом и предикатом, что невозможно в случае того, что абсолютно просто».

Единое не может, строго говоря, быть объектом знания, но постигается чем-то более высоким, чем знание. Вот почему Платон называет его невыразимым и неописуемым. То, что мы можем описать, — это путь к созерцанию, а не само созерцание. Душа, которая никогда не была озарена светом этого высшего блеска, ни наполнена страстной радостью любовника, находящего покой в созерцании своего возлюбленного, не может получить этот опыт в словах. Но блаженное видение открыто для всех. Тот, от кого оно скрыто, должен винить только себя. Пусть он порвет с ограничениями чувства и поместит себя под руководство философии, той философии, которая ведет от материи к духу, от души к Нусу, от Нуса к Единому.

Сам Плотин, как нам говорят, достигал кульминации полного объединения несколько раз в своей жизни, Порфирий — только однажды, на шестьдесят восьмом году жизни. Вероятно, состояние, так называемое, было разновидностью гипнотического транса. Его важность в неоплатонической системе была значительно преувеличена, и на основании этого единственного пункта некоторые критики поспешно списали Плотина и всю его школу как нерассуждающих мистиков. Мистицизм — это расплывчатое слово, способное к очень различным применениям. В данном случае мы полагаем, что оно используется для выражения веры в существование какого-то метода для открытия истины помимо традиции, наблюдения и рассуждения. И, взятый в этом смысле, неоплатонический метод достижения полного постижения Единого считался бы крайним примером мистицизма. Мы должны, однако, помнить, что Плотин приходит к интеллектуальной концепции абсолютного единства самым строго логическим процессом. Нет никакой разницы, что его рассуждение неверно, ибо та же критика применима к другим философам, которые никогда не обвинялись в мистицизме. Можно сказать, что после того, как он довел нас до определенной точки, разум заменяется интуицией. Скорее, то, что делает конечная интуиция, — это не замена логики, а подстановка живой реализации вместо абстрактной и негативной концепции. Более того, интуиция достигается не отказом от логики, а напряжением ее ресурсов до самого предела. Опять же, одна великая характеристика мистицизма, как его обычно понимают, состоит в отрицании истины обычного наблюдения и рассуждения. Но Плотин никогда не доходит до этой крайности. Как мы уже отмечали, он даже не разделяет недоверия Платона к чувственным впечатлениям, а скорее следует примеру Аристотеля в признании их обоснованности в определенной сфере. Также он не упоминает о получении каких-либо откровений божественной истины во время своего общения с абсолютным Единым. Одно это знаменует собой огромную разницу между его экстазами — если их можно так назвать — и экстазами христианских мистиков, с которыми его связывает М. Бартелеми Сент-Илер.

Можно сказать, что Единое само по себе является мистической концепцией, предполагающей отмену всех наших обычных убеждений. Вселенная — это обширная множественность объектов, удерживаемых вместе, если хотите, какой-то тайной связью, возможно, связанной с личным единством сознания, но все же не потерянной и не запутанной в своей идентичности. Именно так; но сам Плотин полностью признает это. Его Единое — причина существования, а не само существование. Он знает так же хорошо, как и мы, что абстрактная идея единства не имеет реальности вне ума. Но если так, почему он должен связывать ее, в истинно мистическом стиле, с порывами любовной страсти? Вопрос уместен, но его можно было бы адресовать и другим греческим системам. Мы должны помнить, что Плотин лишь комментирует и расширяет Платона. В «Государстве» также Идея Блага описывается как превосходящая существование и знание, которые она порождает, а в «Пире» об абсолютном самопрекрасном, которое, кажется, является Благом под другим именем, говорится в выражениях, не менее страстно восторженных, чем любые, примененные Плотином к видению Единого. Несомненно, практический смысл великого аттического мастера не покинул его даже здесь: цель всякой мысли, в ее широчайшем размахе и в ее высочайшем полете, — найти место для всякого возможного расширения знания, для всякого возможного возвышения жизни. Плотин был чужд таким широким взглядам; но, отходя от Платона, он, как обычно, следует Аристотелю. Абсолютное самомыслящее мышление Стагирита, если мы рассмотрим его внимательно, лишь на одну степень менее химерично, чем неоплатоническое объединение. Ибо оно означает сознание себя без коррелятивного сознания «не-себя», и как таковое, согласно Аристотелю, оно дает вечное блаженство, равное или превосходящее лучшие и счастливейшие моменты нашей чувствительной человеческой жизни. Что делает Плотин, так это изолирует личную идентичность от разума и, как таковую, делает ее одновременно причиной и высшим идеалом существования. Это влечет за собой две ошибки: во-первых, ложную абстракцию одного субъективного феномена из суммы всей сознательной жизни; и, во-вторых, незаконное обобщение этой абстракции в объективный закон вещей. Но в обеих ошибках Аристотель предшествовал ему, отделив разум от всех других ментальных функций и затем приписав все космическое движение любви, которую эта изолированная способность разума в своем абсолютном самосуществовании вечно внушает. И он также подал пример связывания счастья, которое является эмоциональным состоянием, с интеллектуальной абстракцией, из которой эмоция обязательно исключена.

Более того, стоики, эпикурейцы и скептики — все они слывут абсолютными рационалистами. И все же их общий идеал бесстрастного самообладания, если довести его до логического завершения, становится почти неотличимым от самоопрощения Плотина. Все они в равной степени демонстрируют греческую склонность к бесконечной абстракции — то, что мы назвали аналитическим моментом греческой мысли, действующим в сочетании с моментами антитезиса и ограничения. Скептическая изоляция человека от природы, эпикурейская изоляция индивида от общества, стоическая изоляция воли от чувства достигли своего высшего и наиболее абстрактного выражения в неоплатонической изоляции чистой самотождественности от всех прочих модусов сознания и бытия, взятых вместе.

Оценивая интеллектуальный облик Плотина, мы должны также помнить, что теория абсолютного Единого занимает относительно небольшое место в его умозрениях; в то время как, по грубому подсчету, чисто мистические части его сочинений — под которыми мы понимаем те, где содержатся намеки на его собственные личные и непередаваемые переживания, — составляют не более одного процента от общего объема. Если они привлекли больше внимания, чем все остальное вместе взятое, то причина, вероятно, в том, что они предлагают приятную разрядку от сухой схоластики, заполняющей значительную часть «Эннеад», и что они являются единственным по-настоящему оригинальным вкладом Плотина в греческую литературу. Но значимость писателя не всегда следует измерять по его самым оригинальным отрывкам, и это в высшей степени справедливо для нашего философа. Его великая заслуга состояла в том, чтобы сделать спиритуализм Платона и Аристотеля более понятным и интересным, чем он был прежде, и предоставить разуму точку опоры, когда ему угрожало полное уничтожение со стороны религиозного возрождения империи.

VII.

До сих пор наше исследование носило аналитический характер. Мы видели, как Плотин приобретал один за другим элементы, из которых еще предстояло построить его систему. Первым шагом было отделение духа от материи. Они различаются соответственно как принципы соединения и разделения. Тела, данные нам в опыте, представляют собой сочетание того и другого, рассеяние формы по бесконечно протяженному, бесконечно делимому, бесконечно изменчивому субстрату. Наши собственные души, которые поначалу казались столь абсолютно самотождественными, при рассмотрении обнаруживают столь же сложный характер. Новый анализ приводит к отделению Нуса, или Разума, от низших функций сознательной жизни. И мы по аналогии заключаем, что душа в природе находится в том же отношении к трансцендентному объективному Нусу. Нус — это, по сути, чистое самосознание, и из этого самосознания развивается мир идей. Собственно говоря, идеи — это единственная реальность: чувственные формы являются их образом, запечатленным в материи посредством мировой души. Но Нус, или совокупность идей, хотя и высок, не является высшим. Все, что до сих пор занимало нас — природа, душа и разум, — пронизано фундаментальным единством, без которого ничто не могло бы существовать. Но душа сама по себе не является этим единством, как и разум. Самосознание, даже в своем чистейшем выражении, предполагает двойственность объекта и субъекта. Понятие бытия отлично от понятия единства. Принцип, представленный последним как причина всех вещей, сам должен превосходить существование. В то же время он открывается нам через факт нашей собственной личной идентичности. Быть соединенным с самим собой — значит быть соединенным с Единым.

Таким образом, у нас есть в общей сложности пять градаций: Единое, Нус, Душа, чувственный мир и, наконец, бесформенная материя. Взятые вместе, первые три образуют триаду духовных принципов и как таковые объединяются Плотином в одну группу. Иногда их называют александрийской Троицей. Но подразумеваемое сравнение с Троицей в католицизме вводит в заблуждение. В неоплатонизме высшее единство, собственно говоря, является единственным Богом и единственным Единым. Нус значительно уступает первому принципу, а Душа, в свою очередь, — Нусу. Возможно, второй и третий принципы являются личностными; первый же определенно таковым не является, поскольку Плотин прямо отказывает ему в самосознании. Также маловероятно, что идея сверхъестественной триады была подсказана неоплатонизму христианством. Каждый из трех принципов может быть прослежен до своего источника в греческой философии. Это уже было показано на примере Единого и Нуса. Мировая душа встречается в «Тимее» Платона; она аналогична, по крайней мере в своей низшей, разделенной части, природе Аристотеля; и она почти идентична одухотворяющему началу стоицизма. Что касается числа три, то оно пользовалось большим уважением задолго до христианской эры и, вероятно, независимо использовалось для построения различных систем в то время, когда вера в магическую силу определенных чисел была распространена шире, чем в любой другой период цивилизованной истории.

С другой точки зрения, как мы уже отмечали вслед за Кирхнером, фундаментальная триада, принятая Плотином, — это тело, душа и дух. В своем объективном аспекте чувственной вселенной, мировой души и Нуса эти три принципа составляют сумму всей реальности. Уберите множественность из Нуса, и останется Единое. Уберите душу из тела, и останется бесформенная материя. Это два трансцендентных принципа, между которыми располагаются остальные и через сочетание которых в различных пропорциях они объясняются. Правда, сам Плотин не упоминает о возможности такого анализа, но он демонстрирует лучше, чем любой другой, естественный порядок его диалектики.

Плотин переходит почти незаметным образом от более элементарной и аналитической части своей философии к более конструктивной. Она естественным образом распадается на два больших раздела: спекулятивный и практический. Необходимо показать, по какой необходимости и в каком порядке великие космические принципы развиваются из своего высшего источника; и также необходимо показать, каким образом это знание связано с высшими интересами человеческой души. Моральный аспект неоплатонизма поначалу не очень четко отделен от его метафизического аспекта; и оба находят свое наиболее общее решение в том же ходе мысли, который привел нас к созерцанию конечного Единого. Ибо последовательные градации нашего восхождения представляют собой в обратном порядке ступени творческой энергии, посредством которых все вещи развиваются из своего первоисточника; в то же время они прямо соответствуют процессу очищения, через который должна пройти каждая душа, возвращаясь из изгнания своего отдельного и материального существования к счастью отождествления с Богом. И здесь мы сразу сталкиваемся с фундаментальным противоречием системы. То, что нас так тщательно учили считать единым и ничем иным, теперь должно мыслиться как первая причина и высшее благо. Плотин, действительно, пытается избежать трудности, говоря, что его абсолют является причиной лишь по отношению к другим вещам, что он не столько благо, сколько даритель блага, что он един лишь в том смысле, что не является многим. Но после внесения этих оговорок он продолжает использовать старые термины так уверенно, как если бы они обозначали идеи, обычно с ними ассоциируемые. Его фундаментальная ошибка заключалась в отождествлении трех различных методов связи явлений в мышлении друг с другом или с нами самими. Мы можем рассматривать вещи в отношении к их порождающим антецедентам, в отношении к другим вещам, с которыми они связаны сходством или соположением, или в отношении к удовлетворению наших собственных потребностей. Эти три способа отнесения соответствуют действующей, формальной и конечной причинам Аристотеля; но слово «причинность» следует применять только к первой. Можно обоснованно сомневаться в том, была ли их неудачная путаница как у Аристотеля, так и у его преемников в какой-либо заметной степени обусловлена тем, что они были объединены им под общим названием. Скорее более вероятно, что одно и то же имя было дано этим различным концепциям вследствие того, что они впервые частично отождествились в мышлении. Социальные устройства, которые имеют большое отношение к примитивным спекуляциям, естественным образом привели бы к такому отождествлению. Царь или другой главный магистрат стоит во главе социальной иерархии и образует узы союза между ее членами; он является источником всей власти; и его положение, или, если этого нет, его благосклонность, рассматривается как высшее благо. Религия распространяет такое же сочетание атрибутов на своего главного Бога; а философия, следуя по стопам религии, использует его для унификации методов науки и морали.

Все существование, согласно Плотину, исходит из Единого, которого он также называет Богом. Но Бог не создает мир сознательным проявлением силы; ибо, как мы видели, любая форма сознания исключена из его определения. Также оно не исходит из него путем эманации, ибо это подразумевало бы уменьшение его субстанции. Оно производится избытком его бесконечной силы. Наш философ пытается объяснить и защитить этот довольно непостижимый способ деривации аналогией физических субстанций и их действий. Свет постоянно исходит от солнца без какой-либо потери для самого светила. И все вещи, подобным образом, постоянно сообщают свою собственную добродетель другим, оставаясь при этом неизменными. Здесь мы имеем хороший пример тесной связи между наукой и абстрактной спекуляцией. Люди часто говорят так, будто метафизика — это нечто, недоступное проверке. Но некоторые метафизические теории допускают, по крайней мере, опровержение, поскольку они основаны на ложных физических теориях. Если бы Плотин знал, что ни солнце, ни что-либо другое в природе не может произвести силу из ничего, он, весьма вероятно, воздержался бы от приписывания Единому такой способности.

Рассуждая от мира к его первой причине, мы пришли к пониманию того, что они связаны друг с другом как противоречивые противоположности. Множественное должно исходить из простого, а существование — из того, что не существует. Но аналогии материального производства теперь подсказывают несколько иной взгляд. То, что каждая сила вызывает к существованию, является образом ее самой, но следствие никогда не бывает чем-то большим, чем ослабленная и несовершенная копия своего оригинала. Таким образом, вселенная предстает как ряд убывающих энергий, спускающихся по градуированной шкале от высшего к низшему. Здесь, опять же, плохая наука порождает плохую философию. Следствия никогда не бывают ниже своих причин, но всегда в точности равны им, причем следствие есть не что иное, как причина в другом месте или в другой форме. Это было бы достаточно очевидно, если бы поверхностное наблюдение привычно не смешивало реальную причину с суммой ее сопутствующих обстоятельств. То, что мы привыкли считать единой причиной, в действительности является целым пучком причин, которые не всегда сходятся в одной точке и каждая из которых, взятая отдельно, конечно, уступает всей сумме, взятой вместе. Так, когда мы говорим, что солнце нагревает землю, это лишь условный способ выражения. То, что действительно совершает работу, — это относительно бесконечно малая часть солнечного тепла, отдельно передаваемая нам через пространство. Стоит пренебречь этой истиной, и нет причин, почему следствия не могли бы превышать свои причины или не дотягивать до них в любой мыслимой пропорции. Такая иллюзия, по сути, возникает, когда различные энергии сходятся в одной точке. Здесь именно следствие, а не антецедент, смешивается с суммой своих сопутствующих обстоятельств, как когда взрыв называют следствием искры.

Конечно, мы говорим о причинности, осуществляемой в условиях времени, пространства, материи и движения. Тогда она идентична передаче энергии и подчиняется законам энергии. И говорить о причинности в любых других условиях, кроме этих, — полная бессмыслица. Но Плотин и другие философы исключают наиболее существенные из указанных условий из своих исследований конечного происхождения вещей. Нам прямо сообщают, что генезис Нуса из Единого и Души из Нуса не должен мыслиться как происходящий во времени, но в вечности. К сожалению, те, кто делает такие оговорки, непоследовательны. Они продолжают говорить о силе, причинности, приоритете и так далее, как если бы эти концепции были отделимы от времени. Отсюда им приходится выбирать между высказываниями, которые абсолютно непостижимы, и высказываниями, которые абсолютно неверны.

Возможно, процессы логики и математики могут быть приведены в качестве исключения. Можно утверждать, что род предшествует виду, посылка — заключению, единица — множеству, линия — фигуре в разуме, хотя и не во времени. И Плотин в полной мере использует математические и логические аналогии в своих трансцендентных построениях. Его Единое — это отправная точка нумерации, центр круга, тождество, вовлеченное в различие; и в каждом отношении оно претендует на абсолютный приоритет, для которого причинная сила является лишь наиболее общим выражением. Мы уже видели, как множество архетипических идей возникает из высшего Нуса как из своего источника. Их производство объясняется, в духе «Софиста» Платона, как процесс диалектической деривации. Логически анализируя концепцию самосознания, мы получаем, прежде всего, сам Нус, или Разум, как субъект, и Бытие как объект мышления. Субъект и объект, рассматриваемые как тождественные друг другу, дают нам Тождество; рассматриваемые как различные, они дают нам Различие. Переход от одного к другому дает Движение; ограничение мышления самим собой дает Покой. Множественность полученных таким образом определений дает число и количество, их специфическое различие дает качество, и из этих принципов выводится все остальное. Могло бы показаться, что здесь, по крайней мере, мы имеем нечто, что можно назвать процессом вечного порождения — причинный порядок, независимый от времени. Но в действительности предполагаемая последовательность существует только в наших умах, и там она происходит под формой времени, не менее неизбежно, чем внешние переупорядочивания материи и движения. Таким образом, в логике и математике такие термины, как приоритет, предшествование и эволюция, могут использоваться только для обозначения порядка, в котором приобретается наше знание; они не соответствуют причинным отношениям, существующим между вещами самими по себе. И помимо этих двух порядков — объективного порядка динамического производства в пространстве и времени и субъективного порядка умопостигаемости в мышлении — не существует никакого другого вида последовательности, который мы могли бы помыслить. Вечные отношения, если они вообще существуют, должны быть отношениями сосуществования, сходства или различия, продолжающимися в бесконечном времени. Везде, где есть предшествование, следствие могло существовать только в течение конечного времени.

Некоторые могут подумать, что мы слишком долго задержались на этом пункте. Но неоплатонический метод не так уж устарел, как они, возможно, полагают. Всякий раз, когда мы повторяем Никейский и Афанасьевский символы веры, мы выражаем свою религиозную веру на языке александрийских школ, тем самым обязывая себя метафизическими догмами, которые мы не можем ни объяснить, ни защитить. Такие термины, как сыновство и исхождение, не имеют смысла, кроме как при применении к отношениям, мыслимым под формой времени; и приписывать им вечность — значит сводить их к набору непостижимого жаргона.

Энергия, постоянно продвигающаяся через последовательные градации и убывающая по мере продвижения, — такова, как мы видели, концепция существования, предложенная Плотином. Мы также видели, как для объяснения генезиса одного принципа из другого без помощи сверхъестественной воли или механической причинности он вынужден привлекать на службу всякого рода отношения, которыми могут быть связаны два объекта, и наделять их динамической значимостью, которой могут обладать только явления материи и движения. Но на что он главным образом полагается для руководства в этом запутанном лабиринте вневременной эволюции, так это на старый греческий принцип, согласно которому противоположности порождаются друг из друга. И у него, как и у более ранних мыслителей, все противоположности сводятся в конечном анализе к четырем великим антитезам: Единого и Многого, Бытия и не-Бытия, Того же и Иного, Покоя и Движения. Не имеет значения, что он последовал за Платоном в той мере, чтобы координировать пять из этих терминов как высшие архетипические идеи, непосредственно вытекающие из самосознания Нуса и сами производящие все другие формы существования. Они используются, совершенно независимо от этой деривации, для объяснения связи различных творческих принципов друг с другом. Нус выводится из своей первой причины как Бытие из не-Бытия, как Многое из Единого, как Различие из Тождества и как Движение из Покоя. Объяснить порождение Души из Нуса — более трудная проблема. Единое первоначально было определено как антитетическая причина Нуса, и поэтому последнее легко можно было объяснить, просто обратив аналитический процесс; тогда как Нус не был определен как причина Души, а как модель, из которой выводятся ее творческие идеи. Душа, по сути, ничему не противопоставлена; она является связующим звеном между чувством и духом. В этом затруднении Плотин, по-видимому, считает, что антитеза между Покоем и Движением лучше всего подходит для выражения природы ее нисхождения из высшего принципа; и однажды он иллюстрирует отношение своих трех божественных субстанций друг к другу знаменитой фигурой центральной точки, представляющей Единое, неподвижного круга вокруг этой точки, представляющего Нус, и вне его — еще одного вращающегося круга, представляющего Душу. Тем не менее, различные части системы в этом месте очень неуклюже подогнаны друг к другу; ибо творческая энергия Нуса уже была призвана для объяснения идей или частичных разумов, на которые он спонтанно делится; и непонятно, как она может одновременно применяться к производству чего-то, что вообще не является идеей.

Новые трудности возникают при объяснении деятельности, которую, в свою очередь, проявляет Душа. Как было задумано изначально, ее функция была достаточно ясной. Посредничая между двумя мирами, она преобразует низший в подобие высшего, запечатлевая на материальных объектах видимый образ вечных идей, открытых ей созерцанием Нуса. И, как дальнейшее развитие этой схемы, нам сказали, что первичная душа порождает низшую душу, которая, в свою очередь, подразделяется на множество частичных душ, необходимых для одушевления различных телесных организмов. Но теперь, когда наш философ приступил к синтетическому построению элементов, предоставленных его предварительным анализом, он сталкивается с совершенно новой проблемой. Ибо его подразумеваемый принцип состоит в том, что каждая ипостась должна порождать ту ступень, которая идет следующей за ней в нисходящем ряду проявлений, пока возможности существования не будут исчерпаны. Но при развитии и применении ноэтических идей Душа, по-видимому, находит уже готовую материю. Таким образом, ей приходится иметь дело с чем-то более низким, чем она сама, чего она не создавала и что не создано формами, соединенными с ней в чувственном опыте. Мы слышим о нисхождении от мысли к чувству и от чувства к простой жизненности, но в каждом случае глубина падения Души измеряется тем, насколько она проникает в глубины субстанции, не имеющей четкой связи ни с ней, ни с чем-либо выше нее.

Плотин вынужден из-за этого недоумения пересмотреть всю теорию материи. Он берет доктрину Аристотеля в качестве основы своего исследования. Согласно ей, все существование делится на материю и форму. То, что мы знаем о вещах, — иными словами, сумма их дифференциальных характеристик, — есть их форма. Уберите это, и непознаваемый остаток будет их материей. Далее, материя — это смутное неопределенное нечто, из которого развиваются частные формы. Они связаны как возможность и действительность, как более родовая и более специфическая субстанция на каждой ступени классификации и композиции. Таким образом, существуют две материи: одна чувственная, другая умопостигаемая. Первая составляет общий субстрат тел, вторая — общий элемент идей. Общее различие между материей и формой было первоначально подсказано Аристотелю замечаниями Платона по тому же предмету; но он отличается от своего учителя в двух важных деталях. Платон в своем «Тимее», по-видимому, отождествляет материю с пространством. Настолько, что это гораздо более позитивная концепция, чем ὕλη в «Метафизике». С другой стороны, он постоянно противопоставляет ее реальности как нечто несуществующее; и он, по крайней мере, подразумевает, что она противопоставлена абсолютному благу как принцип абсолютного зла. Таким образом, в то время как аристотелевский мир формируется развитием силы в действительность, платоновский мир состоит из соединения бытия и не-бытия, того же и иного, единого и многого, предела и беспредельного, блага и зла в различных пропорциях друг с другом.

Плотин, как мы сказали, начинает с аристотелевского описания материи; но путем диалектических манипуляций он постепенно приводит его в почти полное согласие с концепцией Платона; таким образом, как обычно, выступая посредником и объединяя взгляды двух своих великих авторитетов. Во-первых, он пользуется различием Аристотеля между умопостигаемой и чувственной материей, чтобы лишить последнюю того позитивного и жизненного значения, которым она была наделена в перипатетической системе. В мире идей есть элемент, общий для всех специфических форм, фундаментальное единство, в котором они встречаются и пребывают, которое можно без неуместности назвать их материей. Но эта материя — вечная и божественная субстанция, неразрывно соединенная с фиксированными формами, которые она поддерживает, и, следовательно, нечто, что наравне с ними получает свет, жизнь и мысль из центрального источника бытия. Иначе обстоит дело с чувственной материей, общей субстанцией телесных элементов. Это, если использовать энергичное выражение нашего философа, «украшенный труп». Она не остается постоянно соединенной с какой-либо формой, но вечно переходит от одной к другой, не проявляя особого предпочтения ни к одной из них. Как таковая, она является абсолютным отрицанием формы и может быть постигнута, если вообще может, только путем мысленного отбрасывания каждого чувственного качества. Также она не имеет количества, ибо количество означает величину, а величина подразумевает определенную фигуру. Аристотель противопоставлял каждой частной форме соответствующее лишение и помещал материю посередине между ними. Плотин, с другой стороны, отождествляет материю с общим лишением всех форм. Именно в этой точке он начинает прокладывать путь обратно к платоновской мысли о материи как простой протяженности. В конце концов, должно быть что-то в материи, что позволяет ей принимать любой вид качества и фигуры, — она должна иметь какой-то вид массы или объема, не в каком-либо определенном смысле, но с равной способностью к расширению и сжатию. Теперь, говорит Плотин, сама неопределенность материи — это в точности та способность к протяженности во всех направлениях, которая нам нужна. «Не имея принципа устойчивости, но будучи влекомой ко всякой форме и легко направляемой во всех направлениях, она приобретает природу массы».

Отныне все, что наш философ говорит о материи, будет относиться к протяженности и только к протяженности. Ее нельзя постичь ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ибо она не является ни цветом, ни звуком, ни запахом, ни соком. Ее также нельзя коснуться, ибо она не тело, но становится телесной при смешении с чувственными качествами. И в более позднем эссе он описывает ее как принимающую все вещи и позволяющую им уйти снова, не сохраняя ни малейшего следа их присутствия. Почему же тогда, можно спросить, если Плотин имел в виду протяженность, он не мог сказать об этом сразу и избавить нас от всех этих хлопот в поисках его смысла? Были очень веские причины, почему он не должен был этого делать. Во-первых, он хотел выражаться, насколько это возможно, в аристотелевской фразеологии, а это было несовместимо с редукцией материи к протяженности. Во-вторых, идея бесконечной пустоты уже была присвоена эпикурейцами, к системе которых он был враждебно настроен. И, наконец, протяженность обычного опыта не обладала той абсолютной общностью, которая была нужна для того, чтобы привести материю в отношение с той предельной абстракцией, откуда, как и все остальное, она теперь должна быть выведена.

В результате предшествующего анализа Плотин наконец отождествляет материю с Бесконечным — не бесконечным чем-то, а Бесконечным как таковым, в отрыве от любого субъекта, о котором оно может быть предикатом. Мы начали с того, что казалось широким различием между умопостигаемой и чувственной материей. Это различие теперь исчезает в новой и более всеобъемлющей концепции; и в то же время Плотин начинает видеть путь к переформулированию всей своей системы в более ясных терминах. «Бесконечное порождается из бесконечности, или силы, или вечности Единого; не то чтобы в Едином была бесконечность, но оно создано Единым». С первым излиянием энергии из первоисточника вещей начинает существовать материя. Но как только движение и различие начинают жить, они сдерживаются и поворачиваются вспять присутствием Единого; и это отражение силы или бытия на самом себе составляет высшее самосознание Нуса. Порождает ли последующее создание Души новый приток энергии, или часть первоначального потока, который был вызван к существованию Единым, ускользает от сдерживающего самосознания Нуса и продолжает свое движение вперед — об этом Плотин не говорит. Что он действительно говорит, так это то, что Душа находится по отношению к Нусу в отношении материи к форме и возвышается до совершенства, взирая назад на идеи, содержащиеся в Нусе, точно так же, как сам Нус был усовершенствован возвращением к Единому. Но в то время как два высших принципа остаются неподвижными, Душа, помимо порождения нового потока энергии, поворачивается к своему собственному творению, а не к источнику своей жизни. И, по-видимому, только благодаря этой снисходительности с ее стороны мог быть сформирован видимый мир. Мы можем объяснить это, предположив, что по мере того, как поток материи все дальше удаляется от Единого, его способность к саморефлексии постоянно уменьшается и в конце концов полностью прекращается. Именно так субстрат чувственных объектов должен, как мы видели, мыслиться в аспекте пассивного реципиента для форм, наложенных на него Душой; и точно так же, как эти формы являются лишь образом ноэтических идей, так и их материя, говорит нам Плотин, является образом умопостигаемой материи, которая существует в самом Нусе; только образ реализует концепцию материального принципа более полно, чем архетип, из-за своей более негативной и неопределенной природы, причем уменьшение блага эквивалентно увеличению зла.

Тем не менее Плотин не дает ясного ответа на вопрос, откуда берется эта последняя и низшая материя. Он не хочет сказать, что это эманация от Души, но и не хочет сказать, что это бесформенный остаток элемента, из которого она была сформирована возвращением к Нусу. По правде говоря, он не мог решить, была ли материя чувственных объектов вообще создана. Он колеблется между нежеланием признать, что абсолютное зло может исходить от блага, и нежеланием признать, что они являются со-координированными принципами существования. И, как обычно, когда ему не хватает идей, он помогает себе в этой трудности метафорами. Душа должна продвигаться, и чтобы продвигаться, она должна создать место для себя, а чтобы было место, должно быть тело. Или, опять же, оставаясь неподвижной в самой себе, она посылает великий свет, и с помощью света видит, что за его крайним пределом есть тьма, и придает ее бесформенной субстанции форму.

Двусмысленности и неопределенности, которые Плотин проявляет в теоретизировании о происхождении материи, обусловлены не только конфликтующими влияниями Платона и Аристотеля, но также другим влиянием, совершенно отличным от их. Это стоическая космология. Полностью отвергая материализм стоиков, Плотин, очевидно, чувствовал притяжение к их строгому монизму и к последовательному способу, которым они выводили каждую форму существования из божественной субстанции. Они тоже признавали различие между формой и материей, активным и пассивным принципом в природе, но они предполагали, что первый, помимо того, что он пронизывается и формируется вторым, был также первоначально произведен им. Такая теория хорошо подходила к энергичному и практическому характеру стоической морали, с ее отвращением к простому созерцанию, ее непосредственным отношением к конкретным интересам жизни. Человек мыслился как разумная сила, чьей надлежащей функцией является наведение порядка из хаоса, «сделать так, чтобы разум и воля Божья восторжествовали», и этот идеал, казалось, отражался в динамическом устройстве природы. У Плотина же, напротив, как и у Аристотеля, теория, а не практика была целью жизни, или, скорее, как он сам выразился, практика была низшим видом теоретизирования, попыткой представить перед собой во внешней форме то, что должно было бы надлежащим образом искаться в ноэтическом мире, где субъект и объект едины. Соответственно, принимая стоический монизм, он стремился привести его в тесное согласие с космологией Аристотеля, подставляя созерцание вместо воли в качестве творческого принципа во всем существовании, не меньше, чем в качестве идеала счастья для человека.

Мы видели, как в соответствии с этим взглядом каждый принцип совершенствуется, оглядываясь на свой источник. Таким образом, деятельность мировой души, поскольку она осуществляется на благо того, что идет после и находится под ней, является аномалией, объяснимой только ее низшим местом в системе градуированного нисхождения; или же полным бессилием материи, которая неспособна возвысить себя до формы спонтанным актом рефлексии и может лишь пассивно принимать образы, передаваемые ей сверху, не будучи способной удержать даже их на какое-то время. Более того, здесь также то, что выглядит как творческая энергия, допускает возможность уподобления в большей или меньшей степени упражнению идеализирующего мышления. На самом деле именно ради самой себя Душа наполняет то, что лежит за ее пределами, жизнью и светом, а не, как Душа Платона, из чистого бескорыстного восторга в сообщении и распространении блага. Именно потому, что она отшатывается с ужасом от тьмы и небытия, она придает бесформенной субстанции форму жилища для себя, по модели императорского дворца, откуда она пришла. Таким образом, функции ощущения, питания и размножения следует рассматривать как множество модусов созерцания. В первом Душа пребывает в материальных образах, которые уже существуют; во втором и третьем она стремится увековечить и умножить их еще больше. И опасность заключается в том, что она может стать настолько порабощенной своим собственным творением, что забудет божественный оригинал, по которому оно сформировано. Если она поддастся этой ловушке, последовательные переселения душ будут погружать ее все глубже и глубже в пучины анимализма и материальной тьмы. Избежать этой деградации, действовать с лучшей частью нашей природы — значит быть добрым. И с различием между добром и злом мы переходим от метафизической к этической части системы.

VIII.

Вся добродетель, по Плотину, покоится на превосходстве души над телом. До сих пор он следует общей доктрине Платона и Аристотеля. Но в разработке этого различия он находится под влиянием индивидуализирующей и теоретической философии последнего, а не социальной и практической философии первого. Или, опять же, мы можем сказать, что у него интеллектуализм Аристотеля усилен и согрет религиозными стремлениями Платона, укреплен и очищен стоической бесстрастностью, стоической независимостью от внешних благ. В его этической системе добродетели расположены в восходящем порядке. Каждая ступень воспроизводит старое четырехчастное деление на мудрость, мужество, умеренность и справедливость, но в каждой их соответствующее значение получает новую интерпретацию. Как гражданские добродетели, они продолжают нести смысл, приписанный им в «Государстве» Платона. Мудрость принадлежит разуму, мужество — страстному духу, умеренность — желанию, в то время как справедливость подразумевает выполнение соответствующей функции каждым из них. Но все это сводится лишь к ограничению того, что в противном случае было бы нерегулируемым импульсом, наложению формы на материю, верховенству души над телом; тогда как то, что нам нужно, — это избавиться от материи вовсе. Здесь также Платон ставит нас на верный путь, когда называет добродетели очищениями. С этой точки зрения, для души действовать в одиночку без какого-либо вмешательства — это мудрость; не быть движимым страстями тела — это умеренность; не бояться отделения от тела — это мужество; и подчиняться руководству разума — это справедливость. Такое расположение души — это то, что Платон имеет в виду под бегством из мира и уподоблением Богу. Достаточно ли этого? Нет, недостаточно. Мы до сих пор имели дело только с негативными условиями блага, а не с самим благом. Существенное — это не очищение, а то, что остается позади, когда работа очищения завершена. Так мы приходим к третьей и высшей ступени добродетели, поистине божественной жизни, которая является полным обращением к разуму. Наш философ пытается вписать это также в рамки кардинальных добродетелей, но не без наложения серьезного напряжения на обычное значение слов. О мудрости не нужно ничего говорить, ибо она то же самое, что рациональность. Справедливость — это самообладание ума, умеренность — внутреннее направление к разуму, мужество — бесстрастность, возникающая из сходства с тем, что по природе бесстрастно.

Плотин заботится о том, чтобы мы поняли, что его мораль не имеет ни аскетической, ни суицидальной тенденции. Удовольствия должны допускаться в форме необходимого облегчения и расслабления; боли должны быть устранены, но если они неизлечимы, их следует терпеливо переносить; гнев, если возможно, должен быть подавлен, и, во всяком случае, ему не следует позволять превышать пределы непроизвольного движения; страх не будет ощущаться, кроме как в качестве спасительного предупреждения. Телесные аппетиты будут ограничены естественными потребностями и не будут ощущаться душой, кроме, возможно, как мимолетное возбуждение воображения. Каких бы воздержаний наш философ ни практиковал от своего имени, мы не находим следов тенденции к самобичеванию в его писаниях, ничего, что не было бы совместимо с самыми здоровыми традициями греческого спиритуализма, первоначально созданного великой афинской школой.

Не осуждая абсолютно самоубийство, Плотин ограничивает право покинуть этот мир гораздо более узкими пределами, чем те, что были отведены ему стоиками. Насильственно отделяя себя от тела, душа, говорит он нам, действует под влиянием какой-то злой страсти, и он намекает, что пагубные последствия этой страсти продлятся в новой жизни, в которую ей суждено войти. Переведенное на более абстрактный язык, его значение, вероятно, состоит в том, что чувства, которые обычно побуждают к самоубийству, таковы, что их не было бы в хорошо отрегулированном уме. Примечательно, что Шопенгауэр, чьи взгляды на жизнь были в других пунктах полной противоположностью тем, что держал Плотин, должен был использовать очень похожий аргумент против самоуничтожения. Согласно его теории, воля к жизни, которую нашей главной задачей должно быть победить, сильно утверждает себя в желании избежать страдания и только откладывает окончательный момент мирного угасания, бросаясь из одной фазы существования в другую. И чтобы доказать возможность такого возрождения, Шопенгауэр был вынужден привить к своей философии теорию метемпсихоза, которая, если бы не эта необходимость, конечно, никогда не нашла бы в ней места. В этом, как и во многих других случаях, этическая доктрина, по-видимому, выводится из метафизической доктрины, которая в действительности была создана для ее поддержки. Все системы лишь представляют под разными формулами общий фонд социальных настроений. Постоянно растущий корпус общественного мнения учит нас, что мы принадлежим не себе, а тем, кто вокруг нас, и что в обычных обстоятельствах не менее слабо и эгоистично бежать от жизни, чем бежать от смерти.

Плотин продолжает свое эссе о добродетелях эссе о диалектике. Как метод достижения совершенства он ставит диалектику выше этики; и, допуская, что постижение абстрактных идей стоит выше исполнения социальных обязанностей, он вполне последователен в этом. Однако немногое можно извлечь из его немногих замечаний по этому предмету. Они, по-видимому, отчасти предназначены как протест против стоической идеи о том, что логика — это инструмент для приобретения истины, а не сама истина, а также против стоического использования или злоупотребления силлогистическим методом. В современной фразеологии Плотин, кажется, рассматривает диалектику как имманентный и вечный процесс самой жизни, а не как набор правил для вывода правильных заключений из истинных суждений или из суждений, принятых за истинные. Мы видели, как он рассматривал существование в высшем смысле как идентичное самомышлению абсолютного Нуса и как он пытался вывести всю серию архетипических идей, содержащихся в нем, из простого факта самосознания. Таким образом, он естественным образом отождествлял бы диалектику с субъективным воспроизведением этой объективной эволюции; и здесь у него всегда была бы перед глазами блестящая программа, намеченная в «Государстве» Платона. Его предпочтение интуитивного рассуждения дискурсивному было процитировано Риттером как симптом мистицизма. Но здесь, как и во многих случаях, он следует Аристотелю, который также считал, что простая абстракция является более высокой операцией и представляет более высокий порядок реального существования, чем сложное рассуждение.

Конечная стадия совершенства — это, конечно, отождествление субъекта и объекта, восхождение от Нуса к Единому. Но по этому пункту Плотин никогда не добавлял ничего существенного к тому, что уже было процитировано из аналитической части его исследования, и эссе, содержащее этот отрывок, соответственно помещено последним в порфириевской расстановке его работ.

Наш отчет о неоплатонизме, за исключением нескольких иллюстраций, был получен исключительно из ранних эссе Плотина. Его последующие сочинения чрезвычайно неясны и утомительны, и они мало что добавляют в плане развития или защиты к тем контурам, которые он набросал мастерской рукой. Какие бы материалы они ни поставляли для лучшей оценки, будь то его философии или его общего характера как мыслителя, они наиболее выгодно найдут свое место в итоговом обзоре обоих, который мы теперь попытаемся дать.

IX.

Каждую великую систему философии можно рассматривать с четырех различных точек зрения. Мы можем спросить, какова ее ценность как теории мира и человеческой жизни, измеряемая либо количеством новых истин, которые она содержит, либо стимулом к новому мышлению, который она дает. Или мы можем рассмотреть ее с эстетической стороны, как монументальную структуру, интересующую нас не своей полезностью, а своей красотой и величием. В этом аспекте система может быть восхитительна своей полнотой, связностью и симметрией, или великими интеллектуальными качествами, проявленными ее архитектором, хотя она может быть открыта для фатальных возражений как жилище для человеческих существ и может не воспроизвести план, по которому мы теперь знаем, что построена вселенная. Или, опять же, наш интерес к работе может быть чисто историческим и психологическим; мы можем смотреть на нее как на продукт определенной эпохи и определенного ума, как на суммирование для нас в их наиболее абстрактной форме идей и стремлений, которые в любой данный момент овладели образованным мнением. Или, наконец, мы можем изучать ее как звено в эволюции мысли, как результат более ранних тенденций и антецедент более поздних разработок. Мы предлагаем сделать несколько замечаний о философии Плотина, или, что то же самое, о неоплатонизме в целом, с каждой из этих четырех точек зрения.

В абсолютной ценности неоплатонизм стоит ниже всех, а также последним среди древних школ мысли. Никому из читателей, кто проследовал за нами до сих пор, не нужно напоминать, сколько ценных идей было впервые выявлено или подкреплено новыми аргументами и иллюстрациями ранними греческими мыслителями, софистами и Сократом, Платоном и Аристотелем, стоиками, эпикурейцами и скептиками, а также моралистами Римской империи. По любому предмету спекуляций, который может быть начат, мы продолжаем спрашивать, подобно самому Плотину, что «блаженные древние» имели сказать по этому поводу; не, конечно, потому, что они жили давно, а потому, что они пришли первыми, потому, что они сказали то, что имели сказать, с уникальным очарованием оригинального открытия, потому, что они были в более прямом контакте, чем мы, не, конечно, с фактами, но с явлениями природы, жизни и мысли. Правда, нам больше нечему у них учиться, ибо все, что было здравого в их учении, было полностью поглощено современной мыслью и объединено с идеями, о которых они не мечтали. Но пока мы не дойдем до Юма и его преемников, в философской литературе нет ничего, что можно было бы сравнить с их сочинениями по эмансипирующей и стимулирующей силе; и, возможно, когда мыслители последних и нынешних веков станут такими же устаревшими, как Бэкон и Декарт сейчас, эти сочинения будут продолжать изучаться с неослабевающим рвением. Неоплатонизм, с другой стороны, мертв, и каждая попытка вдохнуть в него новую жизнь оказалась катастрофическим провалом. Мир, то есть мир культуры, не будет читать Плотина и его преемников, не будет даже читать книги, написанные о них учеными с блестящими литературными способностями, такими как господа Вашеро и Жюль Симон во Франции, Штейнхарт и Кирхнер в Германии.

Нам не нужно далеко ходить за причиной этого фатального осуждения. Неоплатонизм — это ничто, если не система, а как система он ложен, и не только ложен, но и вне отношения к любому принятому убеждению. Соединяя диалектику Платона с метафизикой Аристотеля и физикой стоицизма, Плотин умудрился лишить каждую из них той правдоподобности, которой она когда-то обладала. Платоновская доктрина идей была попыткой выразить нечто очень реальное и важное: различие между законами и фактами в природе, между общими принципами и частными наблюдениями в науке, между этическими стандартами и повседневной практикой в жизни. Вечный Нус Аристотеля представлял собой восходящую борьбу природы через механические, химические и жизненные движения к самосознающему мышлению. Мировая душа стоицизма представляла собой возвращение к монизму, протест против нефилософской антитезы между Богом и миром, духом и материей, необходимостью и свободой воли. Плотин пытается рационализировать идеи, запирая их в аристотелевском Нусе, с эффектом еще более безнадежного отделения их от реального мира и в то же время делая их субъективное происхождение еще более вопиюще очевидным, чем раньше. И наряду со стоической концепцией мировой души он сохраняет все те суеверные фантазии о тайных духовных симпатиях и сродствах, соединяющих различные части природы друг с другом, которые концепция трансцендентного Нуса, как первоначально понимал ее Аристотель, по крайней мере имела заслугу исключать. Наконец, огромным усилием абстракции единство существования отрывается от самого существования, и наиболее относительная из всех концепций выводится из отношения к мысли, которую, в то же самое мгновение, она, как провозглашается, обусловливает, и к вещам, которые, как провозглашается, она создает.

Опять же, на практической стороне, объединяя Платона с Аристотелем и обоих со стоицизмом, Плотин умудряется устранить то, что является наиболее ценным в каждом. Если в «Государстве» Благо было поставлено выше всего существования, это было только для того, чтобы мы могли преобразовать существование в его образ. Если Аристотель ставил теоретические добродетели выше этических, он не устанавливал никаких пределов, кроме пределов наблюдения и рассуждения, для энергичного проявления теоретической силы. Если стоики основывали мораль на абсолютной изоляции человеческой воли, они выводили из этого принципа не только внутреннюю природу добродетели, но также индивидуализацию долга, обязательство благодеяния и прощение греха. Но у Плотина у разума нет истинного объекта созерцания вне его собственных абстрактных идей, а самореализация стоицизма означает бесплодное сознание личной идентичности, из которого исключено любое разнообразие интересов и симпатий: это не расширение нашей собственной души до совпадения с абсолютным Всем, но концентрация обоих в одной точке, полет «одинокого к одинокому»; и только в этом полном одиночестве он предполагает, что платоновское Благо наконец и полностью обретается.

И, за единственным исключением, фундаментальная неистинность системы не искупается никакими справедливыми и оригинальными наблюдениями по частным вопросам, такими, которые так густо разбросаны по страницам других метафизиков, как в древней, так и в современной литературе. Единственным исключением является опровержение материализма, на которое уже было обращено внимание. Помимо этого, «Эннеады» не содержат ни одной удачной или наводящей на размышления идеи, ничего, что могло бы расширить горизонт наших мыслей, ничего, что могло бы возвысить цель наших жизней.

Если, однако, мы перейдем ко второму пункту зрения и будем судить о неоплатонизме в соответствии с требованиями не истины или полезности, а красоты, наш первый вердикт полного осуждения сменится гораздо более благоприятным мнением. Плотин использовал материалы, унаследованные от своих предшественников, с несомненной смелостью и мастерством; и конструктивная сила, проявленная в общем плане его обширной системы, полностью уравновешивается тщательным рассуждением, с которым каждая деталь проработана и подогнана на свое надлежащее место. Ничего нельзя представить более внушительного, чем это чудесное шествие форм, проходящих от неизвестного к неизвестному — от саморазвивающегося сознания Разума, когда оно ломается, пылает и умножается в целую вселенную бытия, жизни и мысли, вечно возвращаясь, по самому закону своего производства, к источнику, из которого они возникли, — вперед и наружу на крыльях космической Души, через этот видимый мир, где они вновь появляются как образы интеллектуальной красоты в вечных революциях звездных сфер наверху, в вечном воспроизводстве органических видов внизу, в прекраснейших мыслях и действиях прекраснейших человеческих душ — до тех пор, пока не будут достигнуты пределы их распространения и рассеяния, пока последние слабые лучи существования не угаснут в темной и пустой области, которая простирается до бесконечности за их пределами. Ничто в царстве абстракций не может быть более волнующим, чем эта Одиссея человеческой души, пробужденной видениями земной красоты к сознанию своего истинного предназначения, воспоминанию о своем потерянном и забытом доме; затем оставляющей их ради обладания более духовной красотой, восходящей по ступеням диалектики к созерцанию архетипических идей, которые лежат сложенными и взаимно проникающими в лоне вечного Разума, где мысль и бытие — лишь двойной аспект единой абсолютной реальности; ищущей дальше и выше, за пределами самого существования, еще более чистого единства и находящей в ужасающем одиночестве этого высшего возвышения, что центральный источник всех вещей лежит не снаружи, а внутри, что только возвращаясь к самотождественности, она возвращается к Единому; или, опять же, нисходящей к последним пределам света и жизни, чтобы она могла продлить их излучение в бесформенные глубины материи, проецируя на ее тьму образ славы, чье воспоминание все еще сопровождает ее в ее падении.

Еще более впечатляющей, если рассматривать сочинения Плотина с точки зрения их личностного характера и как откровение ума их автора, является высокая и неизменная чистота, абсолютная отстраненность и бескорыстие, которыми они пронизаны от начала до конца. Ни тени гневной страсти, ни заигрывания с образами зла не мешают их возвышенной духовности. В то время как западный мир переживал период ужаса и деградации, подобных которым еще не знавал, философ нашел убежище в идеальной сфере и взирал на все это с не меньшим спокойствием, чем если бы он был зрителем театрального представления. Это, безусловно, одна из причин, почему Эннеады с литературной точки зрения гораздо менее интересны, чем труды римских стоиков. Дело не только в том, что мы не находим в них даже малейших намеков на современные события или на современную жизнь и нравы, которыми изобилуют Сенека и Эпиктет, но в них нет ни малейшего упоминания о существовании такой вещи, как Римская империя. Встречается одна или две политические иллюстрации, но они взяты из жизни старых греческих городов и, вероятно, были подсказаны Платоном или Аристотелем.

И оставляет нас с Плотином и чистыми душами.

Здесь нам не нужно избавление от бед и унижений, которые не ощущаются; нам также не нужно готовиться к смерти, зная, что мы никогда не умрем. Мир больше не будет смотреть на нас косо, ибо мы перестали заботиться о его исправлении. Никакой скептицизм не может поколебать наши убеждения, ибо мы открыли секрет всякого знания через осознание того, что есть вечного в нас самих. Таким образом, мир внешнего опыта выпал из наших мыслей, потому что мысль оформилась в свой собственный мир.

X.

В предыдущих замечаниях мы уже перешли от чисто эстетического к историческому или психологическому взгляду на неоплатонизм — то есть к взгляду, который рассматривает философию в связи с обстоятельствами ее возникновения. Каждая умозрительная система более или менее полно отражает дух эпохи, в которую она родилась; и отсутствие всякого упоминания о современных событиях не доказывает, что система Плотина была исключением из этого правила. Это лишь доказывает, что тенденция эпохи заключалась в том, чтобы увести мысли людей от практических интересов к теоретическим. Мы уже охарактеризовали первые века римского империализма как период все возрастающей религиозной реакции; и в этой реакции мы попытались провести различие между развитием сверхъестественных верований, свойственных Греции и Италии, и привнесением верований, зародившихся на Востоке. Мы также видели, как философия разделила эту общую тенденцию, как она стала теологической и спиритуалистической вместо этической и натуралистической, как ее профессора превратились из противников в защитников народных верований. Теперь, по мнению некоторых критиков, неоплатонизм знаменует собой еще один этап постепенной замены разума верой, а независимой мысли — авторитетом; единственный вопрос заключается в том, следует ли интерпретировать его как продукт восточного мистицизма или как простое продолжение того же движения, которое ранее привело от Цицерона к Сенеке, от Сенеки к Эпиктету, от Эпиктета к Марку Аврелию.

Из этих взглядов первый придерживается Риттер, принятый с некоторыми модификациями М. Вашеро в его «Истории Александрийской школы». Он также безоговорочно принимается Дональдсоном в его продолжении «Истории греческой литературы» Мюллера и, вероятно, разделяется в данный момент большинством англичан, которые вообще проявляют какой-либо интерес к этой теме. Второй взгляд — согласно которому неоплатонизм является, по крайней мере в своих основных чертах, характерным, хотя и выродившимся продуктом греческой мысли — поддерживается Целлером. Что касается теории ориентализации, нам кажется, что Целлер полностью доказал свою правоту. Можно усомниться в том, найдется ли у Плотина хоть одна идея, которая имела бы точный аналог в какой-либо из индуистских или других азиатских систем, откуда он якобы черпал свои знания; и, как показал наш собственный анализ, он не говорит ничего такого, что нельзя было бы вывести, либо напрямую, либо путем простого и легкого процесса эволюции, из Платона, Аристотеля и стоиков. С другой стороны, не зашел ли Целлер слишком далеко, рассматривая неоплатонизм как продукт великой религиозной реакции, которая, несомненно, предшествовала его появлению и сопровождала его? Не недооценил ли он полностью его значение как чисто умозрительной системы, попытки достижения абсолютной истины путем простого упражнения человеческого разума? Нам кажется, что да, и мы приведем некоторые основания, чтобы рискнуть не согласиться с его мнением.

Чтобы оценить труды Плотина, мы должны, прежде всего, сравнить весь его философский метод с методом его предшественников. Теперь сам Целлер совершенно ясно показал, что по широте мысли, по силе синтеза, по точности рассуждений ни один из них не может сравниться с основателем неоплатонизма ни на мгновение. Мы можем пойти еще дальше и с уверенностью заявить, что со времен Хрисиппа или, весьма вероятно, со времен Аристотеля в Элладе не появлялось философа равного умозрительного гения. Единственным основанием для оспаривания его претензий на то, чтобы стоять в одном ряду с великими мастерами эллинской мысли, кажется то, что его система завершается на объективной стороне тем, что лежит за пределами существования, а на субъективной стороне — мистическим экстазом, который является отрицанием разума. Мы показали, однако, что если Единое представлено как превосходящее реальность, то так же обстоит дело и с Идеей Блага, которая соответствует ему в системе Платона; и что Единое достигается, если не постигается, процессом рассуждения, который, хотя и является несостоятельным, все же предлагает себя как чистое рассуждение и движется в полной независимости от какого-либо откровения или интуиции, к которым так свободно прибегают подлинные системы мистицизма.

Нельзя слишком часто повторять, что Единое никоим образом не конфликтует с миром реального существования, а, напротив, создает и завершает его. Теперь, в пределах этого мира, с которым единственно и имеет дело разум, Плотин никогда не проявляет недостатка уверенности в его способности открывать истину; и, вопреки тому, что предполагает Целлер, он, по-видимому, ни в малейшей степени не был затронут усилиями поздних скептиков опровергнуть его притязания в этом отношении. Их критика, по сути, была направлена главным образом против стоицизма и вовсе не затрагивала спиритуалистическую позицию. То, что чувственное восприятие или, говоря более общо, воздействие внешнего объекта на внутренний субъект не может дать достоверного знания, Плотин сам полностью признает или, скорее, утверждает. Но, не доверяя способности внешнего восприятия, взятого отдельно, установить существование внешнего объекта, которым оно вызвано, он прямо заявляет о такой способности для разума или рассудка. Для него, как и для Аристотеля, и, вероятно, также для Платона, ум един со своим реальным объектом; в каждом акте познания идея становится сознающей саму себя. Мы не говорим, что скептицизм бессилен против такой теории, но, по правде говоря, это была теория, которую древние скептики не атаковали, и их аргументы не привели Плотина к отчаянию перед разумом, точно так же, как подобные аргументы Протагора и Горгия не привели Платона и Аристотеля к отчаянию перед ним шестью веками ранее. Если Секст и его школа и внесли какой-то вклад в великую философскую революцию следующей эпохи, то это было сделано путем ослабления материалистических систем, что сделало их менее способными противостоять спиритуалистическому возрождению, когда оно наступило.

Несомненно, Плотин находился под влиянием сверхъестественного движения своей эпохи, но лишь так же, как Платон находился под влиянием подобной реакции своего времени; и подобно тому, как афинский философ протестовал против суеверий, которые, как он видел, набирали силу, так и александрийский философ протестовал, правда, с гораздо меньшей энергией, но все же в некоторой степени, против худших крайностей, повсеместно разделявшихся его современниками. Среди них, судя по многочисленным намекам в его трудах, астрология и магия занимали главное место. Что в обоих случаях что-то было, он не решался отрицать, но он постоянно пытается смягчить их практическое значение и дать более философскую интерпретацию предполагаемым явлениям, на которых они основывались. По отношению к старому политеизму его позиция, не будучи враждебной, является совершенно независимой. Мы можем видеть это даже в его жизни, несмотря на религиозную окраску, приданную ей Порфирием. Когда его ученик Амелий пригласил его принять участие в публичном поклонении богам, он гордо ответил: «Это их дело — приходить ко мне, а не мое — идти к ним». Аллегоризируя старые мифы, он обращается с ними с такой же свободой, как Бэкон, и, очевидно, не более веря в их исторический характер. Давая имя Бога своему высшему принципу, он тщательно исключает почти каждый атрибут, ассоциирующийся с божественностью даже в чистейших формах современной ему теологии. Личность, разум, воля и даже существование прямо отрицаются у Единого. Хотя это первопричина и высшее благо всех вещей, это так не в религиозном, а в абстрактном, метафизическом смысле. Нус со своим идеальным потомством и мировая душа также называются богами; но их личность, если она у них есть, носит самый призрачный характер, и нет оснований думать, что Плотин когда-либо поклонялся им сам или хотел, чтобы им поклонялись его ученики. Подобно Аристотелю, он приписывает одушевленность и божественность небесным телам, но с такими осторожными оговорками против антропоморфного представления об их природе, что вряд ли много религиозного чувства могло смешаться с созерцанием их великолепия. Наконец, мы подходим к демонам, тем промежуточным духам, которые играют столь большую роль в религии Плутарха и других платоников второго века. Что касается их, Плотин повторяет многие из текущих мнений, как если бы он их разделял; но его приверженность носит крайне вялый характер; и можно усомниться, значили ли демоны для него гораздо больше, чем для Платона.

Бессмертие души — это тема, на которую философы-идеалисты обычно высказываются в терминах, по-видимому, намеренной двусмысленности, и это особенно верно в отношении Плотина. Здесь, как и везде, он повторяет мнения и аргументы Платона, но с определенными дополнениями, которые делают его приверженность народному верованию в личное существование после смерти значительно более сомнительной, чем это было у его учителя. Одно большое препятствие на пути к доктрине Платона, как ее обычно понимают, заключается в том, что она приписывает постоянство индивидам, которое, согласно принципам его системы, должно принадлежать только общим идеям. Теперь, на первый взгляд, Плотин, кажется, избегает этой трудности, допуская вечные идеи индивидов не меньше, чем родовых типов. Более внимательное изучение, однако, показывает, что этот взгляд еще более неблагоприятен, чем взгляд Платона, для надежды на личное бессмертие. Ибо либо наше реальное «я» независимо от нашего эмпирического сознания, которое мы как раз и хотим сохранить, либо, что кажется более вероятным, вечное существование, которым оно наслаждается, носит совершенно идеальный характер, подобно тому, как Спиноза также приписывал человеческой душе, и которое в его философии, безусловно, не имело ничего общего с продлением индивидуального сознания за гробом. Как замечает мадам де Сталь о подобном взгляде, которого одно время придерживался Шеллинг, «cette immortalité-là ressemble terriblement à la mort» (это бессмертие ужасно похоже на смерть). И когда, в дополнение к его собственной теории индивидуальных идей, мы обнаруживаем, что Плотин принимает теорию стоиков о том, что весь ход мирских дел периодически возвращается к своей исходной точке и повторяется в том же порядке, что и прежде, мы не можем не прийти к выводу, что человеческое бессмертие в народном смысле должно было казаться ему столь же невозможным, как и им. Мы должны, следовательно, предположить, что доктрина метемпсихоза и будущих воздаяний, которую он, несомненно, исповедует, применяется только к определенным циклам психической жизни; или что она была для него тем же, чем, вероятно, была для Платона, лишь образным способом выражения сущностного единства всех душ и трансцендентного характера этических различий.

В этой связи мы можем рассмотреть вопрос о том, правильно ли описывается философия Плотина как пантеистическая система. Плотин, безусловно, не был пантеистом в том же смысле, что Спиноза и Гегель. У него Единое и Все не тождественны; хотя и безличный и бессознательный, его высший принцип не имманентен вселенной, а превосходит ее и создает: совокупность вещей зависит от него, но он независим от них. Даже если бы мы предположили, что Единое лишь идеально отлично от существования, которое оно вызывает, все равно Нус оставался бы отделенным от мировой души, высшая Душа — от Природы, и в сфере самой Природы Материя продолжала бы вечно отделяться от Формы, свободная воля оставалась бы в непримиримой вражде с судьбой. Один раз, и только один раз, если мы правильно помним, наш философ возвышается до современного представления о вселенной как об абсолютном целом, части которого не вызваны, а конституированы их фундаментальным единством и не разделены на самом деле друг от друга в Природе, а лишь идеально различаются в наших мыслях. И он добавляет, что мы не можем долго поддерживать это усилие абстракции; вещи ускользают от нас и возвращаются к своему первоначальному единству. У самого Плотина, однако, было верно обратное: что он не мог поддерживать, так это свою хватку за синтетическое единство вещей. И он сам дает нам готовое объяснение, почему это должно быть так, когда указывает на разделяющую тенденцию мысли в противоположность объединяющей тенденции Природы. Чего он и другие эллинские мыслители хотели прежде всего, так это сделать мир понятным для себя и своих учеников, и этого они достигали своим методом серийной классификации, вводя в действие то, о чем мы часто говорили как о моментах антитезиса, медиации и ограничения. Стоицизм также лишь коснулся пантеистической идеи, только чтобы снова отпустить ее. После того как стоический Бог был номинально отождествлен с миром, он был представлен как проектирующий разум, подобно сократовскому Богу — идея, совершенно чуждая реальному пантеизму.

Если Плотин возвысился над вульгарными суевериями Запада, в то же время используя их язык для более легкого выражения своих философских идей, то было еще одно более утонченное суеверие смешанного греческого и восточного происхождения, которое он осуждал с самой бескомпромиссной энергией. Это был гностицизм, как его преподавали Валентин и его школа. Ближе к концу нашей последней главы мы дали некоторое описание теории, о которой идет речь. Именно как враги мира и клеветники на его совершенство гностики стали неприятны основателю неоплатонизма. Для него антитеза добра и зла была представлена не оппозицией духа и Природы, а оппозицией между его идеальным принципом во всех степенях его совершенства и неоформленной Материей. Подобно Платону, он смотрел на существующий мир как на законченное произведение искусства, воплощение архетипических Идей, видимое представление разума. Но в ходе его нападок на гностиков поднимаются и другие моменты большого интереса, показывающие, насколько глубоко его философия отличалась от их, насколько полностью он стоит на твердых принципах эллинской мысли. Так, он особенно упрекает своих оппонентов за их систематическое пренебрежение Платоном, которому, в конце концов, они обязаны всем, что есть истинного и ценного в их метафизике. Он высмеивает их веру в одержимость демонами с ее совершенно необоснованным и неуклюжим использованием сверхъестественных сил для объяснения того, что может быть достаточно объяснено действием естественных причин. И, более всего, он сурово осуждает их отделение религии от морали. По этому последнему пункту некоторые из его замечаний настолько поразительны и уместны, что заслуживают того, чтобы быть процитированными.

Прежде всего, восклицает он, мы не должны упускать из виду, какое влияние эта доктрина оказывает на умы тех, кого они убедили презирать мир и все, что он содержит. Из двух главных методов достижения высшего блага один имеет своей целью чувственное удовольствие, другой — добродетель, стремление к которой начинается и заканчивается Богом. Эпикур своим отрицанием провидения не оставляет нам иного выбора, кроме как преследовать первое. Но эта доктрина [гностицизм], включающая в себя еще более дерзкое отрицание божественного порядка и человеческого закона, высмеивает то, что всегда было принятым идеалом поведения, и в своей ярости против красоты уничтожает умеренность и справедливость — справедливость, которая связана с естественным чувством и поддерживается дисциплиной и разумом, — наряду с каждой другой облагораживающей добродетелью. Так, в отсутствие истинной морали они предаются удовольствиям, пользе и эгоистической изоляции от других людей — если, конечно, их природа не лучше их принципов. У них есть идеал, который ничто здесь, внизу, не может удовлетворить, и поэтому они откладывают усилие для его достижения до будущей жизни, тогда как они должны начать немедленно и доказать, что они божественного рода, выполняя обязанности своего нынешнего состояния. Ибо добродетель — это условие всякого высшего стремления, и только тем, кто презирает чувственное наслаждение, дано понять божественное. Насколько наши оппоненты далеки от осознания этого, доказывается их полным пренебрежением к этической науке. Они не знают ни того, что такое добродетель, ни того, сколько существует добродетелей, ни того, чему древняя философия может нас научить по этому предмету, ни того, каковы методы морального воспитания, ни того, как следует ухаживать за душой и очищать ее. Они говорят нам смотреть на Бога; но просто говорить это бесполезно, если они не могут сказать нам, каков должен быть способ этого смотрения. Ибо можно спросить, что помешает нам смотреть на Бога, в то же время свободно предаваясь нашим чувственным аппетитам и гневным страстям. Добродетель, совершенная, просвещенная и укорененная в душе, откроет нам Бога, но без нее он останется пустым звуком.

Даже М. Вашеро, при всем своем стремлении обнаружить восточное происхождение неоплатонизма, не может не видеть, что эта атака на гностиков была вдохновлена возмущенной реакцией греческой философии против вторжения восточного суеверия и что тот же характер более или менее присущ всей системе ее автора. Но, насколько нам известно, Кирхнер — единственный критик, который полностью разработал эту идею и представил философию Плотина в ее истинном характере как часть великого классического возрождения, которое, породив литературу второго века, достигло своего завершения в возвращении к идеализму Платона и Аристотеля.

Неоплатонизм сам по себе может дать нам не самый неподходящий образ эпохи, в которую он возник. Подобно неоформленной Материи, о которой мы так много слышали, сознание того периода было само по себе темным, неопределенным и неустойчивым, нетворческим, неспонтанным, несамостоятельным, но с восприимчивой способностью, которая позволяла ему схватывать, отражать и передавать силу живого Разума, великолепие вечной мысли.

XI.

Определяя отношение Плотина к его собственной эпохе, мы во многом определили его отношение ко всем эпохам, то место, которое он занимает в развитии философии как единого целого. Мы видели, что как попытка открыть истину вещей его умозрения бесполезны и даже хуже, чем бесполезны, поскольку их метод, как и их учение, ложен. Тем не менее, Мудрость оправдана всеми своими детьми. Не добавив ничего к сумме позитивного знания, Плотин оказал влияние на мысли людей, не недостойное того великого интеллекта и чистой жизни, которые он посвятил служению философии. Ни один другой мыслитель никогда не совершал революции столь немедленной, столь всеобъемлющей и столь продолжительной. Он был создателем неоплатонизма, и неоплатонизм просто уничтожил каждую философскую школу, которой он противостоял. В течение тринадцати веков или более три великие системы, которые так долго разделяли голоса образованных умов — стоицизм, эпикуреизм и скептицизм, — перестали существовать и были преданы такому полному забвению, что сохранились лишь немногие фрагменты трудов, в которых они были первоначально воплощены. И Плотин смог сделать это благодаря глубокому прозрению, которое побудило его наносить удары не столько по какой-либо конкретной доктрине, разделяемой его оппонентами, сколько по общему фундаменту, на котором они все стояли, — материализму, открыто исповедуемому стоиками и эпикурейцами и принимаемому скептиками как необходимая предпосылка всякой догматической философии. Правда, принцип, который он противопоставил их принципу, был не его собственного изобретения, хотя он изложил его более мощно, чем когда-либо прежде. Но возродить спиритуализм Платона и Аристотеля таким образом, чтобы добиться для него всеобщего признания, было именно его величайшей заслугой. Это также единственная заслуга, на которую он претендовал бы сам. Как мы уже упоминали, он не претендовал ни на что иное, кроме как быть учеником Платона. И хотя аристотелевские идеи изобилуют в его трудах, все же они не только перевешиваются платоническим элементом, но Плотин мог бы справедливо утверждать, что они также принадлежат, в некотором смысле, Платону, будучи первоначально приобретенными путем простого развития из его учения.

Мы сказали, что основатель неоплатонизма сумел смешать системы своих двух великих авторитетов таким образом, чтобы устранить многое из относительной истины, которая содержится в каждой из них, взятой отдельно. Современной мысли было суждено совершить более глубокий синтез, который устранил их ошибки, объединив их истины. И все же, возможно, никакая другая система не удовлетворила бы потребности времени так хорошо, как та, что была построена Плотином из материалов, имевшихся в его распоряжении. Такой, какой она была, эта система удерживала свои позиции как господствующая философия до тех пор, пока всякое независимое мышление не было подавлено Юстинианом, спустя немногим более двух с половиной столетий после смерти ее автора. Даже тогда она не исчезла, а вновь появилась в христианской литературе, в трудах, приписываемых Дионисию Ареопагиту, и снова в дерзких умозрениях Эриугены, отца средневековой философии, чтобы в более разбавленных формах перейти в учение поздних схоластов, пока не пришло время для ее обновленного изучения в оригинальных источниках как элемента платонического возрождения в пятнадцатом веке. Вся эта популярность доказывает, как мы говорим, что Плотин подходил своей собственной эпохе и другим эпохам, которые воспроизводили те же общие интеллектуальные тенденции. Но важно было то, что он сделал Платона и Аристотеля более интересными и тем самым побудил людей изучать их труды более усердно, чем прежде. Истинное царствование этих философов начинается только тогда, когда мы достигаем Средневековья, и то командное положение, которым они тогда пользовались, было в значительной степени обязано революции, совершенной Плотином.

Но когда неоплатонизм как литература и система уступил место оригинальным авторитетам, из которых он был заимствован, его влияние не перестало ощущаться по этой причине. В частности, Плотин придал хождение определенной интерпретации учения Платона, которая была общепринятой до сравнительно недавнего периода, возможно, можно сказать, до времени Шлейермахера. Мы видели, как много элементов платонизма он оставил без внимания; и, благодаря его примеру, за которым естественно последовали католические теологи, мир был доволен оставить их без внимания тоже. Очаровательный ученик Сократа, которого мы все знаем и любим — литературный и драматический художник, блестящий пародист, скептический railleur (насмешник), от стрел иронии которого не защищены даже его собственные теории, проницательный наблюдатель человеческой жизни, дальновидный критик и реформатор социальных институтов — это открытие современной науки. Не таким предстал мастер идеализма Марсилио Фичино и Микеланджело, леди Джейн Грей, Кэдворту и Генри Мору, Беркли, Юму и Томасу Тейлору, всем великим английским поэтам от Спенсера до Шелли; не таким он предстает сейчас народному воображению; но как мистический энтузиаст, мечтатель, чьи мечты, будут ли они реализованы или нет в какой-то далекой сфере, во всяком случае, находятся вне связи с миром чувственного опыта и повседневной жизни. Настолько абсолютна, действительно, реакция на этот взгляд, что мы рискуем впасть в противоположную крайность, забыть, какие элементы истины содержала плотиновская интерпретация, и заменить ее интерпретацией еще более односторонней, еще более неадекватной для выражения масштаба и великолепия мыслей Платона. Платон верил в истину, право и чистоту, верил в них еще более глубоко, чем Плотин; и его вера была более действенной именно потому, что он не разделял стерильного оптимизма своего александрийского ученика, а работал и следил за реализацией того, что до сих пор никогда не было реализовано.

Наконец, формой, которую он придал платонизму, Плотин принял большое участие в определении направления современной метафизики. Хотя, как мы видели, он сам не был пантеистом в собственном смысле слова, он показал, как идеальная теория может быть преобразована в пантеистическую систему, и пантеизмом она немедленно стала, когда специфические ограничения и тонкости греческой мысли перестали доминировать над западным умом и когда ограничения католической ортодоксии были сняты или ослаблены. Поток тенденций в этом направлении проходит через все Средневековье и приобретает новый объем и импульс в эпоху Возрождения, пока, путем процесса, который будет проанализирован в следующей главе, он не достигает своего высшего расширения в философии Спинозы. Затем, после долгой паузы, он подхватывается преемниками Канта и объединяется с субъективным идеализмом современной психологии, наконец переходя, через посредство Виктора Кузена и сэра Уильяма Гамильтона, в философию г-на Герберта Спенсера.

Последний мыслитель, без сомнения, отверг бы титул пантеиста; и несомненно, что под его воздействием пантеизм вернулся, благодаря любопытному роду атавизма, к чему-то гораздо более близкому к оригинальной доктрине неоплатонической школы. Г-н Спенсер говорит нам, что мир есть проявление непознаваемой Силы. Плотин говорил почти то же самое, хотя и не в таких абсолютно противоречивых терминах. Г-н Спенсер постоянно предполагает, говоря о ней в единственном числе, что творческая Сила, о которой мы ничего не знаем, едина; по-видимому, убедив себя в ее единстве двумя методами рассуждения. Во-первых, он отождествляет трансцендентную причину явлений с абсолютным, которое вовлечено в наше сознание отношения; оставляя сделать вывод, что, поскольку относительность подразумевает множественность, абсолютность должна подразумевать единство. И, во-вторых, из взаимной обратимости физических сил он делает вывод о единстве того, что лежит в основе силы. Плотин также приходит к тому же результату двумя линиями аргументации, одной à posteriori, производной от единства, пронизывающего всю Природу; другой à priori, производной от воображаемой зависимости Многих от Единого. Даже в использовании предиката «Непознаваемое» без субъекта г-н Спенсер был предвосхищен Дамаскием, одним из последних неоплатоников, который говорит о высшем принципе как о τὸ ἄγνωστον. И тот же философ предвосхищает покойного отца Далгэрнса, предлагая весьма уместный вопрос: как, если мы ничего не знаем о Непознаваемом, мы знаем, что оно непознаваемо.

И это еще не все. Помимо аргументов от относительности и причинности, у г-на Спенсера есть третий метод достижения своего абсолютного. Он отбрасывает все определения, наложенные сознанием на его объекты, и отождествляет остаточную субстанцию с конечной реальностью вещей. Теперь этот остаток, как мы видели, точно соответствует Материи, будь то умопостигаемой или чувственной, Аристотеля и Плотина. Как таковой, он стоит в крайней антитезе к Единому, и все же между ними есть близкое родство. Вероятно, согласно Плотину, и, безусловно, согласно Проклу, Материя является прямым продуктом Единого, чью бесконечную силу она отражает. Все существование сформировано соединением в различных пропорциях этих двух принципов. Прежде всего, оба они непознаваемы. Таким образом, было естественно, что в руках менее тонких аналитиков, чем греки, они должны были слиться в единую субстанцию. И, как факт, они так слились в системах Джордано Бруно, Спинозы и, наконец, г-на Спенсера.

Здесь мы представляем себе нетерпеливого читателя, восклицающего: «Как может г-н Герберт Спенсер, который знает, если возможно, еще меньше о греческой философии, чем о своем собственном Непознаваемом, вывести этот принцип от греков?» Ну, мы уже проследили генеалогию, с помощью которой связаны две системы агностицизма. И некоторый дополнительный свет будет пролит на этот вопрос, если мы учтем, что форма неоплатонизма была в значительной степени определена тем, как Плотин привел спиритуалистический концептуализм Платона и Аристотеля в контакт с динамическим материализмом стоиков; и что форма философии г-на Спенсера была аналогично определена приведением идеализма современной немецкой мысли в контакт с механическим эволюционизмом современной науки. Таким образом, под влиянием старых ассоциаций пантеизм был метаморфизирован в грубый агностицизм, который верно воспроизводит облик своих первоначальных предков, плотиновской Материи и плотиновского Единого.

XII.

История неоплатонизма после смерти Плотина распадается на несколько различных тенденций, преследующих более или менее расходящиеся линии направления. Прежде всего, он был втянут в сверхъестественное движение, против которого он первоначально был, по крайней мере частично, реакцией и протестом. Видно из жизни его основателя, насколько его два любимых ученика, Амелий и Порфирий, были далеки от того, чтобы разделять его превосходство над суевериями эпохи. Оба получили образование под пифагорейским влиянием, которое скорее поощрялось, чем подавлялось новой философией. У Порфирия теоретические интересы в значительной степени вытесняются практическими; и на практике религиозный и аскетический элемент преобладает над чисто этическим. Тем не менее, какими бы великими ни были его заблуждения, они никогда не выходили за пределы эллинской традиции. Несмотря на сирийское происхождение, его отношение к восточному суеверию было отношением бескомпромиссной враждебности; и в своих трудах против христианства его критика Ветхого Завета, по-видимому, была очень похожа на критику современного рационализма. Но с учеником Порфирия, Ямвлихом, всякое ограничение отбрасывается, самые дикие восточные фантазии принимаются как статьи веры, а самые бессмысленные религиозные практики внушаются как средства к достижению поистине духовной жизни.

Помимо общего религиозного движения, которое давно действовало и ежедневно набирало силу от растущей варваризации империи, в этот момент была особая причина, склонявшая греческую философию к тесному союзу с мифологией, которую она ранее отвергала и осуждала. Это был быстрый подъем и распространение христианства. Св. Августин сказал, что из всех языческих философов никто не был ближе к христианской вере, чем неоплатоники. Тем не менее, именно в них старая религия нашла своих единственных апологетов, а новая религия — своих самых активных противников. Мы уже упоминали о детальной полемике Порфирия. Полвека спустя те же принципы могли похвастаться еще более прославленным защитником. Император Юлиан был проникнут доктринами неоплатонизма и был возвращен к древней вере учением его профессоров.

То, что кажется нам реакционным отношением спиритуалистической школы, было продиктовано обстоятельствами ее возникновения. Будучи продуктом великого классического возрождения, ее дело было неизбежно связано с цивилизацией Древней Греции, и поклонение старым богам, казалось, составляло неотъемлемый элемент этой цивилизации. Нужно только подумать об итальянском Возрождении с его пристрастием к старой мифологии, чтобы понять, насколько сильнее и страстнее должно было быть это чувство среди тех, к кому греческая литература все еще обращалась на живом языке, чьи глаза, куда бы они ни повернулись, все еще покоились на памятниках греческого религиозного искусства — непревзойденных, неоскверненных, непавших, неувядающих. И политеизм не был тем, что некоторые воображали его в этот период, просто традицией, ассоциацией, сном, черпающим призрачную поддержку из человеческих трудов и человеческих мыслей, которые он когда-то вдохновлял. Для Плотина и Прокла, как ранее для Сократа, Платона и Аристотеля, светила дня и ночи пылали с небес как одушевленные и бессмертные свидетели его истины. Дело было не просто в том, что небеса возвещали славу Божью; для благочестивого созерцателя они были зримо населены славными богами, и их созвездия были, как говорил Плотин, писанием, в котором можно было прочитать тайны судьбы. Тот же философ презрительно спрашивает гностиков, которые в этом отношении были неотличимы от христиан, были ли они настолько ослеплены, чтобы называть худших людей своими братьями, отказывая в этом титуле солнцу; и гораздо позже, несмотря на тяжелые наказания, связанные с этим, поклонение небесным телам продолжало практиковаться глубочайшими мыслителями и учеными неоплатонической школы. Более того, политеизм, самой слабостью и неустойчивостью своих догматов, давал гораздо более широкий простор для независимого умозрения, чем это могло быть позволено в пределах Католической Церкви, просто потому, что сам католицизм представлял собой философскую систему, в которой все великие проблемы существования были обеспечены определенными и авторитетными решениями.

Окончательное поражение политеизма оказалось в некотором отношении преимуществом для неоплатонизма, заставив его сменить теологическую полемику на исследования, которые могли проводиться, по крайней мере некоторое время, не вызывая неудовольствия господствующей религии. В Александрии новый спиритуализм был связан, на подлинно платонических принципах, с преподаванием геометрии благородной и злополучной Гипатией. Во всех неоплатонических школах, будь то в Риме, Александрии, Константинополе или Афинах, труды Платона и Аристотеля внимательно изучались и становились предметом многочисленных комментариев, многие из которых сохранились до сих пор. Это возвращение к двум великим мастерам идеализма было, как мы уже сказали, самым ценным результатом метафизического возрождения и, вероятно, способствовало больше, чем любая другая причина, сохранению их трудов среди общего крушения древней философской литературы. Наконец, были предприняты усилия представить доктрину Плотина в более популярной или более научной форме и развить ее до систематической полноты.

Изгнанная христианской нетерпимостью из каждого другого центра цивилизации, греческая философия нашла последнее убежище в Афинах, где ее продолжали преподавать на протяжении всего пятого века и первой четверти шестого. В течение этого периода все тенденции, уже указанные как характерные для неоплатонизма, проявились еще раз и внесли примерно равный вклад в разностороннюю деятельность его последнего оригинального представителя, Прокла (410-485). Этот замечательный человек предлагает один из самых печальных примеров растраченной силы, которые можно найти в истории мысли. Наделенный огромной способностью к приобретению знаний, редкой тонкостью в анализе идей и непревзойденным гением для их систематического расположения, он мог бы, при более благоприятных обстоятельствах, быть Лапласом или Кювье своей эпохи. Как бы то ни было, его огромная энергия была посвящена задаче приведения серии безжизненных абстракций в гармонию с серией столь же безжизненных суеверий. Комментатор как Евклида, так и Платона, он стремился представить трансцендентальную диалектику в форме математического доказательства. В своих «Институтах теологии» он предлагает доказательства, столь же сложные, сколь и бесполезные, многого из того, что принималось как должное в философии Плотина. Опять же, там, где в системе его учителя кажется пробел, он заполняет его, вставляя новые вымыслы собственного сочинения. Так, между сверхсущностным Единым и абсолютным Нусом он вставляет серию генад или единств, отвечающих множественности интеллектов или самосознающих Идей, которые Плотин поместил внутри высшего Разума, или частичным душам, которые он поместил после мировой души. Таким образом, Прокл, следуя обычному методу греческой мысли, обеспечивает переход от творческого Единого к Бытию, которое до сих пор рассматривалось как его непосредственный продукт; в то же время предоставляя аналог многим меньшим богам, которыми политеизм окружил свое высшее божество. Наконец, как Плотин расположил все вещи по трехчастной схеме первоначала, отхода от этого начала и последующего воссоединения с ним, Прокл делит всю серию сотворенных субстанций на последовательность триад, каждая из которых воспроизводит в малом масштабе фундаментальную систему начала, отхода и возвращения. И он даже умножает триады еще дальше, разлагая каждый отдельный момент на вторичный процесс того же описания. Например, Интеллект как целое делится на Бытие, Жизнь и Мысль, а первое из них, в свою очередь, на Предел, Неограниченное и абсолютное Существование (οὐσία), которое является синтезом обоих. Гегелевская система, как известно, построена по подобному плану; но в то время как у Гегеля логическая эволюция — это прогресс от низшей к высшей и более богатой жизни, у Прокла, как и у всей неоплатонической школы, и, действительно, почти у каждой школы греческой мысли, каждый шаг вперед — это также шаг вниз, влекущий за собой пропорциональную потерю реальности и силы.

Таким образом, Прокл был для Плотина тем же, чем сам Плотин был для Платона и Аристотеля: то есть он стоял на одну ступень дальше от реальной истины вещей и от спонтанности оригинального размышления. И то, что мы сказали о философской позиции учителя, может быть применено, с некоторой модификацией, к притязаниям его самого выдающегося ученика. С научной точки зрения система Прокла — это просто масса утомительного мусора; с эстетической точки зрения она заслуживает нашего восхищения как самая всеобъемлющая, самая связная и самая симметричная работа такого рода, которую может показать античность. Казалось бы, подобно тому как архитектурное мастерство римлян пережило все их другие великие дары и даже продолжало совершенствоваться до самого конца — так называемый храм Минервы Медики является самым технически совершенным из всех их памятников, — так же и греческая способность к конкатенации идей продолжала развиваться до тех пор, пока Греции было позволено иметь какие-либо идеи свои собственные.

Пришло время, когда эта последняя свобода должна была быть отнята. В 529 году Юстиниан издал свой знаменитый указ, запрещающий публичное преподавание философии в Афинах и конфискующий пожертвования, предназначенные на содержание ее профессоров. Вероятно, эта мера была частью всеобъемлющей схемы по завершению искоренения язычества по всей империи. В течение последних двух столетий триумф христианства был обеспечен беспощадным использованием императорской власти, как триумф католицизма над ересью должен был быть обеспечен в дальнейшем с помощью франкского меча. Несколько лет спустя основные представители неоплатонической школы, включая Дамаския, о котором мы уже говорили, и Симпликия, знаменитого комментатора Аристотеля, отправились ко двору Хосрова Ануширвана, царя Персии, с намерением поселиться в его стране на всю оставшуюся жизнь. Они вскоре искренне устали от своей новой родины. Хосров был, несомненно, просвещенным монархом, очень интересовавшимся эллинской культурой и искренне желавшим распространять ее среди своего народа. Также несомненно, что Агафий, наш единственный авторитет по этому вопросу, был сильно предубежден против него. Но вполне может быть, как утверждает этот историк, что Хосров отнюдь не оправдал преувеличенных ожиданий, возлагавшихся на него изгнанными профессорами. Его описывали им как идеал платоновского правителя, и, как неопытные книжники, они приняли это сообщение за чистую монету. Они обнаружили, что его гораздо больше заботят научные вопросы о причине приливов и модификациях, наведенных на растения и животных переносом в новую среду, чем метафизика Единого. Более того, аморальность восточного общества и коррупция восточного правительства были тем, к чему они были совершенно не готовы. Лучше, думали они, умереть сразу, лишь бы на римской земле, чем жить на любых условиях в такой стране, как Персия. Хосров очень не хотел терять своих гостей, но, обнаружив, что они полны решимости покинуть его, он позволил им уехать и даже сделал предметом прямого соглашения с императорским правительством, чтобы им было позволено жить в своих старых домах, не подвергаясь никаким преследованиям из-за своих религиозных взглядов.

Симпликий продолжал писать комментарии к Аристотелю после своего возвращения, и его даже сменило молодое поколение платонических толкователей; но до конца шестого века язычество вымерло, и неоплатонизм как отдельная философская школа разделил его судьбу. Целью нашей следующей и заключительной главы будет показать, что исчезновение старой религии и старых методов обучения не повлекло за собой никакого реального разрыва в непрерывности мысли и что современное умозрение было, на протяжении большей части своей истории, воспроизведением греческих идей в новых комбинациях и под измененными именами.

ГЛАВА VI. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И СОВРЕМЕННАЯ МЫСЛЬ.

I.

Для адекватного изложения отношения греческой философии к современной мысли потребовался бы целый том. Цель настоящего обсуждения — лишь показать, какими путями это отношение проявилось наиболее ясно и какую помощь оно может оказать нам в решении некоторых важных проблем, связанных с развитием метафизического и морального умозрения.

Историки часто говорят так, как будто философия делает совершенно новый старт в разные эпохи своего существования. Один такой разрыв по-разному связывают с Декартом, или Бэконом, или кем-то из их итальянских предшественников. Точно так же введение христианства, сопряженное с закрытием афинских школ Юстинианом, считается, как когда-то подавление Западно-Римского цезарства Одоакром, знаменующим начало нового режима. Но не может быть большего реального разрыва в непрерывности интеллектуальной, чем в непрерывности политической истории, за пределами того, что сон или бездеятельность могут имитировать в жизни органического агрегата не меньше, чем в жизни органического индивида. В каждом случае нить подхватывается там, где она была брошена. Если остальной мир тем временем продвигался вперед, вступят в игру новые тенденции, но только путем предварительного присоединения к более старым линиям движения. Иногда, опять же, то, что кажется революцией, на самом деле является возрождением или освобождением более раннего движения через распад или разрушение верований, которые до сих пор сдерживали его рост. Таким образом, системы Платона и Аристотеля, после того как они на короткое время увлекли всех за собой, оказались непригодными, из-за их огромного охвата и высокой духовности, для неразвитого сознания своей эпохи и были заменены популяризированными версиями скептических или натуралистических философий, которые они пытались подавить. И когда они были, наконец, оставлены позади поступательным движением человеческого ума, умозрительные реформаторы спонтанно вернулись к двум великим сократовским мыслителям для лучшего решения обсуждаемых проблем. После многих безуспешных усилий появился учитель, обладающий достаточным гением, чтобы сплавить их принципы в кажущееся связным и всеобъемлющее целое. Объединив платонический и аристотелевский спиритуализм с динамическим элементом, заимствованным из стоицизма, Плотин сделал для эпохи интеллектуального упадка то, что его модели тщетно делали для эпохи интеллектуального роста. Отношение, в котором он стоял к стоицизму, эпикуреизму и скептицизму, воспроизводило отношение, в котором они стояли к различным физическим и софистическим школам своего времени; но молчаливый опыт шести веков принес ему гораздо более прочный успех.

Неоплатонизм был формой, под которой греческая философия перешла в христианское учение; и переход был осуществлен с меньшими трудностями, потому что христианство уже впитало некоторые из своих самых существенных элементов из оригинальной системы самого Платона. Тем временем возрождение спиритуализма дало огромный импульс изучению классических трудов, откуда он был заимствован; и чем больше их изучали, тем более заметно выступал их антагонизм по определенным важным вопросам. Следовательно, как только две системы, между которыми Плотин установил временный компромисс, вышли победителями из своей борьбы с материализмом, они начали разделяться и расходиться по противоборствующим лагерям. Основным предметом спора была форма, в которой существуют идеи. Противоречивые теории реализма и номинализма уже изложены с совершенной ясностью Порфирием в его введении к «Органону»; и его изложение дела, как указал Виктор Кузен, дало сигнал к полемике, составляющей центральный интерес схоластики в течение всего периода ее существования.

Примечательно, что метафизический вопрос, впервые возникший в споре между платониками и Аристотелем и считавшийся, по крайней мере последним, чрезвычайно важным для философии, был полностью предан забвению в то время, когда имелись в наличии богатые источники для консультаций с обеих сторон, и подхвачен с пылким рвением тогда, когда в западном мире продолжали читать не более одного-двух диалогов Платона и двух-трех трактатов Аристотеля. Эту странную аномалию можно объяснить по-разному. Можно сказать, например, что после того, как все моральные и религиозные вопросы, по которым были разделены школы Афин, были закрыты авторитетным решением католицизма, не осталось ничего, о чем можно было бы спорить, кроме пунктов, слишком отдаленных или слишком неясных, чтобы Церковь могла вмешаться в их решение; и что именно за них ухватились как за единственную область, где человеческий разум мог упражняться с хоть какой-то долей свободы. Истина, однако, по-видимому, заключается в том, что для проявления интереса к спору между реализмом и номинализмом было необходимо, чтобы европейская мысль в целом поднялась до уровня общей точки зрения их первых сторонников. Эта революция была осуществлена благодаря повсеместному принятию монотеистической веры.

Более того, платоновские идеи были чем-то большим, чем плодами воображаемой диалектики. Теперь они начинали представать в своем истинном свете, как то, чем Платон их всегда считал — не просто абстракциями из опыта, а духовными силами, посредством которых чувственная реальность должна была быть воссоздана и реформирована. Сама Церковь казалась чем-то большим, чем собранием индивидов, разделяющих общие убеждения и подчиняющихся общей дисциплине; она была, подобно «Государству» Платона, видимым воплощением архетипа, хранящегося на Небесах. И учение Церкви, по-видимому, также предполагало независимую реальность абстрактных идей. Разве Троица не предполагает веру в Бога, отличного от любой из Божественных Ипостасей, взятой в отдельности? Разве Грехопадение, Воплощение и Искупление не становятся более понятными, если мы представим идеальное человечество, согрешившее с первым Адамом и очистившееся через соединение со вторым Адамом? Такова, по крайней мере, по-видимому, была смутно осознаваемая метафизика св. Павла, какова бы ни была официальная доктрина Рима в настоящее время. Поэтому в первой половине Средневековья, от Карла Великого до Крестовых походов, реализм был преобладающей доктриной; тем более что «Тимей» Платона, который изучался в школах на протяжении всего этого периода, предоставляет своим читателям полную теорию вселенной, в то время как лишь формальная сторона философии Аристотеля представлена теми его логическими трактатами, которые были тогда известны западному христианскому миру.

Тем не менее реализм скрывал в себе опасность для ортодоксии, которая вскоре дала о себе знать. Подобно тому как субстанциальность индивидов исчезала в субстанциальности содержащих их видов, так и каждый подчиненный вид стремился раствориться в summum genus (высшем роде) абсолютного Бытия. Но такой вывод был не чем иным, как полномасштабным пантеизмом; и пантеизм был, по сути, системой первого великого схоласта, Иоанна Скота Эриугены; другим же реалистам мешало прийти к тому же результату лишь сдерживающее влияние христианской веры или церковной власти. Но если они сами не делали логических выводов из своих посылок, то за них это делали другие; и Абеляр не упустил случая попрекнуть своих оппонентов грозной ересью, подразумеваемой их реалистическими принципами. Однако до сих пор вес авторитета склонялся на сторону Платона; и преследования, которым подвергся сам Абеляр, по сравнению с весьма мягким обращением с его современником, Жильбером де ла Порре, когда каждый из них был обвинен в ереси, показывают, что, в то время как номинализм одного был отягчающим обстоятельством, реализм другого служил смягчением его вины.

Так обстояли дела, когда введение всей системы Аристотеля в Западную Европу привело к революции, сравнимой с той, что произошла два столетия спустя благодаря полному восстановлению античной литературы. Именно через латинские переводы с арабского, сопровождавшиеся арабскими комментариями, перипатетическая философия была впервые раскрыта во всей своей полноте; и даже Альберт Великий, живший в XIII веке, по-видимому, черпал свои знания по этому предмету исключительно из них. Но через несколько лет после взятия Константинополя крестоносцами в 1204 году греческие рукописи Аристотеля были привезены в Париж; и к середине века под руководством св. Фомы Аквинского была сделана новая латинская версия. Торжество Аристотеля было теперь, по крайней мере на время, обеспечено. Ибо если в первый период Средневековья мы находим лишь одно великое имя, Абеляра, среди номиналистов против сильного массива реалистов, то во второй период пропорции меняются, и у реализма остается лишь один достойный защитник, Дунс Скот, чтобы противостоять Альберту, Аквинскому и Уильяму Оккаму, каждый из которых представляет одну из главных европейских наций. Человеческий интеллект, до сих пор ограниченный узкими рамками логики, теперь охватил физику, метафизику, психологию и этику; и хотя все эти предметы изучались лишь из вторых рук и с очень ограниченными возможностями для критики, все же полученная польза должна была быть огромной. Бесценная заслуга поздних схоластов состоит в том, что они усвоили и успешно отстояли, против платонизма, с одной стороны, и теологического мистицизма, с другой, философию, которая, сколь бы поверхностной она ни была, охватывала весь спектр природных явлений, выводила все знание из внешнего наблюдения и служила примером удивительной точности в систематическом изложении своих результатов. Если в эту обширную сокровищницу фактов и идей не было внесено никакого положительного вклада, то вина лежит не на методе Аристотеля, а на насильственном подавлении свободной умственной деятельности Церковью или ее переключении на более прибыльные области путем изучения римской юриспруденции. Даже в таком виде Аристотель в значительной степени способствовал падению церковного авторитета двумя путями: прямо — приучая людей пользоваться своим разумом, и косвенно — возвращая мистицизм к его надлежащей функции: восстановлению сугубо личной религии.

Но прежде чем растворяющее действие номинализма стало полностью очевидным, его господство было вновь оспорено; и на этот раз философский импульс также исходил из Константинополя. Греческие ученые, искавшие помощи на Западе, привезли с собой во Флоренцию полные собрания сочинений Платона; и вскоре они стали доступны широкой публике благодаря латинскому переводу Фичино. Их влияние поначалу, по-видимому, сказалось в пользу мистицизма, ибо это была современная тенденция, к которой они могли быть наиболее легко присоединены; кроме того, при переходе от философии Аристотеля к соперничающей форме спиритуализма умы людей естественным образом возвращались, в первую очередь, к тому, что когда-то связывало их вместе — к системе Плотина. Таким образом, платонизм изучался через александрийскую среду, и так, как на него смотрели александрийцы, то есть главным образом в его теологических и метафизических аспектах. В качестве такового он стал принятой философией Возрождения; и многое из того, чем мы больше всего восхищаемся в литературе — по крайней мере, английской литературе — того периода, напрямую восходит к платоновскому влиянию. То, что «Утопия» сэра Томаса Мора была вдохновлена «Государством» и «Критием», конечно, очевидно; и великая роль, которую играет теория идей в «Королеве фей» Спенсера, хотя и менее очевидна, все же достаточно ясна. Как отмечает г-н Грин в своей «Истории английского народа» (II, стр. 413), «Спенсер, по сути, заимствует тонкие и изысканные формы платоновской философии, чтобы выразить свой собственный моральный энтузиазм... Справедливость, Умеренность, Истина для него не просто имена, а реальные сущности, к которым вся его натура привязывается с восторженной любовью». Теперь заслуживает внимания, как иллюстрация великой революции в европейской мысли, что отношение Платона к эпосу английского Возрождения точно параллельно отношению Аристотеля к эпосу средневековой Италии. Данте заимствует у Стагирита не только свою космографию. Последовательные круги Ада, спирали Чистилища и сферы Рая — это каркас, в котором персонажи поэмы представлены не как индивидуальные актеры, чью жизненную историю мы прослеживаем, а как типы класса и представители единого ментального качества, будь то порочного или добродетельного. Другими словами, историческое расположение всех предыдущих поэм оставлено в пользу логического расположения. Порядок смежности во времени заменен порядком сходства и различия в идее. Насколько глубоко аристотелевскими были рамки, в которых двигалось средневековое воображение, доказывается возможностью проследить их в произведении, совершенно отличном от дантовского — «Декамероне» Боккаччо. Сказки, составляющие этот сборник, расположены так, что каждый день иллюстрирует какой-то один особый класс приключений; только, чтобы соблюсти принцип Аристотеля о том, что земные дела не подчиняются неизменным правилам, в каждом десятилетии допускается одно отступление от предписанной темы; в то время как в течение одного целого дня рассказчики вольны выбирать тему по своему усмотрению.

Что отличает Спенсера от Данте, так это то, что, хотя он также располагает свои вымыслы в соответствии с чрезвычайно искусственным и абстрактным схематизмом, у него, как и у Платона, абстракции приобретают отдельное индивидуальное существование, будучи, по сути, воплощенными в виде множества лиц; в то время как Данте, следуя Аристотелю, никогда не отделяет свои от конкретных данных опыта. И можно заметить, что, по крайней мере в этом отношении, английская литература не отказалась от философии, которая председательствовала при ее втором рождении. С тех пор она была более склонна к реализации абстракций, чем любая другая литература, будь то в форме аллегорий, притч или просто случайных иллюстраций, взятых из материальных объектов. Даже по сей день английские писатели переполняют свои страницы ослепительными метафорами, которые на континентальных читателей порой должны производить довольно варварское впечатление.

Другой и более глубокой характеристикой Платона, в отличие от Аристотеля, является его последовательное противопоставление реальности явлению; его недоверие к чувственному восприятию, воображению и мнению; его постоянная апелляция к скрытому миру абсолютной истины и справедливости. Мы находим этот более глубокий принцип также понятым и примененным в поэтических целях в нашей елизаветинской литературе, не только Спенсером, но и еще более великим мастером — Шекспиром. Отнюдь не исключено, что Шекспир мог заглянуть в перевод «Диалогов»; во всяком случае, интеллектуальная атмосфера, которой он дышал, была настолько пропитана их духом, что он мог легко впитать достаточно, чтобы вдохновиться теорией существования, которая одна придает последовательность его драматическим произведениям от начала до конца. Ибо суть его комедий в том, что они представляют обычный мир чувственного опыта как сцену замешательства и заблуждения, где нет ничего фиксированного, ничего удовлетворяющего, ничего истинного; как нечто, что в силу своей нереальности лучше всего представлено драмой, но драмой, которая не лишена таинственных намеков на реальность за завесой. В них мы имеем

Fallings from us, vanishings,

Blank misgivings of a creature

Moving about in worlds not realised;

в то время как в его трагедиях мы имеем реализацию тех миров — действие вечной справедливости, которая одна остается верной одной цели среди бесконечного потока страстей и чувств.

Помимо возрождения платонизма, три причины способствовали свержению верховенства Аристотеля. Литературное Возрождение с его обожанием красоты формы было отчуждено варварским диалектом схоластики; мистическая теология Лютера видела в нем союзника как церковной власти, так и человеческого разума; а новый дух страстного бунта против всякой традиции атаковал принятую философию наряду с любой другой ветвью официальной университетской программы. Вскоре, однако, наступила реакция. Новаторы дискредитировали себя экстравагантностью, невежеством, легковерием и нетерпимостью, худшими, чем что-либо в учении, которое они порицали. Как только Реформация была организована как позитивная доктрина, она вернулась за поддержкой к единственной модели систематического мышления, которую можно было найти в то время. Гуманисты были примирены тем, что перед ними был помещен оригинальный текст Аристотеля; и они легко поверили, что не было правдой, что он содержит мудрость, которая ускользнула от средневековых исследований. Но великое научное движение XVI века внесло больший вклад, чем любой другой импульс, в осуществление аристотелевской реакции. Одержав бессмертные триумфы во всех областях искусства и литературы, итальянский интеллект с равной энергией бросился в исследование физических явлений. Здесь Платон мог мало помочь, тогда как Аристотель предоставил методически выверенное описание всей исследуемой области и вклад чрезвычайной ценности в понимание, по крайней мере, некоторых из ее бесконечных деталей. И мы можем измерить возобновившуюся популярность его системы не только тем фактом, что Чезальпино, величайший натуралист эпохи, объявил себя его приверженцем, но также горечью критики, направленной против нее, и невольной данью уважения, предложенной соперничающими системами, которые были немногим более чем скудными выдержками из перипатетической онтологии и логики.

II.

Из всех свидетельств восстановленного верховенства аристотелизма нет более примечательного, чем то, которое предоставлено мыслителем, который больше, чем кто-либо другой, пользовался славой его свержения. Назвать Фрэнсиса Бэкона аристотеликом большинству читателей покажется парадоксом. Такое наименование, однако, было бы гораздо ближе к истине, чем титулы, ранее присвоенные автору «Нового Органона». Представление, действительно, о том, что он был в каком-либо смысле отцом современной науки, быстро исчезает из кредо образованных людей. Его долгое сохранение было обусловлено коалицией литераторов, которые ничего не знали о физике, и физиков, которые ничего не знали о философии или ее истории. Несомненно, что великие открытия, сделанные как до, так и во время жизни Бэкона, были отправной точкой всего будущего прогресса в том же направлении. Столь же несомненно, что сам Бэкон либо не слышал об этих открытиях, либо упорно отвергал их. Но можно было бы еще утверждать, что он угадал и сформулировал единственный метод, с помощью которого были сделаны эти и все другие великие дополнения к человеческому знанию, если бы это заблуждение не было развеяно недавними исследованиями, особенно исследованиями его собственных редакторов, г-д Эллиса и Спеддинга. Г-н Спеддинг показал, что метод Бэкона никогда не применялся к физической науке вообще. Г-н Эллис показал, что он был неспособен к применению, будучи основан на полном непонимании проблемы, которую предстояло решить. Факты, по правде говоря, вряд ли могли быть иными, чем они есть. Если бы Бэкону удалось наметить линии будущего исследования, это было бы веским аргументом против его собственного подразумеваемого убеждения, что все знание происходит из опыта. Ибо, признавая обоснованность этого убеждения, истинная теория открытия может быть достигнута только путем индукции из наблюдаемых фактов научной практики, а таких фактов в то время не существовало в достаточном количестве, чтобы оправдать индукцию. Было бы еще более удивительно, если бы он предоставил ключ к лабиринту Природы, никогда не исследовав его лабиринты самостоятельно. Даже в таком виде, с точки зрения самого Бэкона, противоречие остается. Если когда-либо какая-либо система была построена априорно, то это «Великое восстановление наук». Но на самом деле не существует такой вещи, как априорная спекуляция. Помимо наблюдения, самый острый и смелый интеллект может сделать не более чем перегруппировать материалы, предоставленные традицией, или дать более высокое обобщение принципам других философов. Это было именно то, что сделал Бэкон. Богатство афористической мудрости и остроумных иллюстраций, разбросанных по его сочинениям, принадлежит исключительно ему; но его мечта об использовании науки как инструмента для приобретения неограниченной власти над Природой унаследована от астрологов, алхимиков и магов Средневековья; и его философская система, с которой одной мы здесь имеем дело, является отчасти модификацией, отчасти расширением системы Аристотеля. Изучение ее ведущих черт сразу сделает это ясным.

Бэкон начинает с требования, чтобы во всем диапазоне опыта собирались новые факты в самом широком масштабе, чтобы обеспечить материалы для научного обобщения. Нет сомнения, что он здесь руководствуется примером Аристотеля, и только Аристотеля. Такая сокровищница материалов до сих пор существует в «Истории животных», которая, очевидно, подсказала Бэкону использование слова «История» в этом смысле и которая, кстати, бесконечно превосходит все, что он когда-либо пытался сделать в том же направлении. Факты, на которых основана «Политика» Аристотеля, содержались в другом обширном описательном труде того же рода, ныне, к сожалению, утраченном. Даже более систематические трактаты Стагирита включают множество наблюдений, каталогизированных в определенном порядке, но не сведенных к научным принципам. То, что сделал Бэкон, состояло в том, чтобы выполнить или призвать других выполнить план, предложенный таким образом в каждой области исследования. Но если мы спросим, каким методом он руководствовался в своем обзоре всей исследуемой области, как он пришел к полному перечислению наук, расположенных в соответствии с их логическим порядком — ответ все тот же: он заимствовал его из перипатетической энциклопедии.

Нужно лишь сравнить каталог частных историй, приложенный к «Parasceve», с таблицей трудов Аристотеля, чтобы понять, насколько близко Бэкон следует по стопам своего предшественника. Мы действительно находим перечисленными различные предметы, которых старший исследователь не касался; но они лишь такие, которые естественным образом пришли бы на ум человеку всестороннего интеллекта, пришедшему почти две тысячи лет спустя после своего оригинала; в то время как они по большей части не имеют никакой философской ценности. Заслуга Бэкона заключалась в том, чтобы привести различие между описательными науками и теоретическими науками в более ясное сознание и дать представление о первых, соответствующее по полноте тому, которое уже было получено о последних.

Методическое различие между материалами для обобщения и самим обобщением выведено из метафизического различия между Материей и Формой в Природе. Это различие является следующей великой чертой философии Бэкона, и оно взято, еще более очевидно, чем первое, у Аристотеля, причем самые явные пятна оригинала верно воспроизведены в копии. Формами простых субстанций были, согласно Стагириту, их чувственные качества. Формами агрегатов был весь комплекс их дифференциальных характеристик. И хотя формальная причина или идея вещи тщательно отличалась от ее действующих и конечных причин, на практике оказалось невозможным удержать эти три от слияния в одну. Опять же, различие между единичными понятиями и суждениями, созданными путем соединения двух понятий, хотя и ясно передано логическим различием между терминами и суждениями, как только было воспринято, так и было упущено из виду, благодаря неудачной теории существенной предикации. Ибо считалось, что смысл универсальных суждений состоит либо в указании полного понятия, к которому принадлежал данный признак, либо в присоединении нового признака к данному понятию. Следовательно, в системе Аристотеля изучение естественного закона означает не что иное, как определение и классификацию естественных типов; и в гармонии с этой идеей вся вселенная мыслится как расположение концентрических сфер, каждая из которых получает импульс от той, что непосредственно над ней. Точно такая же путаница Формы, Причины и Закона царит во всей теории Природы Бэкона. Мы действительно находим упоминание об аксиомах или общих положениях в большей степени, чем в «Органоне», но они никогда не отделяются четко от Форм, а Формы — от функций. И хотя действующие и материальные причины отнесены к физике, в то время как формальные и конечные причины зарезервированы для метафизики — явное признание широкого различия между силами, которые приводят вещь в существование, и фактическими условиями ее стабильности, — это расположение является отступлением от буквы, а не от духа философии Аристотеля. Ибо действующие причины в «О преумножении наук» грубо соответствуют различным видам движения, обсуждаемым в «Физике» и в трактате «О возникновении и уничтожении»; в то время как его Формы, как мы видели, отождествляются с естественными причинами или законами в самом общем смысле.

Согласно Бэкону, цель науки — анализировать комплекс Форм, составляющих индивидуальный агрегат, на его отдельные компоненты; цель искусства — накладывать одну или несколько таких Форм на данный материал. Отсюда его способ рассмотрения их отличается в одном важном отношении от аристотелевского. Греческий натуралист был прежде всего биологом. Его интерес лежал в отличительных характеристиках видов животных. Они легко обнаруживаются невооруженным глазом; но хотя они сравнительно поверхностны, они также сравнительно неизменны. Английский экспериментатор, будучи в первую очередь озабочен неорганическими телами, свойства которых он желал использовать для промышленных целей, был приведен к рассмотрению атрибутов объекта как одновременно проникающих в его самую внутреннюю текстуру, и все же способных быть отделенными от него, как, например, тепло и цвет. Но, как и любой другой мыслитель эпохи, если он ускользает из-под контроля Аристотеля, то только для того, чтобы попасть под власть другого греческого мастера — в данном случае Демокрита. Бэкон питал большое восхищение к атомистам, и хотя его закоренелые перипатетические склонности мешали ему принять их теорию в целом, он пошел вместе с ней настолько, чтобы признать зависимость вторичных качеств материи от первичных; и на основании этого он пришел к выводу, что способ изменить свойства объекта — это изменить расположение его составляющих частиц.

Следующим шагом было создание метода для определения конкретной конфигурации, от которой зависит любое данное свойство материи. Если бы такую проблему вообще можно было решить, то это было бы с помощью какой-то новой системы практического анализа. Бэкон не видел этого, потому что он был схоластом, освобожденным, правда, от церковной власти, но сохранившим слепую веру в силу логики. «Органон» Аристотеля был великой сокровищницей пособий для словесных диспутов; теперь он должен был быть превращен в инструмент для более успешного ведения физических исследований. Чем были определения для одного, тем Формы должны были быть для другого; и оба должны были определяться почти одним и тем же процессом. Теперь сам Аристотель решительно заявил, что понятия, из которых строятся суждения, обнаружимы индукцией и только индукцией. У него индукция означала сравнение ряда примеров и абстрагирование того единственного обстоятельства, если таковое имеется, в котором они согласуются. Когда цель состоит в том, чтобы установить суждение индуктивно, он прибегает к методу исключения и велит нам искать примеры, которые, отличаясь во всем остальном, согласуются в ассоциации двух конкретных признаков. В «Топике» он идет еще дальше и предоставляет нам множество тестов для установления отношения между данным предикатом и данным субъектом. Среди них методы различия, остатков и сопутствующих изменений Милля изложены очень ясно. Но он не называет такие способы рассуждения индукцией. Насколько у него вообще есть для них общее название, это диалектика, то есть силлогизм, посылки которого не являются абсолютно достоверными; и, как вопрос номенклатуры, он, по-видимому, прав. Существует, несомненно, процесс, посредством которого мы приходим к общим выводам из сравнения частных примеров; но этот процесс в своей чистоте есть не что иное, как индукция через простое перечисление. Все другие рассуждения требуют помощи универсальных суждений и поэтому, в этой степени, являются дедуктивными. Методы исключения или, как их теперь называют, эксперимента, включают на каждом шагу допущение общих принципов, должным образом уточненных в главе «Логики» Милля, где они анализируются. И везде, где мы можем подняться непосредственно от единичного примера к общему закону, это потому, что исследованию этого единичного примера предшествовала цепь дедуктивных рассуждений.

Путаница индукции, собственно так называемой, и исключения под одним названием во многом объясняется плохим примером, поданным Бэконом. Он нашел в «Аналитиках» утверждение, что все понятия и общие суждения устанавливаются либо силлогизмом, либо индукцией; и он нашел некоторые очень полезные правила, изложенные в «Топике», не отвечающие тому, что он понимал под первым методом; поэтому он суммарно окрестил их названием индукции, которое они сохраняют с тех пор, к неисчислимой путанице мысли.

При разработке своей теории логики пункт, на который Бэкон делает наибольший упор, — это использование отрицательных примеров. Ему кажется, что их применение к рассуждению — это оригинальное открытие его собственного авторства. Но при рассмотрении кажется, что под этим не подразумевается ничего иного, кроме того, что прежде чем принять какую-либо конкретную теорию, мы должны рассмотреть, какие другие объяснения того же факта могли бы мыслимо быть предложены. Другими словами, мы должны следовать примеру, уже установленному Аристотелем и почти каждым другим греческим философом после Сократа. Но это не индукция; это рассуждение вниз от дизъюнктивного суждения, обычно принимаемого без какого-либо тщательного изучения, с помощью различных условных суждений, пока мы не достигнем нашего вывода своего рода исчерпывающим процессом. Либо это, либо то, либо другое является объяснением чего-то. Но если бы это было либо то, либо другое, то следовало бы то-то и то-то, что невозможно; следовательно, это должно быть это. Никакая другая логика невозможна в младенчестве исследования; но одно великое преимущество эксперимента и математического анализа состоит в том, чтобы избавить нас от необходимости ее применения.

Ценность экспериментирования как такового, однако, едва забрезжила перед Бэконом. Его знаменитые «Привилегированные примеры» являются, в основном, руководством к простому наблюдению, дополненному, а не замененному прямым вмешательством в исследуемые явления, сравнимым с тем умеренным использованием дыбы, которое он одобрил бы в уголовном процессе. В замечании Гарвея о том, что Бэкон писал о Природе как Лорд-канцлер, возможно, было более глубокое значение, чем подозревал сам великий физиолог. Для Бэкона-государственного деятеля наука была чем-то, что должно быть щедро профинансировано из государственной казны в твердой надежде, что она более чем окупит понесенные расходы изобретениями бесценного преимущества для человеческой жизни. Для Бэкона-юриста Природа была лицом, владеющим важными секретами, которые нужно вырвать у нее, применяя все уловки шпиона, детектива, перекрестного допросчика и инквизиционного судьи; для Бэкона-придворного она была сувереном, чью политику можно было бы обнаружить и, при необходимости, контролировать, уделяя разумное внимание ее настроениям и капризам. И именно по этой причине он чувствовал бы себя притянутым тайным сродством к аристотелевской диалектике, происходящей через Сократа и Платона из практики афинских судов и дебатов афинского собрания. Несомненно, «Топика» предназначалась прежде всего для руководства по дебатам, а не по научному исследованию; и английский канцлер проявил истинный философский гений в своей попытке использовать ее для последней цели. Тем не менее адаптация оказалась ошибкой. Не без веских оснований сократическая диалектика была зарезервирована исключительно ее великим основателем, и почти исключительно его преемниками, для тех человеческих интересов, из обсуждения которых она впервые возникла. А первооткрыватели, которые при жизни самого Бэкона закладывали основы физической науки, применяли метод, совершенно отличный от его, потому что они начинали с совершенно иного представления о вселенной. Для них это было не живое целое, Форма Форм, а сумма сил, подлежащих анализу, изоляции и рекомбинации, на деле или в идее, с возвышенным пренебрежением к условиям, в которых они были представлены обычному опыту. То самое расширение человеческой власти, предвиденное Бэконом, пришло способом, о котором он никогда не мечтал. Оно было получено путем изучения не Форм, которым он придавал такое большое значение, а способов движения, которые он отвел на подчиненное место в своей классификации естественных причин.

Было сказано, что, какова бы ни была ценность его логики, Бэкон отозвал людей от построения беспочвенных теорий к изучению фактов. Но здесь также он лишь вторит Аристотелю, который сказал то же самое задолго до него, с гораздо большей лаконичностью и с высшим авторитетом того, кто учит примером, а не только наставлением; в то время как заслуга возрождения совета Аристотеля, когда он был предан забвению, принадлежит другому Бэкону, автору «Opus Majus»; заслуга действия в соответствии с ним — ученым Возрождения, таким людям, как Везалий, Чезальпино и Тихо Браге.

Но к концу XVI века время для накопления наблюдений прошло, и дальнейший прогресс был невозможен до тех пор, пока уже записанные наблюдения не были истолкованы правильно. Верный инстинкт науки осознал это; и почти на протяжении века после Чезальпино не было сделано никакого дополнения сколько-нибудь значительного масштаба к тому, что Бэкон называл «Историей», в то время как представления людей о естественном законе претерпевали радикальную трансформацию. Выбрать такое время для развития философии Аристотеля было особенно неудачно; ибо эта философия стала, как с хорошей, так и с плохой стороны, препятствием для прогресса, поощряя исследования, которые не требовались, и воспитывая дух оппозиции коперниканской астрономии.

Тот факт, что сам Аристотель высказался в пользу геоцентрической системы, не имел большого значения. Несчастье заключалось в том, что он построил целую физическую философию в гармонии с ней; что он связал ее со своей метафизикой; и что чувственный опыт, на авторитет которого он делал такой большой упор, по-видимому, свидетельствовал в ее пользу. Следствием этого было то, что те мыслители, которые, не будучи профессиональными аристотелевскими партизанами, все же оставались глубоко затронутыми перипатетическим духом, не могли найти способа принять теорию, с которой были связаны все надежды на интеллектуальный прогресс. Эти соображения позволят нам понять отношение Бэкона к новой астрономии; в то время как, наоборот, его позиция в этом отношении послужит подтверждением взгляда на его характер, изложенного на предыдущих страницах. Теория, разделяемая им с Аристотелем, что Природа повсюду состоит из Формы и Материи, достигла своей кульминации в предположении, что великие элементарные тела сгруппированы вместе в серии концентрических сфер, расположенных в соответствии с некоторым принципом градации, симметрии или контраста; и это казалось несовместимым с чем-либо, кроме геоцентрического расположения. Правда, Бэкон поссорился с конкретной системой, поддерживаемой Аристотелем, и под руководством Телезио вернулся к гораздо более грубой форме космографии; но его ум все еще оставался во власти воображаемой необходимости мыслить вселенную в форме стратифицированной сферы; и те, кто упорствует в том, чтобы смотреть на него как на апостола опыта, будут удивлены, обнаружив, что он рассматривал предмет полностью с априорной точки зрения. Истина заключается в том, что Бэкон продемонстрировал в своем собственном интеллектуальном характере каждое из фундаментальных заблуждений, которые он так живо описал. Нежелание анализировать чувственные явления на их идеальные элементы было его Идолом Рода; жажда материальных полезностей — его Идолом Пещеры; некритическое принятие метафизики Аристотеля — его Идолом Театра; и неопределенные понятия, связанные с индукцией — его Идолом Площади.

III.

Мы можем считать счастливым обстоятельством, что философия Формы — то есть описания, определения, классификации и чувственного восприятия, в отличие от математического анализа и дедуктивного рассуждения — была связана с доказуемо ложной космологией, так как благодаря этому она была дискредитирована гораздо более основательно, чем это было бы возможно в противном случае. На этом этапе первым, кто осознал и указал, насколько глубоко принятие теории Коперника должно повлиять на убеждения людей о Природе и всей вселенной, был Джордано Бруно; и одно это дало бы ему право на великое место в истории философии. Концепция единого конечного мира, окруженного серией вечных и неизменных хрустальных сфер, должна, сказал он, быть заменена концепцией бесконечных миров, рассеянных в безграничном пространстве. Как только допустить, что земля имеет двойное движение вокруг своей оси и вокруг солнца, вся система конечного существования Аристотеля рушится сразу, оставляя почву свободной для совершенно иного порядка идей. Но в этом отношении все, что было установлено новой наукой, уже было угадано еще более старой философией, чем у Аристотеля, как сам Бруно с радостью признавал, и непосредственным эффектом его рассуждений было возрождение Атомистической теории. Допущение бесконечного пространства, ранее считавшееся непреодолимым возражением против этой теории, теперь стало одной из ее главных рекомендаций; аргументы Лукреция восстановили свою полную силу, в то время как его заблуждения были отброшены; Атомизм казался не только возможным, но и необходимым; и материализм, когда-то связанный с ним, был в равной степени возрожден. Но аристотелизм, как мы видели, был не одинок на поле, и при первых признаках успешного восстания его старый соперник стоял наготове, чтобы захватить вакантный трон. Вопрос заключался в том, насколько его претензия будет поддержана и насколько оспорена новыми захватчиками. Можно было бы предположить, что старые формы греческой философии, таким образом возвращенные к свету после затмения более чем в тысячу лет, будут не менее враждебны поэтическому платонизму, чем научному аристотелизму Возрождения. Однако это было не так; и мы должны показать, как был установлен союз между этими, казалось бы, противоположными линиями мысли, в конечном итоге породивший высшую спекуляцию следующего века.

Бруно сам выступал посредником между двумя философиями. Его симпатии к платонизму были сильно выражены, он смотрел с восхищением на его средневековых сторонников, особенно Давида Динанского; и сожалел о времени, когда Оксфорд был центром реалистического учения, вместо того, чтобы быть тем, чем он его нашел — преданным педантичному гуманизму Возрождения. Он полностью принял пантеистические выводы, к которым всегда склонялся платонизм; но, провозглашая абсолютный принцип, откуда развиваются все специфические различия, он осторожно показывает, что, хотя это ни Форма, ни Материя в обычном смысле, это может быть названо Материей в более утонченном значении, придаваемом этому термину Плотином и, действительно, самим Аристотелем. Существует общая субстанция, лежащая в основе всех абстрактных сущностей, точно так же, как существует общая субстанция, остающаяся, когда чувственные качества различных тел содраны; и обе они, в основе своей, одни и те же. Таким образом, монизм стал знаменем, вокруг которого сплотились старые формы греческой спекуляции в своем нападении на философию Аристотеля, хотя то, что подразумевал монизм, было еще очень несовершенно понято.

Тем временем новое и мощное агентство собиралось вмешаться с решающим эффектом в сомнительную борьбу. Это было изучение математики. Возрожденная арабами и никогда полностью не пренебрегаемая в Средние века, она выиграла от общего движения Возрождения и была окончательно применена к космической проблеме Галилеем. В этой связи следует отметить два пункта глубокого философского интереса. Первый заключается в том, что даже в своем падении аристотелевское влияние сохранилось в некоторой степени, как во благо, так и во зло. Аристотелю принадлежит заслуга того, что он был первым, кто обосновал астрономию на физике. Он поддерживает неподвижность земли на экспериментальных, а не только на спекулятивных основаниях. Камень, брошенный прямо вверх в воздух, возвращается в свою исходную точку, а не падает к западу от нее; и отсутствие звездного параллакса, по-видимому, показывает, что нет никакого изменения в нашем положении относительно небесных тел. Убедившись на эмпирических соображениях, что популярная астрономия верна, он переходит к доказательству того, что она должна быть верна, исходя из соображений о природе материи и движения, которые, хотя и ошибочны, задуманы в подлинно научном духе. Теперь Галилей увидел, что для установления системы Коперника он должен сначала справиться с перипатетической физикой и заменить ее новой динамической теорией. Это, чего он вряд ли мог достичь обычными математическими методами, он сделал, заимствовав аналитический метод Атомизма и применив его к измерению движения. Закон падающих тел был установлен путем разложения их спуска на серию моментов и определения скорости его на последовательных интервалах; и криволинейные движения были аналогичным образом разложены на комбинацию импульсивной и ускоряющей силы, метод, диаметрально противоположный методу Бэкона, который даже не хотел принимать грубый анализ кажущихся небесных движений, предложенный греческими астрономами.

Кажется странным, что Галилей, зайдя так далеко, не сделал еще один шаг и не понял, что планетарные орбиты, будучи криволинейными, должны быть результатом комбинации центростремительной и тангенциальной силы. Но правда в том, что он, по-видимому, никогда не постиг свой собственный закон инерции во всей его общности. Он понимал, что планеты не могли быть приведены в движение без прямолинейного импульса; но его идея заключалась в том, что этот импульс продолжался лишь до тех пор, пока это было необходимо, чтобы придать им их нынешнюю скорость, вместо того чтобы действовать на них вечно как тангенциальная сила. Объяснение этой странной непоследовательности следует искать в выживании аристотелевских концепций, в упорной вере в то, что прямолинейное движение было обязательно ограниченным и временным, в то время как круговое движение было естественным, совершенным и вечным. Теперь такие концепции, как Природа, совершенство и вечность, всегда восстают против анализа явлений, в которых они, как предполагается, пребывают. Тот же предрассудок объяснит, почему Галилей так упорно игнорировал законы Кеплера, ибо мы вряд ли можем представить, что они не были доведены до его сведения.

Философские сродства новой науки не были исчерпаны атомистическим анализом Демокрита и регулятивным методом Аристотеля. Платонизм вряд ли мог не выиграть от великого импульса, данного математическим исследованиям во второй половине XVI века. Страстная любовь его основателя к геометрии должна была рекомендовать его самым передовым умам того периода так же, как его религиозный мистицизм рекомендовал его теологам более раннего Возрождения. И растущее господство гелиоцентрической астрономии с ее великолепным вызовом чувству и мнению было косвенно триумфом для философии, которая больше, чем любая другая, утверждала притязания чистого разума против обоих. Мы видим это отчетливо у Галилея. В явной приверженности платонизму он облекает свое учение в разговорную форму, стремясь извлечь истину из своих оппонентов, а не передать ее в их умы извне; и теория припоминания как источника демонстративного знания, по-видимому, встречает его одобрение. Он всегда готов с доказательствами, взятыми из наблюдения и эксперимента; но ничто не может быть более в духе Платона, ничто более непохоже на Аристотеля и Бэкона, чем его энкомий возвышенному гению Аристарха и Коперника за то, что они поддерживали рациональную гипотезу против того, что казалось свидетельством их чувств. И он в другом месте отмечает, насколько меньше была бы слава Коперника, если бы он знал экспериментальную проверку своей теории.

Платоновское влияние сказалось еще более эффективно на еще более великом современнике Галилея, Кеплере. У него, как и у автора «Государства», мистицизм принял направление поиска повсюду свидетельств математических пропорций. С каким блестящим успехом сопровождался этот поиск, нет нужды рассказывать. Что интересует нас здесь, так это факт, подтвержденный Араго, что немецкий астроном руководствовался идеей Платона о том, что мир должен был быть создан на геометрических принципах. Если бы Бэкон знал что-либо о работе, которой был занят его предприимчивый современник, мы можем быть уверены, что это предоставило бы ему еще одну иллюстрацию для его Идолов, единственная трудность заключалась бы в том, следует ли отнести ее к иллюзиям Рода, Пещеры или Театра.

Тем временем Атомизм продолжал оказывать мощное влияние на метод даже больше, чем на доктрины науки. Аналитический способ обработки, примененный Галилеем к динамике, был применен с равным успехом другими математиками к изучению дискретной и непрерывной величины. Именно делению чисел и фигур на бесконечно малые части — прямому противоречию учению Аристотеля — мы обязаны логарифмами, алгебраической геометрией и дифференциальным исчислением. Так была установлена связь между спиритуализмом и материализмом, философией Платона и философией Демокрита. Из этих элементов, вместе с тем, что еще сохранилось от аристотелизма, была построена система Декарта.

IV.

Чтобы правильно понять Декарта, мы должны временно отбросить отчет, данный в его работе о Методе, о процессе, посредством которого он пришел к новой теории мира; ибо, по правде говоря, в ней не было ничего нового, кроме пропорции, в которой фрагменты, взятые из старых систем, были выбраны и рекомбинированы. Как мы уже заметили, нет такой вещи, как прядение философий из собственной головы; и в случае с Декартам даже вера в то, что он это делает, пришла к нему от Платона; ибо вместе с догматическими ошибками Аристотеля его здравое учение относительно происхождения знания было предано забвению. Начальное сомнение «Рассуждения о методе» и «Размышлений» также платонично; только оно проявляется в индивидуальной и субъективной, а не в универсальной и объективной форме. Но чтобы найти реальную отправную точку исследований Декарта, мы должны искать ее в его математических исследованиях. Геометр естественным образом мыслит видимый мир в аспекте фигурной протяженности; и если он мысленно отбросит фигуры, не останется ничего, кроме протяженности как конечного материала, из которого сформированы все определенные тела. Таков был результат, достигнутый Платоном в его «Тимее». Он отождествил материю с пространством, рассматривая это как вместилище для своих вечных и самосущих Идей, или, скорее, как пластическую среду, на которой запечатлены их образы. Простейшие пространственные элементы — треугольники; соответственно, именно из них он строит свои твердые тела. Теория треугольных элементов была, вероятно, подсказана Атомизмом; это, по сути, компромисс между чисто математическими и материалистическими методами. Как и все фантазии Платона, эта теория материи была атакована с такими убедительными аргументами Аристотелем, что, пока его физика оставалась господствующей, она не нашла ни одного сторонника; хотя, как мы видели в последней главе, Плотин очень близко подошел к ней, вернувшись от перипатетического определения. Даже сейчас, в момент падения Аристотеля, она могла бы не привлечь внимания, если бы условия, при которых она впервые возникла, не были почти точно повторены. Геометрическая демонстрация снова стала типом всех рассуждений; снова был скептический дух, вынуждающий людей возвращаться к самым элементарным и универсальным концепциям; атомистический материализм снова угрожал претендовать, по крайней мере, на всю область физического исследования для себя. То, что Декарт следовал «Тимею» в отождествлении материи с протяженностью, не может быть подвергнуто сомнению; особенно когда мы видим, что он принимает анализ Платона тела на элементарные треугольники; но теория так хорошо согласовалась с его интеллектуальными предрасположениями, что он мог легко вообразить ее необходимым выводом из своих собственных априорных идей. Более того, после первых двух шагов он расстается с Платоном и предается, насколько позволяет его отрицание вакуума, механической физике Демокрита. Много похвал было недавно воздано его попытке интерпретировать все физические явления в терминах материи и движения и вывести их из независимого действия естественных причин; но это не более того, что было сделано ранними греческими мыслителями, от которых, мы можем заметить, его гипотеза начального вихря была также заимствована. Его космогония лучше их только в той мере, в какой она адаптирована к научным открытиям в астрономии и физиологии, сделанным не самим Декартом; ибо там, где его догадки выходят за пределы этого, они полностью ошибочны.

Теория вселенной Декарта включала, однако, нечто большее, чем протяженность (или материю) и движение. Это была Мысль. Если мы спросим, откуда взялось понятие Мысли, наш философ ответит, что оно было получено путем заглядывания в самого себя. Оно было, в действительности, получено путем заглядывания в Аристотеля или в какой-то учебник, воспроизводящий его метафизику. Но платоновский элемент в его системе позволил Декарту изолировать Мысль гораздо более полно, чем она была изолирована Аристотелем. Чтобы понять это, мы должны еще раз обратиться к «Тимею». Платон составил свою вселенную из пространства и Идей. Но Идеи были слишком расплывчаты или слишком непонятны для научных целей. Даже средневековые реалисты довольствовались тем, что заменяли их гораздо более ясной доктриной Форм Аристотеля. С другой стороны, Первая Материя Аристотеля была чем угодно, только не удовлетворительной концепцией. Это была просто абстракция; непознаваемый остаток, остающийся, когда тела были лишены, в воображении, всех своих чувственных и мыслимых качеств. Другими словами, не было Материи, фактически существующей без Формы; тогда как Форма никогда не была так истинно самой собой, никогда не существовала так абсолютно, как когда была полностью отделена от Материи: она тогда становилась простым самосознанием, как у Бога или в разумной части человеческой души. Революция, совершенная путем замены Первой Материи Аристотеля пространством, теперь станет очевидной. Телесная субстанция могла сразу мыслиться как существующая без сотрудничества Формы; и одним ударом Форма, освобожденная от своих материальных связей, отскочила обратно в субъективную сферу, чтобы жить отныне только как чистая самосознающая мысль.

Это абсолютное разделение Формы и Материи, под их новыми именами Мысли и Протяженности, однажды понятое, влечет за собой различные принципы картезианства по логической необходимости. Первым идет исключение конечных причин из философии, или, скорее, из Природы. Не было, как у Эпикура, никакого антитеологического чувства, связанного с их отвержением. У Аристотеля, против которого Декарт всегда протестует, конечная причина не была признаком проектирующего интеллекта, наложенного на Материю извне; это был лишь частный аспект Формы, реализация того, к чему Материя всегда стремилась в силу своей присущей потенциальности. Когда Форма мыслилась только как чистая мысль, не могло быть и речи о таком процессе; наиболее высокоорганизованные тела были лишь модусами фигурной протяженности. Возрождение Атомизма, несомненно, имело много общего с предпочтением механической интерпретации жизни. Аристотель сам показал с мастерской ясностью различие между своим взглядом на Природу и тем, который был принят Демокритом; таким образом, заранее указывая направление, в котором можно было искать альтернативу его собственному учению; и Бэкон, фактически, уже ссылался с одобрением на пример, поданный Демокритом при рассмотрении телеологических исследований.

Тем не менее, собственное отношение Бэкона к конечным причинам существенно отличается от декартовского. Французский математик, если бы высказал всё, что думает, вероятно, вовсе отрицал бы их существование. Английский реформатор полностью признает их реальность, что, с его аристотелевской теорией форм, он едва ли мог не делать; и мы обнаруживаем, что он фактически связывает изучение конечных причин с изучением формальных, относя и те и другие к метафизике как к её особой области. Раз это так, его сравнительное пренебрежение к первым легче всего объясняется знаменитым сравнением телеологических исследований с весталками, посвященными служению Богу и не приносящими потомства; ибо г-н Эллис совершенно ясно показал, что подразумеваемая здесь бесплодность является не научной, а промышленной. Наши знания расширяются, когда мы прослеживаем проявления божественного замысла в природе, но это не тот вид знания, который приносит плоды в виде полезных механических изобретений. Бэкон, вероятно, чувствовал, что люди не будут стремиться к улучшению природы, если поверят в совершенство её творений и в их благотворную приспособленность к нашим нуждам. Телеологический дух был силен в нем так же, как и в Аристотеле, но он принял иное направление. Вместо того чтобы изучать приспособление средств к целям там, где оно уже существовало, он хотел, чтобы люди создавали его сами. Но утилитарная тенденция, преобладавшая у Бэкона, была совершенно исключительной для Декарта. Говоря в общем, он желал знания ради него самого, а не как инструмента для удовлетворения других потребностей; и эта интеллектуальная незаинтересованность была, возможно, еще одним аспектом разделения, проведенного между мыслью и материей.

Знаменитый картезианский парадокс о том, что животные являются бессознательными автоматами, — еще одно следствие того же принципа. В философии Аристотеля учение о потенциальности, развивающейся в акт через ряд восходящих проявлений, служило связующим звеном между высшей разумной и низшей растительной жизнью. Отождествление формы с чистой мыслью положило конец представлению о каких-либо промежуточных градациях. Животные должны либо обладать разумом, подобным нашему, либо не обладать им вовсе. Первая альтернатива даже не принималась во внимание; вероятно, среди прочих причин, потому что её было нелегко примирить с христианством; так что не оставалось ничего иного, кроме как отрицать чувствительность там, где, как считалось, не существует мысли.

Наконец, в самом человеке мысль не отделена от чувства; она, по сути, является сущностью ума, точно так же как протяженность — сущность тела; и все духовные явления суть модусы мысли в том же смысле, в каком все физические явления суть модусы пространства. Таким образом, это была скорее счастливая случайность, нежели подлинное физиологическое прозрение, что привело Декарта к тому, чтобы сделать мозг органом чувства не в меньшей степени, чем органом мышления; взгляд, который, как заметил профессор Хаксли, намного опережал тот, что был у Биша сто пятьдесят лет спустя. Ибо всякий, кто выводил все ментальные проявления из общей сущности, был обязан в силу последовательности локализовать их в одном и том же телесном органе; то, что соединил метафизик, физиолог никак не мог разъединить.

Теперь мы в состоянии понять всю силу декартовского Cogito ergo sum. Оно выражает субстанциальность самосознающей формы, равное право мысли наряду с протяженностью быть признанной элементом вселенной. Это признание самосознания как самой верной реальности было, конечно, далеко не новым. Греческие скептики никогда не доходили до сомнения в собственном существовании. Напротив, они исповедовали своего рода субъективный идеализм. Отказываясь выходить за пределы собственного сознания, они находили в его невозмутимом самообладании единственное абсолютное удовлетворение, которое могла дать жизнь. Но знание и реальность стали настолько тесно связаны с чем-то независимым от ума, а сам ум — с простым отражением реальности, что отрицание внешнего мира казалось обывателю отрицанием самого существования. И хотя Аристотель нашел высшую, если не единственную абсолютную актуальность в самомыслящем мышлении, он спроецировал её на такое расстояние от человеческой личности, что её отношение к скептическому спору осталось незамеченным. Декарт начал свою демонстрацию в той точке, где сходились все древние системы, но не смог обнаружить, в каком направлении условия проблемы требовали их продолжения. Нет большей ошибки, чем считать его предшественником немецкой философии. Последняя возникла совершенно независимо от его учения, хотя, возможно, и не от его примера, в сочетании гораздо более глубокого скептицизма с гораздо более широким знанием догматической метафизики. Его метод — полная противоположность истинному идеализму. Cogito ergo sum — это не включение существования в мысль, а скорее превращение мысли в один конкретный тип существования. Теперь, как мы видели, всякое другое существование мыслилось как протяженность, и как бы тщательно мысль ни отделялась от неё как абсолютно неделимая, она быстро сводилась к тому же общему шаблону включения, ограничения и расширения. В то время как Кант, Фихте и Гегель впоследствии останавливались на форме мысли, Декарт уделял внимание только её содержанию или тому, в чем она содержалась. Иными словами, он начал с рассмотрения не того, как он мыслит, а того, что он мыслит и откуда это происходит — его идей и их предполагаемого вывода из высшей сферы. Возьмем, к примеру, два его великих метода доказательства существования Бога. У нас в уме есть идея совершенного существа — по крайней мере, Декарт утверждал, что такая идея есть у него в уме, — и мы, как несовершенные существа, не могли создать её сами. Следовательно, она должна была быть вложена туда совершенным существом, воздействующим на нас извне. Здесь принимается как должное, что механическая эквивалентность между материальными следствиями и их причинами должна соблюдаться в мире, где пространственные отношения, а следовательно, и измерение, предположительно неизвестны. И, во-вторых, существование как совершенство включено в идею совершенного существа; следовательно, такое существо может мыслиться только как существующее. Здесь, по-видимому, присутствует смутное представление о том, что, поскольку свойства геометрической фигуры могут быть выведены из её определения, то и существование чего-то большего, чем простая идея, может быть выведено из определения этой самой идеи. Но помимо математического влияния, очевидно, действовало и платоновское влияние; и вспоминается аргумент Платона о том, что душа не может умереть, потому что она причастна идее жизни. Такие заблуждения были невозможны, пока логика Аристотеля продолжала тщательно изучаться, и они постепенно исчезли с её возрождением. Тем временем кот ушел, и мыши воспользовались случаем.

То, что абсолютное разделение мысли и материи влечет за собой невозможность их взаимодействия, было следствием, сделанным не самим Декартом, а его непосредственными последователями. Здесь греческая философия также сыграла свою роль в ускорении развития современных идей. Падение Аристотеля имело побочным эффектом возрождение не только систем, предшествовавших ему, но и тех, что последовали за ним. Главными среди них были стоицизм и эпикуреизм. Сильно различаясь во всем остальном, они сходились в учении о том, что на тело воздействует только тело. Картезианцы приняли этот принцип в полной мере, насколько это касалось человеческих восприятий и волеизъявлений, и в значительной степени при решении проблем физической науки. Но вместо того чтобы аргументировать от законов механической причинности к материальности ума, они аргументировали от его нематериальности к полному отсутствию связи между сознанием и движением. Однако был один мыслитель той эпохи, который пошел до конца вместе с поздними греческими материалистами. Это был Томас Гоббс, основатель современной этики, первый англичанин, который ухватил и развил дальше метод математической дедукции и механического анализа Галилея.

V.

Автор «Левиафана» иногда представляется как человек, который перенес бэконовский метод в политику и подготовил путь для его более тщательного применения в психологии Локком. Но этот взгляд, рассматривающий трех великих лидеров английской философии XVII века как последовательные звенья в единой цепи, является историческим заблуждением, которое могло возникнуть только из-за игнорирования современного развития континентальной спекуляции и из-за укоренившейся привычки рассматривать современное различие между эмпиризмом и трансцендентализмом как фундаментальную антитезу, делящую философов каждой эпохи на две противоборствующие школы. Истина заключается в том, что если три только что упомянутых писателя и согласны в том, что знание выводится исключительно из опыта, то ни в чем другом они не согласны; и что их единодушие в этом единственном пункте не так уж много значит, станет очевидным, если мы рассмотрим, что каждый из них понимал под этим понятием.

У Бэкона опыт был отрицанием простого авторитета, принимал ли он форму естественного предрассудка, индивидуальной предвзятости, пустых фраз или установленных систем. Вопрос о том, как мы приходим к тому знанию, которое все признают наиболее достоверным, остается нетронутым в его логике; любой из текущих ответов подошел бы его системе одинаково хорошо; и нет никаких оснований полагать, что он встал бы на сторону Милля, а не Канта в отношении происхождения математических аксиом. У Локка опыт означал анализ понятий и суждений до простых данных чувств и самосознания; и современные эмпирики, вне всякого сомнения, являются его учениками; но происхождение его философии, поскольку она является просто отрицанием врожденных идей, следует искать не в «Новом Органоне» и не в каком-либо другом современном труде, а в старом «Органоне» Аристотеля или в комментариях схоластов, которые следовали за Аристотелем, протестуя против платонизма своего времени, точно так же, как Локк протестовал против платонизма Декарта и Мальбранша.

Опыт Гоббса отличается как по происхождению, так и по применению от обоих вышеупомянутых. У него чувственные впечатления — это не апелляционный суд против традиционных суждений, и не конечные элементы, на которые могут быть разложены все идеи; они — каналы, через которые пульсирующие движения передаются в ум; и эти движения, в свою очередь, представляют собой действие механических сил или волю высшей власти. И он придерживается этого учения отчасти как логического следствия своего материализма, отчасти как защиты от теологических притязаний, которые, по его мнению, являются постоянной угрозой общественному порядку. Авторитету политического суверена угрожают, с одной стороны, папская непогрешимость, а с другой — мятежные подданные, выдвигающие претензии на сверхъестественное вдохновение. Папе Гоббс говорит: «Вы нарушаете закон природы, претендуя на получение от Бога того, что на самом деле дается только согласием людей и может быть дано ими только своему светскому главе — права навязывать определенную религию». Пуританину он говорит: «Ваше внутреннее озарение — суеверный сон, и вы не имеете права использовать его как предлог для нарушения мира короля. Религия на самом деле не имеет ничего общего со сверхъестественным; это лишь особый способ внушения послушания естественным условиям социального союза».

Опять же, Гоббс полностью отличается от Бэкона дедуктивным характером своего метода. Его логика — это старая силлогистическая система, реорганизованная по образцу математического анализа. Как и все великие мыслители своего времени, он был геометром и механическим физиком, рассуждающим от общих положений к частным и спускающимся от причин к следствиям. Его знаменитая теория общественного договора — это рациональная конструкция, а не историческое повествование. Но хотя он математик, в нем нет следов платоновского влияния. Поэтому он тем более подчинен атомистическим и стоическим способам мышления. Он относится к человеческой природе, как отдельной, так и общественной, так же, как Галилей и Декарт относились к движению и пространству. Подобно им, он находится в постоянном антагонизме с Аристотелем. Описание человека как социального животного презрительно отвергается, а политический союз сводится к равновесию многих противоборствующих воль, поддерживаемому насильственным давлением извне. В этике, не меньше, чем в физике, мы находим силы притяжения, замененные механическими ударами.

В то время как анализ Гоббса идет гораздо глубже, чем у Аристотеля, охват его реконструктивного синтеза шире и сильнее, по крайней мере, в равной пропорции. Признавая благо целого высшим правилом поведения, он дает новую интерпретацию частным добродетелям и расправляется с теорией, делавшей их серединой между двумя крайностями, не менее эффективно, чем его современники расправились с той же теорией в её применении к элементарному строению материи. И точно так же, как им помогало в их восстании против Аристотеля возрождение других греческих систем, так же помогало и ему. Отождествление справедливости с общественным интересом, хотя обычно приписываемое одному Эпикуру, было, подобно материализму, идеей, которую он разделял со стоицизмом, и, вероятно, была запечатлена в современной мысли весом их объединенного авторитета. И когда мы находим, что философ из Малмсбери полагает общественное счастье в порядке и спокойствии, мы не можем не думать, что это было обобщением стоических и эпикурейских концепций индивидуального счастья; ибо оно воспроизводит в социальной форме тот же идеал бесстрастного покоя.

С другой стороны, эта замена личного целого социальным влечет за собой соответствующее изменение в оценке индивидуального счастья. Чем были страсти для поздней греческой философии, тем стала индивидуальная душа для Гоббса — чем-то по существу бесконечным и ненасытным, чьи желания растут по мере их удовлетворения, чье счастье, если его можно так назвать, есть состояние не устойчивого покоя, а вечного движения и беспокойства. Здесь снова действует аналогия между физикой и этикой. В обеих существовало изначальное противопоставление идеи предела и идеи бесконечного расширения. Точно так же, как среди ранних греческих мыслителей существовала физическая философия бесконечного или, как называли её противники, неопределенного, так же существовала соответствующая ей философия бесконечного или неопределенного в этике, представленная, правда, не профессиональными моралистами, а риторами и людьми мира. Их идеалом был не довольный человек, а популярный оратор или деспот, который упивается сознанием власти — способностью удовлетворять свои желания, каковы бы они ни были. И крайнее следствие этого принципа выводит Калликл у Платона, когда он заявляет, что истинное счастье состоит в том, чтобы лелеять свои желания до высшей точки, в которой им можно свободно потакать; в то время как его идеал характера — это превосходящий индивид, который ни во что не ставит любые ограничения, придуманные слабым и робким большинством для защиты от него.

Греческая любовь к сбалансированной антитезе и ограничивающей форме торжествовала над бесконечным в обеих областях. В то время как два великих мастера идеализма заточили бесформенные и бурные земные элементы в однородную и вечную хрустальную сферу, они наложили подобное ограничение на желания и эмоции, заключив их в барьер разума, который, будучи однажды воздвигнут, никогда не мог быть сломлен. И хотя почва, завоеванная в физике, была снова на время потеряна из-за возрождения старых теорий, это произошло потому, что истинный эллинизм нашел свою единственную подходящую сферу в этике, и там философия конечного продолжала царить безраздельно. Если преемники Аристотеля и возвращались к космологиям более широкого охвата, чем его, они сохраняли его ограничивающий метод в своих размышлениях о человеке.

С христианством пришла некоторая инверсия ролей. Внешняя вселенная снова подверглась узким ограничениям, и «пылающие стены мира», за которые осмелился проникнуть Эпикур, были воздвигнуты вновь и охранялись новыми ужасами как непреодолимый барьер для мысли. Но бесконечность нашла убежище внутри души; и, хотя в этой жизни предписывался более суровый самоконтроль, чем даже у стоиков, открывались перспективы безграничного наслаждения в другой жизни. Наконец, в эпоху Возрождения все барьеры были одновременно сметены, и накопленная энергия западной цивилизации распространилась на поле, которое, если и было огромным в реальности, было абсолютно безграничным в воображении. Велики были достижения той эпохи, но её мечты были ещё больше; и то, что больше всего вызывает наше изумление в работах её героев, — лишь фрагмент незаконченного целого. Идеал жизни, установленный Аристотелем, был, как и его концепция мира, опровергнут во всех деталях; а относительные позиции, отведенные им акту и потенции, были в точности изменены. Было показано, как Шекспир отразил платонизм своих современников: он отразил также яростный взрыв их амбиций; и, описывая то, на что они осмелились бы, чтобы обладать единоличной властью и господством или носить без соперников все достоинства чести, он заимствовал почти те самые слова, которые использовал Еврипид для выражения чувств, поощряемых некоторыми учителями его времени. Тот же дух проявляется поколение спустя в драмах Кальдерона и Корнеля, прежде чем их мысли были вынуждены течь в иное русло под давлением католической реакции; в то время как его последнее и высшее проявление — это чувство низвергнутого архангела Мильтона, что лучше царствовать в аду, чем служить на небесах. Таким образом, когда Гоббс сводит все страсти к модусам фундаментального желания власти, он лишь дает научную теорию того, что провозглашено более волнующими акцентами в благороднейшей поэзии его эпохи.

Там, где никакая опасность не могла удержать от стремления к власти, никакое взвешивание боли и удовольствия не помогало угасить пыл желания. С полным знанием того, что бурные наслаждения имеют бурный конец и умирают в своем триумфе, роковое условие было принято. Не только Джордано Бруно, в сознательном параллелизме со своей теорией материи, заявил, что без мутации, разнообразия и превратностей ничто не было бы приятным, ничто не было бы хорошим, ничто не было бы восхитительным, что наслаждение состоит исключительно в переходе и движении, и что все удовольствие лежит посередине между болезненной тоской свежего аппетита и печалью его насыщения и угасания; но и более спокойная мудрость Бэкона, касаясь спора между Калликлом и Сократом, кажется, склоняется на сторону последнего; и во всех случаях предупреждает людей не придавать слишком большого значения неудобствам, сопутствующим удовольствию, но «достигать безмятежности так, чтобы не разрушить великодушие».

Таковы, следовательно, были основные элементы философского Возрождения. Во-первых, существовало определенное выживание аристотелизма как метода всестороннего и логического упорядочения. Затем был новый платонизм, принесший с собой возрождение либо александрийского, либо средневекового пантеизма и тесно связанный с геометрическими исследованиями. В-третьих, был старый греческий атомизм, как он был первоначально изложен Демокритом или отредактирован Эпикуром, традиционно неблагоприятный для теологии, мощный как для разложения, так и для реконструкции, подтвержденный новой астрономией и дающий свой метод для реформирования математики; затем поздние греческие этические системы; и, наконец, бесформенная идея бесконечной власти, которую все греческие системы, как таковые, сговорились подавить, но которая, тем не менее, играла большую роль на ранних стадиях греческой спекуляции, как физической, так и моральной.

На этих основаниях было воздвигнуто высокое здание спинозизма; из этих материалов была построена его композитная структура; и без предварительного их изучения его невозможно понять.

VI.

Читал ли Спиноза Платона — сомнительно. Трудно понять, почему он должен был пренебречь писателем, чьи работы были легко доступны и в то время очень популярны среди мыслящих умов. Но был ли он знаком с «Диалогами» из первых рук или нет, Платон поможет нам понять Спинозу, ибо именно через дверь геометрии он вошел в философию и под руководством того, кто был пропитан платоновским духом; насколько христианство влияло на него, это происходило через элементы, заимствованные у Платона; и его метафизический метод был тем, который более чем любой другой был бы встречен с восторгом автором «Менона» и «Государства» как попытка реализовать его собственный диалектический идеал. Ибо спинозизм — это, на первый взгляд, применение геометрического рассуждения к философии, и особенно к этике. Это также попытка доказать трансцендентально то, что геометры только предполагают — необходимость пространства. Теперь Платон рассматривал геометрическую демонстрацию как великий тип достоверности, научное завершение того, что Сократ начал своим вопросительным методом, единственное средство внесения неопровержимого убеждения в каждую область знания, и более конкретно в изучение нашего высшего блага. С другой стороны, он видел, что геометры предполагают то, что само требует доказательства; и он уверенно ожидал, что этот недостаток будет восполнен его собственным спроектированным методом трансцендентной диалектики. Таков, по крайней мере, кажется смысл следующего отрывка:

Когда я говорю о делении интеллектуального, вы также поймете, что я говорю о том знании, которого сам разум достигает силой диалектики, используя гипотезы не как первые принципы, а только как гипотезы — то есть как ступени и точки отправления в область, которая выше гипотез, чтобы он мог воспарить за их пределы к первому принципу всего; и, цепляясь за это, а затем за то, что зависит от этого, последовательными шагами он спускается снова без помощи какого-либо чувственного объекта, начиная и заканчивая идеями.

Проблема, которую поставил перед собой Спиноза, заключалась, во-первых, в том, чтобы объяснить фундаментальные допущения всей науки, и в особенности геометрии, путем выведения их из единого самоочевидного принципа; а затем использовать этот принцип для решения любых проблем, которые, казалось, больше всего нуждались в его применении. И, как обычно бывает в таких авантюрных предприятиях, предполагаемый ответ чистого разума был получен путем объединения или расширения концепций, заимствованных без критики из уже существующих философских систем.

Декарт уже совершил значительное упрощение спекулятивной проблемы, суммировав все существование под двумя заголовками: протяженность и мышление. Оставалось объяснить их и свести к единой идее. Как мы видели, они были заимствованы из греческой философии, и связь, которая должна была объединить их, должна была быть найдена в том же направлении. Напомним, что системы Платона и Аристотеля были ограничены на обоих концах определенным и неопределенным принципом. У одного существование варьировалось между Идеей Блага на верхнем конце шкалы и пустым пространством на нижнем; у другого — между абсолютным Мышлением и Первоматерией. Именно объединив два определенных термина, пространство и мышление, Декарт построил свою систему; и после вычитания их остались два неопределенных термина. В одном отношении они были даже более противопоставлены друг другу, чем термины, с которыми они были соответственно связаны. Идея Блага представляла единство, тождество и постоянство в противовес множественности, различию и изменению; в то время как Материя Аристотеля была по самому своему определению многообразной, изменчивой и неопределенной. Тем не менее, между ними можно было проследить не менее важные аналогии. Никакого очень ясного отчета нельзя было дать ни о том, ни о другом, и оба обычно описывались через отрицания. Если Материя не дотягивала до полного существования, то Благо превосходило всякое существование. Если одно было универсальной способностью к принятию форм, то другое было источником, из которого происходили все формы. Когда отличительные характеристики индивида отбрасывались мыслью, вопрос мог быть вполне поставлен о том, в какой принцип он вернется. Двусмысленное использование слова «Сила» способствовало их дальнейшему отождествлению, ибо оно было не менее применимо к восприимчивой, чем к продуктивной способности. Теперь мы только что видели, какое значение идея Силы внезапно приобрела в эпоху Возрождения: у Бруно она была единственной пребывающей реальностью природы; у Гоббса она была единственным объектом человеческого желания.

Другой термин, занимающий очень большое место в философии Аристотеля, был хорошо приспособлен для того, чтобы служить посредником между двумя спекулятивными крайностями и в конечном итоге объединить их. Это была Субстанция; в логике — субъект предикации, в метафизике — субстрат качеств, οὐσία или Бытие Десяти Категорий. Теперь Первоматерия могла справедливо претендовать на положение универсального субъекта или субстанции, поскольку она была наделена каждым чувственным качеством по очереди, и даже, как общий элемент всех Форм, каждым мыслимым качеством тоже. Сам Аристотель в конечном итоге высказался за индивидуальное соединение Формы и Материи как за истинную субстанцию. Однако он также говорит так, как если бы существенное определение вещи составляло саму вещь; в этом случае только Форма могла быть истинным субъектом; и подобная претензия могла быть выдвинута от имени Плотиновского Единого.

Таковы были априорные элементы, которые исторический синтез подготовил для удовлетворения потребности в метафизическом Абсолюте. Посмотрим теперь, какой результат последует, когда вновь обретенная идея пространства будет подвергнута метафизическому анализу. Протяженность одновременно едина и бесконечна. Никакая конкретная область не может быть осмыслена отдельно от целого, которое одновременно содержит и объясняет её. Опять же, протяженность абсолютно однородна; на какое бы расстояние мы ни переместились в воображении, там все равно будет то же повторение подобных частей. Но пространство у картезианцев означало нечто большее, чем простое соположение частей; будучи сделанным сущностью материи, оно было наделено как механическими, так и геометрическими свойствами. Тела, в которые оно разрешалось, мыслились как движущиеся и передающие свое движение друг другу через непрерывную цепь причинности, в которой каждое составляло отдельное звено, определяющее и определяемое остальными; так что здесь также каждая часть объяснялась через отсылку к бесконечному целому, воспроизводящему её сущность, будучи при этом свободной от условия ограниченного существования. Мы можем понять тогда, что когда необходимость объяснения самой протяженности однажды стала ощущаться, естественным решением было бы мыслить её как имеющую то же отношение к некоторому большему целому, которое её собственные подразделения имели к своей сумме; иными словами, она должна была быть одновременно частью, эманацией и образом конечной реальности. Это, по сути, очень близко к тому отношению, которое Материя занимает по отношению к Единому в неоплатонической системе. И мы знаем, что у Плотина Материя почти то же самое, что бесконечная Протяженность.

Соответственно универсальному пространству, которое содержит все частные пространства, в неоплатонической системе существовало универсальное Мышление, которое содержало все частные мысли — Нус, о котором мы так много слышали, изучая Плотина. Такая концепция совершенно чужда современному уму, но она была достаточно знакома Спинозе; и мы можем видеть, как она могла быть подсказана общими формами рассуждения. Тенденция силлогизма состоит либо в том, чтобы подвести низшие понятия под высшие, пока не будет достигнут summum genus, либо в том, чтобы свести все субъекты к единому предикату, либо в том, чтобы связать все предикаты с единым субъектом. Аналогии пространства также действовали в том же направлении, приближая идею огромного мысленного моря, в котором содержались все частные мысли, или, что для картезианца означало то же самое, все частные умы. И неоплатонизм показал, как этот универсальный Ум или Мышление может, подобно пространству, которое оно так сильно напоминало, быть интерпретировано как продукт еще более высокого принципа. Чтобы завершить параллелизм, оставалось показать, что Мышление, которое раньше казалось по существу конечным, является, напротив, со-бесконечным с Протяженностью. Как это было сделано, станет ясно немного дальше.

Спиноза собрал все нити спекуляции, таким образом подготовленные для его охвата, когда определил Бога как субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает его бесконечную и вечную сущность; впоследствии добавив, что сущность, о которой здесь идет речь, есть Сила, и что двумя из бесконечных атрибутов являются Протяженность и Мышление, из которых частные вещи, известные нам, суть модусы. Платонизм разложил мир на два идеальных принципа и воссоздал его, объединив их снова в различных пропорциях, но они не были полностью реабсорбированы и переработаны в конкретную реальность, которая возникла в результате их союза; они были, так сказать, связаны узлом, но концы продолжали свободно свисать. Над и под конечной сферой существования оставалась в качестве неиспользованного излишка бесконечная причинная энергия Единого и бесконечная пассивная потенциальность Материи. Спиноза объединил и отождествил два противоборствующих элемента в понятии единой субстанции, столь же бесконечной в актуальности, сколь они были в силе. Он таким образом дал высшее метафизическое выражение той общей тенденции, которую мы проследили через перспективы, открытые коперниканской астрономией, возрождением атомизма, динамической психологией Гоббса и безграничной страстью Возрождения, в то же время сохраняя единство идеализма Платона и даже делая его более концентрированным, чем прежде.

Было показано, как универсальное пространство и универсальное мышление одновременно содержат и объясняют каждое частное пространство и каждое частное понятие. Подобным же образом бесконечная субстанция содержит и объясняет само пространство и мышление. Содержит их, да, как атрибуты; но объясняет их, как? Как два из бесконечности атрибутов. Иными словами, если мы спросим, почему должно существовать такое существование, как пространство, ответ будет: потому что существование, будучи бесконечным, должно обязательно включать в себя все мыслимые вещи. Аргумент поразительно похож на принцип эпикурейской философии и вполне мог быть подсказан им. Согласно Лукрецию, видимость замысла в нашем мире не нужно приписывать творческому разуму, потому что бесконечные атомы, движущиеся бесконечными способами в течение бесконечного времени, должны в конце концов прийти, после всесторонней серии экспериментов, к нынешнему устройству вещей; и тот же принцип призывается в меньшем масштабе для объяснения происхождения организованных существ, памяти и гражданского общества. В обеих системах бесконечное пространство является корневой концепцией; но то, что Лукреций законно использовал для объяснения становления, Спиноза незаконно применяет к разъяснению бытия. Одним махом все эмпирическое знание ставится на априорное основание. Предполагая неограниченный кредит в банке вселенной, мы получаем право выписать чек на любую конкретную сумму. Таким образом, идея бесконечных атрибутов — это не просто побочная спекуляция, а составляет существенный элемент спинозизма. Известные разновидности существования, так сказать, окружены, поддержаны и зафиксированы на своих местах бесконечным множеством неизвестных. И эта концепция бытия как абсолютно бесконечного — еще одно доказательство платоновских тенденций Спинозы, ибо она включает в себя реализацию абстрактной идеи, то есть Бытия, которое философ рассматривает как нечто более всеобъемлющее, чем факты сознания, из которых оно выведено.

Или, опять же, мы можем сказать, что здесь действуют два принципа — номиналистический, а также реалистический. В силу первого Спиноза делает Бытие чем-то за пределами и выше фактов опыта. В силу второго он вновь наделяет его конкретной реальностью, но реальностью, совершенно превосходящей наши способности воображения. Очень многое из того, что Плотин говорит о своем Едином, может быть применено к Субстанции Спинозы, но с новым и положительным значением. Первая Причина выше существования, но только существования, ограниченного очень узкими пределами нашего опыта, и только так, как бесконечная реальность превосходит части, которые она включает.

Хорошо известно, что Спиноза проводит резкую демаркационную линию между двумя атрибутами — Протяженностью и Мышлением, которые у него соответствуют тому, что обычно называют телом и умом. Ни один атрибут не может воздействовать на другой. Ум не получает никаких впечатлений от тела, и тело не получает никаких импульсов от ума. Это положение следует с суровой логической необходимостью из платоновского принципа, что ум независим от тела, в сочетании со стоическим принципом, что ничто, кроме тела, не может воздействовать на тело, обобщенным в более широкий принцип, что взаимодействие подразумевает однородность природы. По мнению некоторых критиков, учение Спинозы по этому пункту составляет фатальный изъян в его философии. Как, спрашивается, мы можем знать, что существует такая вещь, как тело (или протяженность), если тело не может быть воспринято — ибо воспринято оно, безусловно, не может быть без воздействия на наши умы? Идея бесконечной субстанции подсказывает выход из трудности. «Я нахожу в себе, — мог бы сказать Спиноза, — идею протяженности. На самом деле мой ум есть не что иное, как идея протяженности, или идея этой идеи, и так далее через столько самоотражений, сколько вам угодно. В то же время ум, или мышление, сам по себе не является протяженным. Декарт и платоники до него доказали это. Следовательно, я могу мыслить протяженность как существующую независимо от меня и, более широко, от всякого мышления. Но как я могу быть уверен, что она действительно так существует? Таким образом. Изучение мышления приводит меня к понятию чего-то, в чем оно пребывает — субстанции, чьим атрибутом оно является. Но однажды помыслив такую субстанцию, я не могу ограничить её одним атрибутом, ни двумя, ни каким-либо конечным числом. Ограничение подразумевает границу, и никакой границы нельзя приписать существованию, ибо существование по самому своему определению включает в себя все, что есть. Соответственно, все, что может быть помыслено, иными словами, все, что может быть помыслено без противоречия — важное условие, которое я прошу вас соблюдать, — должно обязательно существовать. Теперь протяженность не содержит противоречия, следовательно, она существует — существует, то есть, как атрибут бесконечной субстанции. И по аналогии рассуждения должна существовать идея протяженности; ибо она также может существовать без противоречия, как показывает простейшая интроспекция. Вы спрашиваете меня, почему тогда я не верю в горгон и химер. Я отвечаю, что поскольку, по правде говоря, они не существуют, я полагаю, что их понятие содержит противоречие, хотя мое знание естественного закона недостаточно расширено, чтобы показать мне, где именно кроется противоречие. Но, возможно, наука когда-нибудь сможет указать в каждом случае несуществующей вещи, где кроется противоречие, не менее уверенно, чем сейчас это можно указать в случае невозможных геометрических фигур». Короче говоря, в то время как другие люди путешествуют прямо от своих ощущений к внешнему миру, Спиноза путешествует к нему в обход, через идею бесконечной субстанции.

Отношение Субстанции Спинозы к её атрибутам двусмысленно. Она одновременно является их причиной, их совокупностью и их единством. Высокоэластичный и неопределенный термин «Сила» помогал этим различным аспектам взаимодействовать и заменять друг друга в соответствии с требованиями системы. Он связан с субъективной возможностью умножения воображаемых существований до любого количества; с причинной энергией, в которой берет начало существование; и с экспансивностью, характерной как для Протяженности, так и для Мышления. Ибо два известных атрибута универсальной субстанции не просто связаны с ней как со-предикаты общего субъекта; они по отдельности выражают её существенную Силу и в этой мере тождественны друг другу. Но когда мы спрашиваем: как они выражают Силу? — та же двусмысленность повторяется. Субстанция раскрывается через свои атрибуты, как причина через свои следствия; как агрегат через свои составляющие; и как абстрактное понятие через свои конкретные воплощения. Таким образом, Протяженность и Мышление тождественны через свои различия, поскольку они иллюстрируют универсальность своего общего источника и в то же время совместно способствуют реализации его совершенства. Но для всех практических целей Спиноза имеет дело только с параллелизмом и сходством атрибутов. Мы должны увидеть, как он устанавливает его и насколько ему помогли в этом традиции греческой философии.

VII.

Уже было показано, как Протяженность, отождествившись с материей, приобрела свои механические качества и стала мыслиться как связанная серия причин или модусов движения. Параллель, найденная Спинозой для этой серии в Мышлении, — это цепь оснований и следствий, образующая доказательный аргумент; и здесь он явно следует за Аристотелем, который, хотя и делает вид, что различает формальные и действующие причины, безнадежно смешивает их во второй книге своей «Второй Аналитики». Мы говорим, что понимаем вещь, когда подводим её под общее правило, а также когда обнаруживаем механическое воздействие, которое её производит. Например, мы можем знать, что конкретный человек умрет, либо из того факта, что все люди смертны, либо из того факта, что он получил смертельную рану. Общее правило, однако, не является причиной того, что произойдет, а лишь причиной нашего знания о том, что это произойдет; и знание правила отнюдь не влечет за собой знания действующей причины; как мы видим в случае гравитации и других естественных сил, чей modus operandi до сих пор остается полной загадкой. Что ввело Аристотеля в заблуждение, так это отчасти его ложный анализ силлогизма, который он интерпретировал как связь двух терминов через посредство среднего, отвечающего причинной связи двух явлений; и отчасти его концепция вселенной как серии концентрических сфер, через которые движение передается извне, таким образом объединяя две идеи понятийного постижения и механической причинности.

Как бы то ни было, Спиноза подхватывает аристотелевское отождествление логической связи с динамической и дает ему самое широкое развитие. Ибо Стагирит, во всяком случае, не мечтал бы приписывать доказательной серии какое-либо иное, кроме субъективного, существование, или распространять её за пределы нашего фактического знания. Спиноза, с другой стороны, предполагает, что вся бесконечная цепь материальных причин представлена соответствующей цепью вечных идей; и эту цепь он называет бесконечным интеллектом Бога. Здесь, помимо потребностей систематизации, ясно видно влияние средневекового реализма. Ибо, когда абсолютное самосуществование Идей Платона было сдано в угоду критике Аристотеля, дом для них все еще находил Плотин в вечном Нусе, а христианские схоласты — в уме Бога; и такая вера не представляла никаких трудностей, пока уважалась божественная личность. Пантеизм Спинозы, однако, был абсолютным и исключал понятие какой-либо иной, кроме конечной, субъективности. Таким образом, бесконечный интеллект Бога — это ничем не подкрепленная цепь идей, напоминающая теорию, когда-то воображенную Платоном. Или её существование может быть лишь тем, что Аристотель назвал бы потенциальным; иными словами, Спиноза может иметь в виду, что основания будут продолжать развиваться до тех пор, пока мы выбираем изучать диалектику существования, всегда в строгом параллелизме с естественной серией материальных движений, составляющих внешнюю вселенную; и точно так же, как она определяется во всех своих частях совокупностью протяженности, или всей материи (движущейся или неподвижной), взятой вместе, так и на вершине логической серии стоит идея Бога, из определения которой необходимо следует доказательство каждой меньшей идеи. Правда, в цепи связанных энергий антецедент, как таковой, должен быть всегда в точности равен консеквенту; но, по-видимому, эта трудность не представилась Спинозе, и нам не следует удивляться этому; ибо Кант, пришедший столетие спустя, был все еще настолько пропитан аристотелевскими традициями, что аналогично выводил категорию Причины и Следствия из отношения между Основанием и Следствием в гипотетических суждениях.

Тем временем параллелизм между Мышлением и Протяженностью не исчерпывался только что проанализированным отождествлением. Протяженность была не только серией движений; она оставалась выражением для сосуществования и смежности. Спиноза, следовательно, чувствовал себя обязанным наделить Мышление соответствующим непрерывным качеством. Именно здесь заключается его главная оригинальность, здесь ему наиболее тесно следовала философия нашего собственного времени. Ум, заявляет он, есть атрибут, везде сопровождающий материю, со-протяженный и со-бесконечный с пространством. Наша собственная одушевленность есть сумма или результат одушевленности, присущей каждой частице, входящей в состав наших тел. Когда наши мысли подвергаются воздействию внешнего импульса, предполагать, что этот импульс исходит от чего-то материального, — заблуждение; он производится умом, принадлежащим телу, которое воздействует на наше тело; хотя в каком смысле этот процесс должен быть понят, остается загадкой. Спиноза ясно объяснил доктрину животного автоматизма и показал, что она вполне мыслима; но он совершенно упустил из виду объяснение того, как следует понимать параллельное влияние одной мысли (или чувства) на другую; ибо хотя об этом также говорят как о причинной связи, она кажется совершенно отличной от логической конкатенации, описанной как бесконечный интеллект Бога; и предполагать, что идея следует из идеи, как движение из движения, означало бы полную материализацию ума; в то время как наш философ, безусловно, отверг бы теорию г-на Шедворта Ходжсона о том, что состояния сознания связаны только через свой протяженный субстрат, как сегменты мозаичной картины удерживаются вместе подлежащей поверхностью кладки. Не можем мы также признать, что Спиноза придерживался теории, ныне столь популярной, согласно которой протяженность и сознание являются лишь разными аспектами единой реальности. Ибо это подразумевало бы, что субстанция, которую они проявляют, имеет собственное существование отдельно от своих атрибутов; тогда как Спиноза заставляет её состоять из атрибутов, то есть отождествляет её с их совокупностью. Мы вынуждены, таким образом, заключить, что положение, объявляющее мышление и протяженность одним и тем же, не имеет иного значения, кроме того, что они связаны двойной аналогией, которую мы попытались объяснить.

Аналогия между Мышлением и Протяженностью под двумя аспектами необходимой связи и простого случайного отношения при сосуществовании или последовательности была, по правде говоря, более интересна её автору как основа для его этических, чем как развитие его метафизических спекуляций. Два порядка отношений представляют в своем различии противопоставление науки мнению или воображению, противопоставление должного убеждения слепому или эгоистичному импульсу. Спиноза заимствует у стоиков их отождествление волеизъявления с верой; но в разработке следствий этого принципа он напоминает нам скорее Платона, чем стоиков. Страсти в его системе — это то же, что чувства, воображение и мнение были в системе афинского идеалиста; и его этику почти можно назвать метафизикой «Государства», вывернутой наизнанку. Радость, горе и желание — это более или менее несовершенные восприятия реальности — реальности, принадлежащей не внешнему миру, а самому сознательному субъекту. Когда Спиноза прослеживает их до сознания или ожидания повышенной или пониженной силы, мы узнаем влияние Гоббса; но когда, здесь, как и везде, он отождествляет силу с существованием, мы обнаруживаем возврат к греческим формам мышления. Великий конфликт между иллюзией и реальностью разыгрывается снова; только на этот раз речь идет о нашей собственной сущности, в отношении которой мы сначала обмануты, а затем просвещены. Если природа и происхождение внешних вещей наполовину раскрыты, наполовину скрыты чувствами и воображением, наши эмоции подобным же образом являются затемняющей и искажающей средой, через которую мы постигаем самих себя и все, что добавляет или отнимает от полноты нашего существования; и то, чем наука является для одного, мораль и религия являются для другого.

Примечательно, что в то время как Спиноза давал новое применение платоновскому методу, другой картезианец, Мальбранш, разрабатывал его более строго по старым линиям спекулятивного исследования. «Разыскание истины» этого несправедливо забытого мыслителя — это методический отчет о различных субъективных препятствиях, которые препятствуют нашему постижению вещей такими, какими они существуют на самом деле, и о средствах, с помощью которых это может быть облегчено. Здесь также внимание сосредоточено на субъективной стороне философии; и если ментальные процессы, выбранные для изучения, представляют скорее теоретический, чем практический интерес, мы, вероятно, можем приписать это тому обстоятельству, что каждый этический вопрос был уже решен для Мальбранша Церковью, чьи обеты он принял.

Но не только в трудах профессиональных философов нашел выражение новый аспект платонизма. Все великое искусство воплощает в той или иной форме ведущие концепции своей эпохи; и вторая половина XVII века нашла такое проявление в комедиях Мольера. Если эти произведения стоят во главе французской литературы, они обязаны своим положением не столько блестящему остроумию своего автора, сколько его глубокой философии жизни; или, скорее, мы должны сказать, что у него остроумие и философия — одно. Комическая сила Шекспира проявлялась в разрешении внешних явлений этого мира в серию растворяющихся иллюзий. Подобно Спинозе и Мальбраншу, Мольер обращает иллюзию внутрь, показывая, какие извращенные мнения люди формируют о себе и других через заблуждения и страсти, либо спонтанно возникшие, либо старательно взращенные коварными руками. Общество у него кажется почти полностью состоящим из притворщиков и их дураков, причем оба характера нередко сочетаются в одном и том же лице, которое становится жертвой из-за своего желания казаться тем, чем оно не является и не может быть. И это то, что существенно отличает искусство Мольера от Новой комедии Афин, которую он, как и другие современники, поначалу был склонен имитировать, пока успех «Смешных жеманниц» не показал ему, где лежат его истинные возможности. Ибо Новая комедия была аристотелевской, если не была просто гуманистической; то есть она была демонстрацией типов, подобных тем, что были набросаны учеником Аристотеля Теофрастом и уже предвосхищены в собственной «Этике» учителя. Это были вечные формы в мире бесконечных и гибнущих индивидуальных существований, не скрытые за феноменами, а воплощенные в них и составляющие их существенную истину. Старая комедия — это нечто совсем другое; она дофилософская и может быть охарактеризована как попытка описать великие политические интересы и тенденции через посредство мифов, басен и привычных домашних дел, точно так же, как старые теории природы, старые уроки практической мудрости и первые великие национальные хроники были облечены в ту же простую форму.

Чисто интеллектуальный взгляд на человеческую природу, определение разума через познание — это еще одно заблуждение, от которого учение Аристотеля, если бы оно не было предано забвению или презрению, могло бы уберечь Спинозу. Тем не менее, его параллелизм между страстью и чувственным восприятием спасает его от худших крайностей его греческих предшественников. Ибо чувства, как бы их ни поносили, никогда не были и не могли быть полностью отвергнуты; в то время как страсти не встречали никакой жалости у Платона и никакой — у стоиков, которые считали их не только ненужными, но даже противоестественными. Спиноза более мудро видит в них утверждения, пусть неясные и смутные, воли к бытию и росту, которая составляет индивидуальное существование. И он видит, что их нельзя устранить, просто указав на их пагубные последствия, точно так же, как нельзя упразднить чувственные впечатления, доказав их ошибочность. С другой стороны, когда Спиноза говорит так, будто одну эмоцию можно победить или изгнать только другой эмоцией, мы не должны позволять его своеобразной фразеологии скрыть от нас чисто интеллектуальный характер всей его этической системы. На самом деле он утверждает, что эмоция может быть преодолена разумом или лучшим знанием, потому что она сама по себе является несовершенным познанием. Пункт за пунктом проводится аналогия — или нечто большее, чем аналогия — между ошибками чувственного восприятия, соединенного с воображением, и ошибками наших спонтанных стремлений к счастью или самореализации. И то, и другое навязывается нам извне, и ни от того, ни от другого нельзя избавиться простым актом воли. На то и другое влияют иллюзии перспективы: более близкий объект желания, подобно более близкому объекту восприятия, занимает непропорционально большое место в поле зрения. В обоих случаях случайная смежность привычно путается с причинностью; в то время как в обоих случаях приписывание причин следствиям, вместо того чтобы прослеживаться через бесконечный ряд предшествующих факторов, останавливается на ближайшем к нам предшественнике. Если объекты классифицируются в соответствии с их поверхностным сходством или обычаями общеупотребительного языка, то точно так же желания поддерживаются и усиливаются подражанием и соперничеством. По аналогии, нравственное воспитание должно проводиться по тем же принципам, что и интеллектуальное. Сначала показывается, как должно поддерживаться наше индивидуальное существование, зависящее от сил, бесконечно превосходящих наши собственные. Это достигается главным образом путем развития дружеских отношений с другими людьми; вероятно, хотя сам Спиноза не проводит этого сравнения, по тому же принципу, который наблюдается во взаимной помощи и исправлении чувств, а также их сохранении с помощью словесных знаков. Вводящие в заблуждение страсти должны быть преодолены путем обнаружения их происхождения; путем отнесения удовольствий и страданий, которые их порождают, к правильным причинам; путем привлечения мысли для восстановления равновесия воображения; путем распределения внимания между бесконечным числом причин; наконец, путем демонстрации абсолютной необходимости любых действий, которые их возбуждают, и классификации их в соответствии с их отношениями, точно так же, как явления материального мира рассматриваются при подвергании их научному анализу.

До сих пор Спиноза, следуя примеру стоицизма, изучал только средства, с помощью которых разум побеждает страсть. Теперь он переходит к тому, чтобы показать, в духе Платона или платонического христианства, насколько удовольствия, даруемые истинной религией — любовью к Богу и обладанием вечной жизнью, — превосходят удовольствия чувств и мнений. Но и здесь, как и в греческой системе, логика выполняет работу эмоции. Любовь к Богу означает не что иное, как видение себя занимающим место в бесконечной структуре бытия и определенным быть тем, кто мы есть, совокупностью сил, составляющих ее. А вечная жизнь — это просто приведение наших мыслей в соответствие с логическим порядком, посредством которого все модусы существования выводимы из идеи бесконечной силы.

Таким образом, хотя Спиноза сводит воедино все тенденции, унаследованные от греческой философии, заимствуя у ранних физиков их детерминизм; у атомистов — их исключение конечных причин, их отрицание сверхъестественного и их бесконечные миры; у афинской школы — их различие между разумом и телом и между рассудком и чувством; у Аристотеля — его параллелизм между причинностью и силлогизмом; у эпикурейцев — их оправдание удовольствия; и у стоиков — их отождествление веры с действием, их победу над страстью и их преданность человечеству, — именно доминирующему платонизму XVII века его система обязана своим фундаментом, своим развитием и своей вершиной; ибо он начинает с осознания абстрактной концепции бытия и выводит ее абсолютную бесконечность из вводящей в заблуждение аналогии с пространством, которое вовсе не является абстракцией; выводит свои заключения в соответствии с геометрическим методом, рекомендованным Платоном; и заканчивает, подобно Платону, переводом диалектических формул на эмоциональный язык религиозной веры.

VIII.

Из этого грандиозного синтеза, однако, был исключен один элемент; и, подобно незваному гостю из сказочных преданий, он оказался достаточно силен, чтобы в одиночку разрушить то, что было построено объединенными усилиями всех остальных. Это был скептический принцип, критический анализ идей, впервые примененный Протагором, ставший новой отправной точкой для Сократа, доведенный до совершенства Платоном, дополненный опытом Аристотеля и, наконец, провозглашенный в своей чистоте как единственная функция философии целой школой греческой мысли.

Несмотря на бесплодие, обычно связываемое с простым отрицанием, именно оно из всех поздних греческих школ обладало наибольшими способностями к росту. Помимо прохождения более чем одной стадии развития самостоятельно, скептицизм внес серьезные изменения в стоицизм, породил эклектизм и способствовал становлению неоплатонизма. Объяснение найти несложно. Чем более организована система, тем больше сопротивления она оказывает изменениям, тем больше ее передача стремится принять жестко схоластическую форму. Такому догматизму скептики были принципиально против; и, оставляя проблемы философии открытыми, они облегчали задачу всем, у кого было новое решение; в то время как разум и его деятельность, будучи в некоторой степени защищенными от всеобщего сомнения, скептический принцип спонтанно возвращал мысль к субъективному, а не объективному синтезу знания — иными словами, к тому психологическому идеализму, чья плодотворность и всеохватность с каждым днем осознаются все яснее. И теперь мы увидим, как та же оплодотворяющая сила критики проявилась и в современную эпоху.

Скептическая философия, которую уже в Средние века отстаивал Иоанн Солсберийский, была, как и любая другая форма античной мысли, возрождена в эпоху Возрождения, но только в той весьма поверхностной форме, которая делает вывод из сосуществования множества расходящихся мнений, что ни одно из них не может быть истинным. Даже в этом случае, однако, она побудила Монтеня прийти к более здравым представлениям о терпимости и человечности, чем те, которыми руководствовался кто-либо из его современников. У Бэкона, и еще больше у Декарта, она также предстает как необходимая подготовка к пересмотру всех убеждений; но великие догматические системы все еще оказывали такое мощное влияние на обоих этих мыслителей, что их заявленное требование нового метода лишь приводит к измененному изложению старых недоказанных предположений.

Тем временем старый принцип всеобщего сомнения уже не мог поддерживаться в присутствии истин, уже завоеванных современной наукой. Человек во времена Ньютона, как лаконично выразился Поуп, «слишком много знал для скептической стороны». Проблема заключалась не в том, как установить реальность, а в том, как определить происхождение и возможные пределы этого знания. Первым, кто осознал это, первым, кто развил критику из скептицизма и, следовательно, истинным основателем современной философии, был Локк. Тем не менее, даже с ним преимущество изучения более поздних событий в тесной связи с более ранними этапами развития мысли не исчезает; оно лишь вступает в новую фазу. Если его нельзя, подобно его предшественникам, напрямую связать с одной или несколькими греческими школами, его позицию можно проиллюстрировать параллелью, взятой из истории этих школ. Тем, чем Аркесилай и Карнеад были для Сократа и его преемников, Локк в значительной мере был для Бэкона и картезианцев. Он вернулся к исходному сомнению, которое у них было подавлено догматической реакцией, и настоял на том, чтобы сделать его реальностью. Дух «Апологии» отсутствует в поздних диалогах Платона, чтобы вновь появиться с еще большей, чем прежде, силой в учении Новой Академии. И точно так же интроспективный метод Декарта с его требованием ясных идей становится в «Опыте о человеческом разумении» непреодолимым растворителем для психологии и физики его первого автора. Учение о врожденных идеях, учение о том, что протяженность есть сущность материи, учение о том, что мышление есть сущность разума, более общее учение, разделяемое также Бэконом, о том, что вещи имеют познаваемую сущность, из которой все их свойства могут быть выведены процессом, аналогичным математическому рассуждению, — все это рухнуло, когда было подвергнуто проверке определенным и конкретным опытом.

Мы имеем здесь, действительно, нечто сравнимое не только со скептицизмом Новой Академии, но и с аристотелевской критикой метафизики Платона; и на первый взгляд могло бы показаться, что перипатетическая философия была обречена вновь вернуть себе позицию, отнятую у нее возрождением ее древнего врага. Но Локк не был склонен подменять одну форму схоластики другой. Применив аналитический метод атомизма к самому знанию, он создал оружие, одинаково фатальное для обеих конкурирующих систем. Под его скальпелем конкретная индивидуальная субстанция одной исчезла не менее полно, чем универсальные идеи другой. Не осталось ничего, кроме пучка качеств, удерживаемых вместе субъективной связью.

Точно так же в политической науке аналитический метод предположения, что гражданское правительство является результатом совпадения индивидуальных воль, который у Гоббса служил лишь для разрушения церковной власти, оставляя при этом нетронутой и даже укрепляя власть светских правителей, был переосмыслен Локком как отрицание любого абсолютизма вообще.

Интересно наблюдать, как и здесь позитивная наука эпохи сыграла большую роль в определении ее философского характера. Основанная на открытии истинной формы Земли, метафизика Аристотеля была опровергнута открытием движения Земли. И теперь претензии картезианства на то, что оно предоставило точное знание о материи и ее определение, из которого все факты наблюдения могли быть выведены априори, были кратко опровергнуты открытием всемирного тяготения. Картезианцы жаловались, что Ньютон возвращает оккультные качества схоластов; но тенденция тел двигаться навстречу друг другу оказалась столь же достоверной, сколь и необъяснимо таинственной. На время изучение причин было вытеснено изучением законов; и новый метод физической науки двигался в полной гармонии с феноменализмом Локка. Одним из важнейших следствий этой революции было постановка новой критической философии на основу, совершенно отличную от той, которую занимали древние скептики. Оба ограничивали достоверное знание нашими собственными состояниями сознания; но теперь оказалось, что это можно делать, не подрывая ценности принятых научных выводов, что было больше, чем признала бы академическая философия. Иными словами, допуская, что мы ограничены феноменами, было показано, что наука состоит в установлении отношений этих феноменов друг к другу, а не к проблематичной реальности, лежащей за ними; в то время как то, что такие отношения существовали и были, по сути, частью самих феноменов, было тем, что ни один скептик не мог легко отрицать.

Тем не менее, в каждом случае субъективный идеализм имел эффект концентрации спекуляции, собственно так называемой, на этических и практических интересах. Локк задал основной тон философии XVIII века, когда провозгласил мораль «надлежащей наукой и делом человечества в целом». И как только мораль вышла на первый план, значимость античной мысли вновь проявилась. Будь то через сознательное подражание или потому, что одни и те же причины приводили к одним и тем же следствиям, этические исследования двигались по линиям, первоначально проложенным в школах Афин. Когда правила поведения не относились напрямую к божественному откровению, они основывались либо на предполагаемом законе Природы, либо на потребностях человеческого счастья, либо на некоторой комбинации того и другого. Ничто так не характерно для XVIII века, как его поклонение Природе. Даже теология эпохи глубоко окрашена им; а для большинства тех, кто отвергал теологию, она стала новой религией. Но этот сентимент доказуемо имеет греческое происхождение и нашел свое наиболее детальное, хотя и не самое абсолютное выражение в стоицизме. Стоики унаследовали его от киников, которые хранили эту веру в большей чистоте; а те, в свою очередь, насколько мы можем судить, от определенной софистической школы, некоторые фрагменты учения которой были сохранены Ксенофонтом и Платоном; в то время как первым, кто придал широкое хождение этой знаменитой абстракции, был, по всей вероятности, Гераклит. Однако стоикам обязаны той тесной ассоциацией натурализма с телеологией, которая вновь встречается нам в философии прошлого века, и даже сейчас везде, где доктрина эволюции не была полностью принята. Предполагалось, вопреки всем свидетельствам, что Природа несет на себе следы равномерно благотворного замысла, что зло имеет исключительно человеческое происхождение и что даже человеческая природа по сути своей добра, если ее не испортили искусственные ограничения.

И хотя телеология была в некоторых отношениях отступлением от строгого механицизма, впервые преподанного досократическими школами, а затем снова картезианской школой, по крайней мере в одном отношении она знаменовала собой сравнительный прогресс. Ибо первые попытки, предпринятые как античной, так и современной философией объяснить жизненные явления на чисто механических принципах, были совершенно преждевременными; и огромное расширение биологических знаний, которое произошло впоследствии, не могло не вызвать непреодолимого движения в противоположном направлении. Первым, кто возродил телеологию, был Лейбниц, который обеспечил переход от XVII к XVIII веку своей монадологией. В ней атомизм сочетается с аристотелевскими идеями, точно так же, как ранее он был объединен с платоновскими идеями Декартом. Движение атомов объясняется их стремлением к более совершенному состоянию, а не механическим давлением. Но в то время как Лейбниц все еще полагается на онтологический аргумент Декарта для доказательства существования Бога, от него вскоре отказались, наряду с космологическим аргументом, в пользу аргумента от замысла, который также использовали стоики; в то время как в этике пригодность вещей была заменена более механическим законом самосохранения в качестве правила поведения; а подчинение всех импульсов разуму было заменено более мягким принципом контроля, осуществляемого доброжелательными инстинктами над злонамеренными. Это был весьма отчетливый отход от метода стоиков, однако те, кто его совершил, были более верны телеологии, чем стоицизм; ибо осудить человеческое чувство полностью означало имплицитно осудить творение Природы или Бога.

Другой великий этический метод XVIII века, его гедонизм, был тесно связан со скептическим движением в спекулятивной философии и, подобно ему, получил совершенно новое значение, став ассоциироваться с идеей закона. Те, кто изолирует человека от вселенной, неизбежно приходят к тому, чтобы искать в его интересах как таковых единственный регулятор его действий и их единственную санкцию в мнении его ближних. Протагор уже зашел так далеко, несмотря на нежелание признавать удовольствие высшей целью; и в системе его истинного преемника, Аристиппа, самый крайний гедонизм идет рука об руку с самым крайним идеализмом; в то время как у Эпикура, опять же, оба смягчены влиянием натурализма, навязывающего ему свои концепции объективного закона как в науке, так и на практике. Тем не менее его система сильно склонялась в сторону самопотакания в чистом виде; и современной мысли было суждено установить полное равновесие между двумя конкурирующими тенденциями греческой этики. Это было осуществлено в утилитаризме; и те критики совершенно ошибаются, кто, подобно М. Гюйо, рассматривает эту систему как простое воспроизведение эпикуреизма. Ее с таким же основанием можно было бы назвать современной версией стоицизма. Идея человечества по сути своей стоическая; работать на благо человечества было стоическим предписанием; и жертвовать собственным удовольствием ради этого высшего блага — добродетель, которая удовлетворила бы самые строгие требования Клеанфа, Эпиктета или Аврелия.

Утилитаризм соглашается с античным гедонизмом в том, что удовольствие является единственным благом, а страдание — единственным злом. Его приверженцы также, по большей части, признают, что желание одного и страх перед другим являются единственными мотивами к действию; но, делая цель абсолютно универсальной и безличной, они превращают мотив в мгновенный импульс, без какой-либо необходимой связи с будущим счастьем самого действующего лица. Хороший человек выполняет свой долг, потому что выполнение его доставляет ему удовольствие или потому, что невыполнение его причинило бы ему страдание в данный момент; хотя он знает, что обратный курс избавил бы его от большего страдания или принес бы ему большее удовольствие в будущем. Ни один точный мыслитель не назвал бы это действием из эгоистичного или корыстного мотива; и это не согласуется с учением Эпикура. Если бы все чувствующие существа были объединены в единый организм, то, согласно утилитарным принципам, личный интерес, интерпретируемый в смысле стремления к собственному сохранению и удовольствию, был бы единственным законом, которому индивидуализированный агрегат мог бы рационально подчиняться. Но благо каждой части было бы строго подчинено благу целого; и утилитарная мораль желает, чтобы мы действовали так, как если бы эта гипотеза была реализована, по крайней мере в отношении наших собственных частных интересов. Теперь, идея человечества как формирующего такое консолидированное целое не является эпикурейской. Она принадлежит философии, которая всегда порицала удовольствие именно потому, что его преследование связано с пренебрежением общественным долгом и ожесточенным соперничеством за обладание тем, что по самой своей природе существует только в ограниченных количествах, в то время как спрос на него неограничен или, во всяком случае, намного превышает предложение. Согласно стоикам, существовал только один способ, которым индивид мог изучать свой частный интерес, не оставляя своей позиции как социального существа, и это было найти его исключительно в практике добродетели. Но добродетель и общественный интерес оставались лишь формами, скудно дополненными призывами к традиционной морали, пока идея обобщенного счастья, удовольствия, разлитого по всему сообществу, не пришла, чтобы наполнить их содержанием и жизнью.

Следует также заметить, что идея полезности как критерия морального блага совершенно отлична от гедонизма. Платон провозглашает в самых недвусмысленных выражениях, что действия должны оцениваться по их последствиям, а не по чувствам симпатии или антипатии, которые они вызывают; однако никто не мог бы возражать сильнее против того, чтобы делать удовольствие целью действия. Таким образом, три различные доктрины, по-видимому, сходятся в современной английской этике, все из которых восходят к греческой философии, но только одна — к эпикуреизму в частности, и в конечном счете не к нему, а к более старым системам, из которых он возник.

И здесь мы неожиданно обнаруживаем, что столкнулись с новой связью между античной и современной мыслью. Каждая действует как мощный осадитель на другую, растворяя то, что в противном случае могло бы сойти за неразрывные ассоциации, и объединяя элементы, которые менее полный опыт мог бы заставить нас рассматривать как обязательно несовместимые друг с другом. Только что проанализированный пример весьма значим; и он не одинок. Современные спиритуалисты часто говорят так, будто мораль невозможна в отрыве от их специфической метафизики. Но стоики, по общему признанию, чистейшие моралисты античности, были бескомпромиссными материалистами; в то время как спиритуалист Аристотель учил тому, что нетрудно отличить от очень утонченного рода эгоизма. Опять же, доктрина свободы воли теперь обычно связывается с верой в отделимость сознания от материи и, подобно этому, объявляется необходимым условием морали. Среди греков, однако, она поддерживалась материалистическими эпикурейцами более отчетливо, чем любой другой школой; в то время как стоики не находили детерминизм несовместимым с самопожертвенной добродетелью. Частичное выведение знания из активности нашего собственного разума — еще один предполагаемый спутник спиритуализма; хотя Аристотель прослеживает каждую идею до внешнего источника, в то же время считая некоторые познания обязательно истинными — теория, отвергнутая современными эмпириками. Платону духовность души казалась предполагающей ее пресуществование не меньше, чем ее бессмертие, следствие, не принятое его современными подражателями. Телеология теперь обычно противопоставляется пантеизму; они были тесно объединены в стоицизме; в то время как Аристотель, хотя и верил в личного Бога, приписывал следы замысла в Природе чисто бессознательным силам.

IX.

Натурализм и утилитаризм XVIII века — последние концепции, непосредственно унаследованные современной мыслью от античной философии. Отныне любой свет, который изучение первой может пролить на превратности второй, обусловлен либо их частичным параллелизмом, либо влиянием, становящимся с каждым днем все слабее и труднее поддающимся прослеживанию среди множества вовлеченных факторов. Прогресс аналитической критики постоянно отклонялся или останавливался все еще мощным сопротивлением схоластики, точно так же, как скептические тенденции Новой Академии были до этого, хотя, к счастью, с меньшим постоянным успехом; и как в античности это происходило внутри не меньше, чем вне критической школы, так и мы находим Локка, цепляющегося за теологию Декарта; Беркли, впадающего в платонизм; Юма, играющего со своими собственными принципами; и Канта, оставляющего сомнительным, к какой стороне он принадлежит, настолько равномерно сбалансированы две противоположные тенденции в его уме, настолько ловко он адаптирует новую критику к структуре схоластической логики и метафизики.

Тем временем сила аналитического метода удвоилась благодаря его распространению на явления роста и изменения; ибо, примененный к ним, он стал знаменитой теорией Развития или Эволюции. Ни одна идея не принадлежит так полно современной философии; ибо даже античные мыслители, которые облекали свою космологию в историческую форму, никогда не пытались объяснить настоящее через прошлое. Если что-то и было, они объясняли прошлое через настоящее, предполагая, что существует грубая аналогия между формированием вселенной как целого и генезисом тех естественных или искусственных тел, которые постоянно росли или создавались на их глазах. Их космология была, по сути, не чем иным, как старой мифологией, лишенной своего личностного или сознательного элемента; и, подобно ей, была гипотезой, не подкрепленной никакими внешними доказательствами; — критика, не противоречащая признанию того, что устранение сверхъестественного элемента из спекуляции было, даже при отсутствии какого-либо солидного дополнения к человеческому знанию, достижением неоценимой ценности. Эволюционный метод — это также устранение сверхъестественного, но это нечто гораздо большее. Прослеживая историю сложных структур до их первого происхождения и отмечая последовательные приращения, которым обязан их постепенный рост, он раскрывает, как никогда не мог бы статический анализ, фактический порядок синтеза и значение отдельных составляющих, совместным действием которых определяются их движения; в то время как, наоборот, их распад предоставляет нам ряд готовых экспериментов, в которых влияние каждого конкретного фактора в сумме может быть обнаружено путем наблюдения за изменениями, которые происходят после его удаления. Одним словом, метод эволюции — это атомистический метод, распространенный с материи на движение и рассматриваемый в форме последовательности, а не в форме сосуществования.

Как универсальная философия, теория Развития, как и любая другая современная идея, была допущена к проявлению себя только в сочетании с различными формами старой схоластики. Все спекулятивное движение нашего века состоит из таких гибридных систем; и три, в частности, все еще разделяют голоса многих мыслящих людей, которые не смогли полностью стряхнуть влияние реакционных идей. Это системы Гегеля, Конта и мистера Герберта Спенсера. В каждой из них логика и метафизика, унаследованные от греческой мысли, по-разному сочетаются с новой наукой. И каждая по этой самой причине служит для облегчения перехода от одной к другой; роль, аналогичная той, которую играли среди самих греков обширные построения Платона и Аристотеля, или, в эпоху меньшей продуктивности, стоическая и александрийская философии.

Влияние Аристотеля, действительно, продолжало ощущаться не только через учение его современных подражателей, но и более непосредственно как живая традиция в литературе или через возобновленное изучение его трудов из первых рук. Даже в чистых науках оно сохранялось до сравнительно недавнего периода, и, насколько это касается французского интеллекта, оно еще не полностью угасло. Начиная с Абеляра, Париж был штаб-квартирой той более трезвой схоластики, которая брала пример с перипатетической логики; и результирующее направление мысли, глубоко запечатлевшееся во французском характере и французском языке, было скорее прервано, чем окончательно изменено картезианской революцией, и с падением картезианства постепенно восстановило свое старое преобладание. Аристотелевская философия замечательна прежде всего ясными определениями, полными описаниями, всеобъемлющими классификациями, ясным рассуждением, энциклопедической наукой и бескорыстной любовью к знанию; наряду с определенной неспособностью к этической спекуляции, сильными консервативными наклонностями и общей тенденцией к жесткому разграничению, а не плодотворному смешению идей. И, вероятно, будет признано, что это также черты, характерные для французского мышления в противовес английскому или немецкому. Например, как бы ни отличалась «Небесная механика» от астрономии трактата Аристотеля «О небе», обе согласуются в том, что являются попытками доказать вечную стабильность небесной системы. Разрушительные потопы, которыми Аристотель предполагает периодически прерывать цивилизацию, вновь появляются в большем масштабе в теории катастроф, которой до сих пор придерживаются французские геологи. Другая аристотелевская догма, неизменность органических видов, хотя и энергично оспариваемая выдающимися французскими натуралистами, в целом восторжествовала над противоположной доктриной трансформизма во Франции и теперь препятствует принятию учения Дарвина даже в кругах, где теологические предубеждения угасли. Принятые классификации в ботанике и зоологии — работа французов, идущих по стопам Аристотеля, чей гений методического упорядочения был знаменательно продемонстрирован по крайней мере в одном из этих отделов; деление животных на позвоночных и беспозвоночных первоначально принадлежит ему. Различие Биша между животными и растительными функциями напоминает различие Аристотеля между чувствительной и питательной душами; в то время как его метод изучения тканей до органов предвосхищен в трактате «О частях животных». Долгое время правила «Поэтики» Аристотеля были бесспорными во французской критике; и если что-то могло лишить «Дух законов» Монтескье гордого девиза «Prolem sine matre creatam», то это была бы его тесная связь с «Политикой» того же универсального мастера. Наконец, если признать, что энтузиазм к знанию, независимо от его утилитарного применения, существует в большей степени среди образованных классов Франции, чем в любом другом современном обществе, мы можем правдоподобно приписать эту почетную характеристику воспитывающему влиянию того, кто провозгласил более красноречиво, чем любой другой философ, что теоретическая деятельность есть высшее благо человеческой жизни, идеал всей Природы и единственное блаженство Бога.

Остается добавить несколько слов о позиции, которую античная и современная философия соответственно занимают по отношению к теологии. Здесь их отношение — это скорее контраст, чем сходство. Греческие мыслители начинают с огромного расстояния от религиозной веры, и их первые упоминания о ней отмечены презрительным отрицанием ее обоснованности. Постепенно, с переходом от физических к этическим исследованиям, достигается сближение между ними, хотя и не без случайных возвратов к их прежнему отношению враждебности. Наконец, в присутствии общей опасности они переплетаются и почти отождествляются друг с другом; в то время как новая религия, против которой они выступают единым фронтом, сама представляет то же зрелище метафизических и моральных идей, вступающих в комбинацию со спонтанными продуктами народной мифологии. И заметьте, что на протяжении всего этого процесса действие и противодействие были равны и противоположны. Упадок и разложение философии были ценой, уплаченной за возвышение и очищение религии. Пока одна постоянно опускалась, другая постоянно поднималась, пока они не сошлись на плоскости догматической теологии. В силу самих обстоятельств дела, противоположный курс был навязан развитию современной философии. Начиная с тесного союза с религией, она медленно высвобождается из компрометирующего союза; и, хотя здесь также нормальный ход идей прерывался частыми реакциями, общее движение европейской мысли было не менее решительно направлено к полной эмансипации от народных верований, чем движение греческой мысли было направлено к их примирению и поддержке.

Spottiswoode & Co., Printers, New-street Square, London.

СНОСКИ:

1 См. Том I., стр. 78-83.

2 Аристотель, Метафизика, VIII., iii., 1043, b, 25.

3 Целлер, Phil. d. Gr., II., a, 277.

4 Диоген Лаэртский, VI., 3.

5 Согласно весьма вероятному предположению Целлера, l. c.

6 Целлер, l. c.; Диоген Лаэртский, VI., 12.

7 Диоген Лаэртский, VI., 3.

8 Относительно источников см. Целлер, op. cit., стр. 263.

9 Диоген Лаэртский, IX., 62.

10
Metaph., IV., iv., 1008, b, 12 ff.

11 Беседы, III., xxii.

12 Диоген Лаэртский, VIII., i. сл.

13 Диоген Лаэртский, VI., 96.

14 Целлер, Ph. d. Gr., III., a, 29.

15 Диоген Лаэртский, VII., 5.

16 Диоген Лаэртский, VII., 183.

17 Там же, 179.

18 Там же, 25.

19
Ibid., 180 L.

20 Плутарх, О противоречиях стоиков, iii., 2.

21 Показательно, что единственным стоиком, который вернулся к чистому кинизму, был Аристон Хиосский, истинный грек, в то время как единственным, кто, подобно Аристотелю, отождествлял благо со знанием, был Герилл, карфагенянин.

22 Op. cit., стр. 18, ср. стр. 362.

23
Diog., VII., 144 ff.

24 Посидоний оценивал расстояние от Земли до Солнца в 500 000 000 стадиев, а расстояние до Луны — в 2 000 000 стадиев, что при расчете стадия в 200 ярдов дает около 57 000 000 и 227 000 миль соответственно. Диаметр Солнца он оценивал, согласно одному источнику, в 440 000 миль, около половины реального значения; согласно другому — на четверть меньше. Целлер, op. cit., стр. 190, Примечание 2.

25 Относительно источников см. Целлер, op. cit., стр. 139, Примечание 1.

26 Целлер, стр. 155.

27 Стоический детерминизм дал повод для острого ответа, который с тех пор остается классическим, хотя его авторство известно немногим. Раб Зенона, получив наказание за кражу, попытался оправдаться, процитировав принцип своего господина, что ему было суждено украсть. «И быть за это высеченным», — ответил философ, спокойно продолжая свое предопределенное занятие. (Диоген Лаэртский, VII., 23.)

28 Софист, 247, D.

29 Плутарх, О общих понятиях, xxx., 2; Цицерон, Академика, I., xi., 39; Диоген Лаэртский, VII., 150; Целлер, стр. 117.

30 Плутарх, О противоречиях стоиков, xliii., 4.

31 Целлер, стр. 201, сл.

32 Цицерон, О природе богов, II., xv., 39.

33 Секст Эмпирик, Против ученых, IX., 18.

34 Цицерон, О природе богов, I., xiii., 32.

35 Целлер, стр. 309 сл.

36 См. Цицерон, О дивинации, I., passim.

37 Плутарх, Мнения философов, IV., xi.

38 Это кажется лучшим объяснением различных утверждений по данному вопросу, сделанных нашими источниками, относительно которых см. Целлер, стр. 71-86.

39 Секст Эмпирик, Против ученых, VIII., 375.

40 Целлер, стр. 109.

41 Целлер, стр. 93.

42 Стобей, Эклоги, II., стр. 132, цитируется по Риттеру и Преллеру, стр. 394; Диоген Лаэртский, VII., 89.

43 «Что есть мудрость? Всегда хотеть одного и того же и одного и того же не хотеть. Можно не добавлять ту оговорку, чтобы желаемое было правильным. Не может кому-либо всегда нравиться одно и то же, если оно не правильно». Сенека, Письма, xx., 4.

44 Цицерон, О пределах добра и зла, I., ix., 30. В этом он следовал киренаикам; см. Диоген Лаэртский, II., 87.

45 Секст Эмпирик, Против ученых, XI., 73.

46 «Платоновская поэма о небесном граде Божьем обрела тело благодаря стоическому пониманию мира как пронизанного божественным и одушевленного тела, в принудительный организм которого индивид включен как член и должен подчиняться». Бруно Бауэр, Христос и Цезари, стр. 328.

47 Целлер, стр. 168, Примечание 2.

48 Диоген Лаэртский, VII., vii., 85.

49 Геллий, Аттические ночи, XII., v., 7, цитируется по Риттеру и Преллеру, стр. 395.

50 Беседы, I., xix., II.

51 Там же, xxii., 9, сл.

52 Цицерон, Тускуланские беседы, IV., xix. сл.

53 Цицерон, Тускуланские беседы, IV., vi.

54 Целлер, стр. 229.

55 См. «Беседы» Эпиктета повсеместно.

56 Плутарх, О общих понятиях, гл. xxxiii., стр. 1076 B.

57 Ср. Целлер, стр. 583.

58 Целлер, стр. 260-1.

59 Там же, стр. 267-8.

60 Там же, стр. 270.

61 Цицерон, О пределах добра и зла, III., xvii., 58; Академика, I., x., 37; Об обязанностях, I., iii., 8.

62 Об обязанностях, I., vi.

63 I., viii.

64 I., xviii-xxiii.

65 Пирроновы положения, III., 201.

66 Цицерон, Об обязанностях, III., xxiii., 91.

67 Цицерон, Об обязанностях, III., xii., 51.

68 Там же, xxiii., 89.

69 Плутарх, О общих понятиях, xi., 8.

70 Ср. Целлер, стр. 263-4, 278-84.

71 Диоген Лаэртский, VII., 130; Цицерон, О пределах добра и зла, III., xviii., 60; Целлер, стр. 305-9.

72 Диоген Лаэртский, VII., 31, 176.

73 Плутарх, О противоречиях стоиков, xviii., 5.

74 «Все преступления, даже до совершения деяния, в той мере, в какой это касается вины, совершенны». — Сенека, О стойкости мудреца, vii., 4. Ср. Зенон у Секста Эмпирика, Против ученых, XI., 190.

75 «Бог близок к тебе, он с тобой, он внутри тебя... священный дух внутри нас сидит, наблюдатель и хранитель наших добрых и злых дел». — Сенека, Письма, xli., 1. Ср. Гораций, Письма, I., i., 61; Лукан, IX., 573; Персий, III., 43; Ювенал, XIII., 192-235.

76 Возможно, желательно привести некоторые доводы в поддержку этого мнения, поскольку противоположное было высказано учеными, писавшими в сравнительно недавний период. Так, Велькер говорит: «Совесть у греков почиталась как божественное существо, Эриния, и, как мы не находим этого больше нигде, была возведена в ранг божества» (Griechische Götterlehre, I., 233); и далее (стр. 699) «Эриния... есть совесть». Аналогично, М. Альфред Мори отмечает, что «угрызения совести персонифицировались в форме богинь Эриний, призванных наказывать за все злодеяния» (Histoire des Religions de la Grèce Antique, I., 342). А Преллер, придерживаясь более здравых взглядов относительно их происхождения, ограничивается предостережением, что «нужно остерегаться считать фурий просто субъективными силами человеческой совести» (Griechische Mythologie, I., 686, 3-е изд.). Во-первых, Эринии наказывали не все преступления, как они должны были бы делать, если бы олицетворяли совесть. Согласно Эсхилу (Эвмениды, 604-5), они считали, что убийство мужа Клитемнестрой не их дело, так как между заинтересованными сторонами не было кровного родства. Они не преследовали Электру, которая, не нанося смертельного удара, имела такое же отношение к смерти матери, как и Орест. И даже когда отец был убит сыном, они не всегда, кажется, брались за дело; ибо в «Одиссее» Эдипа преследуют не Эринии Лая, а Эринии Эпикасты — концепция, очень непохожая на концепцию Софокла, который заставляет его чувствовать столько же раскаяния за отцеубийство, сколько за инцест и его последствия. Во-вторых, Эринии выпускаются не самим действием, а проклятиями пострадавшего или оскорбленного кровного родственника, как мы видим у Гомера, Илиада, IX., 454 и 566; что, кажется, показывает, что если они и олицетворяли что-то человеческое, то это были проклятия жертвы, а не самобичевание агрессора. В-третьих, Орест Эсхила, будучи далеким от угрызений совести, снимает с себя всякую ответственность за смерть матери, совершенную вследствие прямого приказа высших богов, сопровождавшегося угрозами сурового наказания в случае неповиновения. (Эвмениды, 443 сл.). И, наконец, обязанность, возложенная на Эриний — следить за тем, чтобы законы природы не нарушались (том I., 67), показывает, что греки представляли их существование как нечто совершенно объективное и физическое. [Существует краткий, но весьма разумный отчет об Эриниях в «Мифологии» Кейтли, стр. 175, 4-е изд.]

77 Цицерон, Об обязанностях, I., xxxi.; Эпиктет, Руководство, 17, b., 30; Беседы, I., ii., 33; xvi., 20; xxix., 39; II., v., 10; ib., 21; x., 4, xiv., 8; xxiii., 38; xxv., 22; Антонин, Размышления, VI., 39, 43; IX., 29; ср. Сенека, Письма, lxxxv., 34, и высказывание Марка Аврелия, процитированное Дионом Кассием (Epit., LXXI., xxxiv., 4), что мы не можем сделать людей такими, какими хотим их видеть; мы можем только обратить те способности, которые у них есть, на наилучшее использование в работе на общее благо.

78 Относительно ссылок на эти и другие подобные отрывки см. последнюю сноску.

79 Плутарх, О добродетели Александра, I., vi.; Диоген Лаэртский, VII., 33.

80 Едва ли стоит отмечать, что и здесь мораль естественного закона достигла своего высшего художественного развития под пером Джордж Элиот — иногда даже в ущерб чисто художественному эффекту, как в «Даниэле Деронде» и «Испанской цыганке».

81 Целлер, стр. 297, за ним следует мистер Кейпс в своей превосходной небольшой работе о стоицизме (стр. 51).

82 Сенека, О гневе, I., v., 2 сл.; II., xxxi., 7; О милосердии, I., iii., 2; О благодеяниях, IV., xxvi., I, Письма, xcv., 51 сл.; Эпиктет, Беседы, IV., v., 10; Антонин, VII., 13; вместе с дополнительными ссылками, данными Целлером, стр. 286 сл. Следует заметить, что взаимная любовь, приписываемая человеческим существам философами-стоиками, означает не эмпирическую характеристику, а нереализованную идею человеческой природы. Фактические чувства людей друг к другу описаны Сенекой на языке, напоминающем язык Шопенгауэра и Леопарди. «Ошибаешься», — восклицает он, — «если веришь лицам тех, кто тебе встречается: у них облик людей, а души зверей: если не считать того, что у тех первый натиск опаснее. Ибо никогда они не нападают ради вреда, если нет необходимости: или голодом, или страхом они принуждаются к битве: человеку же нравится губить человека». — Письма, ciii., 2.

83 Платон, Протагор, 337, D.

84 «Он [Чарльз Остин] представил доктрины Бентама в самой поразительной форме, на которую они были способны, преувеличивая все в них, что вело к последствиям, оскорбительным для чьих-либо предвзятых чувств». — Автобиография Милля, стр. 78.

85 Целлер, стр. 281.

86 «Человек — священная вещь для человека, а его убивают ради игры и забавы... и достаточно зрелища смерти человека». — Сенека, Письма, xcv., 33. «Рабы ли они? Нет, люди. Рабы ли они? Нет, сожители. Рабы ли они? Нет, смиренные друзья. Рабы ли они? Нет, сорабы». — Там же, xlvii., 1. Сравните трактат «О гневе» повсеместно.

87 Сенека однажды обронил слова: «fortuna aequo jure genitos alium alii donavit» (Судьба, наделив всех равными правами при рождении, сделала одних господами, других — рабами). — Consol. ad Marciam, xx, 2; однако это единственное подобное высказывание, которое нам удалось обнаружить у стоического писателя эпохи империи.

88 Сенека, Epp., lxxx.

89 «Принципом императора было поддерживать древние римские максимы в их целостности». (Ренан, «Марк Аврелий», стр. 54). Ссылка, приводимая г-ном Ренаном, — Дион Кассий, LXXI, xxxiv; однако там ничего подобного не утверждается. Капитолин говорит (Anton. Phil., гл. xi): «Jus autem magis vetus restituit quam novum fecit» (Он скорее восстанавливал старое право, нежели создавал новое).

90 Ренан, стр. 30; Капитолин, Anton. Phil., xii; Дион Кассий, Epit., LXXI, xxix, 3.

91 Антонин, Comm., VI, 46; X, 8.

92 Выражения, используемые г-ном Эрнестом Ренаном при рассмотрении этого вопроса, несколько противоречивы. Говоря о карательных мерах против христианства при Марке Аврелии, он сначала утверждает, что, какими бы предосудительными они ни были, «en tout cas dans l’application la mansuétude du bon empereur fut à l’abri de tout reproche» (во всяком случае, в их применении кротость доброго императора была выше всяких упреков) (Marc-Aurèle, стр. 58). Однако далее нам сообщается, что когда мученики Лиона обратились с апелляцией к Риму, «la réponse impériale arriva en fin. Elle était dure et cruelle» (императорский ответ наконец пришел. Он был суров и жесток) (стр. 329). А впоследствии г-н Ренан возлагает на императора личную ответственность за зверства, совершенные в том случае, замечая: «Si Marc-Aurèle, au lieu d’employer les lions et la chaise rougie» (Если бы Марк Аврелий, вместо того чтобы использовать львов и раскаленное кресло) и т. д. (стр. 345). Но, возможно, таких противоречий и следует ожидать от писателя, который возвел необходимость постоянного самопротиворечия в принцип.

93 Эпиктет, Diss., III, xxiv.

94 Сенека, De Irâ, I, xiv, 2; De Clement., I, vi, 2.

95 Diog., VII, 91. Циглер (Gesch. d. Ethik, Бонн, 1882, I, 174), в противовес Целлеру, придерживается мнения, что изначально каждый стоик как таковой считался совершенным мудрецом, и вопрос заключался лишь в том, был ли этот идеал когда-либо реализован вне школы. Это, однако, противоречит свидетельству Плутарха, который сообщает нам (De Stoic. Repug., xxxi, 5), что Хрисипп не претендовал на то, чтобы быть хорошим самому, и не полагал, что кто-либо из его друзей, учителей или учеников был хорошим.

96 Сенека, Epp., cxvi, 4. Следует иметь в виду, что Панетий говорил в то время, когда объектом страсти в лучшем случае могла быть либо жена другого человека, либо представительница полусвета.

97 Comm., VII, 26; XII, 16.

98 См. особенно Антонин, Comm., IX, 1.

99 Фридлендер, Römische Sittengeschichte, I, 463; Дюрюи, Histoire des Romains, V, 349 сл., 370; ср. Гастон Буассье, La Religion Romaine, II, 152 сл., 212 сл.

100 Эта идея наиболее отчетливо выражена Марком Аврелием, II, 1 и VII, 13.

101 Об источниках см. Целлер, стр. 176.

102 См. особенно Сенеку, Epp., lxiv, и весь трактат De Providentiâ.

103 См., inter alia, Comm., IV, 3; VI, 15, 37; VII, 21, 49; XI, 1; XII, 7, 21, 23, 24, 26, 31, 32.

104 Comm., XI, 28, xii, 14. Современный последователь Аврелия выразил ту же мысль несколько иными словами:—

‘Long fed on boundless hopes, O race of man,

How angrily thou spurn’st all simpler fare!

“Christ,” some one says, “was human as we are.

No judge eyes us from heaven our sin to scan;

We live no more, when we have done our span.”

“Well, then, for Christ,” thou answerest, “who can care?

From sin, which Heaven records not, why forbear?

Live we, like brutes, our life without a plan!”

So answerest thou; but why not rather say:

“Hath man no second life?—Pitch this one high!

Sits there no judge in Heaven, our sin to see?

More strictly, then, the inward judge obey!

Was Christ a man like us?—Ah! let us try

If we then, too, can be such men as he!”’

—The Better Part, by Mr. Matthew Arnold. The italics are in the original.

105 First Principles, § 177.

106 См. статью под названием «Пантеизм и космическая эмоция» Фредерика Харрисона в «Nineteenth Century» за август 1881 года.

107 Из гимна Клеанфа в переводе г-на Фрэнсиса Ньюмана в «The Soul», стр. 73, пятое издание.

108 Epicureanism, стр. 1.

109 Ph. d. Gr., III, a, стр. 380.

110 Op. cit., стр. 72.

111 Short Studies, III, стр. 246.

112 Gesch. des Mater., I, стр. 92.

113 Pollock’s Spinoza, стр. 64.

114 Epicuro e l’Epicurismo, Флоренция, 1877, стр. 29.

115 Lucretii Philosophia cum fontibus comparata, Гронинген, 1877, стр. 137.

116 Dialogues Philosophiques, стр. 54, цитируется по Woltjer, loc. cit.

117 Diog. L., X, 142.

118 Ibid., 113.

119 Diog. L., X, 134.

120 Цицерон, Acad., II, xxxiii, 106.

121 Цицерон, De Fin., II, xxx, 96; Diog., X, 22. Цицерон переводит слова διαλογισμῶν μνήμῃ как «memoria rationum inventorumque nostrorum» (память о наших рассуждениях и открытиях). Они могут относиться просто к удовольствию, получаемому от интеллектуальной беседы.

122 Источники по биографии Эпикура приведены у Целлера, op. cit., стр. 363 сл.

123 Diog., II, 92.

124 Целлер, Ph. d. Gr., II, a, 294.

125 Ср. Платон, Protag., 353, C сл., с Эпикуром в письме к Менекею, цитируемом Диогеном, X, 129.

126 Morale d’Épicure, стр. 20.

127 Wallace’s Épicureanism, стр. 154; Guyau, Morale d’Épicure, стр. 34.

128 Цицерон, Tusc. Disput., III, xviii, 41; Целлер, III, a, стр. 444.

129 Целлер, стр. 460.

130 Ibid., стр. 581.

131 Diog., II, 72.

132 Diog., X, 131.

133 Guyau, Morale d’Épicure, стр. 55.

134 Diog., X, 118.

135 Lucret., IV, 1057-66.

136 Diog., X, 117, 118.

137 Цицерон, De Fin., V, xxvii, 80; Diog., X, 118.

138 То есть если мы предположим, что то, что говорит об этом Аристотель, взято из общеупотребительного языка (Eth. Nic., III, ix, стр. 1115, a, 33).

139 Цицерон, Tusc. Disp., II, xii, 28.

140 Цицерон, De Fin., I, xv; Tusc., V, xxviii.

141
Diog., X., 150 ff.

142 Уоллес, стр. 162; Diog., X, 150.

143 Epicureanism, стр. 162-3.

144 Цицерон, De Fin., II, vii, 20; De Nat. Deor., I, xvii, 45, xxx, 85.

145 Diog., X, 150-1.

146 V, 1145-59.

147 Цицерон, De Fin., II, xvii, 57.

148 Op. cit., стр. 163.

149 Покойного профессора Т. Х. Грина можно упомянуть как еще один пример высокомыслящего мыслителя, который также был пылким и активным политиком. Что касается античности, см. великолепный список философов-общественников, перечисленных Плутархом, Adv. Col., xxxii.

150 Op. cit., стр. 164.

151 Дж. С. Милль заметил в беседе с г-ном Джоном Морли, пересказанной последним, что «в его юности простое отрицание религии было прочной связью, социальной и иной, между людьми, которые ни в чем другом не соглашались». — Fortnightly Review, том XIII, стр. 675.

152 Цицерон, De Nat. Deor., I, 18-24.

153 Woltjer, Lucret. Ph., стр. 74.

154 «Государственный закон или отеческий обычай, равносильный закону, образуют противоположность замкнутому жречеству и его естественному влиянию». Велькер, Gr. Götterlehre, II, стр. 45. «Римская религия, как и все те, где доминирует светский дух, уменьшает роль жреца». Гастон Буассье, La Religion Romaine, I, стр. 16.

155 Это напоминает «pèlerinages» (паломничества), которые фигурируют наряду с «pigeon-shooting» (голубиной охотой) среди развлечений, предлагаемых французскими сельскими отелями праздным посетителям.

156 Государство, II, 364, C сл.; пер. Джоуэтта, III, 234-5. В другом месте Платон предлагает, чтобы эти «звероподобные люди», которые убеждают других, что богов можно склонить магическими заклинаниями к прощению преступлений, были наказаны пожизненным заключением (Законы, X, 909, A сл.).

157 Вильмен, «Жизнь Григория VII», англ. пер., I, стр. 305. В качестве дальнейшей иллюстрации той же темы можно упомянуть, что недалеко от Инсбрука (и, вероятно, многих других подобных мест по всему Тиролю) есть кладбище, свободно украшенное грубыми изображениями душ в чистилище, протягивающих руки за помощью из пламени. Помощь, конечно, должна быть получена за плату от духовенства.

158 Lucret., I, 108-12.

159
Agamemnon, 369 (Dindorf).

160 Целлер, стр. 428-9.

161 Профессор Селлар замечает, как мы полагаем, с полной истинностью, что «нет никакой необходимой связи между атомистической теорией философии и тем взглядом на цели и задачи жизни, который Лукреций заимствовал у Эпикура». — Roman Poets of the Republic, стр. 348, 2-е изд.

162
Lucret., I., 1020 ff.; V., 835 ff; IV., 780 ff.; V., 1023; V., 1307 ff.

163 То, что Демокрит приписывал вес своим атомам, было доказано, в противовес Льюису и другим, Целлером, Ph. d. Gr., I, стр. 713 (3-е изд.).

164 Woltjer, Lucr. Phil., стр. 38.

165 Арист., Phys., IV, viii, 216, a, 20.

166
II., 257 ff.

167
Lucret., IV., 875 ff.

168
Lucret., V., 437 ff.

169 Целлер, Ph. d. Gr., III, a, стр. 397-8. Пер. Райхеля, стр. 412-3 (1-е изд.).

170 Вольтьер (Lucret. Ph., стр. 126) обвиняет Лукреция в том, что он неправильно понял своего учителя в этом пункте. Поскольку солнце и луна кажутся больше, когда они близки к горизонту, чем в другое время, Эпикур полагал, что мы видим их тогда либо такими, какие они есть на самом деле, либо немного больше. Это, по мнению Вольтьера, Лукреций истолковал так, что их общий видимый размер может быть немного больше или меньше их реального размера.

171 Целлер, стр. 413.

172 См., например, Woltjer, op. cit., стр. 88.

173 Целлер, стр. 443, прим. 3.

174 Целлер, стр. 417-8.

175 Diog., X, 125.

176 III, 922.

177 Цицерон, De Fin., I, ix, 30.

178 «Aeque enim timent ne apud inferos sint, quam ne nusquam» (Ибо они одинаково боятся и того, что они будут в преисподней, и того, что их не будет нигде). — Сенека, Epp., lxxxii, 16.

179 Ср. Плутарх, Non posse suaviter vivi, гл. xxvii.

180 Среди других чувств, возникших после первого опыта смерти среди потомков Каина, указаны следующие:—

‘It seemed the light was never loved before,

Now each man said, “‘Twill go and come no more.”

No budding branch, no pebble from the brook,

No form, no shadow but new dearness took

From the one thought that life must have an end;

And the last parting now began to send

Diffusive dread through love and wedded bliss,

Thrilling them into finer tenderness.‘

181
III., 59 ff.

182 Ethic., Pars. IV, Prop. vii.

183 Ethic. Nic., III, xii, 1117, b, 10 сл. Сэр Александр Грант в своем примечании к этому отрывку уместно сравнивает характер «Счастливого воина» Вордсворта, который «более храбр оттого, что ему есть что любить».

184 Об источниках см. Целлер, стр. 388.

185 Lucret., IV, 354, 728, 761.

186 По крайней мере, такой представляется теория, довольно неясно изложенная у Диогена, X, 32.

187 Diog., X, 33, Секст Эмпирик, Adv. Math., VII, 211-16; Целлер, стр. 391.

188 Дополнительные источники см. у Целлера, стр. 385-95, и в «Epicureanism» Уоллеса, гл. x.

189 См. Woltjer, Lucr. Ph., стр. 141 сл.

190 Morale d’Épicure, стр. 157.

191 В фрагменте, цитируемом Секстом Эмпириком, Adv. Math., IX, 54.

192 Fragmenta Tragicorum, Didot, стр. 140.

193 Целлер, стр. 416, прим. 1.

194 См. всю заключительную часть Lucr., кн. V.

195 Главным образом Риттером, Gesch. d. Phil., IV, стр. 94, на что см. ясный и убедительный ответ Целлера, op. cit., стр. 47.

196 За подробностями мы должны отослать к мастерскому трактату д-ра Вольтьера, уже не раз цитировавшемуся в ходе этой главы.

197 Ср. II, 18 с II, 172.

198 Единственным исключением из этого правила, которое можно привести, является, как мы полагаем, аргумент против страстной любви, основанный на ее порабощающем влиянии (quod alterius sub nutu degitur aetas, V, 1116). Но жить под кивком другого — это состояние, в высшей степени неблагоприятное для душевного спокойствия, которое эпикуреец ценил превыше всего; в любом случае, оно, по-видимому, не значило для Лукреция так много, как «проклятие расходов», которое было для него не менее грозным сдерживающим фактором, чем для «святош» из сатиры Бернса.

199 V, 1153-4.

200 V, 1125.

201 Циглер (Gesch. a. Ethik, I, стр. 203) цитирует Lucret., III, 136, чтобы доказать, что поэт признавал существование ментальных удовольствий как таковых. Но Лукреций лишь говорит, что ум имеет удовольствия, не происходящие от непосредственного внешнего стимула. Это вполне применимо к воображению чувственного удовольствия.

202 Woltjer, op. cit., стр. 5.

203 IV, 966.

204 Woltjer, op. cit., стр. 178 сл.

205 Существует несомненное совпадение между Лукрецием, II, 69 сл. и Платоном, Законы, 776 B, на что указал Тейхмюллер, Geschichte der Begriffe, стр. 177. Оба могли черпать из какого-то более старого источника.

206 Мы полагаем, однако, что профессор Селлар придает этому элементу в философии Лукреция большее значение, чем он того заслуживает. Его слова: «Учение, провозглашенное Лукрецием, заключалось в том, что творение не было результатом капризного или благожелательного проявления силы, а определенных процессов, растянутых на бесконечное время, посредством которых атомы в конце концов смогли соединиться и работать вместе в соответствии со своими конечными условиями. Концепция этих конечных условий и их отношений друг к другу предполагает некое более жизненное начало, чем слепой случай или железный фатализм. Foedera Naturai (законы природы) противопоставляются foedera fati (законам судьбы). Идея закона в природе, как ее понимал Лукреций, — это не просто идея неизменной последовательности или сопутствия явлений. Она подразумевает, по крайней мере, дополнительную идею «secreta facultas» (тайной способности) в первоначальных элементах». (Roman Poets of the Republic, стр. 335, 2-е изд.). Выражение secreta facultas встречается, как мы полагаем, только один раз во всей поэме (I, 174) и используется в этом единственном случае без какой-либо ссылки на атомы, которые появляются только на более поздней стадии изложения. Лукреций доказывает, что все, что начинает существовать, должно иметь причину, и в поддержку этого принципа он апеллирует к твердым законам, которые управляют ростом растений. Каждое растение происходит из определенного вида семени, и поэтому, утверждает он, каждое семя должно иметь свою собственную отчетливую или специфическую добродетель, которую он выражает словами secreta facultas. Но, согласно его последующему учению, эта специфическая добродетель зависит от определенной комбинации атомов, а не от какой-либо спонтанной силы, которой они обладают, группируясь вместе для образования органических соединений. Что касается свойств самих атомов, Лукреций перечисляет их достаточно ясно. Это протяженность, фигура, сопротивление и движение; последнее разделено на направленное вниз тяготение, боковое отклонение и импульсы, возникающие при взаимном столкновении. Здесь у нас нет ничего, кроме двух элементов «железного фатализма» и «слепого случая», которые профессор Селлар считает недостаточными для объяснения лукрецианской схемы творения; тяготение и взаимное столкновение дают первое, боковое отклонение дает второе. Любая способность сверх этого могла быть задумана только в форме сознательного импульса или взаимных притяжений и отталкиваний, осуществляемых атомами друг на друга. Первая гипотеза прямо отвергается поэтом, который говорит нам (I, 1020), что первоэлементы лишены сознания и попали на свои нынешние места под воздействием чисто механических причин. Вторая гипотеза нигде не упоминается даже отдаленно, она противоречит всему духу эпикурейской физики, она никогда не приходила в голову ни одному мыслителю античности, и чтобы задумать ее в то время, потребовался бы гений не меньше ньютоновского. Как последнее спасение можно предположить, что Лукреций верил в «нечто вроде чего-то», что, подобно четвертому элементу в душе, он не был готов определить. Но помимо полного отсутствия доказательств такого предположения, какая была бы необходимость в бесконечных случайностях, которые он постулирует, чтобы объяснить, как возникла фактическая система вещей, если бы элементы были изначально наделены предрасположенностью к тому, чтобы сложиться в такую систему, а не в какую-либо другую? Ибо жизненное начало профессора Селлара должно означать эту предрасположенность, если оно вообще что-то означает.

В связи с этой темой мы также должны выразить свое удивление, обнаружив, что профессор Селлар говорит о Лукреции, что «ни у одного древнего писателя» «определенность и универсальность закона не выражены более решительно и недвусмысленно» (стр. 334). Это, как мы полагаем, было бы гораздо вернее в отношении стоиков, которые признавали в ее абсолютной универсальности тот закон причинности, от которого зависят все другие законы, но который, как прямо говорит нам Лукреций (II, 255), нарушается клинаменом. Более точной формулировкой дела, как мы полагаем, было бы сказать, что эпикурейский поэт безоговорочно верил в единообразие сосуществования, но не в той же степени в единообразие последовательности; в то время как, помимо этих двух классов, ни он, ни современная наука не знают никаких законов вообще.

207 V, 695-73, 730-49.

208 Цицерон, De Nat. Deor., I, xxiv, 66.

209 Comm., IX, 28.

210 Coleridge’s Friend, Раздел II, Эссе II, sub in.

211 «В высших слоях французского общества есть люди, которые заслуживают того, чтобы их называли профессорами искусства счастья; которые проанализировали его ингредиенты осторожными пальцами и пытливыми глазами; которые довели до совершенства свой опыт средств и целей; которые, подобно умелым врачам, могут применить немедленное средство к повседневным трудностям домашней жизни; чья практика достойна их теории, и которые доказывают это, поддерживая в сердцах своих жен и в своих собственных вечное, никогда не ослабевающее чувство благодарности и любви». (French Home Life, стр. 324). Хотя наблюдения г-на Маршалла непосредственно применимы только к счастью супружеской жизни, они стремятся доказать, что всякое счастье может быть сведено к искусству.

212 Wallace’s Epicureanism, стр. 37.

213 Цицерон, De Rep., III, vi-xx.

214 Плутарх, Катон Старший, xxii сл.

215 Пиндар, Pyth., III, 96.

216 Том I, стр. 46.

217 Говорят, что такое же ироничное отношение продолжает характеризовать греков нашего времени. Полковник Лик (цитируется по Велькеру, Gr. Götterl., II, стр. 127) сообщает нам, что путешественников в Греции постоянно развлекают местными баснями, которые повсюду повторяются, но в которые никто не верит, меньше всего — жители того района, где они впервые возникли. И Велькер добавляет, исходя из собственного опыта, что молодые греки, которые выступают в качестве гидов в религиозных домах, рассказывали чудесные легенды этого места с таким энтузиазмом и красноречием, что он сомневался, верят ли они сами в то, во что ожидали, что он поверит.

218
Il., II., 80; XII., 238; XVI., 859; Od., I., 215; XI., 363; XXIII.,
166; Agamem., 477 ff.

219
Sextus Empiricus, Adv. Math., VII., 89 ff; Zeller, Ph. d. Gr., I., pp. 464,
652, 743, 828. (3rd ed.)

220
For the theses of Gorgias see Sextus Empiricus, Adv. Math., VII., 65 ff.

221
Sext. Emp., Adv. Math., VII., 170 ff.

222 Ксенофонт, Mem., IV, iii, 14.

223 Тимей, 37, B, 43, D сл.

224 Примеры таких вопросов: «Потерял ли ты свои рога?» и «Знала ли Электра, что Орест — ее брат?» Выраженная словами, она знала, что он — ее брат; но она не узнала в нем брата, когда он пришел к ней в маскировке.

225 Плутарх, Adv. Col., xxii-xxiii; Сенека, Epp., ix.

226 Целлер, Ph. d. Gr., III, a, 481; Diog. L., IX, xi.

227 Целлер, op. cit., стр. 484; Риттер и Преллер, Hist. Ph., стр. 336.

228 ὡς χαλεπὸν εἴη ὁλοσχερῶς ἐκδῦναι ἄνθρωπον (как трудно полностью сбросить с себя человека). Об этой и других историях см. Diog. L., IX, 66-8.

229
Pyrrh. Hyp., I., 28 ff.

230 Diog. L., VII, 171.

231 Цицерон, Acad., II, xxiv, 77; Секст Эмпирик, Adv. Math., VII, 150-7; Целлер, Ph. d. Gr., III, a, стр. 492 сл.

232 Плутарх, De Comm. Notit., i, 4; Целлер, op. cit., стр. 81 (где, однако, ссылка на Плутарха дана неверно).

233 Εἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος οὐκ ἂν ἦν ἐγώ (Ибо если бы не было Хрисиппа, не было бы и меня). (Diog. L., IV, 62.) Оригинальная строка гласила: εἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος οὐκ ἂν ἦν στοά (Ибо если бы не было Хрисиппа, не было бы и Стои).

234 Секст Эмпирик, Adv. Math., VII, 159-65.

235 То, что Карнеад первым начал эту трудность, не может быть прямо доказано, но с большой вероятностью предполагается Целлером (op. cit., стр. 504).

236 Секст, Pyrrh. Hyp., II, 186. Adv. Math., VIII, 463.

237 Pyrrh. Hyp., II, 195, 204.

238 Цицерон, De Nat. Deor., I, xxiii, 62; III, iv, 11; xvi, 42; xxi, 53.

239 Секст, Adv. Math., IX, 182-3.

240 Цицерон, De Nat. Deor., III, xviii, 47.

241 Цицерон, Acad., II, xxxviii, 120; Целлер, op. cit., стр. 506.

242 Цицерон, Acad., ibid., 121; Целлер, op. cit., стр. 507.

243 Цицерон, De Nat. Deor., III, x, 24.

244 ibid., III, xi, 27.

245 ibid., ix, 21.

246 ibid., III, xii, 29; I, xxxix, 109.

247 Секст, Adv. Math., IX, 139-47.

248 ibid., 152-77.

249 Цицерон, De Nat. Deor., III, vi; De Divin., II, passim; De Nat. Deor., III, xxvi сл.

250 Le Christianisme et ses Origines, II, стр. 3.

251 Секст, Pyrrh. Hyp., III, 2.

252 Секст, Adv. Math., VII, 166-89.

253 Цицерон, De Fin., III, xii, 41; Целлер, op. cit., стр. 519.

254 Согласно интерпретации Целлером Цицерона, Acad., II, xi, 34.

255 Целлер, op. cit., стр. 602.

256 ibid., стр. 603.

257 Об источниках см. Целлер, op. cit., стр. 599-601.

258 Целлер, op. cit., стр. 603-8.

259
Zeller, op. cit., pp. 554, 561 ff.

260 Целлер, op. cit., стр. 575.

261 Целлер, op. cit., стр. 621.

262 Цицерон, Acad., II, xlv.

263 Трактаты под названием De Stoicorum Repugnantiâ и De Communibus Notiliis.

264 Lucret., IV, 1154-64; Juven., VI, 186-95.

265 Варрон отмечает, что в течение 170 лет древние римляне поклонялись своим богам без изображений; «quod si adhuc», inquit, «mansisset castius Dii observarentur» (и если бы это сохранилось до сих пор, богов почитали бы чище). И в том же отрывке, говоря о мифологии, он говорит: «hoc omnia Diis attribuuntur quae non modo in hominem, sed etiam in contemtissimum hominem cadere possunt» (все это приписывается богам, что может случиться не только с человеком, но даже с самым презренным человеком). Августин, De Civit. Dei, IV, iii и xxxi, цитируется по Целлеру, op. cit., стр. 674.

266 Риттер и Преллер, Hist. Phil., стр. 426; Woltjer, Lucretii Philosophia, стр. 5.

267 Заслуги Посидония, по-видимому, были упущены из виду г-ном Гастоном Буассье, когда он подразумевает в своей работе о римской религии (том II, стр. 13), что Фабиан, римский декламатор при Августе, был первым, кто дал красноречивое выражение стоицизму.

268 Целлер, op. cit., стр. 597-8.

269 Acad., II, xxii, 69.

270 ibid., xxxi, 99.

271 De Fin., V, xxi, 59.

272 Acad., II, xxxix.

273 О литературных занятиях Сократа см. Ксенофонт, Mem., I, vi, 14; занятия Цицерона слишком очевидны, чтобы нуждаться в какой-либо специальной ссылке.

274 См. отрывки, цитируемые у Целлера, op. cit., стр. 659-60.

275 Acad., I, x.

276 De Fin., IV, viii.

277 De Off., III, iii, 11.

278 Отрывок встречается ближе к началу его эссе о Бэконе.

279 См. Somnium Scipionis, De Repub., VI, xvii.

280 ibid., xxvi.

281 De Divin., II, lxxii, 148; Целлер, op. cit., стр. 667.

282 л. 724 сл.

283 л. 5-7 и 34-36.

284 I, 231-51.

285 Тот самый отрывок (Georg., II, 475-92), который, как предполагается, относится к Лукрецию, содержит строку (frigidus obstiterit circum praecordia sanguis — если холодная кровь преградит путь вокруг сердца), воплощающую стоическую теорию о том, что душа имеет свое место в сердце и питается теплым испарением из крови. См. Целлер, Ph. d. Gr., III, a, стр. 197.

286 Целлер действительно называет Сенеку и Марка Аврелия «платонизирующими стоиками» (Ph. d. Gr., III, b, стр. 236, 3-е изд.); но приведенные доказательства вряд ли оправдывают этот эпитет.

287 Metamorph., XV, 60.

288 Целлер, Ph. d. Gr., III, a, стр. 681.

289 Epp., I, i, 18.

290 М. Гастон Буассье (Religion Romaine, I, стр. 206), основываясь на отрывке из одной из сатир Горация (II, iii, 11), где поэт говорит о том, что берет Платона с собой в путешествия, делает вывод, что изучение «Диалогов» имело большое отношение к его обращению. Однако более чем вероятно, что упомянутый Платон — это не философ, а комический поэт, ибо мы находим, что его спутниками в сундуке Горация были Менандр, Эвполид и Архилох.

291 Целлер склонен относить Энесидема на сто лет раньше, чем дата, здесь ему присвоенная (Ph. d. Gr., III, b, стр. 9); но два доказательства, которые он сам цитирует, по-видимому, сильно противоречат этому взгляду. Одно — это утверждение Аристокла Перипатетика, который процветал в 160-190 гг. н. э., что скептицизм был возрожден незадолго до его времени (ἐχθὲς καὶ πρώην; apud Euseb., Pr. Ev., XIV, xviii, 22; Целлер, op. cit., стр. 9); другое — вопрос Сенеки: «Quis est qui tradat praecepta Pyrrhonis?» (Кто тот, кто передает наставления Пиррона?) (Nat. Quaest., VII, xxxii, 2; Целлер, стр. 11). С другой стороны, Эпиктет, читавший лекции к концу первого века, намекает на скептицизм как на нечто тогда живое и активное. Естественный вывод заключается в том, что Энесидем процветал до его времени и после Сенеки, то есть примерно в период, упомянутый в тексте; и мы не можем найти никаких удовлетворительных данных, указывающих на иной вывод.

292 Целлер, III, b, стр. 18.

293 Целлер, III, a, стр. 495 и 514; Цицерон, Acad., I, xii, 45; ibid., II, ix, 28.

294 При всем уважении к такому великому ученому, как Целлер, нам кажется, что он неверно истолковал отрывок, в котором Секст Эмпирик замечает, что его собственный аргумент против возможности достижения истины либо чувством, либо разумом фактически (δυνάμει) содержится в трудностях, поднятых Энесидемом (Adv. Math., VIII, 40). Целлер (op. cit., III, b, стр. 20, прим. 5) переводит δυνάμει как «dem Sinne nach», «in substance» (по смыслу, по существу), значение, которое оно вряд ли выдержит. Секст говорит, что недостоверность разума следует из недостоверности чувств, ибо понятия, поставляемые последними, должны быть либо общими для всех чувств — что невозможно из-за их специализированного характера — либо ограничены некоторыми, и, следовательно, в равной степени подвержены спорам и противоречиям. Более того, утверждает он, рациональные понятия (τά νοητά) не могут быть все истинными, так как они конфликтуют как друг с другом, так и с ощущением. И ссылка на Энесидема означает просто, что этот вид аргументации сводится к дальнейшему расширению его атаки на достоверность чувств; это не подразумевает, что Энесидем когда-либо сам атаковал разум. Весь отрывок вполне в обычном стиле исчерпывающего чередования, которому следует Секст, и его крайняя неловкость, по-видимому, показывает, что он насильственно подгоняет свои аргументы под параллелизм с аргументами своего предшественника. Возможно также, что разные части аргумента были переставлены; ибо часть, связывающая разум с чувством (44), логически должна стоять последней, а та, что относится к расхождению различных понятий друг с другом (45-7), — второй. Ср. Adv. Math., VII, 350, где говорится, что Энесидем отождествлял понимание с чувствами, вполне в стиле Протагора и совсем не похоже на Новую Академию.

295
Sext. Emp., Pyrrh. Hyp., I., 180 ff.

296 Adv. Math., IX, 228.

297 Десять тропов были, очевидно, подсказаны десятью категориями Аристотеля. Пять, основанных на различиях в расположении, месте, количестве, отношении и привычках, сразу показывают по своим названиям, что они происходят от κεῖσθαι, ποῦ, ποσόν, πρός τι и ἔχειν. Троп сравнительной частоты был бы подсказан словом πότε; возмущающее влияние тел друг на друга объединяет ποιεῖν и πάσχειν; конфликт специальных чувств относится, хотя и несколько более отдаленно, к ποιόν; и, чтобы составить число десять, οὐσία, которая отвечает воспринимающему в целом, должна была быть разделена на два тропа, взятых соответственно из различий между животными и между людьми, — расположение, которое пришло бы на ум тем легче, поскольку οὐσία включала две идеи рода и вида, из которых одна отвечает в данном случае животным, а другая — людям.

298 Целлер, III, b, стр. 23.

299 Целлер, op. cit., стр. 29-37.

300
Sext. Emp., Pyrrh. Hyp., I., 164 and 178; Zeller, op. cit., pp. 37 and 38.

301 Adv. Math., V, 1.

302 ibid., IX, 208.

303 Это четыре принципа, перечисленные Секстом, Pyrrh. Hyp., I, 24.

304 Diog. L., X, 9.

305 Материалы и, в некоторой степени, идеи этой главы в основном заимствованы из «Philosophie der Griechen» Целлера, том III, «Histoire des Romains» Дюрюи, том V, «Religion Romaine» Гастона Буассье и, прежде всего, из «Darstellungen aus der Sittengeschichte Rom’s» Фридлендера, часть III, главы iv и vi.

306 Фридлендер, Römische Sittengeschichte, III, стр. 483, 681.

307 В качестве поразительного примера солидарности, которая теперь связывает все формы иррационализма, можно упомянуть, что басни Ливия принимаются, вопреки современной критике, клерикализирующими английскими студентами-археологами в Риме.

308 Используя слово в его современном, а не в древнем смысле, чтобы включить всю империю за пределами города Рима.

309
Epp., II., i., 20 ff.

310 Carm., I, xi и III, xxiii.

311 Carm., III, vi и Carmen Seculare.

312 Буассье, Religion Romaine, I, стр. 336.

313 Фридлендер, III, стр. 510.

314 См. примечание об Honestiores и Humiliores, приложенное к пятому тому «Histoire des Romains» Дюрюи.

315 Лукиан, Adversus Indoctum.

316 Ювенал, Satt., XVI, 14.

317 Персий, Satt., III, 77; ср. V, 189.

318 Матф., viii, 9; Луки, vii, 8.

319 Фукидид, II, iv. Другие упомянутые женщины — это жена Адмета, которая говорит Фемистоклу, как ему поступить, чтобы склонить на свою сторону ее мужа (I, cxxxvi); Стратоника, сестра, которую Пердикка отдает в жены Севту (II, ci); и Брауро, эдонская царица, которая убивает своего мужа Питтака (IV, cvii). Жена и дочь Гиппия Писистратида и сестра Гармодия упоминаются в кн. VI, lv сл., но они возвращают нас к более раннему периоду греческой истории, чем тот, о котором Фукидид повествует последовательно; в то время как имена Елены и Прокны, которые также встречаются, принадлежат, конечно, гораздо более отдаленному прошлому (I, ix и II, xxix).

320 Утверждалось даже, что положение римской матроны было выше, чем положение современной француженки. (Дюрюи, Histoire des Romains, V, стр. 41).

321 Буассье, Religion Romaine, II, стр. 200.

322 Буассье, op. cit., II, стр. 214 сл.

323 Фридлендер, Romische Sittengeschichte, I, стр. 441 сл.

324 Лукиан, De Mercede Conductis, xxvi; Фридлендер, I, стр. 447.

325
Epict., Fragm., 53 Dübner.

326 Ювенал, V и Лукиан, De Mercede Conductis.

327 Фридлендер, III, стр. 502.

328 Фридлендер, там же.

329 Буассье, указ. соч., I, стр. 362.

330 Аве, «Христианство и его истоки», II, стр. 150.

331 Гораций, «Сатиры», I, ix, 67-72.

332 Там же, I, iv, 142.

333 Opera, изд. Таухница, V, стр. 209.

334 Филон, «Жизнь Моисея», стр. 136, M.; Иосиф Флавий, «Против Апиона», II, xxxix; Фридлендер, III, стр. 583.

335 Овидий, «Наука любви», I, 415; «Лекарство от любви», 219; Персий, V, 179; Ювенал, XIV, 97; Фридлендер, указ. соч.

336 Аве, II, стр. 328.

337 Фридлендер, I, стр. 451.

338 «Наука любви», I, 76.

339
Friedländer, III., pp. 518, 539 ff, 553 ff.

340 Ксенофонт, «Воспоминания», I, i, 9.

341 Фридлендер, III, стр. 523.

342 Там же, стр. 524 и сл.

343 Фридлендер, III, стр. 527 и сл.

344 Плутарх, «Об упадке оракулов», гл. xlv, стр. 434.

345 Лукиан, «Александр», 25, 47.

346 Согласно Фридлендеру (III, стр. 531), это произошло между 167 и 169 годами.

347 Фридлендер, стр. 532.

348 Фридлендер, III, стр. 533.

349 Там же, стр. 534.

350 Подробности см. у Фридлендера, указ. соч.

351 Фридлендер, стр. 535 и сл. Эта форма суеверия до сих пор процветает в полной мере, по крайней мере среди низших классов итальянцев в наши дни; и постоянное стимулирование его государственной лотереей — не самое меньшее из пагубных последствий этого позорного института.

352 Элиан, «Фрагменты», 98; Фридлендер, стр. 494.

353 Фридлендер, указ. соч.

354 Фридлендер, стр. 549.

355 По всему вопросу об Аристиде см. Фридлендер, стр. 496 и сл.

356 «И поистине мало было того, что все возрасты, все полы, все сословия и достоинства воздавали ему божеские почести, если бы не считался святотатцем тот, кто не имел его изображения в своем доме, хотя по своему положению мог или должен был иметь. Наконец, и по сей день во многих домах статуи Марка Аврелия стоят среди пенатов. И не было недостатка в людях, которые, предсказывая будущее по снам, толковали их как истинные». — «Жизнь Марка Антонина Философа», гл. xviii.

357 Фридлендер, стр. 513.

358 Фридлендер, III, стр. 683. Ср. эпитафию Клиффорда: «Я был ничем и был зачат; я любил и немного поработал; я — ничто и не скорблю».

359 «Наедине с собой», IV, 21; XII, 5, 26.

360 Целлер, «Философия греков», III, a, стр. 798.

361 Цит. по Фридлендеру, стр. 681 и сл.

362 Там же, стр. 688.

363 Там же.

364 Целлер, указ. соч., стр. 828.

365 См. в особенности «Сатиры», II, 149.

366 Фридлендер, I, стр. 465 и сл.

367 Дюрюи, «История Рима», V, стр. 463.

368 III, стр. 692.

369 Фридлендер, III, стр. 701.

370 «По мере того как время идет вперед, черты, посредством которых проявляется вера в иную жизнь, поначалу смутные и неясные, отнюдь не стираются, а становятся более отчетливыми и точными. О судьбе душ складываются все более возвышенные представления; умершим воздают все большие почести. Кроме того, эти идеи и практики все шире распространяются среди широких масс. Вначале кажется, что заботятся лишь о судьбе царей и героев, детей или прямых потомков богов; со временем многие другие приобщаются к тем же заботам, а затем и все или почти все. Блаженство уготовано тому, кто подобен богам; это античная максима, которая остается неизменной. Со временем складываются представления о подобии богам или, что то же самое, о совершенстве, которые позволяют каждому претендовать на него». Равессон, «Памятник Миррины и погребальные барельефы», 1876, цит. по Дюрюи, указ. соч., стр. 463.

371 См. том I, стр. 68.

372 Ссылки см. у Фридлендера, III, стр. 706 и сл.

373 «Эподы», xvii, 79.

374 Фридлендер, стр. 710 и сл.

375
Sen., Epp., xvi., 5; xcv., 52; xli., 1 and 2.

376 Возможно, однако, что утверждение Целлера сводится лишь к тому, что Сенека следует за Посидонием в принятии платоновского различения между разумом и страстью, которые отождествлялись более ранними стоиками. Но цель последних, по-видимому, состояла в том, чтобы сохранить личность человека, которой, казалось, угрожало платоновское трехчастное деление души; и поскольку Сенека достигает того же результата, включая страсти в «гемоникон» (руководящее начало), различие между ними и им в конечном счете немногим больше, чем словесное. Об общем отношении Сенеки к религии см. Гастон Буассье, «Римская религия», II, стр. 63-92.

377 «Письма», xcii, 1 (Целлер по ошибке ссылается на «Письма», xciv, в «Философии греков», III, a, стр. 711).

378 Как «душонка», «тельце», «плоть».

379 Эпиктет, «Фрагменты», 175; «Беседы», I, xvi, 1-8; II, xvi, 42; III, xxii, 2; xxiv, 91-94. Целлер, III, a, стр. 742.

380 Целлер, стр. 745.

381 Фридлендер, III, стр. 493.

382 «Наедине с собой», VI, 30.

383 «Речи», VI, стр. 203.

384 «Беседы», II, xxxvi.

385 «Философия греков», III, b, стр. 88 и сл.

386 Сенека, «Письма», lxiv, 2; cviii, 17.

387 Сенека, «О гневе», III, xxxvi, 1.

388 Сенека, «Письма», cviii, 22.

389 Подробный отчет о неопифагорейской школе см. у Целлера, указ. соч., III, b, стр. 79-158, откуда полностью заимствовано вышеприведенное резюме.

390 «Об упадке оракулов», xvii, стр. 419.

391 «Беседы», I, xv, 2.

392 Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», xxv и xxvi; «О лике, видимом на диске Луны», xxx.

393 «Труды и дни», 120.

394 «Беседы», I, xv, 7.

395 Целлер, III, b, стр. 189 и сл.

396 «О суеверии», viii, стр. 169.

397 «Метаморфозы», XI, xxv.

398 Целлер, III, b, стр. 257 и сл.

399 Ссылки см. у Риттера и Преллера, «История философии», стр. 467-73.

400 Ссылки см. у Целлера, III, b, стр. 148 и сл.

401 Суда, цит. по Риттеру и Преллеру, стр. 485.

402 Вашеро, «История Александрийской школы», стр. 214-17; Целлер, III, b, стр. 387 и сл. Первоисточником является Ириней.

403 «Политик», стр. 270 и сл.

404 «Законы», X, стр. 896, D и сл., 898, C, 904, A.

405 «Об Исиде и Осирисе», xlv и сл.; «О нравственной добродетели», iii; «О рождении души», v, 5. Плутарх предполагает, что иррациональная душа в человеке происходит от злой мировой души, которую он рассматривает скорее как лишенную смысла, чем как сатанинскую. Она, таким образом, очень походила бы на безумного Демиурга Валентина и «абсолютно глупого» Эдуарда фон Гартмана.

406 «Беседы», III, xxiii.

407 Целлер, «Философия греков», III, a, стр. 807 и сл.

408 Порфирий, «Жизнь Плотина», гл. iii.

409 Там же, гл. vii.

410 Там же, гл. xiii.

411 Не по образцу платоновского «Государства», как обычно утверждается, что было бы гораздо более трудной задачей и мало соответствовало бы практическому здравому смыслу, проявленному Плотином в других случаях.

412 Порфирий, «Жизнь», гл. xii; Гегель, «История философии», III, стр. 34.

413 Порфирий, «Жизнь», гл. ix.

414 Там же, xi. Леопарди взял упомянутый случай за основу одного из своих диалогов; Плотин, великий поборник оптимизма, был выбран с горькой иронией, чтобы представить собственные пессимистические взгляды итальянского поэта на жизнь. Трудность заключалась в том, чтобы показать, как неоплатонический философ мог, в соответствии с принципами, приписанными ему, продолжать отговаривать своего ученика от самоубийства. Леопарди добровольно сталкивается с argumentum ad hominem, с помощью которого здравый смысл во все века кратко расправлялся с пессимизмом: «Тогда почему ты не убьешь себя?» (своего рода «Твоя философия или твоя жизнь»). Ответ на удивление слаб. Порфирий должен думать о горе, которое его смерть причинила бы друзьям. Он мог бы ответить, что если бы общая нищета была так велика, как утверждал Плотин, то немного больше или меньше страданий не имело бы никакого заметного значения; что, учитывая глубокий эгоизм человечества, принятую статью веры пессимизма, его друзья, по всей вероятности, легко смирились бы с его потерей; что, во всяком случае, страдание, причиненное им, было бы сущим пустяком по сравнению с тем, от чего он сам избавился бы; и что, в худшем случае, им оставалось бы только последовать его примеру и одним махом избавить себя от всех своих бед. Искренний пессимист, вероятно, сказал бы: «Я не убиваю себя, потому что боюсь: и сам мой страх смерти является убедительным аргументом в пользу моего кредо. Ничто не доказывает глубоко укоренившуюся необходимость боли сильнее, чем то, что мы отказываемся воспользоваться столь очевидным средством избавления от нее, как самоубийство». Конечно, там, где пессимизм связан с верой в метемпсихоз, как у буддистов, есть веская причина не искать насильственной смерти, а именно то, что она, по всей вероятности, перевела бы самоубийцу в другую и низшую ступень существования; тогда как, используя возможности самоистязания, которые предлагает этот мир, он мог бы преуспеть в окончательном угашении жизненного принципа. И Шопенгауэр, по сути, принимает веру в метемпсихоз ровно настолько, насколько это необходимо, чтобы исключить желательность самоубийства из своей философии. Но правда в том, что, хотя азиатский пессимизм является логическим следствием ложной метафизической системы, аналогичные системы европейских пессимистов — просто оправдание того, чтобы не доводить свое отвращение к жизни до единственно рационального исхода.

415 Порфирий, «Жизнь», гл. xviii.

416 Порфирий говорит о шести годах, но где-то должна быть ошибка, так как Плотину было пятьдесят девять, когда началась их дружба, и он умер на шестьдесят седьмом году жизни; в то время как отъезд Порфирия на Сицилию произошел за два года до этого события, оставляя, самое большее, пять лет, в течение которых могло длиться их личное общение, если верить другим датам.

417 «Эннеады», III, ii и iii.

418 «Плотина сочинения», распознал Адольф Кирхгоф, Лейпциг, 1856, в серии греческих и латинских авторов Тойбнера. Г. Ф. Мюллер, последний редактор Плотина, вернулся к первоначальному расположению по Эннеадам. Его издание сопровождается очень полезным немецким переводом, из которого, однако, вышла только половина. (Берлин, 1878.)

419 Целлер, «Философия греков», III, b, стр. 472. (Третье издание.)

420 Порфирий, «Жизнь», iv и сл., xxiv и сл.

421 Там же, гл. x.

422 Там же.

423 Там же, гл. xxii.

424 Там же, гл. i и ii.

425 Целлер, указ. соч., стр. 451 и сл.

426 Порфирий, «Жизнь», гл. xx.

427 Один пример прояснит наше значение. Плотин пытается доказать, что не может быть Формы без Материи. Сначала он аргументирует, что если признаки понятия могут быть отделены друг от друга, это доказывает наличие Материи, поскольку делимость — это свойство, принадлежащее только ей. Затем он продолжает говорить: «Если же многое, будучи неделимым, есть, то многое, будучи в едином, находится в материи, будучи формами самого единого». («Эннеады», II, iv, 4; Кирхгоф, I, стр. 113, строка 7.) Смысл в том, что если признаки неотделимы, единство, в котором они пребывают, относится к ним как Материя к Форме.

428 См. указатель к изданию Кирхгофа.

429 Ссылки см. у Кирхнера, «Философия Плотина», стр. 185; Штайнхарта, «Плотиновы размышления», стр. 9-23; Целлера, «Философия греков», III, b, стр. 430 и сл.

430 Штайнхарт, указ. соч., стр. 30 и сл.; Кирхнер, указ. соч., стр. 186 и сл.

431 Порфирий, «Жизнь», гл. xv.

432 «Эннеады», I, vi.

433 «Менон», 86, A. Сравните том I, стр. 212.

434 «Теэтет», 176, A. «Федон», 67, B и сл.

435 Указ. соч., стр. 427.

436 «Эннеады», IV, vii.

437 «Эннеады», III, i, 3.

438 «Эннеады», III, i.

439 «Но ведь необходимо, чтобы существовал и каждый, и чтобы были наши действия и мысли». III, i, 4, Кирхгоф, I, стр. 38, строка 22. Г-н Вашеро настолько неспособен встать на эту точку зрения, что он фактически вчитывает в процитированные слова аргумент в пользу свободы воли, основанный на свидетельстве сознания. Его версия гласит: «Мы знаем и твердо верим благодаря чувству того, что происходит в нас, что индивиды (души) живут, действуют, мыслят жизнью, действием, мыслью, которые им присущи». — «Критическая история Александрийской школы», I, стр. 514. Насколько нам известно, такого обращения к сознанию нет ни у одного античного автора.

440 См. «Законы», 861, A и сл. для попытки доказать, что люди могут быть справедливо наказаны за действия, совершенные по неведению своего истинного блага. Этот отрывок является одним из оснований, используемых Тайхмюллером в его «Литературных распрях» для обоснования довольно парадоксального тезиса о том, что Аристотель опубликовал свою «Этику» до смерти Платона.

441 III, i, 10.

442 Гл. 4, в конце.

443 Гл. 6 и 7. Ср. «Эннеады», II, iii; Целлер, указ. соч., стр. 567 и сл.; Кирхнер, «Философия Плотина», стр. 195.

444 Платон, «Федон», 79, A и сл.; Аристотель, «О душе», III, iv, в конце.

445 «Федр», 245, C; «Законы», 892, A.

446 «Против Колота», ix, 3.

447 «Эннеады», IV, ii, i.

448 «Эннеады», IV, ii, в конце; «Тимей», 35, A.

449 «Эннеады», V, ix.

450 «Эннеады», IV, viii.

451 «Эннеады», V, ix, 2.

452 Читатели «Опыта о человеке» Поупа узнают этот аргумент. Он был, по сути, заимствован у Плотина Лейбницем и передан через Болингброка Поупу. Нет лучшего введения в неоплатонизм, чем эта прекрасная поэма.

453 Кирхнер, «Философия Плотина», стр. 35. Триада тела, души и духа все еще встречается в современной популярной философии; но, вопреки греческому порядку приоритетности, наблюдается заметная тенденция ставить душу как вместилище эмоций выше духа или чистого разума, особенно среди лиц, чьи мнения мало поддерживаются последней упомянутой способностью.

454 «Государство», VI, 508, C и сл.; VII, 517, C.

455 Том I, стр. 229.

456 Там же, стр. 235.

457 Аристотель, «Метафизика», I, vi.

458 «Эннеады», V, iv, 2; Кирхгоф, I, стр. 72, строка 8.

459 Это метод «Наукоучения» Фихте, который, по-видимому, показывает, что Фихте был знаком с неоплатонизмом, вероятно, из вторых рук.

460 «Эннеады», IV, ix.

461 Там же, 3; Кирхгоф, I, стр. 75, строка 24.

462 «Эннеады», VI, ix, 1.

463 «Эннеады», VI, ix, 3; Кирхгоф, I, стр. 81 и сл.

464 Во вступительном эссе, предпосланном его работе «Об Александрийской школе».

465 «Так как оба они прекрасны, и знание, и истина, то иное и еще более прекрасное, чем они». — «Государство», 508, E. «Благо не есть сущность, но еще по ту сторону сущности, превосходящее ее достоинством и силой». — Там же, 509, B. Первый из этих отрывков взят Штальбаумом в скобки, но не второй.

466 «Пир», 211, E и сл.

467 «Эннеады», V, i.

468 «Эннеады», VI, ix, 3, в конце; там же, 6, стр. 764, E (Кирхгоф, I, стр. 87, строка 16); «Эннеады», V, v, 6, стр. 525, D (Кирхгоф, II, стр. 24, строка 24).

469 «Эннеады», VI, ix, 9, в конце.

470 Там же, V, ii, 1, стр. 494, A (Кирхгоф, I, стр. 109, строка 7).

471 Там же, V, i, 5, стр. 487, C (Кирхгоф, I, стр. 101, строка 32).

472 «Эннеады», V, i, 6, стр. 487, B (Кирхгоф, I, стр. 101, строка 21).

473 «Эннеады», V, i, 4, стр. 485, E (Кирхгоф, I, стр. 99 и сл.).

474 «Эннеады», V, ii, 1, стр. 494, A; VI, ix, 2, стр. 759, A; II, iv, 5, стр. 162, A.

475 «Эннеады», IV, iv, 16, стр. 409, C (Кирхгоф, I, стр. 283, строка 31).

476 «Эннеады», V, ii, 2.

477 «Эннеады», II, iv.

478 Аристотель, «Метафизика», VII, x, в конце.

479 «Тимей», 48, E и сл.

480 Там же, 47, E.

481 «Эннеады», II, iv, 5, стр. 161, E (Кирхгоф, I, стр. 114, строка 1).

482 «Эннеады», II, iv, 11, в конце.

483
Enn., III., vi., 14 f.

484 «Эннеады», II, iv, 15, стр. 169, A (Кирхгоф, I, стр. 124, строка 17).

485 Там же, 5, стр. 162, A (Кирхгоф, I, стр. 114, строка 12).

486 Там же, III, ix, 3, стр. 358, A (Кирхгоф, I, стр. 128, строка 22).

487 «Эннеады», III, iv, i.

488 «Эннеады», II, iv, 15, стр. 169, B (Кирхгоф, I, стр. 124, строка 22).

489 «Эннеады», IV, iii, 9, стр. 379, A (Кирхгоф, I, стр. 244, строка 17). В одном из своих последних эссе («Эннеады», I, viii, 7) Плотин на мгновение принимает платоновскую теорию о том, что зло должно обязательно сосуществовать с добром как его коррелятивная противоположность, но быстро возвращается к альтернативной теории, что зло возникает из постепенного уменьшения и угасания добра (ср. Целлер, «Философия греков», III, b, стр. 549).

490
Enn., III., viii., 4 and 8.

491 Наше собственное слово «парагон» (образец) — любопытное свидетельство рассматриваемой теории. Оно происходит от греческого причастного существительного «парагон», производитель. Теперь, согласно неоплатонизму, в иерархическом ряду существований продукт всегда стремится, или должен стремиться, моделировать себя по производителю, отсюда «парагон» стал использоваться в двойном смысле причины и образца. Как таковой, это один из технических терминов, используемых во всех «Богословских началах» Прокла. Но со временем второе, производное значение стало настолько более важным, что получило исключительное владение словом при его принятии в современные языки.

492 «Эннеады», III, iv, 2.

493 «Эннеады», I, ii, 1.

494 Там же, 3.

495 «Эннеады», I, ii, 6, в конце.

496 Там же, 5.

497 Там же, ix.

498 «Эннеады», I, iii.

499 «Государство», VI, 511.

500 См. заключение «Второй аналитики».

501 «Эннеады», III, vii, 1, стр. 325, C (Кирхгоф, II, стр. 282, строка 13).

502 Последний том Целлера, дающий полный отчет о неоплатонической школе, недавно достиг третьего издания, но он принадлежит к связной работе и содержит, кроме того, массу информации, представляющей особый интерес для теологов. Однако он не был переведен на английский язык, и, по-видимому, нет никакого намерения его переводить. Наша собственная литература по этому вопросу представлена никчемной книгой Кингсли под названием «Александрия и ее школы» и романом одной леди под названием «Подопечные Плотина».

503 «Эннеады», VI, ix, в конце.

504 «Эннеады», III, ii, 15, стр. 266, E (Кирхгоф, II, стр. 336, строка 31). Г-н Ренан говорит о периоде с 235 по 284 год как о «этом аде полувека, где погружается всякая философия, всякая цивилизованность, всякая деликатность» («Марк Аврелий», стр. 498). Поскольку, однако, эта эпоха породила неоплатонизм, выражение «всякая философия» довольно неуместно.

505 «Эннеады», IV, iv, 17, стр. 410, B (Кирхгоф, I, стр. 285, строка 1).

506
Ph. d. Gr., III., b, pp. 69 ff, 419 ff.

507 Указ. соч., стр. 419 и сл.

508 Целлер, стр. 447.

509 «Эннеады», V, v, стр. 520, A (Кирхгоф, II, стр. 18, строка 3). Это единственный отрывок в «Эннеадах», где, по-видимому, упоминаются скептики.

510 Указ. соч.

511 «Жизнь», x, в конце.

512 Образцы его трактовки см. у Целлера, стр. 622 и сл.

513 О теологии Плотина см. Целлера, стр. 619 и сл., а о демонах — стр. 570. По нашему мнению, Целлер приписывает Плотину гораздо более сильную религиозную веру, чем можно доказать из отрывков, на которые он ссылается.

514 «Эннеады», V, vii.

515 «Эннеады», V, vii, I, стр. 539, B (Кирхгоф, I, стр. 145, строка 23).

516 Ссылки см. у Целлера, стр. 588 и сл.

517 «Эннеады», VI, ii, 3, стр. 598, A (Кирхгоф, II, стр. 227).

518 «Эннеады», II, ix.

519 Там же, гл. 6.

520 Там же, 14.

521 «Эннеады», II, ix, 15.

522 Кирхнер, «Философия Плотина», стр. 1-24, 175-208. Ср. Штайнхарт, «Плотиновы размышления», стр. 4.

523 Два других популярных заблуждения могут быть прослежены, отчасти по крайней мере, к исключительно трансцендентальному толкованию философии Платона. Отвлекая внимание от сократических диалогов, оно разорвало связь между Сократом и его главным учеником, оставив таким образом первого оценивать исключительно с точки зрения Ксенофонта как морального и религиозного учителя. Правда, Ксенофонт сам предоставляет нам данные, доказывающие, что Сократ был, прежде всего, диалектиком, но только в отраженном свете последующих разработок Платона можно осознать их истинное значение. С другой стороны, попытка объединить Аристотеля с Платоном привела к серьезному недопониманию фактического отношения между ними. Когда весь идеальный элемент его философии был извлечен и использован для еще большего усиления трансцендентализма учения его учителя, Стагирита стали судить исключительно по остаточным элементам, по логическим, физическим и критическим частям его системы. На основании этого его представляли как тип всего, что наиболее противоположно Платону, и, в частности, практического, прозаического склада ума, который был совершенно чужд его истинному характеру.

524 «Трудно познать... но познается скорее через порождение от него, через сущность». («Эннеады», VI, ix, 5, стр. 763, B.) «Все божественное само по себе из-за сверхсущностного единства неизреченно и непознаваемо для всех вторых; но от причастных ему оно постижимо и познаваемо». (Прокл, «Богословские начала», cxxiii), ср. Прокл, там же, clxii.

525 «О началах», ii, цит. по Риттеру и Преллеру, стр. 536 и сл.

526 «Богословские начала», lxxii, ср. Целлер, стр. 808, где отрицается, ошибочно, как мы думаем, что Плотин придерживался того же взгляда.

527 Следующий очерк основан на отчетах о периоде, к которому он относится, в работах Целлера и Вашеро.

528 «О граде Божьем», VIII, v, цит. по Кирхнеру, стр. 208.

529 «Эннеады», II, ix, 18, стр. 217, C; о Сириане и Прокле см. Целлер, стр. 738. Говорят, что император Константин оставался солнцепоклонником всю свою жизнь (Вашеро, II, стр. 153); и даже Филон Иудей говорит о звездах как о видимых богах (Целлер, стр. 393).

530 Цит. по Риттеру и Преллеру, стр. 539.

531 Сравните отчет Агафия с серией вопросов, заданных Присциану, процитированных в диссертации г-на Кишера, предпосланной изданию Дюбнера «Решений» Присциана (напечатано после Плотина в издании Дидо, стр. 549 и сл.).

532 Г-н Вашеро говорит (II, стр. 400), не приводя никаких авторитетов для своего утверждения, что неоплатоники были изгнаны из Персии преследованием магов; и что они вернулись домой «тайком», что, безусловно, неверно. Они вернулись открыто, под защитой договора между Персией и Римом.

533 «Государство», IX, в конце.

534 Оро, «История схоластической философии», I, стр. 372.

535 О Жильбере Порретанском см. Оро, I, гл. xviii.

536 Журден, «Критические исследования латинских переводов Аристотеля».

537 Термин «номиналист» здесь используется в широком смысле, приданном ему Оро. См. последнюю главу его работы о схоластической философии.

538 «Сочинения», I, стр. 405 в издании Эллиса и Спеддинга.

539 «Естественная история... первоматерия философии». — «О достоинстве и приумножении наук», II, iii.

540 «Понятия и концепции» из «О преуспеянии наук» («Сочинения», III, стр. 356) передаются как «аксиомы» в «О достоинстве и приумножении наук» (I, стр. 567), где в обоих случаях вопрос касается исключительно Форм. Ср. § 8 Введения проф. Фаулера к «Новому Органону».

541 «Первая аналитика», II, xxx.

542 Проф. Бэйн, упомянув, что вторая книга «Топики» «излагает в грубом состоянии основные каноны индуктивной логики», продолжает говорить, что «эти утверждения нельзя назвать зародышами, ибо они никогда не прорастали» («Малые сочинения Грота», стр. 14). Не могли ли они прорасти в «Новом Органоне»?

543 Декарт проявил гораздо более глубокое понимание научных условий промышленного прогресса, чем Бэкон. Его слова: «Можно найти практическую философию, посредством которой, зная силу и действия огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других тел, которые нас окружают, так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы использовать их таким же образом для всех целей, для которых они подходят, и таким образом сделать себя как бы хозяевами и обладателями Природы». — «Рассуждение о методе», шестая часть. Этот отрывок был недавно процитирован д-ром Бриджесом («Определение жизни Конта», «Fortnightly Review» за июнь 1881 г., стр. 684), чтобы проиллюстрировать то, что кажется очень сомнительной позицией. Он говорит, что коперниканская астрономия, открыв бесконечность Вселенной, заставила людей отчаяться в постижении природы в ее совокупности и, таким образом, отбросила их к исследованиям более непосредственно человеческого интереса и практической применимости; в частности, указывая на «высокий утилитаризм «Нового Органона» и «Рассуждения о методе»» как на «один из первых сопутствующих факторов» «этой интеллектуальной революции». Здесь, по-видимому, двойное заблуждение: ибо, во-первых, Бэкон вряд ли мог находиться под влиянием теории, которую он упорно отвергал; и, во-вторых, ни Бэкон, ни Декарт не проявили ни следа позитивистской склонности отчаиваться в достижении абсолютного и универсального знания. Оба они ожидали открыть сокровенные сущности вещей; и ни один из них не воображал, что другой набор условий может вступить в игру за пределами видимой Вселенной. На самом деле они верили, что расширяют, а не ограничивают поле умственного зрения; и именно из этого расширения они ожидали самых важных практических результатов. Именно с Локком, как мы увидим далее, началось скептическое или агностическое движение. В этой же статье д-р Бриджес повторяет, вероятно, со ссылкой на Конта, невероятное утверждение, что «Фалес научил египетских жрецов тем двум или трем элементарным истинам о законах треугольников, которые позволили им определить высоту пирамиды, измерив ее тень». Невежество или небрежность Конта в изложении этой истории как хорошо подтвержденного факта были давно замечены с удивлением Гротом. («Жизнь Джорджа Грота», стр. 204.)

544 Уэвелл отмечает этот «Стационарный интервал» («История индуктивных наук», кн. XVI, гл. iii, разд. 3), но не определяя ни его точных границ, ни его истинной причины.

545 «Поняв, что будет движением этого мирского светила, в котором мы находимся... откроется дверь к пониманию истинных принципов природных вещей». — «О бесконечной Вселенной и мирах», стр. 51, изд. Вагнера.

546 «Это ампутированные корни, которые прорастают, это древние вещи, которые возвращаются». — Там же, стр. 82.

547 «О начале, причине и едином», стр. 225. О Давиде Динанском, чьи мнения известны только по отчетам Альберта и Аквинского, см. Оро, II, iv.

548 Слова Галилея: «Круговое движение естественно для целого и частей, пока они находятся в наилучшем расположении». — «Диалоги о двух главнейших системах мира». Сочинения, том I, стр. 265; см. также стр. 38.

549 «Диалоги», стр. 211.

550 «Не могу найти предела моему восхищению тем, как разум мог в Аристархе и Копернике совершить такое насилие над чувством, что вопреки ему он стал хозяином их веры». — «Диалоги», стр. 358.

551 Там же, стр. 370.

552 «Кеплер был убежден в существовании этих законов, следуя этой мысли Платона: что Бог, создавая мир, должен был заниматься геометрией». — Араго, Сочинения, III, стр. 212.

553 «О достоинстве и приумножении наук», III, v. Сочинения, I, стр. 571.

554 Это хорошо показано в замечательной серии статей о философии Гоббса, недавно опубликованной Тённисом в «Ежеквартальнике научной философии».

555 «Левиафан», гл. xv, в конце.

556 «Левиафан», гл. xi, в конце.

557 «Левиафан», гл. vi.

558 «Изгнание торжествующего зверя», в начале.

559 «О преуспеянии наук», Эллис и Спеддинг, III, стр. 428.

560 «Государство», VI, 511, пер. Джоуэтта, III, стр. 398.

561 Плотин сам выражает сомнение относительно того, является ли Единое, строго говоря, всем или нет («Эннеады», V, ii, в начале); но в своем эссе о Сущности и Качестве он определяет качества как энергии сущности, к которой они принадлежат («Эннеады», II, vi, 3). Теперь все вещи, согласно его философии, являются энергиями Единого. Поэтому не было бы никакой трудности в том, чтобы рассматривать его как их сущность.

[562]

—— Quia multimodis, multis, mutata, per omne

Ex infinito vexantur percita plagis,

Omne genus motus, et coetus experiundo,

Tandem deveniunt in taleis disposituras,

Qualibus haec rebus consistit summa creata. (I., 1023-7.)

563 V, 853; IV, 780-800; V, 1025.

564 То же самое замечание относится к монадам Лейбница. Каждая монада отражает все остальные и делает вывод, что ее отражения представляют реальность из бесконечной творческой силы Бога. Обращение Декарта к божественной истинности представляет тот же метод на менее развитой стадии. Корневую идею здесь следует искать не в греческой мысли, а в христианском учении о сверхъестественном откровении.

565 Формальная причина вещи — это ее вид, понятие, под которое она непосредственно подпадает; действующая причина — это то, что приводит ее в существование. Таким образом, формальная причина человека — человечность, действующая причина — его отец.

566 «Этика», I, теорема xvi; II, теорема iii; теорема v; теорема xviii, схолия; теорема xxviii; теорема xl, схолия ii; V, теорема xxix, схолия; теорема xl, схолия. (Последний упомянутый отрывок — самый ясный и решительный.)

567 См. отрывок из «Государства», процитированный выше.

568 Склонность логиков сейчас, наоборот, состоит в том, чтобы принудить рассуждение к параллелизму с математической физикой, интерпретируя суждение как уравнение между субъектом и предикатом.

569 III, теорема ii, схолия.

570 II, vii, схолия.

571 III, ix и xi.

572 Греческая трагедия — это как раз обратное: расширение старых патриархальных отношений в форму, приспособленную для принятия самой высокой мысли и чувства цивилизованной эпохи.

573 По всему вопросу о математическом методе Спинозы см. статью Виндельбанда о Спинозе в «Ежеквартальнике научной философии», 1877. Некоторые пункты в последнем абзаце были подсказаны книгой г-на Поллока «Спиноза» (стр. 255, 264).

574 «Опыт», кн. iv, гл. 12.

575 См. ссылки на Эпиктета, выше, стр. 21.

576 То, что Аристотель написал по этому вопросу, — не этика, а естественная история.

577 «Не замечают ли, как каждое аналитическое исследование Лапласа выявило в нашем земном шаре и во Вселенной условия порядка и длительности?» — Араго, Сочинения, III, стр. 496.

 

 

 

 

Примечание транскрибера

Очевидные опечатки были исправлены без уведомления. Другие вариации в написании через дефис, акцентах и пунктуации остаются без изменений.