Великое предательство

(La Trahison des Clercs)

By
Julien Benda

Translated by
Richard Aldington

London
George Routledge & Sons, Ltd.
Broadway House, Carter Lane, E.C.
1928.

ОТПЕЧАТАНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ В ТИПОГРАФИИ СТИВЕНА ОСТИНА И СЫНОВЕЙ, ЛТД., ХЕРТФОРД.

Contents

Translator’s Note
Author’s Foreword
I – The Modern Perfecting of Political Passions
II – Significance of this Movement—Nature of Political Passions
III – The ‘Clerks’—The Great Betrayal
IV – Summary—Predictions
Notes
[Footnotes]
[Transcriber’s Notes]

Примечание переводчика

Название книги г-на Бенда — «La Trahison des Clercs». Слово «Clercs», которое встречается на протяжении всей книги, определяется г-ном Бенда как «все те, кто обращается к миру в трансцендентной манере». Я не знаю английского эквивалента для выражения «все те, кто обращается к миру в трансцендентной манере». Однако во времена Чосера слово «clerk» («a clerke of Oxenforde») означало любого, кто не был «мирянином» (layman) — слово, которое г-н Бенда использует как антитезу «клерку». Мы до сих пор употребляем это слово в данном значении, когда говорим «clerk in holy orders» (священнослужитель), и сохраняем его корень в слове «cleric» (клирик). «Клирик» — это лицо, описываемое г-ном Бенда как «клерк в высшем смысле этого слова». Если из выражения «a clerk in holy orders» убрать слова «in holy orders», то оставшееся «clerk» примерно соответствует тому, что имеет в виду г-н Бенда, хотя он также использует «клерк» для обозначения и «священнослужителей». В наши дни «clerk» — это человек, выполняющий сидячую работу в офисе, и в Англии это слово произносится как «clark». В Америке «clerk» (произносится «clurrk») — это то, что англичане называют продавцом-консультантом. Чтобы избежать вводящего в заблуждение названия, я озаглавил этот перевод «Великое предательство» (The Great Betrayal), указав название г-на Бенда в скобках после него. Там, где слово «клерк» встречается в книге впервые, я добавил слова «в средневековом смысле», и на протяжении всего текста я неизменно заключал это слово в кавычки — «клерк», — чтобы избежать любого возможного недопонимания.

Добавлю, что слова «реальный» и «реализм» почти всегда используются в этой книге как антитеза словам «идеальный» и «идеализм». Другие абстрактные слова используются в довольно специфическом смысле, который, надеюсь, станет ясен из контекста.

Р. А.

‘The world is suffering from lack of faith

in a transcendental truth.’

Renouvier.

Предисловие автора

Толстой рассказывает, что, будучи на военной службе, он видел, как один из его сослуживцев ударил человека, который во время марша выбился из строя. Толстой сказал ему:

«Как вам не стыдно так обращаться с ближним? Разве вы не читали Евангелие?»

Другой офицер ответил:

«А разве вы не читали приказы по армии?»

Этот ответ всегда будут бросать в лицо духовному человеку, который пытается направлять материальное. Мне он кажется весьма мудрым. Тем, кто ведет людей к завоеванию материальных благ, не нужны справедливость и милосердие.

Тем не менее я считаю важным, чтобы существовали люди — пусть даже их презирают, — которые призывают своих ближних к иным религиям, нежели религия материального. Ныне же те, кто должен был бы играть эту роль (которым я дал имя «клерков» в средневековом смысле этого слова), не только перестали это делать, но и играют прямо противоположную роль. Большинство влиятельных моралистов Европы последних пятидесяти лет, особенно литераторы во Франции, призывают человечество насмехаться над Евангелием и читать приказы по армии.

Это новое учение кажется мне тем более заслуживающим серьезного внимания, что оно обращено к человечеству, которое по собственной воле ныне утвердилось в материализме с решительностью, доселе неведомой. И я начну с того, что докажу справедливость этого утверждения.

I. Современное совершенствование политических страстей

Мы рассмотрим те страсти, которые именуются политическими и из-за которых люди восстают против других людей, главными из которых являются расовые, классовые и национальные страсти. Те, кто наиболее твердо верит в неизбежный прогресс человеческого рода, особенно в его необходимое движение к большему миру и любви, не могут отрицать, что за последнее столетие эти страсти достигли — и с каждым днем все более достигают — в нескольких важнейших направлениях степени совершенства, доселе неизвестной в истории.

Прежде всего, они затрагивают огромное число людей, которых никогда прежде не затрагивали. Когда, например, мы изучаем гражданские войны, потрясавшие Францию в XVI веке и даже в конце XVIII века, нас поражает малое число лиц, чьи умы были действительно встревожены этими событиями. В то время как история вплоть до XIX века наполнена длительными европейскими войнами, оставлявшими подавляющее большинство людей совершенно равнодушными, если не считать материальных потерь, которые они сами несли, можно сказать, что сегодня в Европе едва ли найдется ум, который не был бы затронут — или не считал бы себя затронутым — расовой, классовой или национальной страстью, а чаще всего всеми тремя сразу. Тот же прогресс, по-видимому, произошел в Новом Свете, в то время как огромные массы людей на Дальнем Востоке, казавшиеся свободными от этих импульсов, пробуждаются к социальной ненависти, партийной системе и национальному духу, поскольку он подразумевает волю к унижению других людей. Сегодня политические страсти достигли универсальности, никогда прежде не известной.

Они также достигли связности. Благодаря прогрессу коммуникаций и, еще больше, групповому духу, ясно, что носители одной и той же политической ненависти теперь образуют компактную, охваченную страстью массу, каждый индивид которой чувствует себя связанным с бесконечным числом других, тогда как столетие назад такие люди были сравнительно разобщены и ненавидели «разрозненно». Это особенно поразительно в отношении рабочих классов, которые даже в середине XIX века чувствовали лишь разрозненную враждебность к противоположному классу, предпринимали лишь разрозненные попытки борьбы (например, забастовки в одном городе или одном профсоюзе), тогда как сегодня они образуют плотную ткань ненависти от одного конца Европы до другого. Можно утверждать, что эти связности будут стремиться развиваться и дальше, ибо воля к объединению в группы — одна из самых глубоких характеристик современного мира, который даже в самых неожиданных областях (например, в области мысли) все больше становится миром лиг, «союзов» и «групп». Нужно ли говорить, что страсть индивида усиливается, чувствуя свою близость к тысячам подобных страстей? Добавлю, что индивид наделяет мистической личностью ассоциацию, членом которой он себя считает, и воздает ей религиозное поклонение, что является просто обожествлением его собственной страсти и немалым стимулом для ее интенсивности.

Описанную выше связность можно назвать поверхностной, но к ней добавляется связность по существу. Именно потому, что носители одной и той же политической страсти образуют более компактную, охваченную страстью группу, они также образуют более однородную, охваченную страстью группу, в которой индивидуальные способы чувствования исчезают, а рвение каждого члена все больше приобретает окраску остальных. Во Франции, например, нельзя не поразиться тому факту, что враги демократической системы (я говорю о массе, а не о высших точках) демонстрируют страсть, которая почти не имеет разнообразия, проявляет очень незначительные различия у разных лиц. Как мало эта масса ненависти ослабляется личными и оригинальными манерами ненавидеть — можно почти сказать, что эта страсть сама по себе подчиняется «демократическому нивелированию»! Насколько больше единообразия проявляют сейчас, чем сто лет назад, эмоции, известные как антисемитизм, антиклерикализм и социализм, несмотря на огромное количество разновидностей последнего! И разве те, кто подвержен этим эмоциям, теперь не склонны говорить одно и то же? Политические страсти, как страсти, по-видимому, приобрели привычку к дисциплине; они, кажется, подчиняются команде даже в том, как их чувствуют. Легко видеть, какое приращение силы они тем самым обретают.

У некоторых из этих страстей рост однородности сопровождается повышенной точностью. Например, все мы знаем, что сто лет назад социализм был сильной, но расплывчатой страстью у огромной массы его сторонников. Но сегодня социализм более четко определил объект, который он желает достичь, определил точную точку, в которую он намерен нанести удар по своему противнику, и движение, которое он намерен создать для достижения успеха. Тот же прогресс можно наблюдать в антидемократическом движении. И все мы знаем, что ненависть становится сильнее, становясь более точной.

Существует и другой вид совершенствования политических страстей. На протяжении всей истории вплоть до наших дней я вижу, как эти страсти действуют прерывисто, вспыхивая и затем затихая. Я вижу, что несомненно ужасные и многочисленные взрывы классовой и расовой ненависти сменялись долгими периодами затишья или, по крайней мере, дремоты. Войны между нациями длились годами, но не ненависть — даже если мы можем сказать, что она существовала. Сегодня нам достаточно каждое утро взглянуть на любую ежедневную газету, и мы увидим, что политическая ненависть не прекращается ни на один день. В лучшем случае некоторые из них умолкают на мгновение в пользу одной из них, которая внезапно требует всех сил субъекта. Это период «национальных союзов», которые отнюдь не возвещают царство любви, а лишь всеобщую ненависть, которая на данный момент доминирует над частными ненавистями. Сегодня политические страсти приобрели непрерывность, столь редкое качество для всех чувств.

Рассмотрим на мгновение импульс, который заставляет частные ненависти уступать место другой, более общей ненависти, которая черпает новую религию из самой себя, а следовательно, и новую силу из чувства своей всеобщности. Возможно, недостаточно было замечено, что этот род импульса является одной из существенных характеристик XIX века. Дважды в течение XIX века, в Германии и Италии, вековая ненависть мелких государств исчезла в пользу великой национальной страсти. В тот же период (точнее, в конце XVIII века) во Франции взаимная ненависть придворной знати и провинциального дворянства угасла в большей ненависти обеих сторон ко всем, кто не был дворянином; ненависть между военным и судебным дворянством исчезла в том же импульсе; ненависть между высшими и низшими чинами духовенства растворилась в их общей ненависти к светскости; ненависть между духовенством и дворянством испарилась в пользу их взаимной ненависти к простолюдинам. А в наши времена ненависть между тремя сословиями слилась в одну ненависть — ненависть имущих классов к рабочему классу. Конденсация политических страстей в небольшое число очень простых ненавистей, проистекающих из самых глубоких корней человеческого сердца, — это завоевание Нового времени.

Я также полагаю, что вижу большой прогресс в политических страстях сегодня в их отношении к другим страстям у одного и того же лица. Политические страсти, несомненно, занимали больше внимания буржуа старой Франции, чем обычно полагают, но меньше, чем любовь к деньгам и удовольствиям, семейные чувства и призывы тщеславия; в то время как самое меньшее, что мы можем сказать о его современном эквиваленте, — это то, что когда политические страсти овладевают им, они делают это в той же степени, что и другие страсти. Сравните, например, крошечное место, занимаемое политическими страстями у французского буржуа, каким он предстает в фаблио, средневековой драме, романах Скаррона, Фюретьера и Шарля Сореля, с тем же буржуа, каким его рисуют Бальзак, Стендаль, Анатоль Франс, Абель Эрман и Поль Бурже. (Конечно, я не говорю о временах кризиса, таких как Лига и Фронда, когда политические страсти занимали всего индивида, как только они вообще затрагивали его.) Истина в том, что сегодня политические страсти вторгаются в большинство других страстей в буржуазии и ослабляют последние в свою пользу. Все знают, что в наши дни семейные распри, коммерческие вражды, амбиции и конкуренция за общественные почести — все они отравлены политической страстью. Апостол современного умонастроения требует «политики прежде всего». Он мог бы заметить, что нынче это политика повсюду, политика всегда и ничего, кроме политики. Нам достаточно открыть глаза, чтобы увидеть, какое приращение силы приобретает политическая страсть, когда она соединяется с другими страстями, столь многочисленными, столь постоянными и столь сильными сами по себе. Переходя к человеку из народа, мы можем измерить рост его политических страстей по отношению к другим его страстям в Новое время, рассмотрев, как выражается Стендаль, как долго вся его страсть ограничивалась желанием (а) не быть убитым, (б) иметь хороший теплый сюртук. А затем мы можем вспомнить, что когда немного меньшая нищета позволила ему иметь несколько общих идей, как долго потребовалось, прежде чем его смутные желания социальных перемен превратились в страсть, т.е. проявили две существенные характеристики страсти: навязчивую идею и потребность воплотить ее в действие. Думаю, можно сказать, что политические страсти во всех классах сегодня достигли степени преобладания над всеми другими страстями у тех, кто ими затронут, какой доселе не было известно.

Читатель уже осознал всеважный фактор в импульсах, которые я описывал. Политические страсти, ставшие универсальными, связными, однородными, постоянными, преобладающими, — каждый может в значительной степени признать в этом работу дешевой ежедневной политической газеты. Нельзя не размышлять и не задаваться вопросом, не являются ли межчеловеческие войны только началом, когда думаешь об этом инструменте для развития собственных страстей, который люди только что изобрели или, по крайней мере, довели до степени силы, никогда ранее не виданной, которому они предаются со всем расширением своих сердец каждое утро, как только просыпаются.

Я показал то, что можно назвать совершенствованием политических страстей на поверхности, в их более или менее внешних аспектах. Но они также странным образом усовершенствовались в глубине и внутренней силе.

Во-первых, они совершили огромный шаг вперед в осознании самих себя. Здесь опять же, во многом благодаря влиянию газеты, ясно, что ум, затронутый политической ненавистью сегодня, осознает свою собственную страсть, формулирует ее, видит ее с точностью, неизвестной уму того же сорта пятьдесят лет назад. Нет нужды говорить, насколько страсть усиливается благодаря этому. И пока я на эту тему, я хотел бы указать на две страсти, которые, конечно, не родились в наши времена, но достигли осознания самих себя, самоутверждения, гордости собой.

Первая — это то, что я назову определенным еврейским национализмом. В прошлом, когда евреев обвиняли в различных странах в формировании низшей расы или, во всяком случае, особого народа, не подлежащего ассимиляции, они отвечали отрицанием своей особенности, попытками избавиться от всякого проявления особенности и отказом признать реальность расы. Но в последние несколько лет мы видим, как некоторые из них трудятся, чтобы утвердить эту особенность, определить ее характеристики — или то, что они таковыми считают, — гордясь ею и осуждая всякую попытку ассимиляции со своими противниками (см. работы Израэля Зангвилла, Андре Спира и «Revue Juive»). Здесь я не пытаюсь выяснить, является ли импульс этих евреев более благородным или нет, чем усилия столь многих других добиться прощения своего происхождения; я просто указываю тем, кто интересуется прогрессом мира на земле, что наш век добавил еще одну гордыню к тем, которые настраивают людей друг против друга, по крайней мере в той мере, в какой она осознает себя и гордится собой.

Другой импульс, о котором я думаю, — это «буржуазность», под которой я подразумеваю страсть буржуазного класса к самоутверждению против класса, которым он угрожаем. Можно сказать, что до наших времен «классовая ненависть» как сознательная ненависть, гордящаяся собой, была главным образом ненавистью рабочего к буржуа. Взаимная ненависть признавалась гораздо менее ясно. Стыдясь эгоизма, который они считали присущим только своей касте, буржуа мирились с этим эгоизмом, не хотели признавать даже сами перед собой, что он существует, пытались убедить себя и других, что это форма интереса к общему благу. Буржуа отвечали на догму классовой борьбы отрицанием того, что классы действительно существуют, тем самым показывая, что, хотя они чувствовали неизменную оппозицию к противной стороне, они не желали признавать, что чувствуют ее. Сегодня нам достаточно подумать об итальянском «фашизме», о некотором «Eloge du Bourgeois Français» и многочисленных других проявлениях того же рода, и мы увидим, что буржуазия становится полностью осознающей свои специфические эгоизмы, провозглашает и почитает их как таковые, и как будто эти эгоизмы связаны с высшими интересами человеческого рода, что они гордятся этим почитанием и тем, что противопоставляют эти эгоизмы тем, которые пытаются уничтожить буржуазию. В наше время была создана «мистика» буржуазной страсти в ее оппозиции к страстям другого класса. Здесь опять же наш век вносит в балансовый отчет человечества приход еще одной страсти в полное владение собой.

Прогресс политических страстей в глубину за последнее столетие кажется мне наиболее примечательным в случае национальных страстей.

Прежде всего, благодаря тому факту, что они сегодня испытываются большими массами людей, эти страсти стали гораздо более чисто страстными. Когда национальное чувство было практически ограничено королями или их министрами, оно состояло главным образом в привязанности к некоторому интересу (желание территориальной экспансии, поиск коммерческих преимуществ и выгодных союзов), тогда как сегодня, когда это национальное чувство постоянно испытывается обычными умами, оно состоит главным образом в проявлении гордости. Все согласятся, что националистическая страсть у современного гражданина гораздо менее основана на всестороннем знании национальных интересов (он имеет несовершенное представление об этих интересах, ему не хватает необходимой информации, и он не пытается ее приобрести, ибо он равнодушен к вопросам внешней политики), чем на гордости, которую он чувствует за свою нацию, на его воле чувствовать себя единым с нацией, реагировать на почести и оскорбления, которые, как он думает, ей наносятся. Без сомнения, он хочет, чтобы его нация приобретала территории, была процветающей и имела могущественных союзников; но он хочет всего этого гораздо меньше из-за материальных результатов, которые достанутся нации (насколько он осознает эти результаты?), чем из-за славы, престижа, которые нация приобретет. Став популярным, национальное чувство стало национальной гордостью, национальной восприимчивостью. Чтобы измерить, насколько более чисто страстным оно стало, насколько более совершенно иррациональным (а следовательно, более сильным), достаточно подумать о джингоизме, форме патриотизма, специально изобретенной демократиями. Если в соответствии с текущим мнением вы думаете, что гордость — это более слабая страсть, чем личный интерес, вы можете убедиться в обратном, наблюдая, как часто люди позволяют себя убивать из-за уязвленной гордости и как редко — из-за какого-либо нарушения их интересов.

Восприимчивость, развитая национальным чувством по мере того, как оно становилось популярным, делает возможность войн сегодня гораздо большей, чем в прошлом. Очевидно, что с народами и со способностью этих новых «суверенов» впадать в ярость, как только они думают, что их оскорбили, мир подвергается дополнительной опасности, которой не существовало, когда он зависел только от королей и их министров, которые были гораздо более чисто практическими лицами, полностью владевшими собой и вполне готовыми мириться с оскорблениями, когда они не считали себя более сильной стороной. И, в самом деле, сколько раз за последние сто лет мир почти вспыхивал войной только потому, что какая-то нация считала, что ее честь была уязвлена? К этому нужно добавить тот факт, что эта национальная восприимчивость предоставляет лидерам наций новый и наиболее эффективный метод начала войн, в которых они нуждаются, будь то внутри страны или за рубежом. Они не преминули увидеть это, что в полной мере доказано примером Бисмарка и средствами, которыми он спровоцировал войну с Австрией и Францией. С этой точки зрения мне кажется вполне правильным сказать вместе с французскими монархистами, что «демократия — это война», при условии, что под демократией понимается достижение национальной восприимчивости массами и при условии, что признается, что никакая смена системы правления не уничтожила бы это явление.

Другое значительное углубление национальных страстей происходит из того факта, что нации теперь осознают себя не только в отношении своего материального существования, своей военной мощи, своих территориальных владений и своего экономического богатства, но и в отношении своего морального существования. С доселе неизвестным сознанием (продигиозно раздуваемым авторами) каждая нация теперь лелеет себя и противопоставляет себя всем другим нациям как превосходящая в языке, искусстве, литературе, философии, цивилизации, «культуре». Патриотизм сегодня — это утверждение одной формы ума против других форм ума. Мы знаем, насколько эта страсть увеличивает свою внутреннюю силу таким образом и что войны, которые она определяет, более ожесточенные, чем те, что велись королями, которые просто желали одного и того же куска территории. Пророчество старого саксонского барда полностью исполнено: «В те дни страны будут чем-то, чем они еще не стали — они будут личностями. Они будут чувствовать ненависть, и эти ненависти вызовут войны более ужасные, чем любые, которые до сих пор были видены».

Невозможно переоценить новизну этой формы патриотизма в истории. Она очевидно связана с принятием этой страсти массами населения и, кажется, была инаугурирована в 1813 году Германией, которая, по-видимому, является настоящим учителем человечества в вопросе демократического патриотизма, если под этим словом понимается решимость нации противостоять другим во имя своих самых фундаментальных характеристик. (Франция Революции и Империи никогда не мечтала противопоставлять себя другим нациям во имя своего языка или своей литературы.) Эта форма патриотизма была столь мало известна предшествующим эпохам, что существуют бесчисленные примеры наций, принимающих культуры других наций, даже тех, с которыми они были в состоянии войны, и в дополнение почитающих принятую культуру. Должен ли я сослаться на глубокое уважение Рима к гению Греции, хотя Рим счел необходимым раздавить Грецию политически? На уважение завоевателей Рима, таких как Атаульф и Теодорих, к римскому гению? И, ближе к нам, должен ли я упомянуть Людовика XIV, аннексирующего Эльзас и ни на мгновение не думающего о запрете немецкого языка? В прошлом нации проявляли свою симпатию к культуре других наций, с которыми они были в состоянии войны, или приглашали их принять свою собственную. Герцог Альба принимал меры для защиты ученых людей в городах Голландии, против которых он направлял свою армию; в XVIII веке малые немецкие государства, союзные с Фридрихом Великим против французов, принимали более свободно, чем когда-либо, французские идеи, французскую моду, французскую литературу; в разгар борьбы с Англией Конвент отправил туда делегацию, чтобы убедить англичан принять французскую метрическую систему. Понятие, что политическая война включает в себя войну культур, является целиком изобретением Нового времени и придает им заметное место в моральной истории человечества.

Другое усиление национальных страстей происходит от решимости народов осознавать свое прошлое, точнее, осознавать свои амбиции как восходящие к своим предкам и вибрировать «вековыми» стремлениями, привязанностями к «историческим» правам. Этот романтический патриотизм также является характеристикой патриотизма, практикуемого популярными умами (под «популярными» я здесь подразумеваю все умы, управляемые воображением, то есть, в первую очередь, светских людей и литераторов). У меня есть идея, что когда Юг де Лионн желал для нации завоевания Фландрии или когда Сийес хотел Нидерланды, они не думали, что чувствуют душу древних галлов, возрождающуюся в них, не больше, чем Бисмарк думал (я не говорю о том, что он говорил) о возрождении Тевтонских рыцарей, когда он жаждал датских герцогств.

Те, кто желает оценить рост насилия, приданный национальной страсти этим торжественным провозглашением ее желаний, должны только наблюдать, что произошло с этим чувством среди немцев, с их претензией на продолжение духа Священной Римской империи, и среди итальянцев с тех пор, как они установили свои стремления как возрождение стремлений Римской империи. Там снова лидеры государства находят в популярной сентиментальности новый и отличный инструмент для выполнения своих практических замыслов, инструмент, которым они хорошо умеют пользоваться. Упомяну только один недавний пример — подумайте о результате, который итальянское правительство смогло получить от удивительной способности своих соотечественников проснуться однажды прекрасным утром и обнаружить, что претензия на Фиуме была «вековой» претензией.

Говоря в общем, можно сказать, что национальные страсти, благодаря тому факту, что они теперь осуществляются плебейскими умами, принимают характер мистицизма, религиозного поклонения, почти неизвестного в этих страстях в практических умах великих вельмож. Нет необходимости добавлять, что это делает эти страсти глубже и сильнее. Здесь опять же эта плебейская форма патриотизма принимается всеми, кто практикует эту страсть, даже когда они являются самыми шумными поборниками аристократии духа. Г-н Моррас говорит о «богине Франции», так же как Виктор Гюго. Добавлю, что это мистическое поклонение нации объясняется не только природой тех, кто поклоняется, но и изменениями, которые произошли в объекте поклонения. Прежде всего, это зрелище военной силы и организации современных государств, что является чем-то гораздо более внушительным, чем в старину. И когда видно, что эти государства ведут войну в течение неопределенного периода после того, как у них больше нет людей, и продолжают существовать долгие годы после того, как у них больше нет денег, легко понять, почему человек, имеющий некоторую примесь религии в своем уме, может быть приведен к убеждению, что эти государства имеют сущность, отличную от сущности обычных природных существ.

Я укажу на еще одно большое приращение силы в национальном чувстве, которое произошло в последнем полувеке. Я имею в виду, что несколько очень мощных политических страстей, которые первоначально были независимы от националистического чувства, теперь стали включены в него. Эти страсти: (а) движение против евреев; (б) движение имущих классов против пролетариата; (в) движение поборников власти против демократов. Сегодня каждая из этих страстей идентифицируется с национальным чувством и объявляет, что ее противник подразумевает отрицание национализма. Могу добавить, что когда человек затронут одной из этих страстей, он обычно затронут всеми тремя; следовательно, националистическая страсть обычно раздувается добавлением всех трех. Более того, это увеличение является взаимным, и можно сказать, что сегодня капитализм, антисемитизм и партия власти получили новую силу от своего союза с национализмом. (Для дополнительного доказательства силы этих союзов см. Примечание C в конце этой книги.)

Я не могу оставить тему современного совершенствования политических страстей, не упомянув еще одну характеристику: во всех нациях число лиц, которые чувствуют прямой интерес в принадлежности к могущественной нации, несравненно больше сейчас, чем в прошлом. Во всех великих государствах сегодня я наблюдаю, что не только мир индустрии и большого бизнеса, но и значительное число мелких торговцев, мелких буржуа, врачей, юристов и даже писателей и художников, и рабочих тоже, чувствуют, что ради процветания своих собственных занятий для них существенно принадлежать к могущественной группе, которая может заставить себя бояться. Те, кто находится в положении дать мнение об этом роде перемен, соглашаются, что чувство не существовало, по крайней мере в том же четко определенном виде, как сегодня, тридцать лет назад среди мелких торговцев Франции, например. Это кажется еще более новой вещью среди людей, которые принадлежат к так называемым либеральным профессиям; это, безусловно, что-то новое — слышать художников, постоянно ворчащих на правительство своей страны, потому что оно «не дает нации достаточно престижа, чтобы навязать их искусство иностранцам». Чувство, что с профессиональной точки зрения они имеют интерес в принадлежности к могущественной нации, также очень свежее среди рабочих классов. Партия «национал-социалистов», которая, кажется, существует везде, кроме Франции, — это вполне современное политическое развитие. Среди мастеров индустрии новое развитие заключается не в том, что они чувствуют, насколько в их интересах, чтобы их нация была могущественной, а в том, что чувство сегодня трансформировано в действие, в формальное давление на свои правительства. Это расширение патриотизма, основанного на интересе, конечно, не мешает этому роду патриотизма (как я сказал выше) быть гораздо менее широко распространенным, чем патриотизм, основанный на гордости; тем не менее, он приносит еще одно приращение силы националистическим страстям.

Я укажу теперь на последнее важное совершенствование всех политических страстей сегодня, будь то расы, класса, партии или нации. Когда я наблюдаю эти страсти в прошлом, я вижу, что они состоят из чисто страстных импульсов, естественных взрывов инстинкта, лишенных всякого расширения самих себя в идеях и системах — по крайней мере среди большинства. Восстание рабочих в XV веке против имущих классов, по-видимому, не сопровождалось никаким учением о происхождении собственности или природе капитала. Те, кто устраивал резню в гетто, кажется, не имели взглядов на философские ценности своего действия. И когда войска Карла V атаковали защитников Мезьера, не кажется, что штурм был оживлен теорией о предопределении германской расы и моральной низости латинского мира. Сегодня я замечаю, что каждая политическая страсть снабжена целой сетью сильно сплетенных доктрин, единственная цель которых — показать высшую ценность своего действия со всех точек зрения, в то время как результат — удвоение ее силы как страсти. Мы должны посмотреть на систему идеологии немецкого национализма, известную как «пангерманизм», и на аналогичную идеологию французских монархистов, если мы хотим осознать точку совершенства, до которой наш век довел эти системы, с какой цепкостью каждая страсть выстроила во всех направлениях теории, способные удовлетворить ее, с какой точностью эти теории были адаптированы к этому удовлетворению, с каким богатством исследований, каким трудом, каким глубоким расследованием они были проведены во всех направлениях. Наш век — действительно век интеллектуальной организации политических ненавистей. Это будет одна из его главных претензий на внимание в моральной истории человечества.

С тех пор как эти системы существуют, они состоят в установлении для каждой страсти того, что она является агентом добра в мире и что ее враг — гений зла. Но сегодня эти страсти желают установить это не только политически, но морально, интеллектуально и эстетически. Антисемитизм, пангерманизм, французский монархизм, социализм — это не только политические проявления; они защищают особую форму морали, интеллекта, чувствительности, литературы, философии и художественных концепций. Наш век ввел две новизны в теоретизирование политических страстей, благодаря которым они были замечательно интенсифицированы. Первая — это то, что каждый сегодня утверждает, что его движение находится в русле «развития эволюции» и «глубокого развертывания истории». Все эти страсти сегодня, происходят ли они от Маркса, от г-на Морраса или от Хьюстона Чемберлена, обнаружили «исторический закон», согласно которому их движение просто осуществляет дух истории и поэтому должно обязательно торжествовать, в то время как противная сторона идет наперекор этому духу и может наслаждаться только преходящим триумфом. Это просто старое желание иметь Судьбу на своей стороне, но оно представлено в научной форме. И это подводит нас ко второй новизне: сегодня все политические идеологии претендуют на то, чтобы быть основанными на науке, быть результатом «точного наблюдения фактов». Все мы знаем, какая самоуверенность, какая жесткость, какая бесчеловечность (сравнительно новые черты в истории политических страстей, примером которых является современный французский монархизм) придаются этим страстям сегодня этим утверждением.

Резюмируя: сегодня политические страсти демонстрируют степень универсальности, связности, однородности, точности, непрерывности, преобладания по отношению к другим страстям, неизвестную до наших времен. Они стали осознавать себя в степени, никогда ранее не виданной. Некоторые из них, доселе едва признаваемые, пробудились к сознанию и присоединились к старым страстям. Другие стали более чисто страстными, чем когда-либо, овладевают сердцами людей в моральных регионах, которых они никогда прежде не достигали, и приобрели мистический характер, который исчез на столетия. Все они снабжены аппаратом идеологии, посредством которого во имя науки они провозглашают высшую ценность своего действия и его историческую необходимость. На поверхности и в глубинах, в пространственных значениях и во внутренней силе политические страсти сегодня достигли точки совершенства, никогда ранее не известной в истории. Настоящий век — это по существу век политики.

II. Значение этого движения — Природа политических страстей

Каково значение этого движения? Какую простую и глубокую человеческую тенденцию оно показывает в прогрессе и триумфе? Вопрос сводится к исследованию того, какова природа политических страстей, выражением какого более общего и более существенного состояния ума они являются, что — как говорят школы — является их психологическим фундаментом?

Мне кажется, что эти страсти могут быть сведены к двум фундаментальным желаниям: (а) воля группы людей завладеть (или сохранить контроль над) некоторым материальным преимуществом, таким как территории, комфорт, политическая власть и все ее материальные преимущества; и (б) воля группы людей осознать себя как индивидов, поскольку они отличны по отношению к другим людям. Можно также сказать, что эти страсти могут быть сведены к двум желаниям, одно из которых ищет удовлетворения интереса, другое — гордости или самоуважения. Эти два желания входят в политические страсти в очень разных пропорциях, в зависимости от того, какая страсть вовлечена. Кажется, что расовая страсть, поскольку она не едина с национальной страстью, главным образом основана на воле группы людей утвердиться как отличные от других; то же самое можно сказать о религиозной страсти, если мы рассматриваем ее в ее чистом состоянии. С другой стороны, классовая страсть, по крайней мере, как мы видим ее в рабочих классах, по-видимому, состоит исключительно в воле получить владение материальными преимуществами. Желание чувствовать себя отличным, которое Жорж Санд и апостолы 1848 года начали внушать рабочему человеку, теперь кажется оставленным им, по крайней мере в его высказываниях. Национальная страсть содержит оба фактора. Патриот хочет получить материальные преимущества, и он хочет утвердиться как отличный от других. Это секрет очевидного превосходства в силе этой страсти (когда она действительно является страстью) над всеми другими страстями, особенно над социализмом. Страсть, чей единственный мотив — интерес, слишком слаба, чтобы соперничать с другой, которая объединяет интерес и гордость. Это также одна из слабостей социализма, когда он противопоставляется классовой страсти, осуществляемой буржуазией, ибо буржуа хочет и обладать материальными преимуществами, и чувствовать себя отличным от других. Я добавлю к этому, что, по моему мнению, относительные силы этих двух страстей (одной, основанной на интересе, и другой, основанной на гордости или самоуважении) очень неравны, и что более мощная из двух — не та, которая пытается удовлетворить интерес.

Теперь, когда я прихожу к вопросу, что означают в свою очередь эти фундаментальные желания политических страстей, я нахожу, что они предстают передо мной как два существенных композита воли человека утвердиться в реальной жизни. Хотеть реальной жизни — значит хотеть (а) обладать некоторыми материальными преимуществами и (б) осознавать себя как индивида. Каждая жизнь, которая презирает эти два желания, каждая жизнь, которая преследует только духовное преимущество или искренне утверждает себя в универсальном, утверждает себя вне реального. Политические страсти, особенно национальные страсти, поскольку они объединяют два упомянутых желания, кажутся мне по существу реалистскими страстями.

Здесь многие лица будут протестовать: «Да», скажут они, «желания, которые составляют политические страсти, — это реалистские желания, но индивид переносит эти желания с себя на группу, частью которой он является. Рабочий человек хочет получить владение материальными преимуществами для своего класса, а не для своей собственной ограниченной личности. Патриот хочет обладать территориями для своей нации, а не для своего собственного узкого эго; он хочет быть отличным от других людей через свою нацию. Применяете ли вы термин «реалист» к страстям, которые подразумевают такой перенос с индивида на коллективное тело?» Нужно ли отвечать, что когда индивид переносит эти желания на тело, частью которого он является, он не изменяет тем самым их природу? И что все, что он делает, — это просто увеличивает их размеры неизмеримо? Желать обладать материальными преимуществами в своей нации, хотеть чувствовать себя отличным от других людей в своей нации — это все еще желание обладать материальными преимуществами, все еще желание чувствовать себя отличным от других людей. Это только означает, что, если вы француз, вы хотите обладать Бретанью, Провансом, Гиенью, Алжиром, Индокитаем; и вы хотите чувствовать себя отличным от других людей в Жанне д’Арк, Людовике XIV, Наполеоне, Расине, Вольтере, Викторе Гюго, Пастере. Добавьте к этому, что в то же время вы привязываете эти желания не к преходящему и ненадежному единичному существованию, а к «вечному» существованию, и чувствуете их таким образом. Не только национальный эгоизм не перестает быть эгоизмом, потому что он национальный, но он становится «священным» эгоизмом. Позвольте мне завершить мое определение, сказав, что политические страсти — это реализм особого качества, который является важным элементом силы в них: они — обожествленный реализм.

Если, следовательно, мы желаем выразить это совершенствование политических страстей, которое я описал, в терминах более глубокого и существенного порядка вещей, мы можем сказать, что люди сегодня демонстрируют, с доселе неизвестным знанием и сознанием, желание утвердиться в реальном или практическом образе существования, в оппозиции к бескорыстному или метафизическому образу. Более того, примечательно видеть, как политические страсти сегодня все более выраженно утверждают свое происхождение из этого реализма и из него одного. С одной стороны, у нас есть социализм, который постоянно заявляет, что он не имеет интереса к универсальному человеку, не имеет интереса к обеспечению справедливости для него или любого другого «метафизического призрака», но исключительно желает получить владение материальными преимуществами для блага своего класса. С другой стороны, у нас есть националистический ум, который везде гордится тем, что является чисто реалистическим. Французский народ, который сражался в прошлом, чтобы нести другим нациям доктрину, которая, как они верили, принесет счастье (я говорю «народ», ибо его правители никогда не разделяли эту простодушную веру), теперь покраснел бы, если бы даже заподозрили, что они будут сражаться «за принципы». Разве не наводит на размышления наблюдать, что единственные войны прошлого, которые в некоторой степени приводили в действие страсти, которые были немного бескорыстными — войны религии, — являются единственными войнами, от которых человечество освободилось? И что огромные идеалистические потрясения, такие как крестовые походы (идеалистические, по крайней мере, у простых людей), должны теперь быть чем-то, что заставляет современного человека улыбаться, как зрелище детей в игре? Разве не показательно также, что национальные страсти (которые, как я показал, являются самыми совершенно реалистскими из всех политических страстей) должны быть теми, которые, как я смог указать, наиболее поглотили все другие страсти? Позвольте мне добавить к этому, что эти страсти, поскольку они являются волей группы людей утвердиться как отличные от других, достигли доселе неизвестной степени сознания. Наконец, высший атрибут, который мы обнаружили в политических страстях, т.е. обожествление их реализма, теперь открыто признается, с прямотой, никогда ранее не виданной. Государство, Страна, Класс — теперь откровенно Бог; мы можем даже сказать, что для многих людей (и некоторые гордятся этим) они одни являются Богом. Человечество, своей нынешней практикой политических страстей, тем самым объявляет, что оно стало более реалистским, более исключительно и более религиозно реалистским, чем оно когда-либо было.

III. «Клерки» — Великое предательство

«Я создал его духовным во плоти; а теперь он стал плотским даже в духе». — (Боссюэ, Élévations, VII, 3.)

Во всем, что я сказал до сих пор, я рассматривал только массы, будь то буржуазные или пролетарские, королей, министров, политических лидеров, всю ту часть человеческого вида, которую я назову «мирянами», чья вся функция состоит по существу в преследовании материальных интересов и которые, становясь все более исключительно и систематически реалистскими, на самом деле сделали только то, что можно было ожидать от них.

Бок о бок с этим человечеством, которое поэт описал фразой — «O curvae in terram animae et celestium inanes» — существовало до последнего полувека другое, по существу отличное человечество, которое в некоторой степени действовало как сдерживающий фактор для первого. Я имею в виду тот класс людей, которых я обозначу «клерками», под которым я подразумеваю всех тех, чья деятельность по существу не является преследованием практических целей, всех тех, кто ищет свою радость в практике искусства или науки или метафизического размышления, короче говоря, в обладании нематериальными преимуществами, и, следовательно, в некоторой манере говорят: «Мое царство не от мира сего». Действительно, на протяжении истории, более двух тысяч лет до Нового времени, я вижу непрерывную серию философов, людей религии, людей литературы, художников, людей науки (можно сказать, почти всех в этот период), чье влияние, чья жизнь были в прямой оппозиции к реализму множеств. Чтобы перейти конкретно к политическим страстям — «клерки» были в оппозиции к ним двумя способами. Они были либо совершенно равнодушны к этим страстям и, как Леонардо да Винчи, Мальбранш, Гёте, подавали пример привязанности к чисто бескорыстной деятельности ума и создавали веру в высшую ценность этой формы существования; либо, взирая как моралисты на конфликт человеческих эгоизмов, как Эразм, Кант, Ренан, они проповедовали во имя человечества или справедливости принятие абстрактного принципа, высшего и прямо противоположного этим страстям. Хотя эти «клерки» основали современное государство в той мере, в какой оно доминирует над индивидуальными эгоизмами, их деятельность, несомненно, была главным образом теоретической, и они были неспособны предотвратить мирян от наполнения всей истории шумом их ненависти и их резни; но «клерки» предотвращали мирян от установления своих действий как религии, они предотвращали их от того, чтобы считать себя великими людьми, когда они осуществляли эти действия. Можно сказать, что благодаря «клеркам» человечество творило зло в течение двух тысяч лет, но чтило добро. Это противоречие было честью для человеческого вида и формировало разлом, через который цивилизация проскользнула в мир.

Теперь, в конце XIX века, произошло фундаментальное изменение: «клерки» начали играть в игру политических страстей. Люди, которые действовали как сдерживающий фактор для реализма народа, начали действовать как его стимуляторы. Это потрясение в моральном поведении человечества действовало несколькими способами.

Во-первых: «клерки» приняли политические страсти

Прежде всего, «клерки» приняли политические страсти. Никто не станет отрицать, что сегодня по всей Европе подавляющее большинство литераторов и художников, значительное число ученых, философов и «служителей» божественного участвуют в хоре ненависти между расами и политическими фракциями. Еще меньше можно отрицать то, что они перенимают национальные страсти. Несомненно, имен Данте, Петрарки, д’Обинье, некоторых апологетов Кабоша или проповедников Лиги будет достаточно, чтобы показать, что некоторые «клерки» не ждали нашей эпохи, чтобы предаваться этим страстям со всей силой своей души. Но в целом эти «клерки» форума были исключением, по крайней мере среди великих. Если в дополнение к названным выше великим мастерам я призову фалангу Фомы Аквинского, Роджера Бэкона, Галилея, Рабле, Монтеня, Декарта, Расина, Паскаля, Лейбница, Кеплера, Гюйгенса, Ньютона и даже Вольтера, Бюффона и Монтескье (упомяну лишь немногих), я думаю, что могу повторить: до наших дней люди мысли или честные люди оставались чуждыми политическим страстям и говорили вместе с Гёте: «Оставим политику дипломатам и солдатам». Или если, подобно Вольтеру, они принимали эти страсти в расчет, то занимали по отношению к ним критическую позицию, не принимая их как свои собственные страсти. Или если, подобно Руссо, Местру, Шатобриану, Ламартину, даже Мишле, они принимали эти страсти близко к сердцу, то делали это с обобщением чувств, с пренебрежением к немедленным результатам, что, по сути, делает слово «страсти» неточным. Сегодня, если мы упомянем Моммзена, Трейчке, Оствальда, Брюнетьера, Барреса, Леметра, Пеги, Морраса, д’Аннунцио, Киплинга, мы должны признать, что «клерки» теперь проявляют политические страсти со всеми характеристиками страсти — склонностью к действию, жаждой немедленных результатов, исключительной озабоченностью желаемой целью, презрением к аргументам, излишествами, ненавистью, навязчивыми идеями. Современный «клерк» полностью перестал позволять мирянину одному спускаться на рыночную площадь. Современный клерк полон решимости обладать душой гражданина и энергично ее использовать; он гордится этой душой; его литература полна презрения к человеку, который замыкается в искусстве или науке и не интересуется страстями государства. Он яростно на стороне Микеланджело, который стыдит Леонардо да Винчи за его безразличие к несчастьям Флоренции, и против мастера «Тайной вечери», когда тот ответил, что изучение красоты действительно занимает все его сердце. Давно прошли те времена, когда Платон требовал, чтобы философ был закован в цепи, дабы принудить его интересоваться государством. Считать своей функцией стремление к вечным вещам и при этом верить, что становишься больше, занимаясь государством, — таков взгляд современного «клерка». Столь же естественно, сколь и очевидно, что это приобщение «клерков» к страстям мирян укрепляет эти страсти в сердцах последних. Во-первых, это упраздняет внушительное зрелище (о котором я упоминал выше) людей, чьи интересы лежат вне практического мира. А затем, особенно, «клерк», принимая политические страсти, привносит в них огромное влияние своей чувствительности, если он художник, своей убеждающей силы, если он мыслитель, и в любом случае — свой моральный престиж.

Прежде чем идти дальше, я чувствую, что должен прояснить некоторые моменты:

(а) Я говорил обо всех людях мысли, предшествовавших нашей эпохе. Когда я говорю, что «клерки» в прошлом противостояли реализму мирян, а «клерки» сегодняшнего дня находятся у него на службе, я рассматриваю каждую из этих групп как целое; я противопоставляю одну общую характеристику другой. Это означает, что я не почувствую себя опровергнутым читателем, который возьмет на себя труд указать мне, что такой-то в первой группе был реалистом, а такой-то во второй — нет, если этот читатель вынужден признать, что в целом каждая из этих групп действительно проявляет указанную мною характеристику. И также, когда я говорю об отдельном «клерке», я имею в виду его работу в ее главной характеристике, т.е. в той части его учения, которая доминирует над всем остальным, даже если остальное иногда противоречит этому доминирующему учению. Это означает, что я не считаю, что должен воздерживаться от того, чтобы видеть в Мальбранше мастера либеральной мысли, потому что несколько строк из его «Морали» кажутся оправданием рабства, или в Ницше — моралиста войны, потому что конец «Заратустры» является манифестом братства, превосходящим Евангелия. И я вижу тем меньше причин для этого, поскольку Мальбранш как защитник рабства и Ницше как гуманист не имели никакого влияния, а мой предмет — это влияние, которое «клерки» имели в мире, а не то, чем они были сами по себе.

(b) Некоторые возразят мне: «Как вы можете относиться к таким людям, как Баррес и Пеги, как к “клеркам” и винить их в отсутствии истинного духа “клерков”, когда они так открыто являются людьми действия, чья политическая мысль, очевидно, занята исключительно нуждами текущего часа, исключительно подстегиваема событиями дня, в то время как первый почти никогда не выражал свою политическую мысль иначе, как в газетных статьях?» Я отвечаю, что эта мысль, которая, по правде говоря, является практически лишь формой немедленного действия, выдается ее авторами за плоды высочайшей умозрительной интеллектуальной деятельности, результат наиболее истинно философского размышления. Баррес и Пеги никогда не согласились бы, чтобы их считали простыми полемистами, даже в их полемических работах. Эти люди, которые, по правде говоря, не являются «клерками», выдавали себя за «клерков» и считались таковыми (Баррес выдавал себя за мыслителя, который снизошел до арены), и именно в этом качестве они пользуются особым престижем среди людей действия. В этом исследовании мой предмет — не «клерк» такой, какой он есть, а «клерк» такой, каким его считают и как он действует на мир в этом качестве.

Я дам тот же ответ в отношении г-на Морраса и других наставников «Аксьон Франсэз», о которых еще вернее будет сказать, что они люди действия и что их невозможно цитировать как «клерков». Эти люди претендуют на то, чтобы осуществлять свое действие в силу доктрины, выведенной из полностью объективного изучения истории, из упражнения наиболее чисто научного духа. И они обязаны особым вниманием, с которым их слушают люди действия, целиком этой претензии на то, что они — люди ученые, люди, которые сражаются за истину, открытую в суровости лаборатории. Они обязаны этим своей позе воинствующих «клерков», но, по сути, «клерков».

(c) Наконец, я хотел бы определить свои взгляды по еще одному пункту и сказать, что когда «клерк» спускается на рыночную площадь, я считаю, что он не выполняет свои функции только тогда, когда делает это, подобно упомянутым мною, с целью обеспечения триумфа реалистической страсти, будь то классовой, расовой или национальной. Когда Жерсон входил на кафедру Нотр-Дам, чтобы осудить убийц Людовика Орлеанского; когда Спиноза, рискуя жизнью, пошел и написал слова «Ultimi barbarorum» на воротах тех, кто убил братьев де Витт; когда Вольтер боролся за семью Калас; когда Золя и Дюкло выступили, чтобы принять участие в знаменитом судебном процессе (дело Дрейфуса); все эти «клерки» выполняли свои функции «клерков» самым полным и благородным образом. Они были служителями абстрактной справедливости и не были запятнаны никакой страстью к мирскому объекту. Более того, существует определенный критерий, по которому мы можем узнать, действует ли «клерк», совершающий публичное действие, в соответствии со своими истинными функциями; и это то, что он немедленно подвергается поношению со стороны мирян, чьим интересам он препятствует (Сократ, Иисус). Мы можем заранее сказать, что «клерк», которого хвалят миряне, — предатель своего призвания.

Но вернемся к приобщению современного «клерка» к политическим страстям.

Именно в отношении национальных страстей это приобщение кажется мне особенно новым и чреватым последствиями. Конечно, человечеству снова не пришлось ждать нынешней эпохи, чтобы увидеть, как «клерки» предаются этой страсти. Не говоря уже о поэтах, чьи нежные сердца всегда вздыхали «Nescio qua natale dulcedine solum cunctos Ducit»; и что касается философов, не возвращаясь к античности, когда все, до стоиков, были пламенными патриотами; мы все же можем наблюдать в истории (со времен прихода христианства и задолго до наших дней) писателей, ученых, художников, моралистов, даже служителей «Универсальной» Церкви, которые более или менее явно проявляли особую привязанность к группе, к которой принадлежали. Но эта привязанность среди этих людей была основана на разуме; она проявляла способность судить свой объект, осуждать его ошибки, когда они верили, что такие ошибки были совершены. Нужно ли напоминать, как Фенелон и Массийон осуждали некоторые войны Людовика XIV? Как Вольтер осуждал разрушение Пфальца? Как Ренан осуждал насилия Наполеона? Бакль — нетерпимость Англии по отношению к Французской революции? А в наши времена Ницше — жестокости Германии по отношению к Франции? Нашему времени было суждено увидеть людей мысли, или людей, выдающих себя за таковых, открыто заявляющих, что они не подчинят свой патриотизм никакой проверке со стороны своего суждения, провозглашающих (подобно Барресу), что «даже если страна неправа, мы должны считать ее правой», осуждающих как «предателей нации» тех своих соотечественников, которые сохраняют свободу ума, или, по крайней мере, речи, в отношении своей страны. Во Франции мы не забыли, как во время последней войны многие «мыслители» нападали на Ренана за свободу его суждений об истории своей страны. Мы также не забыли, как незадолго до этого целая группа молодых людей (которые претендовали на участие в жизни духа) ощетинилась против одного из своих учителей (Жакоба), который пытался научить их патриотизму, не исключающему всякого права на критику. После нарушения Бельгии и других эксцессов немцев в октябре 1914 года один немецкий учитель сказал: «Нет ничего, за что нам нужно оправдываться». Теперь, если бы их собственные страны оказались в подобном положении, то же самое было бы сказано большинством духовных лидеров того времени; Барресом во Франции, д’Аннунцио в Италии, Киплингом в Англии, если судить по его поведению во время нападения его нации на буров, и Уильямом Джеймсом в Соединенных Штатах, если вспомнить его позицию, когда его соотечественники захватили остров Куба. Я вполне готов согласиться с тем, что такой слепой патриотизм создает могущественные нации и что патриотизм Фенелона или Ренана — не тот, который обеспечивает империи. Остается определить, является ли функция «клерков» обеспечением империй.

Это приобщение «клерков» к национальной страсти особенно примечательно среди тех, кого я назову «клерками в высшей степени»; я имею в виду церковников. Во всех европейских странах за последние пятьдесят лет подавляющее большинство этих людей не только приобщились к национальному чувству и, следовательно, перестали являть миру зрелище сердец, занятых исключительно Богом, — но они, кажется, приняли это чувство с той же страстью, которую я отметил как существующую среди литераторов, и они тоже, по-видимому, готовы поддерживать свои собственные страны в самых вопиющих несправедливостях. Во время последней войны это можно было наиболее ясно увидеть на примере немецкого духовенства, от которого никто не мог добиться и тени протеста против эксцессов, совершенных их нацией, и чье молчание, по-видимому, было вызвано не только благоразумием. В отличие от этой позиции, я отсылаю читателя к позиции испанских теологов XVI века, таких людей, как Варфоломей де лас Касас и Виттория, искренне осуждавших жестокости, совершенные их соотечественниками при завоевании Америки. Я не утверждаю, что подобное поведение было тогда правилом среди церковников, но я хотел бы спросить, есть ли сегодня хоть одна страна, где они поступили бы так же, или где они даже хотели бы, чтобы им позволили это сделать?

Я укажу на еще одну характеристику патриотизма у современного «клерка»: ксенофобию. Ненависть человека к «человеку извне» (horsain), его неприятие и презрение ко всему, что «не из его дома», — все эти импульсы, столь постоянные среди народов и, по-видимому, необходимые для их существования, были приняты в наши дни так называемыми людьми мысли, и приняты с серьезностью применения, отсутствием простодушия, которые во многом делают это принятие заслуживающим внимания. Мы знаем, как систематически масса немецких учителей за последние пятьдесят лет объявляла об упадке всякой цивилизации, кроме цивилизации их собственной расы, и как во Франции поклонники Ницше или Вагнера, даже Канта или Гёте, подвергались преследованиям со стороны французов, претендовавших на участие в жизни духа. Вы можете оценить, насколько любопытно нова эта форма патриотизма среди людей мысли во Франции, вспомнив Ламартина, Виктора Гюго, Мишле, Прудона, Ренана, чтобы назвать только патриотических «клерков» в эпоху, непосредственно предшествующую той, которую мы рассматриваем. Нужно ли еще раз говорить, насколько «клерки» стимулировали страсть мирян, приняв эту ксенофобию?

Мне скажут, что за последние пятьдесят лет, и особенно за двадцать лет перед войной, отношение иностранцев к Франции было таково, что самая яростная национальная пристрастность была навязана всем французам, желавшим защитить нацию, и что единственными истинными патриотами были те, кто согласился на этот фанатизм. Я не говорю ничего против; я лишь говорю, что «клерки», которые предавались этому фанатизму, предали свой долг, который состоит именно в том, чтобы создать корпорацию, чей единственный культ — это культ справедливости и истины, в противовес народам и несправедливости, к которой они приговорены своими религиями этой земли. Действительно, эти новые «клерки» заявляют, что не знают, что означают справедливость, истина и другие «метафизические туманы», что для них истинное определяется полезным, справедливое — обстоятельствами. Все эти вещи проповедовал Калликл, но с той разницей, что он возмущал всех значительных мыслителей своего времени.

Нужно признать, что немецкие «клерки» были первыми в этом приобщении современного «клерка» к патриотическому фанатизму. Французские «клерки» были и долго оставались одушевлены самым совершенным духом справедливости по отношению к иностранным культурам (вспомните космополитизм романтиков!), когда уже Лессинг, Шлегель, Фихте, Гёррес организовывали в своих сердцах яростное обожание «всего немецкого» и презрение ко всему не немецкому. Националистический «клерк» — это по существу немецкое изобретение. Это, кроме того, тема, которая будет часто повторяться в этой книге, а именно: что большинство моральных и политических позиций, принятых «клерками» Европы за последние пятьдесят лет, имеют немецкое происхождение и что в мире духовных вещей победа Германии теперь полная.

Можно сказать, что Германия, создав для себя националистического «клерка» и тем самым приобретя дополнительную силу, которую, как мы знаем, она приобрела, сделала этот вид «клерка» необходимым для всех других стран. Неоспоримо, что с того момента, как у Германии появился Моммзен, Франция особенно была обязана иметь Барреса, под страхом оказаться в положении большой неполноценности в националистическом фанатизме и увидеть свое существование серьезно под угрозой. Каждый француз, привязанный к продолжению своей нации, должен радоваться, что в последнее полустолетие Франция обладала фанатично националистической литературой. И все же хотелось бы, чтобы этот француз на мгновение поднялся выше своего интереса и, верный в этом чести своей расы, счел печальным, что ход событий в мире должен вынуждать его радоваться такой вещи.

В более общем плане можно признать, что реалистическая позиция была навязана современным «клеркам», главным образом французским «клеркам», внешними и внутренними политическими условиями, которые возникли в их нациях. Как бы серьезно это ни было, это было бы гораздо менее серьезно, если бы мы обнаружили, что «клерки» сожалеют об этом, подчиняясь этому, если бы они чувствовали, насколько уменьшается их собственная ценность из-за этого, насколько сильно угрожает цивилизации это, до какой степени вселенная становится уродливой из-за этого. Но это именно то, чего мы не видим. Напротив, мы видим, как они радостно осуществляют этот реализм; мы видим, как они верят, что становятся больше из-за своей националистической ярости, что это услуга цивилизации, украшение человечества. Тогда чувствуешь, что сталкиваешься с чем-то иным, нежели функция, нарушенная событиями момента, и сталкиваешься с катаклизмом моральных понятий у тех, кто воспитывает мир.

Я хотел бы указать на две другие характеристики патриотизма современных «клерков», которые кажутся мне новыми, вторая из которых не преминула сильно стимулировать эту страсть среди народов.

Первую лучше всего можно выявить через контраст со строками, написанными автором XV века, строками, которые тем более примечательны, что тот, кто их написал, доказал своими делами, как глубока была его любовь к родной стране. «Все города, — говорит Гвиччардини, — все государства, все королевства смертны; все приходит к концу, либо случайно, либо в силу хода природы. Вот почему гражданин, который становится свидетелем конца своей страны, не может чувствовать себя настолько опечаленным ее несчастьем с таким же основанием, как он оплакивал бы свою собственную гибель. Его страна встретила судьбу, которую во всех отношениях она была обязана встретить; несчастье целиком для того, чья несчастная доля заставила его родиться во время, когда такая катастрофа должна была произойти». Задаешься вопросом, найдется ли хоть один современный мыслитель, привязанный к своей стране так, как автор этого отрывка был к своей, который осмелился бы составить, а тем более выразить суждение о ней, столь необычайно свободное в своей меланхолии. И здесь мы подходим к одному из великих нечестий современников: отказу верить, что над их нациями существует развитие высшего рода, которым они будут сметены, как и все другие вещи. Древние, столь полностью обожатели своих государств, тем не менее ставили их ниже Судьбы. Древний Город находился под божественной защитой, но никоим образом не верил, что он сам божественен и обязательно вечен. Вся литература древних показывает нам, что, по их мнению, продолжительность их институтов была вещью ненадежной, зависящей исключительно от милости Богов, которые в любое время могли отозвать эту милость. Мы имеем Фукидида, созерцающего образ мира, в котором Афины должны были перестать существовать; мы имеем Полибия, показывающего нам завоевателя Карфагена, размышляющего над горящим городом: «И Рим тоже встретит свой роковой час». Мы имеем Вергилия, восхваляющего крестьянина полей, для которого «res romanae et peritura regna» не имеют никакой ценности.

Нашему времени было суждено сделать из своего Города башню, которая бросает вызов небесам, и сделать это с помощью своих «клерков».

Вторая характеристика патриотизма современных «клерков» — это желание соотнести форму своего собственного ума с формой национального ума, которой они естественно размахивают против других национальных форм ума. Мы все знаем, как за последние пятьдесят лет так много ученых на обоих берегах Рейна утверждали свои взгляды во имя французской науки, немецкой науки. Мы знаем, как едко так много наших писателей в тот же период вибрировали французской чувствительностью, французским интеллектом, французской философией. Некоторые заявляют, что они — воплощение арийской мысли, арийской живописи, арийской музыки, на что другие отвечают, обнаруживая, что у того или иного мастера была еврейская бабушка, и так почитают в нем семитский гений. Здесь вопрос не в том, чтобы выяснить, является ли форма ума ученого или художника подписью его национальности или его расы и в какой степени, а в том, чтобы отметить желание современных «клерков», чтобы это было так, и отметить, насколько это новая вещь. Расин и Лабрюйер никогда не мечтали выставлять свои работы перед собой и перед миром как проявление французского ума, равно как Гёте и Винкельман не соотносили свои с гением Германии. Здесь, главным образом среди художников, очень примечательный факт. Очень примечательно видеть людей, чья деятельность состоит, можно сказать, профессионально, в утверждении индивидуальности, людей, которые стали так яростно осознавать эту истину столетие назад с движением романтизма, теперь (как бы) отрекающихся от этого рода сознания и пытающихся чувствовать себя выражением какого-то общего существования, проявлением коллективного ума. Правда, это отречение от индивида в пользу «великого безличного и вечного Целого» удовлетворяет другой род романтизма. Правда, этот импульс художника может быть также объяснен желанием (которого Баррес не скрывает) увеличить наслаждение собой самим, поскольку сознание индивидуального эго удваивается в глубине сознанием национального эго, в то время как в то же время художник находит новые лирические темы в этом втором сознании. Можно также признать, что художник не слеп к своей собственной выгоде, называя себя выражением гения своей нации, тем самым приглашая всю расу аплодировать самой себе в работе, которую он представил ей. Каковы бы ни были их мотивы, великие умы или умы, считающиеся таковыми, соотнеся всю свою ценность так шумно со своей нацией, трудились в направлении, противоположном тому, которое от них ожидалось; они льстили тщеславию наций, они питали высокомерие, с которым каждая нация бросает свое превосходство в лицо своим соседям.

Я не могу лучше выявить всю новизну этой позиции «клерка», чем процитировав замечание Ренана, под которым подписались бы все люди мысли, начиная с Сократа: «Человек не принадлежит ни своему языку, ни своей расе; он принадлежит только самому себе, ибо он свободное существо, то есть моральное существо». На это Баррес отвечает, среди аплодисментов своих собратьев: «Быть моральным — значит не желать быть свободным от своей расы». Здесь, очевидно, возвеличивание стадного духа, о котором народы мало слышали раньше от жрецов духа.

Современные «клерки» делают еще лучше. Они заявляют, что их мысль не может быть хорошей, что она не может принести добрых плодов, если они не остаются на своей родной почве, если они не «вырваны с корнем» («déracinés»). Они поздравляют А с работой в его Беарне, Б в его Берри, С в его Бретани. И они не только провозглашают этот закон для поэтов, но и для критиков, моралистов, философов, служителей чисто интеллектуальной деятельности. Объявить ум хорошим в той мере, в какой он отказывается освободиться от земли, — это то, что обеспечит современным «клеркам» заметное место в анналах духовной жизни. Очевидно, чувства этого класса людей изменились с тех пор, как Плутарх учил: «Человек — не растение, созданное для того, чтобы быть неподвижным и иметь корни, закрепленные в почве, где он родился», и с тех пор, как Антисфен ответил своим коллегам, хваставшимся, что они уроженцы почвы, что «они разделяют эту честь со слизнями и кузнечиками».

Нужно ли говорить, что я осуждаю это желание «клерка» чувствовать себя детерминированным своей расой и оставаться привязанным к своей родной почве лишь в той мере, в какой это становится в нем политической позицией, националистической провокацией. Лучший способ для меня определить это — процитировать этот гимн современного «клерка» «своей почве и своим мертвым», гимн, полностью лишенный политической страсти:

«И старый дуб, под которым я сижу, говорит в свою очередь и говорит мне:

«“Читай, читай в моей тени те готические песни, чьи рефрены я слышал в прошлом, смешивающимися с шелестом моих листьев. Души твоих предков в этих песнях, которые старше меня. Учись знать тех смиренных предков, разделяй их прошлые радости и печали. Так, о преходящее создание, будешь ты жить долгие века за несколько лет. Будь благочестив, почитай почву своей страны. Никогда не бери горсть в свою руку, не помня, что она священна. Люби всех тех далеких родственников, чья пыль, смешанная с землей, питала меня веками, чьи умы перешли в тебя, их Вениамина, дитя лучших дней. Не упрекай своих предков в их невежестве, ни в слабости их мысли, ни даже в иллюзиях страха, которые иногда делали их жестокими. С таким же успехом упрекай себя за то, что был ребенком. Помни, что они трудились, что они страдали, что они надеялись на тебя, и что ты всем обязан им!”»

Второе: Они привносят свои политические страсти в свою деятельность как «клерки».

«Клерки» не удовлетворились просто принятием политических страстей, если под этим понимать, что они отвели место этим страстям рядом с деятельностью, которую они обязаны осуществлять как «клерки». Они внесли эти страсти в эту деятельность. Они позволяют, они желают, чтобы они смешивались с их работой как художников, как ученых, как философов, чтобы окрашивать сущность их работы и отмечать все ее произведения. И действительно, никогда не было так много политических работ среди тех, которые должны быть зеркалом бескорыстного интеллекта.

Вы можете отказаться удивляться этому в случае поэзии. Мы не должны просить поэтов отделять их работы от их страстей. Последние — это субстанция первых, и единственный вопрос, который нужно задать, — пишут ли они стихи, чтобы выразить свои страсти, или они охотятся за страстями, чтобы писать стихи. В любом случае не видно, почему они должны исключать национальную страсть или дух партии из своего вибрирующего материала. Наши политические поэты, которых, однако, немного, лишь последовали примеру Вергилия, Клавдиана, Лукана, Данте, д’Обинье, Ронсара и Гюго. И все же мы не можем отрицать, что политическая страсть, как она выражена Клоделем или д’Аннунцио, сознательная и организованная страсть, лишенная всякой простоты, холодно пренебрежительная к своему противнику, страсть, которая у второго из этих поэтов проявляется столь точно политической, столь хитро приспособленной к глубокой алчности его соотечественников и точному пункту слабости иностранца — мы не можем отрицать, говорю я, что эта политическая страсть — нечто иное, чем красноречивые обобщения «Трагиков» или «Грозного года». Работа вроде «Корабля» (La Nave), с ее национальным планом, столь же точным и практичным, как у Бисмарка, где лирический дар используется для восхваления этого практического характера, кажется мне чем-то новым в истории поэзии, даже политической поэзии. Результат этого нового отхода на умах мирян можно судить по нынешнему состоянию ума итальянского народа. Но в наши дни самый примечательный пример применения поэтами своего искусства на службе политических страстей — это та литературная форма, которую можно назвать «лирической философией», самым блестящим символом которой является работа Барреса. Она начинается с того, что берет в качестве своих центров вибрации некоторые истинно философские состояния ума (такие как пантеизм, высокомерно скептический интеллектуализм), а затем полностью посвящает себя служению расовой страсти и национальному чувству. Здесь действие лирического духа удваивается престижем духа абстрактной мысли (Баррес восхитительно уловил облик этого духа — он украл инструмент, сказал о нем один философ), и во Франции, как и везде, «клерки» тем самым стимулировали политические страсти среди мирян, по крайней мере в той очень важной их части, которая читает и верит, что мыслит. Более того, в отношении поэтов и особенно поэта, которого я только что назвал, трудно узнать, оказывает ли лирический импульс помощь подлинной и уже существующей политической страсти, или, наоборот, эта страсть ставит себя на службу лирическому импульсу, который ищет вдохновения. Alius judex erit.

Но есть другие «клерки», которые привносят политическую страсть в свои работы с замечательным осознанием того, что они делают, в ком это отступление кажется более заслуживающим внимания, чем у поэтов. Я имею в виду романистов и драматургов, т.е. «клерков», чья функция — изображать как можно более объективно эмоции человеческой души и их конфликты — функция, которая, как доказали Шекспир, Мольер и Бальзак, может быть осуществлена со всей чистотой, которую я здесь ей приписал. Можно показать, как эта функция была более чем когда-либо извращена подчинением политическим целям на примере многих современных романистов, не потому, что они разбрасывают «тенденциозные» размышления по своим повествованиям (Бальзак постоянно это делает), а потому, что вместо того, чтобы заставлять своих героев чувствовать и действовать в соответствии с истинным наблюдением человеческой природы, они заставляют их делать это так, как того требует страсть авторов. Должен ли я цитировать те романы, где традиционалист, каковы бы ни были его ошибки, всегда в конечном итоге демонстрирует благородную душу, тогда как персонаж без религии неизбежно, и вопреки всем своим усилиям, способен лишь на подлые действия? Или другие романы, где человек из народа обладает всеми добродетелями, а подлость — исключительная доля буржуа? Или романы, где автор показывает своих соотечественников в контакте с иностранцами и, более или менее откровенно, отдает все моральное превосходство своим собственным людям? В этом процессе есть двоякое зло; он не только значительно разжигает политическую страсть в груди читателя, но и лишает его одного из наиболее выдающихся цивилизующих эффектов всех произведений искусства, т.е. того самоанализа, к которому каждый зритель побуждается представлением человеческих существ, которое он чувствует истинным и исключительно озабоченным истиной. С точки зрения художника и ценности его деятельности в одиночку, эта пристрастность указывает на большую деградацию. Ценность художника, вещь, которая делает его высоким украшением мира, заключается в том, что он играет человеческие страсти вместо того, чтобы жить ими, и что он обнаруживает в этой «игровой» эмоции тот же источник желаний, радостей и страданий, какой обычные люди находят в погоне за реальными вещами. Теперь, если этот совершенный тип бурной деятельности ставит себя на службу нации или класса, если этот прекрасный цветок бескорыстия становится утилитарным, тогда я говорю вместе с поэтом «Девы скал», когда автор «Зигфрида» испускает свой последний вздох: «Мир потерял свое значение».

Я указал, что некоторые «клерки» поставили свою деятельность как «клерков» на службу политическим страстям. Это поэты, романисты, драматурги, художники, т.е. люди, которым можно позволить дать страсти, даже волевой страсти, преобладающее место в их работах. Но есть другие «клерки», в ком это отступление от бескорыстной деятельности ума гораздо более шокирующее, «клерки», чье влияние на мирян гораздо более глубокое по причине престижа, привязанного к их функциям. Я имею в виду историков. Здесь, как и с поэтами, феномен новый из-за той точки совершенства, которой он достиг. Безусловно, человечество не ждало нашей эпохи, чтобы увидеть Историю, ставящую себя на службу духу партии или национальной страсти. Но я думаю, что могу утверждать, что оно никогда не видело этого сделанным с тем же методическим духом, той же интенсивностью сознания, которую можно наблюдать у немецких историков последнего полустолетия и у французских монархистов последних двадцати лет. Случай последних более примечателен, поскольку они принадлежат к нации, которая приобрела вечную честь в истории человеческого интеллекта, явно осудив прагматическую историю и сформулировав, так сказать, хартию бескорыстной истории через работы Бофора, Фрере, Вольтера, Тьерри, Ренана, Фюстеля де Куланжа. И все же истинная новизна здесь — признание этого духа пристрастности, выраженное намерение использовать его как легитимный метод. «Истинный немецкий историк, — заявляет немецкий мастер, — должен особенно рассказывать те факты, которые ведут к величию Германии». Тот же ученый хвалит Моммзена (который сам хвастался этим) за то, что он написал римскую историю, «которая становится историей Германии с римскими именами». Другой (Трейчке) гордился своим отсутствием «той анемичной объективности, которая противоречит историческому смыслу». Другой (Гизебрехт) учит, что «Наука не должна парить за пределами границ, а быть национальной, быть немецкой». Наши монархисты не отстают. Недавно один из них, автор «Истории Франции», который пытался показать, что французские короли со времен Хлодвига были заняты попытками предотвратить войну 1914 года, защищал историка, который представляет прошлое с точки зрения страстей своего собственного времени. Своей решимостью привносить эту пристрастность в историческое повествование современный «клерк» наиболее серьезно отступает от своей истинной функции, если я прав, говоря, что его функция — сдерживать страсти мирян. Он не только разжигает страсти мирян хитрее, чем когда-либо, он не только лишает их внушительного зрелища человека, занятого исключительно жаждой истины, но он предотвращает мирян от слышания речи, отличной от речи рыночной площади, речи (Ренан — возможно, лучший пример), которая, исходя с высот, показывает, что самые противоположные страсти одинаково оправданы, одинаково необходимы для земного Государства, и тем самым побуждает каждого читателя, имеющего хоть какую-то способность выйти за пределы самого себя, ослабить строгость своих страстей, по крайней мере на мгновение.

Позвольте мне сказать, однако, что действительно такие люди, как Трейчке и его французские эквиваленты, не являются историками; они люди политики, которые используют историю для поддержки дела, чей триумф они желают. Следовательно, естественно, что мастером их метода должен быть не Ленен де Тильмон, а Людовик XIV, который угрожал отозвать пенсию Мезере, если историк будет упорствовать в указании на злоупотребления старой монархии; или Наполеон, который приказал начальнику полиции принять меры, чтобы история Франции была написана в манере, благоприятной для его собственного трона. Тем не менее, действительно хитрые надевают маску бескорыстия.

Я верю, что многие из тех, кого я здесь обвиняю в предательстве их духовного служения, той бескорыстной деятельности, которая должна быть их по самому факту того, что они историки, психологи, моралисты, ответили бы мне следующим образом, если бы такое признание не разрушило их влияние: «Мы вовсе не служители духовных вещей; мы служители материальных вещей, политической партии, нации. Только вместо того, чтобы служить ей мечом, мы служим ей пером. Мы — духовная милиция материального».

Среди тех, кто должен показывать миру пример бескорыстной интеллектуальной деятельности и кто, тем не менее, обращает свою функцию к практическим целям, я также упомяну критиков. Все знают, что бесчисленные критики сегодня считают, что книга хороша лишь постольку, поскольку она служит партии, которая им дорога, или поскольку она проявляет «гений нации», или поскольку она иллюстрирует политическую доктрину в гармонии с их собственной политической системой, или по другим причинам подобной чистоты. Современные «клерки», сказал я раньше, настаивают, что справедливое должно определяться полезным. Они также хотят, чтобы полезное определяло прекрасное, что не является одной из их наименьших оригинальностей в истории. Тем не менее, здесь снова те, кто принимает такую форму критики, — не истинные критики, а люди политики, которые заставляют критику служить своим практическим замыслам. Здесь совершенствование политической страсти, вся честь которого должна быть отдана современникам. Ни Пий XIV, ни Наполеон, по-видимому, не думали об использовании литературной критики в поддержку социальной системы, в которую они верили. Этот новый отход принес свои плоды. Например, если вы утверждаете вместе с французскими монархистами, что демократический идеал неизбежно связан с плохой литературой, вы наносите этому идеалу реальный удар в такой стране, как Франция, которая имеет реальную преданность литературе, по крайней мере среди тех, кто согласится верить, что Виктор Гюго и Ламартин были простыми писаками.

Но самое примечательное в современном «клерке» в его желании привнести политическую страсть в свою работу — это то, что он сделал это в философии, точнее, в метафизике. Можно сказать, что до XIX века метафизика оставалась неприкосновенной цитаделью бескорыстного умозрения. Среди всех форм духовного труда метафизика лучше всего заслуживала восхитительной дани, которую математик воздал теории чисел выше всех отраслей математики, когда сказал: «Это действительно чистая отрасль нашей науки, под чем я подразумеваю, что она не запятнана никаким контактом с практическим применением». На самом деле мыслители, свободные от всякого рода земных предпочтений, такие как Плотин, Фома Аквинский, Декарт, Кант, и даже мыслители, сильно проникнутые превосходством своего класса или нации (как Платон и Аристотель), никогда не думали направлять свои трансцендентальные умозрения к демонстрации этого превосходства или необходимости этого принятия всем миром. Было сказано, что мораль греков была национальной, но их метафизика была универсальной. Сама Церковь, столь часто благоприятная классовым или национальным интересам в своей морали, думает только о Боге и Человеке в своей метафизике. Нашему времени было суждено увидеть метафизиков величайшего уровня, обращающих свои умозрения к возвеличиванию своих собственных стран и к обесцениванию других стран, укрепляющих волю к власти своих соотечественников всей мощью абстрагирующего гения. Фихте и Гегель сделали триумф немецкого мира высшей и необходимой целью развития Бытия, и история показала, имело ли действие этих «клерков» эффект на сердца их мирян. Позвольте мне поспешить добавить, что это зрелище патриотической метафизики предоставляется одной Германией. Во Франции, даже в эту эпоху националистических «клерков», мы еще не видели ни одного философа (по крайней мере того, кого принимают всерьез), который построил бы метафизическую систему во славу Франции. Ни Огюст Конт, ни Ренувье, ни Бергсон никогда не думали делать французскую гегемонию необходимым результатом мирового развития. Нужно ли добавлять, какой деградацией это было для метафизики, как это было для искусства? Вечным позором немецких философов будет то, что они превратили патрицианскую деву, которая почитала Богов, в гарпию, занятую визгом о славе своих детей.

Третье: «Клерки» сыграли в игру политических страстей своими доктринами

Но где «клерки» наиболее яростно порвали со своей традицией и решительно сыграли в игру мирян в своем рвении поместить себя в реальное, так это своими доктринами, шкалой ценностей, которую они установили для мира. Те, чья проповедь в течение двадцати веков заключалась в том, чтобы унизить реалистические страсти в пользу чего-то трансцендентального, поставили себя (с наукой и сознанием, которые ошеломят историю) на задачу сделать эти страсти и импульсы, которые их обеспечивают, высшими из добродетелей, в то время как они не могут показать слишком много презрения к существованию, которое в каком-либо отношении возвышается над материальным. Я теперь опишу главные аспекты этого феномена.

А. «Клерки» восхваляют привязанность к частному и осуждают чувство универсального

Во-первых, «клерки» принялись превозносить волю людей чувствовать себя сознающими себя как отличных от других и провозглашать презренной всякую тенденцию утверждаться в универсальном. За исключением некоторых авторов, таких как Толстой и Анатоль Франс, чье учение, кроме того, теперь рассматривается с презрением большинством их коллег, все влиятельные моралисты Европы за последние пятьдесят лет, Бурже, Баррес, Моррас, Пеги, д’Аннунцио, Киплинг, подавляющее большинство немецких мыслителей, восхваляли усилия людей чувствовать себя сознающими себя в своей нации и расе, в той мере, в какой это отличает их от других и противопоставляет их другим, и заставляли их стыдиться всякого стремления чувствовать себя сознающими себя как людей в общем смысле и в смысле возвышения над этническими целями. Те, чья деятельность со времен стоиков была посвящена проповеди угасания национального эгоизма в интересах абстрактной и вечной сущности, принялись осуждать всякое чувство такого рода и провозглашать высокую мораль этого эгоизма. В нашу эпоху потомки Эразма, Монтеня, Вольтера осудили гуманитаризм как моральную дегенерацию, нет, как интеллектуальную дегенерацию, в том, что она подразумевает «полное отсутствие практического здравого смысла»; ибо практический здравый смысл стал мерилом интеллектуальных ценностей у этих странных «клерков».

Я хотел бы провести различие между гуманитаризмом, как я понимаю его здесь — чувствительностью к абстрактному качеству того, что есть человеческое, к «целой форме человеческого состояния» Монтеня — и чувством, которое обычно называют гуманитаризмом, под которым подразумевается любовь к человеческим существам, существующим в конкретном. Первый импульс (который точнее было бы назвать гуманизмом) — это привязанность к концепции. Это чистая страсть интеллекта, не подразумевающая никакой земной любви. Вполне легко представить человека, погружающегося в концепцию того, что есть человеческое, не имея ни малейшего желания даже увидеть человека. Это форма, принимаемая любовью к человечеству у великих патрициев ума, таких как Эразм, Мальбранш, Спиноза, Гёте, которые все были людьми, по-видимому, не очень стремящимися броситься в объятия своих соседей. Второй гуманитаризм — это состояние сердца и, следовательно, удел плебейских душ. Он встречается среди моралистов в периоды, когда высокая интеллектуальная дисциплина исчезает среди них и уступает место сентиментальной экзальтации, я имею в виду XVIII век (главным образом с Дидро) и прежде всего XIX век, с Мишле, Кине, Прудоном, Роменом Ролланом, Жоржем Дюамелем. Эта сентиментальная форма гуманитаризма и забвение его концептуальной формы объясняют непопулярность этой доктрины у столь многих выдающихся умов, которые обнаруживают два одинаково отталкивающих банальности в арсенале политической идеологии. Одна из них — «патриотический зануда», а другая — «универсальное объятие».

Гуманитаризм, который чтит абстрактное качество того, что есть человеческое, — единственный, который позволяет нам любить всех людей. Очевидно, как только мы смотрим на людей в конкретном, мы неизбежно обнаруживаем, что это качество распределено в разных количествах, и мы должны сказать вместе с Ренаном: «В действительности человек более или менее человек, более или менее сын Божий... Я не вижу причин, почему папуас должен быть бессмертным». Современные эгалитаристы, не понимая, что не может быть равенства, кроме как в абстрактном, и что неравенство — сущность конкретного, просто продемонстрировали необычайную вульгарность своих умов, а также свою поразительную политическую неуклюжесть.

Гуманизм, как я его определил, не имеет ничего общего с интернационализмом. Интернационализм — это протест против национального эгоизма, не от имени духовной страсти, а от имени другого эгоизма, другой земной страсти. Это импульс определенной категории людей — рабочих, банкиров, промышленников, — которые объединяются через границы во имя частных и практических интересов и которые противостоят национальному духу только потому, что он препятствует им в удовлетворении этих интересов.

По сравнению с такими импульсами национальная страсть кажется идеалистическим и бескорыстным импульсом. Короче говоря, гуманизм — это также нечто совершенно иное, чем космополитизм, который является простым желанием наслаждаться преимуществами всех наций и всех их культур и, как правило, свободен от всякого морального догматизма. Но вернемся к этому движению «клерков», призывающих народы чувствовать себя сознающими себя в том, что делает их отличными от других.

Что особенно поразит историю в этом движении «клерков», так это совершенство, с которым они его осуществили. Они призывали народы осознать себя в том, что делает их наиболее отличными от других, — в своих поэтах, а не в своих ученых, в своих легендах, а не в своих философиях, поскольку поэзия (как они прекрасно понимали) бесконечно более национальна, более разобщающа, чем продукты чистого интеллекта. Они призывали народы чтить особенности своих поэтов постольку, поскольку они свойственны им и не являются универсальными. Недавно один молодой итальянский писатель восхвалял свой язык за то, что он используется только в Италии, и выражал презрение к французскому за то, что он используется повсеместно. Они призывали народы осознать себя во всем, что делает их отличными от других, не только в языке, искусстве и литературе, но и в одежде, домах, мебели и еде. В течение последнего полувека часто можно было видеть, как серьезные писатели (ограничимся Францией) призывают своих соотечественников оставаться верными французской моде, французским прическам, французским столовым, французской кухне, французским автомобилям. Они призывали народы чувствовать себя отличными даже в своих пороках. Немецкие историки, говорит Фюстель де Куланж, побуждают свою нацию упиваться своей личностью, вплоть до варварства. Французский моралист не отстает и желает, чтобы его соотечественники приняли свой «национальный детерминизм» в его «неделимой целостности», с его несправедливостями, как и с его мудростью, с его фанатизмом, как и с его просвещением, с его мелочностью, как и с его величием. Другой (Моррас) заявляет: «Хороши или плохи, наши вкусы — наши, и всегда позволительно считать себя единственными судьями и моделями своей жизни». И снова примечательно здесь не то, что такие вещи произносятся, а то, что они произносятся «клерками», классом людей, чья цель до сих пор состояла в том, чтобы побуждать своих сограждан осознавать себя в том, что обще для всех людей, — то, что они произносятся во Франции потомками Монтеня, Паскаля, Вольтера и Ренана.

Это прославление национального партикуляризма, столь неожиданное среди всех «клерков», особенно неожиданно среди тех, кого я описал как «клерков в высшей степени», — церковников. Те, кто веками призывал людей, по крайней мере теоретически, притуплять чувство своих различий, чтобы узнавать друг друга в божественной сущности, объединяющей всех людей, теперь стали восхвалять их, в зависимости от того, где произносится проповедь, за их «верность французской душе», за «неизменность их немецкого сознания», за «пыл их итальянских сердец». Зрелище поистине удивительное и примечательное! Что подумал бы Тот, кто устами своего апостола провозгласил: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни варвара, но Христос во всем», если бы сегодня Он вошел в одну из своих церквей и увидел, как верующим предлагают поклоняться национальной героине с мечом на бедре и знаменем в руке?

Это прославление национальных партикуляризмов, по крайней мере с той точностью, которую мы наблюдаем сегодня, несомненно, является чем-то новым в истории Церкви. Нет необходимости возвращаться к святому Августину, который проповедовал угасание всех патриотизмов в объятиях «Града Божьего»; или даже к Боссюэ, который показывает нам возмущение Иисуса при виде того, «что, будучи разделены несколькими реками или горами, мы, кажется, забыли, что все мы одной природы». Еще в 1849 году высокое собрание прелатов утверждало, что «это движение национальностей — пережиток язычества, различия в языке — следствие греха и грехопадения человека». Конечно, это заявление было продиктовано интересами, поскольку оно было спровоцировано глубоко католичным Францем Иосифом, чтобы сдержать сепаратистские тенденции среди народов его Империи; но я осмелюсь утверждать, что Церковь больше не сделала бы такого заявления, даже из соображений выгоды. Мне скажут, что даже если бы Церковь захотела это сделать, она могла бы сделать это лишь ценой ужасной непопулярности своих служителей среди их соответствующих народов. Как будто функция «клерка» не состоит в том, чтобы говорить мирянам неприятные им истины и платить за это ценой собственного спокойствия!

Я не прошу так многого. Есть ли хоть один прелат на какой-либо кафедре Европы, который осмелился бы сейчас произнести: «Христианин — одновременно космополит и патриот. Эти два качества не несовместимы. Мир, в самом деле, — одно общее отечество, или, говоря более по-христиански, одно общее изгнание». (Пастырское послание «О мнимой философии современных неверных», Ле Фран де Помпиньон, епископ Пюи, 1763 г. «Неверные» здесь — это те, кто отказывает Церкви в праве быть космополитичной.)

Некоторые «клерки» поступают лучше и утверждают, что, превознося национальные партикуляризмы, они находятся в полной гармонии с фундаментальным духом Церкви, особенно с учением великих учителей Средневековья. (Это тезис, который противопоставляет католицизм христианству.) Нужно ли напоминать о том, что самые национальные из этих учителей ограничивались тем, что рассматривали национальные партикуляризмы как неизбежное условие земного и низшего мира, которое должно уважаться, как и все остальное, что является волей Божьей? Или что они никогда не призывали людей усиливать это чувство в своих сердцах, и тем более никогда не думали о том, чтобы ставить это усиление перед ними как упражнение в моральном самосовершенствовании?

Когда Церковь в прошлые времена одобряла что-то в патриотизме, это было братство между согражданами, подобно любви человека к другим людям, но не его противопоставление другим людям. Она одобряла патриотизм как расширение человеческой любви, а не как ее ограничение.

Но самое примечательное во всем этом то, что недавно — именно с тех пор, как Бенедикта XV упрекали во время последней войны за то, что он не осудил высокомерие немецкого национализма, — в лоне Церкви возникла школа, которая пытается доказать, что, действуя таким образом, Святой Отец просто следовал учению своего Божественного Учителя, который, как предполагается, прямо проповедовал любовь человека к своей собственной нации. Может ли что-то лучше символизировать решимость современных «клерков» поставить свой авторитет и свою деятельность на службу мирским страстям, чем эти церковники, делающие Иисуса апостолом национализма?

Эти странные христиане выражаются так:

«Иисус не смотрит за пределы границ своей страны с мыслью одарить своими благодеяниями другие народы. Он заявляет хананеянке, чью дочь он исцеляет против своего желания, что “его миссия только к погибшим овцам дома Израилева” (Мф. 15:24). Он послал своих первых учеников к израильтянам. И заметьте, как он настаивает, чтобы они не ходили в другие места. “На путь к язычникам не ходите, и в города самарянские не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева” (Мф. 10:6). Позже придет время возвестить благую весть иностранцам, но прежде всего мы должны принести ее своим людям. Это то, что он имеет в виду под словами, столь полными патриотического смысла и любви: “дом Израилев”. Группа человеческих существ, обладающих одной кровью, одним языком, одной религией, одной традицией, образует “дом”. Эти особенности — суть разделительные стены».

Они также говорят:

«Самое поразительное в Иисусе, когда он соглашается платить дань кесарю и отказывается от короны, которую предлагает ему народ в пустыне, — это не столько его благоразумие и бескорыстие, сколько его патриотизм... Одной из важнейших характеристик учения Иисуса является его абсолютно национальный характер...»

Если читатель пожелает, он сам сможет выяснить прочность доказательств, на которых эти учителя основывают свой тезис (одно из этих доказательств состоит в том, что Иисус был сильно привязан к институтам своей нации, что он показал, приняв обрезание через восемь дней после рождения). Я хочу подчеркнуть рвение этих христиан сделать своего Учителя сторонником национального эгоизма, по крайней мере в один из периодов его жизни.

Эти взгляды на отношение Церкви к национализму, как мне кажется, остаются неизменными после недавних заявлений Святого Престола относительно определенного типа французского национализма, ибо эти заявления осуждают лишь открыто антихристианский национализм (следовательно, весьма исключительную форму национализма) и не произносят ни слова упрека в адрес желания народов обособиться от других и отвергнуть универсализм. Более того, вот как отвечают универсалисту в публикации, которая в некоторой степени является официальным органом понтификальных взглядов:

«Да, все люди — сыновья одного Отца; но они были разделены в начале и никогда не были соединены снова. Семья была разрушена и никогда не воссоединилась. Напротив. Конечно, я рад признать братство всех живых существ; но все ли мертвые — наши отцы? Любили ли они все нас? Страдали ли они и трудились ли они все ради нас? Некоторые жили на другом конце земного шара и, так сказать, в другом мире. Некоторые трудились против нас, или, если они поддерживали наших предков, то в надежде сохранить или обогатить свое собственное наследство для других, а не для нас. Где долг? Если дом открыт для всех приходящих, это уже не дом, а гостиница».

По-видимому, нам следует искать среди тех, кто покинул Церковь, христианских служителей, которые провозглашают истинное учение своего Учителя и которые без обиняков заявляют: «Евангелие Иисуса не предполагает никакой страны, но стирает отечество».

Современный «клерк» осуждает чувство универсализма не только ради нации, но и ради класса. Наша эпоха видела моралистов, которые заявляли буржуазному миру (или рабочему классу), что, вместо того чтобы пытаться сдержать чувство своих различий с другими и осознать свою общую человеческую природу, они должны, напротив, пытаться осознать это различие во всей его глубине и неисчерпаемости, и что это усилие прекрасно и благородно, тогда как всякое желание союза здесь — признак низости и трусости, а также слабости ума. Это, как всем известно, тезис «Размышлений о насилии», который был восхвален целой плеядой апостолов современной души. В этом отношении «клерков» к классовым различиям, безусловно, есть нечто более новое, чем в их отношении к национальным различиям. Чтобы обнаружить результаты этого учения и ту дополнительную ненависть (доселе неизвестную), которую оно придало каждому классу в совершении насилия над своим противником, вам достаточно взглянуть на итальянский фашизм для буржуазного класса и на русский большевизм для рабочего класса.

Здесь мы снова видим, как реализм пытается укрыться под покровом Церкви. Мы видим, как некоторые католические учителя стремятся доказать, что, побуждая буржуазный класс во имя морали осознать себя как нечто отличное от противостоящего класса, религиозно погрузиться в осознание характеристик, свойственных их собственному классу, и особенно (Жоанне) усилить свое чувство собственности, эти учителя лишь действуют в соответствии с учением Церкви.

Легко указать на двусмысленность, на которой основано это утверждение. Церковь действительно признает классовые различия. Она призывает верующих признавать и даже уважать их как нечто, наложенное Богом на падший мир. Она также призывает привилегированных принять свое положение, выполнять подразумеваемую им деятельность и исполнять «долг своего состояния». Она даже говорит им, что, исполняя эти обязанности, они радуют Бога и «совершают акт молитвы». Но Церковь никогда не призывала их прославлять в себе чувство этого различия, тем более она никогда не делала этого во имя морали. Напротив, она призывала их во имя морали гасить (под этой привилегированной жизнью) всякую веру в особенность сущности в своих личностях и говорила им осознавать себя в той человечности, которая обща всем людям под неравенством рангов и состояний жизни. Иисус Христос, как Церковь заявляет прямо и постоянно, принимает только примиренного человека, т.е. человека, который стер из своего сердца всякое чувство различия между собой и другими людьми. (См. «Проповедь о примирении» Боссюэ.) Кажется излишним настаивать далее на безупречном характере этого христианского учения — я говорю об учении, а не о практике. Но нельзя слишком много размышлять о рвении столь многих современных церковных учителей попытаться найти какие-то средства освящения буржуазного эгоизма через слова Евангелий.

Позвольте мне указать на еще одну примечательную форму этого восхваления партикуляризма «клерками»: восхваление частных систем морали и презрение к универсальной морали. В течение последнего полувека целая школа, не только людей действия, но и серьезных философов, учила, что народ должен формировать концепцию своих прав и обязанностей из изучения своего особого гения, своей истории, своего географического положения, особых обстоятельств, в которых он оказался, а не из велений так называемой совести человека во все времена и во всех местах. Более того, эта же школа учит, что класс должен конструировать шкалу добра и зла, определяемую исследованием его особых потребностей, его особых целей, особых условий, его окружающих, и должен перестать обременять себя такими чувствами, как «справедливость сама по себе», «человечность сама по себе» и другие «лохмотья» общей морали. Сегодня с Барресом, Моррасом, Сорелем, даже Дюркгеймом мы являемся свидетелями полного банкротства среди «клерков» той формы души, которая от Платона до Канта искала понятие блага в сердце вечного и бескорыстного человека. Пример Германии в 1914 году показывает результаты этого учения, которое призывает группу людей ставить себя единственными судьями моральности своих действий, показывает, к какой деификации своих аппетитов это ведет, к какой кодификации их насилия, к какому спокойствию в осуществлении своих планов. Однажды, возможно, мы увидим то же самое по всей Европе, воплощенное буржуазным классом, если только доктрины этого класса не будут обращены против него самого и мы не увидим это воплощенным рабочими классами.

Я осмелюсь сказать, что возмущение некоторых французских моралистов действиями Германии в 1914 году удивляет меня, когда я вспоминаю, что лет за шестнадцать до этого, во время знаменитого «дела», о котором я уже упоминал, эти моралисты проповедовали своим соотечественникам точно такие же доктрины, призывая их отвергнуть концепцию абсолютной справедливости и желать только формы справедливости, «адаптированной к Франции», к ее особому гению, ее особой истории, ее особым, вечным и настоящим потребностям. Ради чести этих мыслителей — я имею в виду ради чести их последовательности — хочется думать, что их возмущение в 1914 году было результатом не какого-либо морального убеждения, а лишь желания поставить врага своей нации в неправое положение перед наивной вселенной.

Эта последняя деятельность «клерков» кажется мне одной из тех, что лучше всего демонстрируют их решимость и мастерство в служении страстям мирян. Если человек призывает своих соотечественников признавать только личную мораль и отвергать всякую универсальную мораль, он показывает себя мастером искусства поощрения их желать быть отличными от всех других людей, т.е. искусства совершенствования национальной страсти в них, по крайней мере в одном из ее аспектов. Желание не брать никого, кроме себя, в качестве судьи своих действий и презирать всякое мнение других людей, несомненно, является источником силы для нации, как всякое проявление гордости является источником силы для института, чей фундаментальный принцип — что бы ни говорили в противовес — есть утверждение эго против не-эго. Что погубило Германию в последней войне, так это не ее «раздражающее высокомерие», как утверждают некоторые мечтатели, решившие, что злоба души должна быть элементом слабости в практической жизни, а тот факт, что ее материальная сила не была равна ее высокомерию. Когда высокомерие находит в своем распоряжении эквивалентную материальную мощь, оно очень далеко от того, чтобы губить нации; свидетель тому — Рим и Пруссия Бисмарка. «Клерки», которые тридцать лет назад призывали Францию сделать себя единственным судьей своих собственных действий и презирать вечную мораль, показали, что они в высшей степени обладают восприятием национального интереса, постольку, поскольку этот интерес является полностью реалистичным и не имеет ничего общего с бескорыстной страстью. Остается еще раз увидеть, является ли функция «клерков» служением такого рода интересам.

Но современные «клерки» подвергли презрению человечества универсальную истину, так же как и универсальную мораль. Здесь «клерки» положительно проявили гениальность в своем стремлении служить страстям мирян. Очевидно, что истина — большое препятствие для тех, кто желает утвердиться как отличные; с того самого момента, как они принимают истину, она обрекает их осознавать себя в универсальном. Какая радость для них узнать, что это универсальное — лишь призрак, что существуют только частные истины, «лотарингские истины, провансальские истины, бретонские истины, гармония которых в течение веков составляет то, что является полезным, почтенным, истинным во Франции» (сосед аналогично говорит о том, что является истинным в Германии), что, другими словами, у Паскаля был ум шута и что то, что истинно по одну сторону Пиренеев, вполне может быть ошибкой по другую сторону! Человечество слышит то же учение о классах и узнает, что существует буржуазная истина и рабочая истина; более того, что функционирование наших умов должно быть различным в зависимости от того, являемся ли мы рабочими или буржуа. Источник ваших бед (учит Сорель рабочие классы) в том, что вы не мыслите тем ментальным способом, который подходит вашему классу. Его ученик, Жоанне, говорит то же самое капиталистическому классу. Возможно, скоро мы увидим результаты этого поистине высшего искусства «клерков» в разжигании чувства различий между классами.

Культ частного и презрение к универсальному — это переворот ценностей, вполне характерный для учения современных «клерков», которые провозглашают их в гораздо более высокой сфере мысли, чем политика. Метафизика, принятая за последние двадцать лет почти всеми, кто мыслит или претендует на мышление, устанавливает в качестве высшего состояния человеческого сознания то состояние — «длительность», — где нам удается осознать себя в том, что наиболее индивидуально, наиболее отлично от всего, что не есть мы сами, и освободиться от тех форм мысли (понятие, разум, привычки речи), через которые мы можем осознать себя только в том, что обще нам и другим. Эта метафизика выдвигает в качестве высшей формы познания мира ту, которая схватывает каждую вещь тем, что в ней уникально, отлично от всего остального, и полна презрения к уму, который стремится обнаружить общие состояния бытия. Наша эпоха видела факт, доселе неизвестный, по крайней мере с моей точки зрения; и это в метафизике, проповедующей обожание случайного и презрение к вечному. Ничто не могло бы лучше показать, насколько глубоко желание современного «клерка» превознести реальную, практическую сторону существования и принизить идеальную, поистине метафизическую сторону. В истории философии это почитание индивидуального исходит от немецких мыслителей (Шлегель, Ницше, Лотце), в то время как метафизический культ универсального (добавленный к некоторому презрению к экспериментальному) является преимущественно наследием Греции для человеческого ума. Так что и здесь, и, более того, в своей глубочайшей части, учение современных «клерков» показывает триумф германских ценностей и банкротство эллинизма.

Я хотел бы указать на еще одну форму, не самую примечательную, которую эта проповедь партикуляризма принимает среди «клерков». Я имею в виду их призывы рассматривать все только так, как оно существует во времени, то есть как оно представляет собой последовательность частных состояний, «становление», «историю», и никогда так, как оно представляет состояние постоянства вне времени под этой последовательностью различных случаев. Я имею в виду особенно их утверждение, что этот взгляд на вещи в их историческом аспекте является единственным серьезным и философским взглядом, а потребность смотреть на них в их вечном аспекте — форма детского вкуса к призракам, и ее следует лишь встречать улыбкой. Нужно ли указывать, что эта концепция вдохновляет всю современную мысль? Она существует среди целой группы литературных критиков, которые, по их собственному признанию, интересуются гораздо меньше тем, является ли произведение прекрасным, чем тем, выражает ли оно «настоящие» стремления «современной души». Это можно увидеть в целой школе моралистов-историков, которые восхищаются доктриной не потому, что она справедлива или хороша, а потому, что она воплощает мораль своего времени, научный дух своего времени. (Это главная причина, почему Сорель восхищается бергсонизмом и почему Ницше восхищается философией Николая Кузанского.) Это можно увидеть особенно во всех наших метафизиках. Выдвигают ли они Entwickelung, или Длительность, или Творческую эволюцию, или Плюрализм, или Интегральный опыт, или Конкретное универсальное, — все они учат, что абсолютное развивается во времени, в обстоятельственном, и провозглашают упадок той формы ума, которая от Платона до Канта освящает существование как задуманное вне изменений. Если с Пифагором мы предположим, что Космос — место упорядоченного и единообразного существования, а Уран — место становления и движения, мы можем сказать, что вся современная метафизика ставит Уран на вершину своей шкалы ценностей и держит Космос в очень слабом почтении. Разве не примечательно видеть «клерков», даже в высокой функции метафизиков, учащих мирян, что только реальное достойно рассмотрения, а сверхчувственное достойно лишь насмешливого смеха?

(B) «Клерки» восхваляют привязанность к практическому и осуждают любовь к духовному

Но «клерки» своими доктринами разжигали реализм мирян и другими способами, помимо восхваления частного и осуждения универсального. На самую вершину шкалы моральных ценностей они ставят обладание конкретными преимуществами, материальной властью и средствами, с помощью которых они приобретаются; и они подвергают презрению стремление к поистине духовным преимуществам, к непрактическим или бескорыстным ценностям.

Это они сделали, прежде всего, в отношении Государства. В течение двадцати веков «клерки» проповедовали миру, что Государство должно быть справедливым; теперь они провозглашают, что Государство должно быть сильным и не должно заботиться о том, чтобы быть справедливым. (Вспомните отношение главных французских учителей во время дела Дрейфуса.) Убежденные в том, что сила Государства зависит от авторитета, они защищают автократические системы, произвольное правление, raison d'état (государственный интерес), религии, которые учат слепому подчинению авторитету, и они не могут достаточно осудить все институты, основанные на свободе и дискуссии. Это осуждение либерализма, особенно подавляющим большинством современных литераторов, будет одной из вещей в эту эпоху, наиболее удивительных для Истории, особенно со стороны французов. С глазами, устремленными на мощное Государство, они восхваляли Государство, дисциплинированное на прусский манер, где каждый имеет свой пост и под приказами сверху трудится для величия нации, без того, чтобы оставалось какое-либо место для частных воли. Благодаря своему культу мощного Государства (а также по другим причинам, о которых я упомяну позже), они хотят, чтобы военный элемент преобладал в Государстве, они хотят, чтобы он имел право на привилегии, и они хотят, чтобы гражданский элемент согласился с этим правом. (См. «Призыв к солдату» и декларации многочисленных писателей во время дела Дрейфуса.) Это, безусловно, нечто новое — видеть людей мысли, проповедующих унижение тоги перед мечом, особенно в стране Монтескье и Ренана. И затем они проповедуют, что Государство должно быть сильным и пренебрежительным к справедливости, прежде всего в своих отношениях с другими Государствами. С этой целью они восхваляют в главе Государства волю к расширению, желание «сильных границ», усилие держать своих соседей под своим господством. И они прославляют те средства, которые им кажутся способными достичь этих целей, т.е. внезапную агрессию, хитрость, недобросовестность, презрение к договорам. Эта апология макиавеллизма вдохновляла всех немецких историков в течение последних пятидесяти лет, а во Франции ее исповедуют весьма влиятельные учителя, которые призывают Францию почитать своих Королей, потому что они, как предполагается, были моделями чисто практического духа, свободными от всякого уважения к какой-либо глупой справедливости в своих отношениях с соседями.

Новизну этого отношения среди «клерков» лучше всего можно показать, процитировав знаменитый ответ Сократа реалисту в «Горгии»:

«В лицах Фемистокла, Кимона и Перикла вы хвалите людей, которые угощали своих сограждан, подавая им все, что они желали, не заботясь о том, чтобы научить их тому, что хорошо и правильно в пище. Они расширили Государство, кричат афиняне, но они не видят, что это расширение — не что иное, как опухоль, наполненная гноем. Это все, чего достигли эти бывшие политики, наполнив город портами, арсеналами, стенами, данью и тому подобными глупостями, и не добавив Умеренности и Справедливости».

Вплоть до наших времен, по крайней мере в теории (но я имею дело здесь с теориями), верховенство духовного, провозглашенное в этих словах, было принято всеми теми, кто, явно или иначе, предлагал миру шкалу ценностей, будь то через Церковь, или Возрождение, или восемнадцатый век. Можно догадаться о насмешливом смехе Барреса или любого итальянского моралиста (если говорить только о латинских расах) при этом пренебрежении властью в пользу справедливости, и их строгости к тому, как этот сын Афин судит тех, кто сделал его город материально могущественным. Для Сократа, в этом отношении совершенной модели «клерка», верного своей сущностной функции, порты, арсеналы, стены — «глупости», а серьезные вещи — справедливость и умеренность. Те, кто сегодня должен исполнять обязанности Сократа, считают, что именно справедливость — глупость, «облако», а серьезные вещи — арсеналы, стены. Сегодня «клерк» сделал себя Военным министром. Более того, один из самых почитаемых современных моралистов определенно одобряет судей, которые осудили Сократа, как хороших стражей мирских интересов. И это то, чего не видели среди воспитателей человеческой души с того вечера, когда Критон закрыл глаза своего учителя.

Я говорю, что современные «клерки» проповедовали, что Государство должно быть сильным и не заботиться о том, чтобы быть справедливым; и на самом деле «клерки» придают этому утверждению характер проповеди, морального учения. Я не могу достаточно настаивать на том, что в этом заключается их великая оригинальность. Когда Макиавелли советует Принцу осуществлять макиавеллиевскую схему действий, он не наделяет эти действия никаким родом морали или красоты. Для него мораль остается тем, чем она является для всех остальных, и не перестает оставаться таковой, потому что он наблюдает (не без меланхолии), что она несовместима с политикой. «Принц, — говорит Макиавелли, — должен иметь понимание, всегда готовое делать добро, но он должен быть способен войти в зло, когда он вынужден это сделать»; тем самым показывая, что для него зло, даже если оно помогает политике, все равно остается злом. Современные реалисты — моралисты реализма. Для них акт, который делает Государство сильным, наделяется моральным характером самим фактом того, что он это делает, и это независимо от того, каким может быть акт. Зло, которое служит политике, перестает быть злом и становится добром. Эта позиция очевидна у Гегеля, у пангерманистов и у Барреса; она не менее очевидна среди реалистов, таких как г-н Моррас и его ученики, несмотря на их настойчивость в заявлении, что они не исповедуют никакой морали. Возможно, эти учителя не исповедуют никакой морали, по крайней мере явно, в том, что касается частной жизни, но они очень ясно исповедуют мораль в политическом порядке вещей, если под моралью понимается все, что выдвигает шкалу добра и зла. Для них, как и для Гегеля, практическое в политике — это моральное, и если то, что остальной мир называет моральным, находится в оппозиции к практическому, то это аморальное. Таков именно совершенно моралистический смысл знаменитой кампании «ложного патриотизма». Кажется, мы могли бы сказать, что для г-на Морраса практическое — это божественное, и что его «атеизм» состоит не столько в отрицании Бога, сколько в переносе Его на человека и его политическую работу. Я думаю, что могу описать работу этого писателя точно, сказав, что это обожествление политики. Это смещение морали, несомненно, является самым важным достижением современных «клерков» и наиболее заслуживающим внимания историка. Это великий поворотный момент в истории человека, когда те, кто говорит от имени взвешенной мысли, приходят и говорят ему, что его политические эгоизмы божественны и что все, что трудится, чтобы ослабить их, унизительно. Результаты этого учения были показаны примером Германии десятилетие назад.

Степень, в которой современные «клерки» совершили инновации, можно судить по тому факту, что вплоть до наших времен люди получали только два рода учения в том, что касается отношений между политикой и моралью. Одно было Платона, и оно говорило: «Мораль решает политику»; другое было Макиавелли, и оно говорило: «Политика не имеет ничего общего с моралью». Сегодня они получают третье. Г-н Моррас учит: «Политика решает мораль». Однако реальный отход не в том, что эта доктрина должна быть представлена им, а в том, что они должны принять ее. Калликл утверждал, что сила — единственная мораль; но мыслящий мир презирал его. Позвольте мне также упомянуть, что Макиавелли был покрыт оскорблениями большинством моралистов своего времени, по крайней мере во Франции.

Современный мир также прислушивается к другим моралистам реализма, которые не лишены влияния как таковые; я имею в виду государственных деятелей. Здесь я укажу на тот же род изменений, что и выше. Раньше лидеры Государств практиковали реализм, но не чтили его; Людовик XI, Карл Пятый Испанский, Ришелье, Людовик XIV не утверждали, что их действия были моральными. Они видели мораль там, где Евангелие показало ее им, и они не пытались сместить ее, потому что они не применяли ее. С ними мораль нарушалась, но моральные понятия оставались нетронутыми; и именно поэтому, несмотря на все их насилие, они не нарушали цивилизацию. Синьор Муссолини провозглашает мораль своей политики силы и аморальность всего, что противостоит ей. Как писатель, человек правительства, который раньше был просто реалистом, теперь является апостолом реализма; и величие его функции — если не его личности — придает вес его апостольству.

Современный правитель, благодаря тому факту, что он обращается к толпам, вынужден быть моралистом и представлять свои акты как связанные с системой морали, метафизикой, мистицизмом. Ришелье, который должен отчитываться только перед своим Королем, способен говорить только о практическом и оставляет видения вечного другим. Муссолини, Бетман-Гольвег, Эррио осуждены на эти высоты. Более того, это показывает, как велико сегодня число тех, кого я могу назвать «клерками», поскольку под этим словом я имею в виду всех тех, кто говорит миру трансцендентным образом. Следовательно, я имею право требовать, чтобы они дали отчет о своих актах как «клерки».

Проповедники политического реализма часто претендуют на то, чтобы основываться на учении Церкви, и называют ее лицемером, когда она осуждает их тезисы. Это утверждение имеет мало оснований в отношении учения Церкви до девятнадцатого века, но имеет гораздо больше оснований, если мы рассмотрим нынешнюю эпоху. Я сомневаюсь, что сейчас можно было бы найти из-под пера современного теолога какой-либо отрывок, столь грубо осуждающий войну агрессии, как следующий:

«Вопиюще несправедлива война того, кто объявляет войну только из амбиций и из желания расширить свои владения за пределы их законных границ, из желания обладать более удобной страной, в которой обосноваться, из страха перед великой мощью соседнего принца, с которым он находится в мире, или из желания ограбить соперника только потому, что он считается недостойным владений или Государств, которыми он обладает, или права, которое законно принадлежит ему, потому что правитель обеспокоен им и хочет избавиться от этого неудобства силой оружия». С другой стороны, сегодня существует огромное количество работ, которым нужно лишь немного искажения, чтобы сделать их оправдывающими любую попытку завоевания. Например, взгляд, что война справедлива, «если она может призвать необходимость защиты общего блага и общественного спокойствия, возвращения вещей, несправедливо унесенных, подавления мятежников, защиты невинных». И взгляд, который утверждает, что «война справедлива, когда она необходима нации либо для защиты себя от вторжения, либо для свержения препятствий, мешающих осуществлению ее прав». В начале прошлого века Церковь все еще учила, что война может быть справедливой только для одного из двух воюющих сторон. Тяжело последствиями то, что она сейчас оставила эту позицию и сегодня утверждает, что война может быть справедливой с обеих сторон одновременно, «с момента, когда каждый из двух противников, не будучи уверенным в своем праве, считает ее просто вероятной после получения мнения своих советников». Вот еще одна серьезная вещь: в прошлом война объявлялась справедливой только тогда, когда она была против противника, совершившего ущерб, сопровождаемый моральным намерением, тогда как сегодня она может быть объявлена справедливой, если она направлена против материального ущерба, причиненного без какой-либо злобы, например, случайного нарушения границы. Несомненно, что сегодня Наполеон и Бисмарк могли бы найти в учении Церкви больше оправдания, чем когда-либо, для своих вторжений.

Современные «клерки» проповедовали этот реализм классам так же, как и нациям. Они говорят рабочему классу так же, как и буржуазному классу: «Организуйтесь, станьте сильнее, захватите власть или напрягитесь, чтобы удержать ее, если вы уже владеете ею; смейтесь над всеми усилиями привнести больше милосердия, больше справедливости или любой другой “гнили” в ваши отношения с другим классом, вас достаточно долго обманывали такого рода вещами». И здесь снова они не говорят: «Станьте такими, потому что необходимость требует этого», они говорят, и в этом новизна: «Станьте такими, потому что мораль, эстетика требуют этого; желать быть мощным — признак возвышенной души, желать быть справедливым — признак низкой души». Это учение Ницше, Сореля, аплодируемое целой мыслящей (так называемой) Европой; это энтузиазм Европы, когда она привлекается социализмом, к доктринам Маркса, ее презрение к доктринам Прудона. «Клерки» сказали то же самое партиям, соперничающим внутри одной нации. «Сделайте себя сильнее», говорят они одной или другой, в зависимости от своей собственной страсти, «и покончите со всем, что препятствует вам; освободитесь от глупого предрассудка, который призывает вас делать уступки вашему противнику, устанавливать с ним систему справедливости и гармонии». Мы все знаем восхищение, исповедуемое целой армией «мыслителей» во всех странах итальянским правительством, которое просто объявляет вне закона всех граждан, которые не одобряют его. Вплоть до наших времен воспитатели человеческой души, ученики Аристотеля, призывали человечество осуждать как позорное любое Государство, которое было организованной фракцией. Ученики синьора Муссолини и г-на Морраса учатся почитать такое Государство.

Это восхваление «сильного Государства» современными «клерками» появляется также в некоторых учениях, которые, можно утверждать, сильно удивили бы их предков, по крайней мере великих:

(a) Утверждение прав обычая, истории, прошлого (в той мере, разумеется, что они поддерживают системы силы) в оппозиции к правам разума. Я говорю об утверждении прав обычая. Современные традиционалисты не просто учат, как Декарт или Мальбранш, что обычай в целом довольно хорошая вещь и что больше мудрости в подчинении ему, чем в противостоянии ему. Они учат, что обычай имеет право, право, и, следовательно, что обычай должен уважаться не только с точки зрения интереса, но и справедливости. Аргументы в пользу «исторического права» Германии на Эльзас, «исторического права» французской монархии — не чисто политические позиции, они — моральные позиции. Они претендуют на то, чтобы быть принятыми во имя «истинной справедливости», о которой (как они говорят) их противники имеют ложную концепцию. Определять, что справедливо, «свершившимся фактом» — безусловно, новый род учения, особенно среди народов, которые в течение двадцати веков выводили свою концепцию того, что справедливо, от спутников Сократа. И здесь снова душа Греции уступила место душе Пруссии среди воспитателей человечества. Дух, который говорит здесь — и от всех учителей Европы, средиземноморских, как и германских, — это дух Гегеля: «История мира — это справедливость мира» (Weltgeschichte ist Weltgericht).

(b) Восхваление политики, основанной на опыте, — под чем подразумевается, что общество должно управляться на принципах, которые доказали, что они могут сделать его сильным, и «иллюзиями», которые стремились бы сделать его справедливым. Именно в этом узко практическом смысле культ экспериментальной политики — новая вещь среди «клерков». Ибо если мы подразумеваем под этой фразой уважение к принципам, которые показали, что они приспособлены сделать общество не только сильным, но и справедливым, рекомендация такой политики в оппозиции к чисто рациональной политике появилась в мыслящем мире задолго до учеников Тэна или Огюста Конта. Задолго до наших «организующих эмпириков» Спиноза хотел, чтобы политическая наука была экспериментальной наукой, и желал, чтобы условия, при которых Государства существуют, искались из наблюдения, по крайней мере, так же, как из разума. (См. его атаку на утопистов, «Трактат», I, i.) Но он верил, что узнал из наблюдения, что эти условия не состоят исключительно в том, что Государства обладают хорошими армиями и послушными народами, но в том, что они уважают права граждан и даже соседних народов. Культ экспериментальной политики сегодня сопровождается у тех, кто принимает его, позой, которую они, очевидно, намерены сделать поразительной, и которая на самом деле такова. Мы все знаем, с какими фаталистическими лицами, какой презрительной негибкостью, какой темной уверенностью в схватывании абсолютного они заявляют, что в вопросах политики «они рассматривают только факты». Здесь, особенно среди французских мыслителей, новый род Романтизма, который я назову Романтизмом Позитивизма, главные представители которого восстанут в воображении моих читателей без необходимости мне называть их. Более того, этот культ выявляет глупость ума, которая мне кажется полностью приобретением девятнадцатого века, т.е. веру, что учения, которые можно извлечь из прошлого (предполагая, что они существуют), выйдут прямо из исследования фактов, а именно желаний, которые были реализованы. Как будто желания, которые не были реализованы, не были столь же важны, и, возможно, более важны, если вы поразмыслите, что они вполне могут прийти, чтобы заполнить сцену мира сейчас. Позвольте мне добавить, что этот культ факта также претендует на то, чтобы быть единственным открывателем «смысла истории» и «философии истории», что там снова показывает слабость ума, от которой предыдущие века, кажется, были свободны. Когда Боссюэ и Гегель строили философии истории, они, конечно, были не более метафизиками, чем Тэн или Конт или любой из их шумных учеников, но, по крайней мере, они знали, что они таковы, что они не могли быть иными, и не были столь наивны, чтобы считать себя «чистыми учеными».

(c) Утверждение, что политические формы должны быть адаптированы к «человеку, как он есть и всегда будет» (т.е. несоциальному и кровавому, следовательно, вечно нуждающемуся в системах принуждения и военных институтах). Это усилие столь многих современных учителей утверждать несовершенство человеческой природы кажется одной из их самых странных позиций, если вы осознаете, что оно стремится ни к чему иному, как к утверждению полной бесполезности их функции и доказательству того, что они полностью перестали осознавать ее самую сущность. Когда мы видим моралистов, воспитателей, профессиональных поставщиков духовного руководства, утверждающих при зрелище человеческого варварства, что «человек таков», что «его нужно брать таким», что «вы никогда не измените его», мы искушаемы спросить их, какова их причина существования. И когда мы слышим, как они отвечают, что «они позитивные умы, а не утописты», «что они озабочены тем, что есть, а не тем, что могло бы быть», мы поражены, видя, что они не знают, что моралист — по существу утопист и что природа морального действия именно в том, что оно создает свой объект, утверждая его. Но мы приходим в себя, когда замечаем, что они ни в коем случае не невежественны в этом и прекрасно знают, что, утверждая его, они создадут ту вечность варварства, необходимую для поддержания институтов, которые дороги им.

Догма о неизлечимой порочности человека имеет другой корень среди некоторых, кто исповедует ее. Это романтическое удовольствие в изображении человеческого рода как окруженного неизбежным и вечным горем. С этой точки зрения мы можем сказать, что среди некоторых политических писателей нашего времени вырос настоящий Романтизм Пессимизма, столь же ложный в своей абсолютности, как Оптимизм Руссо и Мишле, в ненависти к которому он возник, в то время как его высокомерная и так называемая научная позиция наиболее впечатляет простые души. Эта доктрина, несомненно, принесла плоды вне мира литературы, и на ее голос возникло человечество, которое не верит ни во что, кроме своих эгоизмов, и просто смеется над наивными людьми, которые все еще думают, что оно могло бы стать лучше. Современный «клерк» совершил поистине новую работу — он научил человека отрицать свою божественность. Значение такой работы очевидно. Стоики утверждали, что боль упраздняется, если она отрицается; вещь спорная в вопросе боли, но она абсолютно верна в вопросе морального совершенствования.

Я укажу еще на два учения, вдохновленные современным «клеркам» их проповедью «сильного Государства», и не будет необходимости добавлять, что они новы в служителях духовного:

Первое — это учение, посредством которого они заявляют Человеку, что он велик в той мере, в какой он стремится действовать и мыслить так, как мыслили его предки, его раса, его окружение, и игнорирует «индивидуализм». Тридцать лет назад многие французские учителя метали анафемы против человека, который «претендовал искать истину для себя», прийти к своему собственному мнению, вместо того чтобы принять мнение своей нации, которой было сказано, что она должна думать, ее бдительными лидерами. Наша эпоха видела жрецов ума, учащих, что стадное — похвальная форма мысли и что независимая мысль презренна. Более того, несомненно, что группа, которая желает быть сильной, не имеет нужды в человеке, который претендует мыслить за себя.

Второе — это учение, посредством которого они объявляют людям, что сам факт многочисленности группы является правом. Такова мораль, которую слышат от многих своих мыслителей перенаселенные нации, в то время как другие нации слышат от многих своих, что если их низкая рождаемость сохранится, они станут объектами «законного» истребления. Права многочисленности, признаваемые людьми, которые претендуют на принадлежность к жизни духа, — вот что видит современное человечество. Но несомненно, что если нация хочет быть сильной, она должна быть многочисленной.

Этот культ сильного государства и моральные методы, которые его обеспечивают, проповедовались человечеству «клерками» далеко за пределами политики, на совершенно общем уровне. Это проповедь прагматизма, чье преподавание в течение последних пятидесяти лет почти всеми влиятельными моралистами Европы является одним из самых примечательных поворотных моментов в моральной истории человеческого вида. Невозможно преувеличить значение движения, посредством которого те, кто в течение двадцати веков учил человека, что критерием моральности поступка является его бескорыстие, что добро есть декрет его разума, поскольку он универсален, что его воля моральна лишь тогда, когда она ищет свой закон вне своих объектов, начинают учить его, что моральный поступок — это поступок, посредством которого он обеспечивает свое существование вопреки среде, которая его оспаривает, что его воля моральна постольку, поскольку она является «волей к власти», что та часть его души, которая определяет, что есть добро, — это ее «воля к жизни», в которой она наиболее «враждебна всякому разуму», что моральность поступка измеряется его адаптацией к своей цели и что единственная мораль — это мораль обстоятельств. Воспитатели человеческого разума теперь принимают сторону Калликла против Сократа — революция, которая, осмелюсь сказать, кажется мне более важной, чем все политические потрясения.

Я хотел бы указать на некоторые особенно примечательные аспекты этой проповеди, которые, вероятно, недостаточно осознаются.

Я сказал, что современные «клерки» учат человека, что его желания моральны постольку, поскольку они направлены на обеспечение его существования за счет среды, которая его оспаривает. В частности, они учат его, что его вид священен постольку, поскольку он способен утвердить свое существование за счет окружающего мира. Иными словами, старая мораль говорила человеку, что он божественен в той мере, в какой он становится единым со вселенной; новая мораль говорит ему, что он божественен в той мере, в какой он находится в оппозиции к ней. Первая увещевала его не ставить себя в Природе «как империю внутри империи»; вторая увещевает его сказать вместе с падшими ангелами Священного Писания: «Мы желаем теперь чувствовать себя в самих себе, а не в Боге». Первая, подобно мастеру «Размышлений», говорила: «Верьте, но не в нас самих»; вторая отвечает вместе с Ницше и Моррасом: «Верьте и верьте в нас самих, только в нас самих».

Тем не менее, подлинная оригинальность прагматизма не в этом. Христианство увещевало человека противопоставить себя Природе, но делало это во имя его духовных и бескорыстных атрибутов: прагматизм увещевает его делать это во имя его практических атрибутов. Раньше человек был божественным, потому что он был способен усвоить концепцию справедливости, идею закона, чувство Бога; сегодня он божественен, потому что он был способен создать оснащение, которое делает его хозяином материи. (См. прославление homo faber у Ницше, Сореля, Бергсона.)

Более того, современные «клерки» превозносят христианство постольку, поскольку оно якобы было преимущественно школой практических, созидательных добродетелей, приспособленных для поддержки великих человеческих институтов. Эта поразительная деформация доктрины, которая в своих предписаниях столь очевидно посвящена любви только к духовному, проповедуется не только мирянами, которые вполне вправе пытаться поставить свои практические желания под покровительство высших моральных авторитетов; она также исповедуется самими служителями Иисуса. Прагматистское христианство, как я его здесь понимаю, проповедуется сегодня со всех христианских кафедр.

Это увещевание к конкретным преимуществам и к той форме души, которая их обеспечивает, выражается современным «клерком» в другом очень примечательном учении: через восхваление военной жизни и чувств, которые ее сопровождают, и через презрение к гражданской жизни и морали, которую она подразумевает. Мы знаем доктрину, проповедуемую в Европе в течение последних пятидесяти лет ее самыми уважаемыми моралистами, их апологию войны, «которая очищает», их почитание человека оружия, «архетипа моральной красоты», их провозглашение высшей морали «насилия» или тех, кто разрешает свои разногласия дуэлями, а не перед присяжными, в то время как они объявляют, что уважение к контрактам — это «оружие слабых», а потребность в справедливости — «характеристика рабов». Не будет предательством по отношению к ученикам Ницше или Сореля — то есть к подавляющему большинству современных литераторов, которые пытаются установить шкалу моральных ценностей для мира, — сказать, что, согласно им, Коллеони является гораздо более совершенным образцом человечества, чем л'Опиталь. Оценки из «Путешествия кондотьера» не являются исключительной особенностью автора этого произведения. Здесь налицо идеализация практической деятельности, которую человечество никогда раньше не слышало от своих воспитателей, по крайней мере от тех, кто говорит догматически.

Мне скажут, что Ницше и его школа превозносят военную жизнь не потому, что она приносит материальные выгоды, а, напротив, потому, что она является типом бескорыстного реализма, в противовес реализму, который, по их мнению, является характеристикой гражданской жизни. И все же остается фактом, что образ жизни, восхваляемый этими моралистами, на самом деле является тем, который преимущественно приносит материальные выгоды. Что бы ни говорил автор «Размышлений о насилии» и его ученики, война выгоднее, чем контора; взять — выгоднее, чем обменять; Коллеони обладает большим, чем Франклин. (Естественно, я говорю об успешном военном, поскольку Ницше и Сорель никогда не говорят о купце, который разоряется.)

Более того, никто не станет отрицать, что иррациональные виды деятельности, одним из аспектов которых является военный инстинкт, превозносятся их великими современными апостолами за их практическую ценность. Их историк выразил это замечательно: романтизм Ницше, Сореля и Бергсона — это утилитарный романтизм.

Позвольте мне настоять на том, что я указываю здесь не на восхваление современным «клерком» военного духа, а на восхваление воинственного инстинкта. Именно культ воинственного инстинкта, вне всякого социального духа дисциплины или самопожертвования, имеется в виду в следующих утверждениях Ницше, прославленных французским моралистом, который сам имеет многочисленных последователей:—

«Ценности воинской аристократии основаны на мощной телесной конституции, отличном здоровье, не забывая обо всем, что необходимо для поддержания этой переполняющей энергии — войне, приключениях, охоте, танцах, физических играх и упражнениях, и вообще обо всем, что подразумевает крепкую, свободную и радостную активность».

«Эта дерзость благородных рас, безумная, абсурдная, спонтанная дерзость... их безразличие и презрение ко всякой безопасности тела, к жизни, комфорту...»

«Великолепный белокурый зверь, бродящий в поисках добычи и кровавой бойни...»

«Ужасная веселость и глубокая радость, испытываемые героями во всяком разрушении, во всех удовольствиях победы и жестокости».

Моралист, который цитирует эти замечания (Сорель, «Размышления о насилии», стр. 360), добавляет, чтобы не оставить сомнений в своей рекомендации их своим собратьям-людям: «Совершенно очевидно, что свобода была бы серьезно скомпрометирована, если бы люди стали рассматривать гомеровские ценности» (которые для него являются ценностями, только что восхваленными Ницше) «как характерные только для варварских народов».

Нужно ли отмечать, как и здесь моральная концепция, доминирующая среди воспитателей мира, является по существу германской и демонстрирует банкротство греко-римской мысли? До наших времен вы не найдете во Франции ни одного серьезного моралиста (включая де Местра) или даже поэта (если рассматривать только великих), который восхвалял бы «удовольствия победы и жестокости». И то же самое касается Древнего Рима, среди народов, которым война дала мировое господство. Я не нахожу ни одного отрывка, который выдвигал бы инстинкты добычи как высшую форму человеческой морали у Цицерона, Сенеки или Тацита, или даже у Вергилия, Овидия, Лукана и Клавдиана. С другой стороны, я нахожу множество таких, которые приписывают этот ранг инстинктам, на которых основана гражданская жизнь. Более того, в примитивной Греции, задолго до философов, мифы очень рано отводят важное место гражданской морали. В поэме Гесиода гробница Кикна поглощается водами по приказу Аполлона, потому что Кикн был разбойником. Защита воинственных инстинктов средиземноморскими моралистами станет одним из изумлений истории. Некоторые из них, впрочем, чувствуют себя неловко по этому поводу и считают, что должны утверждать, будто гомеровские ценности (мы видели, что они под этим понимают) «очень близки к ценностям Корнеля» — как будто герои французского поэта, со всем их чувством преданности долгу и государству, имели что-то общее с любителями приключений, добычи и кровавой бойни!

Будет замечено, что эти отрывки из Ницше восхваляют военную жизнь вне всякой политической цели. И, по сути, современные «клерки» учат людей, что война подразумевает мораль «в себе» и должна осуществляться даже вне всякой пользы. Этот тезис, столь знакомый у Барреса, был защищен во всем своем великолепии молодым героем, который является воспитателем души для целого французского поколения:—

«В моей стране мы любим войну и тайно желаем ее. Мы всегда вели войну. Не для того, чтобы завоевать провинцию, не для того, чтобы истребить нацию, не для того, чтобы разрешить конфликт интересов... Мы ведем войну ради самой войны, без какой-либо иной цели».

Старые французские моралисты, даже солдаты (Вовенарг, Виньи), рассматривали войну как печальную необходимость; их потомки рекомендуют ее как благородную бесполезность. И все же здесь опять-таки культ, проповедуемый как нечто отдельное от практического и как искусство, оказывается в высшей степени благоприятным для практического — бесполезная война является лучшей подготовкой к полезной войне.

Это учение побуждает современного «клерка» (мы только что видели это у Ницше) придавать моральную ценность физическим упражнениям и провозглашать мораль спорта — вещь, поистине замечательная среди тех, кто в течение двадцати веков увещевал человека помещать добро в состояния ума. Моралисты спорта, впрочем, не все увиливают от практической сущности своей доктрины. Молодые люди, ясно учит Баррес, должны тренироваться в физической силе ради величия страны. Современный воспитатель ищет вдохновения не у тех, кто прогуливался в Ликее, или у отшельников Клерво, а у основателя маленького города на Пелопоннесе. Более того, наш век увидел эту новую вещь: люди, претендующие на принадлежность к духовной жизни, учат, что Греция, которую следует почитать, — это Спарта с ее гимнасиями, а не город Платона или Праксителя, в то время как другие утверждают, что в древности мы должны почитать Рим, а не Грецию. Все эти вещи совершенно последовательны у тех, кто желает проповедовать человечеству только сильные конституции и прочные валы.

Проповедь реализма ведет современного «клерка» к определенным учениям, новизна которых в его истории недостаточно замечена, как и то, какой разрыв они образуют с учением, которое его класс давал людям на протяжении последних двух тысяч лет.

(а) Восхваление мужества, или, точнее, увещевание сделать высшей добродетелью способность человека встречать смерть, в то время как все другие добродетели, какими бы высокими они ни были, ставятся ниже нее. Это учение, открыто являющееся учением Ницше, Сореля, Пеги, Барреса, всегда было учением поэтов и генералов, но является совершенно новым среди «клерков», я имею в виду среди людей, которые представляют миру шкалу ценностей во имя философского размышления или которые желают считаться таковыми. От Сократа до Ренана они рассматривали мужество как добродетель, но на более низком уровне. Все они, более или менее открыто, учат вместе с Платоном: «В первом ряду добродетелей — мудрость и умеренность; мужество приходит только потом». Импульсы, которые они увещевают человека почитать, — это не те, посредством которых он стремится утолить свою жажду утверждения себя в реальности, а те, посредством которых он ее умеряет. Нашему времени было суждено увидеть жрецов духовного, ставящих в первый ряд форм души то, что необходимо человеку, если он хочет побеждать и закладывать основы. Однако эта практическая ценность мужества, ясно выраженная Ницше и Сорелем, не столь ясно выражена всеми современными моралистами, которые восхваляют эту добродетель. Это подводит нас к другому из их учений:—

(б) Восхваление чести, под которой подразумеваются все те импульсы, которые заставляют человека рисковать своей жизнью без всякого практического интереса — точнее, из желания славы, — но которые являются отличной школой практического мужества и всегда превозносились теми, кто ведет людей к завоеванию материальных вещей. В этой связи пусть читатель подумает об уважении, которым институт дуэли всегда пользовался в армиях, несмотря на определенные репрессии, продиктованные исключительно практическими соображениями.

И здесь опять-таки положение, приписываемое этим импульсам столь многими современными моралистами, является чем-то новым среди них, особенно в стране Монтеня, Паскаля, Лабрюйера, Монтескье, Вольтера и Ренана, которые, когда они восхваляют честь, имеют в виду нечто совсем иное, чем культ человеком собственной славы. Тем не менее, самое примечательное во всем этом то, что культ человеком собственной славы в настоящее время проповедуется церковниками как добродетель, которая ведет человека к Богу. Разве не удивительно слышать слова, подобные следующим, с христианской кафедры? «Любовь к величию — это путь к Богу, и героический импульс, который полностью совпадает с поиском славы в ее причине, позволяет тому, кто забыл Бога или кто думал, что не знает Бога, заново изобрести Его, открыть эту последнюю вершину после того, как временные восхождения приучили его к головокружению и воздуху высот». Нельзя не процитировать урок, данный истинным учеником Иисуса христианскому учителю, который также странным образом забыл слово своего Учителя:—

«Заметили ли вы, что восемь Блаженств, Нагорная проповедь, Евангелия, вся примитивная христианская литература не содержат ни одного слова, которое ставило бы военные добродетели в число тех, что ведут в Царство Небесное?» (Ренан, «Первое письмо к Штраусу».)

Позвольте мне заметить, что я не упрекаю христианского проповедника за то, что он отдает должное славе и другим земным страстям, я упрекаю его только за попытку притвориться, что он находится в гармонии со своим институтом, когда он это делает. Мы не просим, чтобы христианин не нарушал христианский закон; мы просим его только знать, что он нарушает его, когда он его нарушает. Это, как мне кажется, замечательно подчеркнуто замечанием кардинала Лавижери, которого спросили: «Что бы вы сделали, Эминенция, если бы кто-то ударил вас по правой щеке?» и который ответил: «Я знаю, что я должен сделать, но я не знаю, что я сделаю». Я знаю, что я должен сделать, и, следовательно, что я должен проповедовать. Человек, который говорит таким образом, может поддаться любому виду насилия и все же сохранить христианскую мораль. Здесь действия — ничто; суждение о действиях — все.

Должен ли я повторять, что я не оплакиваю тот факт, что культы чести и мужества проповедуются человеческим существам; я оплакиваю тот факт, что они проповедуются «клерками». Цивилизация, повторяю, кажется мне возможной только в том случае, если человечество согласится на разделение функций, если бок о бок с теми, кто осуществляет мирские страсти и восхваляет полезные для них добродетели, существует класс людей, которые обесценивают эти страсти и прославляют преимущества, лежащие за пределами материального. Что я считаю серьезным, так это то, что этот класс людей перестал выполнять свою обязанность и что те, чьим долгом было укрощать человеческую гордыню, восхваляют те же импульсы души, что и предводители армий.

Мне скажут, что эта проповедь навязывается «клеркам», по крайней мере в военное время, мирянами, государствами, которые сегодня намерены мобилизовать все моральные ресурсы нации для своих целей. Но что меня поражает, так это не столько то, что я вижу «клерков», проповедующих таким образом, сколько то, что они делают это с такой покорностью, таким отсутствием отвращения, таким энтузиазмом, такой радостью... Истина в том, что «клерки» стали такими же мирянами, как и сами миряне.

(в) Восхваление суровости и презрение к человеческой любви — жалости, милосердию, благожелательности. И здесь опять-таки современные «клерки» — моралисты реализма. Они не довольствуются тем, что напоминают миру, что суровость необходима для того, чтобы «преуспеть», и что милосердие — это обуза, и они не ограничились тем, что проповедовали своей нации или партии то, что Заратустра проповедовал своим ученикам: «Будьте тверды, будьте беспощадны, и таким образом господствуйте». Они провозглашают моральное благородство суровости и позор милосердия. Это учение, которое является фундаментом работы Ницше, не должно удивлять в стране, которая не дала миру ни одного великого апостола, но оно очень примечательно в земле Венсана де Поля и защитника Каласа. Строки, подобные следующим, которые могли бы быть отрывком из «Генеалогии морали», кажутся мне чем-то совершенно новым, исходящим из-под пера французского моралиста: «Эта извращенная жалость деградировала любовь. Ей дали имя милосердия, и слабые получили ее росу. Ночь за ночью семя этого бедствия рассеивалось. Оно покоряет землю. Оно заполняет пустынные места. В какую бы страну вы ни отправились, вы не можете пробыть ни дня, не встретив это иссохшее лицо с его банальными жестами, вдохновленное единственным желанием продлить свою постыдную жизнь». И здесь мы можем наблюдать, как современные реалисты продвинулись дальше своих предшественников. Когда Макиавелли заявляет, что «Принц, чтобы сохранить свою власть, вынужден управлять образом, противоположным милосердию и человечности», он просто говорит, что действовать вопреки милосердию может быть практической необходимостью, но он ни в малейшей степени не ручается, что милосердие — это деградация души. Это учение — вклад девятнадцатого века в моральное воспитание человечества.

Иногда современные «клерки» утверждают, что, проповедуя бесчеловечность, они лишь продолжают учение своих великих предков, в частности Спинозы, из-за его знаменитого положения: «Жалость сама по себе плоха и бесполезна в душе, которая живет согласно разуму». Нужно ли указывать, что здесь жалость обесценивается не в пользу бесчеловечности, а в пользу человечности, направляемой разумом, потому что только разум «позволяет нам оказывать помощь другим с уверенностью». И Спиноза, решив подчеркнуть тот факт, что для него жалость лишь уступает разумной доброте, добавляет: «Должно быть полностью понято, что я здесь говорю о человеке, который живет разумом. Ибо если человек никогда не ведом разумом или жалостью, чтобы прийти на помощь другим, то, безусловно, он заслуживает имени бесчеловечного, поскольку не сохраняет никакого сходства с человеком». Позвольте мне добавить, что апостолы суровости не могут также утверждать, что их поддерживают фанатики справедливости (Мишле, Прудон, Ренувье), которые, жертвуя любовью ради справедливости, возможно, и приходят к суровости, но не к радостной суровости, которая как раз и является суровостью, проповедуемой современными реалистами, которые говорят — возможно, справедливо, — что это единственный плодотворный вид.

Это восхваление суровости, как мне кажется, принесло больше плодов, чем любая другая проповедь современных «клерков». Это общее место, что среди подавляющего большинства (так называемых) думающих молодых людей, во Франции, например, суровость сегодня является объектом уважения, в то время как человеческая любовь во всех ее формах считается довольно смешной вещью. Эти молодые люди имеют культ доктрин, которые не уважают ничего, кроме силы, не обращают внимания на сетования страдающих и провозглашают неизбежность войны и рабства, в то время как они презирают тех, кто возмущен такими перспективами и желает их изменить. Я хотел бы, чтобы эти культы сравнили с литературной эстетикой этих молодых людей, их почитанием определенных современных романистов и поэтов, у которых отсутствие человеческого сочувствия достигает редкой степени совершенства и которых они явно почитают, особенно за эту характеристику. И я хотел бы, чтобы вы обратили внимание на мрачную серьезность и высокомерие, с которыми эти молодые люди подписываются под этими «железными» доктринами. Мне кажется, что современные «клерки» создали в так называемом культурном обществе позитивный романтизм суровости.

Они также создали романтизм презрения, по крайней мере во Франции, и особенно с Барресом, и, конечно, со времен Флобера и Бодлера. Тем не менее, мне кажется, что в последнее время презрение практиковалось во Франции по причинам, совершенно отличным от эстетических. Эти люди пришли к пониманию того, что, чувствуя презрение к другим, они не только получают удовольствие от возвышенной позиции, но и что, когда они действительно эксперты в выражении презрения, они вредят тому, что презирают, наносят ему реальный ущерб. И на самом деле тот вид презрения, который Баррес выражает к евреям и который определенные роялистские учителя демонстрировали по отношению к демократическим институтам каждое утро в течение последних двадцати лет, действительно вредит их жертвам, по крайней мере среди тех многочисленных художественных умов, для которых великолепно исполненный жест так же хорош, как аргумент. Современные «клерки» заслуживают почетного места в истории реализма; они пришли к пониманию практической ценности презрения.

Можно также сказать, что они создали культ жестокости. Ницше провозглашает, что «всякая высшая культура построена на жестокости», доктрина, которая прямо провозглашается во многих местах Барресом, автором «Крови, сладострастия и смерти». Тем не менее, культ жестокости, который также может считаться необходимым «чтобы преуспеть», остался ограниченным несколькими особенно художественными натурами, по крайней мере во Франции. Он очень далек от того, чтобы стать культом школы, подобно суровости и презрению. И здесь опять-таки мы можем заметить, насколько нов этот культ в земле тех, кто говорил «Трусость — мать жестокости» (Монтень), или, цитируя военного моралиста, «герой не чувствует гордости от того, что несет голод и нищету среди иностранцев, но от того, что переносит их ради государства; ни от того, что несет смерть, но от того, что рискует ею» (Вовенарг).

(г) Культ успеха, я имею в виду учение, которое говорит, что когда воля успешна, один этот факт придает ей моральную ценность, тогда как воля, которая терпит неудачу, по этой самой причине заслуживает презрения. Эта философия, которую исповедует множество современных учителей в политической жизни (можно сказать, все в Германии со времен Гегеля и большое число во Франции со времен де Местра), также исповедуется в частной жизни и принесла там свои плоды. В так называемом думающем мире сегодня есть бесчисленное множество людей, которые думают, что демонстрируют свою аристократическую мораль, объявляя о своем систематическом уважении ко всем, кто «преуспевает», и своем презрении ко всем, кто терпит неудачу. Один моралист ставит в заслугу величию души Наполеона его презрение к «неудачникам»; другие делают то же самое в отношении Мазарини, Вобана, Муссолини. Нельзя отрицать, что «клерки» тем самым сохраняют отличную школу реализма, поскольку культ успеха и презрение к несчастью являются, очевидно, восхитительными моральными условиями для получения материальных преимуществ. Нельзя также отрицать, что это учение совершенно ново среди них, особенно среди «клерков» латинских рас, я имею в виду тех, чьи предки учили человечество почитать заслуги отдельно от их достижений, почитать Гектора так же, как Ахилла, Куриациев больше, чем их успешных соперников.

Мы только что видели, что современные моралисты превозносят воина за счет человека справедливости. Они также превозносят его за счет человека науки, и там опять-таки они проповедуют миру культ практической деятельности вопреки бескорыстной жизни. Мы все знаем крик Ницше против человека науки, человека эрудиции, «человека-зеркала», чья единственная страсть — понимать. А также уважение Ницше к жизни духа только постольку, поскольку она является эмоцией, лиризмом, действием, пристрастностью; его насмешливый смех над «объективным» методическим исследованием, посвященным «ужасной старухе, известной как истина». И мы знаем обличения Сореля обществ, которые «отдают привилегированное место любителям чисто интеллектуальных вещей»; обличения Барреса, Леметра, Брюнетьера тридцать лет назад, внушавших «интеллектуалам», что они — тип человечества, «низший, чем солдат»; обличения Пеги, который восхищается философиями в той мере, в какой «они хорошие бойцы», и восхищается Декартом, потому что он был в армии, и диалектиками французского монархизма только потому, что они готовы быть убитыми ради своих взглядов. Мне скажут, что чаще всего это просто дикие разговоры литераторов, позерство лириков, которым несправедливо приписывать догматический смысл; что Ницше, Баррес и Пеги осуждают жизнь науки из-за своих поэтических темпераментов, своего отвращения ко всему, что лишено живописности и духа приключений, а не из-за своей решимости принизить бескорыстие. На что я отвечаю, что эти поэты выдают себя за серьезных мыслителей (заметьте их тон, совершенно лишенный наивности); что подавляющее большинство их читателей принимают их за таковых; что, даже если бы было правдой, что в обесценивании человека науки их мотив не в том, чтобы принизить бескорыстие, все равно остается фактом, что образ жизни, который они выставляют на смех человечеству, оказывается самым типом бескорыстной жизни, в то время как жизнь, которую они превозносят за его счет, является самым типом практической деятельности (по крайней мере, более практической, чем жизнь человека науки, ибо будет признано, что деятельность дю Геклена и Наполеона с большей вероятностью приобретет материальные преимущества, чем деятельность Спинозы и Мабильона); что, более того, то, что эти мыслители презирают в человеке науки, — это именно человек, который не закладывает основ, который не завоевывает, который не проповедует захват своей среды видом, или который, если он проповедует его, как ученый своими открытиями, оставляет для себя только радость познания и оставляет практическую эксплуатацию своих открытий другим. У Ницше презрение к человеку науки в пользу воина — это лишь эпизод в желании, которое, никто не станет отрицать, вдохновляет всю его работу, так же как работу Сореля, Барреса и Пеги: желание принизить ценности знания перед ценностями действия.

Сегодня это желание вдохновляет не только моралиста, но и другой вид «клерка», который говорит с гораздо более высокой позиции. Я имею в виду то учение современной метафизики, которое увещевает человека чувствовать сравнительно мало уважения к истинно мыслящей части себя и почитать активную и волевую часть себя со всей своей преданностью. Теория познания, из которой человечество черпало свои ценности в течение последнего полувека, отводит вторичный ранг уму, который действует посредством ясных и отчетливых идей, категорий, слов, и ставит в высший ранг ум, который преуспевает в освобождении себя от этих интеллектуальных привычек и в осознании себя постольку, поскольку он является «чистой тенденцией», «чистой волей», «чистой активностью». Философия, которая раньше возвышала человека, чтобы чувствовать себя сознающим себя, потому что он был мыслящим существом, и говорить: «Я мыслю, следовательно, я существую», теперь возвышает его, чтобы говорить: «Я существую, следовательно, я мыслю», «Я мыслю, следовательно, я не существую» (если только он не принимает мышление во внимание только в той скромной области, где оно смешивается с действием). Раньше философия учила его, что его душа божественна постольку, поскольку она напоминает душу Пифагора, связывающую концепции; теперь она информирует его, что его душа божественна постольку, поскольку она напоминает душу маленького цыпленка, разбивающего свою яичную скорлупу. Со своей высочайшей кафедры современный «клерк» уверяет человека, что он велик в той пропорции, в какой он практичен.

В течение пятидесяти лет, особенно во Франции (см. Барреса и Бурже), целая литература усердно провозглашала превосходство инстинкта, бессознательного, интуиции, воли (в немецком смысле, т.е. в противоположность интеллекту) и провозглашала это во имя практического духа, потому что инстинкт, а не интеллект знает, что мы должны делать — как индивиды, как нация, как класс, — чтобы обеспечить наше собственное преимущество. Эти писатели с жаром распространялись о примере насекомого, чей «инстинкт» (по-видимому) учит его поражать свою добычу точно в то место, которое парализует ее, не убивая, чтобы его потомство могло питаться живой добычей и развиваться лучше. Другие учителя осуждают это «варварское» восхваление инстинкта во имя «французской традиции» и проповедуют «превосходство интеллекта»; но они проповедуют его, потому что, по их мнению, именно интеллект показывает нам действия, требуемые нашими интересами, т.е. из точно такой же страсти к практическому. Это подводит нас к одной из самых примечательных и, безусловно, самой новой форме этой проповеди практического современными «клерками».

Я имею в виду то учение, согласно которому интеллектуальная деятельность достойна уважения в той мере, в какой она практична, и только в этой мере. Можно сказать, что со времен греков преобладающим отношением мыслителей к интеллектуальной деятельности было прославлять ее постольку, поскольку (подобно эстетической деятельности) она находит свое удовлетворение в самой себе, вне всякого внимания к преимуществам, которые она может принести. Большинство мыслителей согласились бы со знаменитым гимном Платона геометрии, где эта дисциплина почитается больше всех других, потому что для него она представляет тип спекулятивного мышления, которое не приносит ничего материального; и с вердиктом Ренана, который объявляет, что человек, который любит науку ради ее плодов, совершает худшее из богохульств против этого божества. По этой шкале ценностей «клерки» представляли мирянам зрелище класса людей, для которых ценность жизни заключается в ее бескорыстии, и они действовали как сдерживающий фактор — или, по крайней мере, пристыжали — практические страсти мирян. Современные «клерки» яростно разорвали эту хартию. Они провозглашают, что интеллектуальные функции достойны уважения только в той мере, в какой они связаны с преследованием конкретного преимущества, и что интеллект, который не проявляет интереса к своим объектам, является презренной деятельностью. Они учат, что высшая форма интеллекта — это та, которая пускает свои корни в «жизненный порыв», занятая обнаружением того, что наиболее ценно для обеспечения нашего существования. В исторической науке, особенно, они чтят интеллект, который трудится под руководством политических интересов, и они совершенно пренебрежительны ко всем усилиям по достижению «объективности». В другом месте они утверждают, что интеллект, который следует почитать, — это тот, который ограничивает свою деятельность пределами национальных интересов и социального порядка, в то время как интеллект, который позволяет себе руководствоваться только желанием истины, вне всякой заботы о требованиях общества, является лишь «дикой и грубой» деятельностью, которая «бесчестит высшую из человеческих способностей». Позвольте мне также указать на их преданность доктрине (Бергсон, Сорель), которая говорит, что наука имеет чисто утилитарное происхождение — необходимость человека доминировать над материей, «знание — это адаптация»; и их презрение к прекрасной греческой концепции, которая заставляла науку расцветать из желания играть, совершенный тип бескорыстной деятельности. И затем они учат людей, что принять ошибку, которая служит им («миф»), — это предприятие, которое делает им честь, в то время как постыдно признать истину, которая им вредит. Иными словами, как Ницше, Баррес и Сорель ясно выразили это, чувствительность к истине самой по себе, вне всякой практической цели, является несколько презренной формой ума. Здесь современный «клерк» положительно проявляет гениальность в своей защите материального, поскольку материальное не имеет ничего общего с истиной, или, скорее, чтобы говорить более правдиво, — не имеет худшего врага. Гениальность Калликла во всей своей глубине оживает в великих мастерах современной души.

Затем современные «клерки» проповедовали людям религию практического посредством своей теологии, через образ Бога, который они поставили перед ними. Во-первых, они определили, что Бог, который со времен стоиков был бесконечным, должен снова стать конечным, отчетливым, наделенным личностью, что Он должен быть утверждением физического, а не метафизического существования. Антропоморфизм, который у поэтов от Пруденция до Виктора Гюго существовал в смешении с пантеизмом, не заботясь об определении границ между ними, поскольку Бог был личным или неопределенным в зависимости от направления эмоции и потребностей лирического импульса, восстал у Пеги и Клоделя с самым яростным осознанием себя, самым ясным желанием отличиться от своего аколита и выразить презрение к нему. В то же время политические учителя атаковали религию Бесконечного с точностью ненависти, мастерством в обесценивании, не имеющим аналогов даже в Церкви, которое состояло в осуждении этой религии именно потому, что она не практична, потому что она подтачивает чувства, которые основывают великие земные реальности: Город и Государство. Но современные «клерки» прежде всего наделили Бога атрибутами, которые обеспечивают практические преимущества. Можно сказать, что со времен Ветхого Завета Бог был гораздо более справедливым, чем сильным, или, скорее, что, как думал Платон, Его сила была лишь формой Его справедливости; и Его власть, как выражали это Мальбранш и Спиноза, не имела ничего общего с властью королей и строителей Империй. Желание увеличиваться было неявно исключено из Его природы, так же как и моральные атрибуты, необходимые для удовлетворения этого желания — энергия, воля, любовь к усилию, притяжение триумфа. Это был неизбежный результат Его совершенного и бесконечного состояния бытия, которое сразу составляло всю возможную реальность. Даже в творении, идея которого по существу неотделима от идей власти и увеличения, этих идей избегали — мир был гораздо меньше результатом силы Бога, чем Его любви; он вышел из Бога, как луч выходит из солнца, без того, чтобы Бог чувствовал какое-либо увеличение Себя за счет чего-либо другого. Бог, говоря терминами школ, был гораздо меньше трансцендентной причиной мира, чем его имманентной причиной. С другой стороны, для современных учителей (Гегель, Шеллинг, Бергсон, Пеги) Бог — это по существу нечто, что увеличивается; Его закон — «непрерывное изменение», «непрерывная новизна», «непрерывное творение»; Его принцип — по существу принцип роста — Воля, Напряжение, Жизненный порыв. Если Он — Интеллект, как у Гегеля, Он — интеллект, который «развивается», который «реализует себя» все больше и больше. Бытие, расположенное непосредственно во всем Своем совершенстве и не знающее ничего о завоевании, является объектом презрения; Оно представляет (Бергсон) «вечность смерти». Поэтому верующие в начальное и единственное творение сегодня стремятся представить этот акт в его чисто практическом аспекте. Церковь осуждает с доселе неизвестной ясностью всякую доктрину имманентности и проповедует трансцендентность во всей ее строгости. Бог, создавая мир, больше не является свидетелем неизбежного расширения Своей природы; через Свою силу (некоторые, чтобы уменьшить произвольность, говорят «через Свою благожелательность») Он видит возникновение чего-то ясно отличного от Себя, чего-то, на что Он накладывает Свою руку. Его акт, что бы ни говорили в противовес, является совершенным образцом материального возвеличивания. Подобно пророку Израиля древности, современный «клерк» говорит человечеству: «Проявляйте свое рвение к Вечному, Богу битв».

В течение полувека таковым было отношение людей, чья функция — противодействовать реализму наций, и которые трудились, чтобы возбудить его всеми своими силами и с полной решимостью цели. По этой причине я осмеливаюсь назвать это отношение «Великим предательством». Если я ищу его причины, я вижу глубокие причины, которые запрещают мне рассматривать это движение как простую моду, которой противоположное движение могло бы сменить завтра.

Одной из главных причин является то, что современный мир сделал «клерка» гражданином, подчиненным всем обязанностям гражданина, и, следовательно, презирать мирские страсти для него гораздо труднее, чем для его предшественников. Если его упрекают в том, что он не смотрит на национальные распри с благородным спокойствием Декарта и Гете, «клерк» может вполне парировать, что его нация нахлобучивает солдатский ранец ему на спину, если она оскорблена, и раздавливает его налогами, даже если она победоносна. Если на него кричат от стыда, потому что он не возвышается над социальными ненавистями, он укажет, что день просвещенного покровительства прошел, что сегодня он должен зарабатывать на жизнь, и что не его вина, если он стремится поддержать класс, который получает удовольствие от его произведений. Несомненно, это объяснение не действительно для истинного «клерка», который подчиняется законам своего государства, не позволяя им повредить его душе. Он отдает кесарю кесарево, т.е. свою жизнь, возможно, но ничего более. Истинный «клерк» — это Вовенарг, Ламарк, Френель, которые никогда не впитывали национальный патриотизм, хотя они прекрасно выполняли свой патриотический долг; это Спиноза, Шиллер, Бодлер, Сезар Франк, которые никогда не отвлекались от чистосердечного обожания Прекрасного и Божественного необходимостью зарабатывать на хлеб насущный. Но такие «клерки» неизбежно редки. Столько презрения к страданию не является законом человеческой природы даже среди «клерков»; закон в том, что живое существо, осужденное на борьбу за жизнь, обращается к практическим страстям, а оттуда — к освящению этих страстей. Новая вера «клерка» в значительной степени является результатом социальных условий, навязанных ему, и реальное зло, которое стоит оплакивать, — это, возможно, не столько «великое предательство» «клерков», сколько исчезновение «клерков», невозможность вести жизнь «клерка» в сегодняшнем мире. Одной из самых серьезных обязанностей современного государства является то, что оно не сохранило (но могло ли оно это сделать?) класс людей, свободных от гражданских обязанностей, людей, чья единственная функция — поддерживать непрактические ценности. Пророчество Ренана подтверждается; он предсказал неизбежную деградацию общества, где каждый член был вынужден выполнять мирские задачи, хотя сам Ренан был самым типом тех, кому такое рабство никогда бы не помешало — по фразе одного из его пэров — «дышать только в направлении Небес».

Было бы очень несправедливо объяснять существование национальной страсти у современного «клерка» одним лишь корыстолюбием. Это также объясняется, и более простым образом, любовью, импульсом, который естественно вдохновляет каждого человека любить группу, из которой он происходит, больше, чем другие группы, которые делят землю. И здесь опять-таки можно утверждать, что новая вера «клерка» вызвана изменениями девятнадцатого века, которые, придавая национальным группам доселе неизвестную последовательность, дают пищу страсти, которая во многих странах до этого периода могла быть немногим более чем потенциальной. Очевидно, привязанность к миру духа была легче для тех, кто был способен на нее, когда не было наций, которые нужно любить. И, по сути, весьма показательно заметить, что истинное появление «клерка» совпадает с падением Римской империи, т.е. со временем, когда великая нация рухнула, а маленькие нации еще не возникли. Столь же показательно заметить, что век великих любителей духовных вещей, век Фомы Аквинского, Роджера Бэкона, Галилея, Эразма, был веком, когда большая часть Европы находилась в состоянии хаоса, а нации были неизвестны; что регионы, где чистая спекуляция сохранялась дольше всего, по-видимому, Германия и Италия, т.е. регионы, которые были последними национализированы; и практически перестали производить чистую спекуляцию с того момента, когда они стали нациями. Конечно, здесь опять-таки превратностей мира чувств не затрагивают истинного «клерка». Несчастья их страны и даже ее триумфы не помешали Эйнштейну и Ницше не чувствовать никакой страсти, кроме страсти к мысли. Когда Жюль Леметр воскликнул, что рана Седана заставила его потерять разум, Ренан ответил, что он прекрасно сохранил свой, и что истинный жрец ума мог быть ранен только в иных, чем земные, интересах.

В случаях, которые я только что упомянул, преданность «клерка» своей нации или классу искренна, будь то из интереса или из любви. Признаюсь, я думаю, что эта искренность нечаста. Практика жизни духа кажется мне неизбежно ведущей к универсализму, к чувству вечного, к отсутствию силы в вере в мирские условности. Искренность национальной страсти, особенно у литераторов, кажется мне принимающей добродетель наивности, которая, как все признают, не характерна для этого корпуса людей, помимо их собственного самомнения. Также трудно будет убедить меня, что мотивы их публичных отношений у художников — такие простые вещи, как желание жить и есть. Поэтому я ищу — и нахожу — другие причины для реализма современного «клерка», и они, хотя и менее естественны, тем не менее глубоки. Они кажутся мне особенно обоснованными для литераторов, особенно во Франции, стране, где отношение писателей в последние полвека больше всего отличается от отношения их отцов.

Прежде всего, я вижу интересы их карьеры. Очевидный факт, что в течение последних двух столетий большинство литераторов, достигших широкой славы во Франции, принимали политическую позицию — например, Вольтер, Дидро, Шатобриан, Ламартин, Виктор Гюго, Анатоль Франс, Баррес. У некоторых из них реальная слава датируется моментом, когда они приняли эту позицию. Этот закон не ускользнул от внимания их потомков, и можно сказать сегодня, что каждый французский писатель, который желает широкой славы (что означает каждый писатель, наделенный реальным темпераментом литератора), также желает неизбежно играть политическую роль. Это желание может возникнуть из других мотивов. Например, у Барреса и д'Аннунцио — из желания «действовать», быть чем-то большим, чем «люди за столом», вести жизнь, подобную жизни «героев», а не «писцов»; или, более простодушно, как, несомненно, случилось с Ренаном, когда он баллотировался в парламент, — из идеи, что он может выполнить общественную службу. Позвольте мне добавить, что желание современного писателя быть политическим человеком оправдывается тем фактом, что позиция в некоторой степени предлагается ему общественным мнением, тогда как соотечественники Расина и Лабрюйера рассмеялись бы им в лицо, если бы они подумали опубликовать свои взгляды на целесообразность войны с Голландией или законность Chambres de réunion. И здесь опять-таки было легче быть истинным «клерком» в прошлом, чем сегодня.

Эти наблюдения объясняют, почему современный французский писатель так часто стремится занять политическую позицию, но они не объясняют, почему эта позиция так неизбежно сводится к поддержке произвольной власти. Либерализм — это тоже политическая позиция; и самое меньшее, что можно сказать, это то, что современный французский «клерк» за последние двадцать лет крайне редко ее принимал. Здесь вступает в силу еще один фактор. Это желание писателя-практика угодить буржуазии, которая является творцом славы и источником почестей. Можно даже утверждать, что для такого рода писателей необходимость относиться к страстям этого класса с почтением больше, чем когда-либо, если судить по судьбе тех, кто в последнее время осмелился бросить им вызов, например, Золя, Ромена Роллана. Ныне буржуазия, напуганная успехами противостоящего ей класса, озабоченная лишь сохранением оставшихся у нее привилегий, не испытывает ничего, кроме отвращения к либеральным догмам; и литератор, который выставляет какой-либо политический флаг, обязан размахивать флагом «Порядка», если хочет добиться милостей. Случай Барреса особенно поучителен с этой точки зрения. Он начинал как великий интеллектуальный скептик, и его материальная звезда взошла в сто раз выше, по крайней мере в его собственной стране, в тот день, когда он стал апостолом «необходимых предрассудков». Подобные вещи заставляют меня верить, что нынешняя политическая мода французских писателей продлится долго. Явление, вызванное беспокойством французской буржуазии, вряд ли быстро исчезнет.

Я упоминал о судьбе тех писателей, которые в самое последнее время осмелились противостоять страстям буржуазии. Это лишь один аспект очень общего новшества, представляющего высший интерес для обсуждаемой мною темы. Я имею в виду осознание своего суверенитета, которое испытывает толпа мирян, и решимость, которую они проявляют, чтобы привести в чувство любого писателя, осмеливающегося говорить что-либо, кроме того, что они желают слышать. Эта склонность мирянина проявляется не только в его отношениях со своими писателями (и со своей прессой — газету, которая не поставляет своим читателям те самые заблуждения, которыми они дорожат, немедленно бросают), но, что гораздо более примечательно, в его отношениях со своими истинно «клерикальными» учителями, чей голос обращается к нему во имя Божественного. Проповедник, который действительно осмелился бы порицать националистическую страсть, который действительно уязвил бы буржуазное высокомерие, вскоре (особенно во Франции) увидел бы, как его паства рассеивается. Он больше не может запугать такое собрание страхом наказания, а они больше ни во что не верят, кроме реального; следовательно, они чувствуют себя сильнее и важнее его и соглашаются слушать его проповеди лишь при условии, что он относится с почтением — если не сказать, освящает — эгоизмы, которые они почитают. Современное человечество твердо решило, что те, кто называет себя его учителями, должны быть его слугами, а не его поводырями. И большинство учителей прекрасно это понимают.

Возвращаясь к современному писателю и причинам его политической позиции, добавлю, что он не только находится на службе у буржуазии, пребывающей в состоянии тревоги, но и сам стал все более буржуазным, наделенным всем социальным положением и уважением, которые принадлежат этой касте. Богемный литератор практически исчез, по крайней мере среди тех, кто привлекает общественный интерес. Следовательно, он все больше стал обладать буржуазной формой души, одной из самых заметных характеристик которой является аффектация политических чувств аристократии — привязанность к системам произвольной власти, к военным и священническим институтам, презрение к обществам, основанным на справедливости, на гражданском равенстве, культ прошлого и т. д... Сколько писателей во Франции за последние пятьдесят лет, людей, чьи имена у всех на устах, очевидно, думают, что облагораживают себя, выражая отвращение к демократическим институтам! Таким же образом я объясняю принятие многими из них суровости и жестокости, которые они также считают атрибутами души дворянства.

Причины, которые я только что упомянул для новой политической позиции литераторов, проистекают из изменений в их социальном статусе. Те, о которых я собираюсь сказать, проистекают из изменений в структуре их умов, в их литературных желаниях, в их эстетических культах, в их морали. Эти причины кажутся мне еще более достойными внимания историка, чем те, что были ранее.

Прежде всего, это их романтизм, если понимать под этим словом желание, возникшее у писателей девятнадцатого века (но значительно усовершенствованное за последние тридцать лет), обращаться к темам, которые позволяют литературным образом принимать эффектные позы. Около 1890 года литераторы, особенно во Франции и Италии, с поразительной проницательностью осознали, что доктрины произвольной власти, дисциплины, традиции, презрения к духу свободы, утверждения морали войны и рабства — это возможности для высокомерных и жестких поз, бесконечно более способных поразить воображение простых душ, чем сентиментальность либерализма и гуманитаризма. И на самом деле, так называемые реакционные доктрины действительно поддаются пессимистическому и презрительному романтизму, который производит гораздо более глубокое впечатление на простонародье, чем восторженный и оптимистичный романтизм. Поза Барреса или д'Аннунцио поражает наивных людей гораздо больше, чем поза Мишле или Прудона. Более того, эти доктрины сегодня преподносятся как основанные на науке, на «чистом опыте», и тем самым допускают тон спокойной бесчеловечности (романтизм позитивизма), эффект которого на толпу не ускользнул от проницательного глаза литератора. (Конечно, я говорю только об элегантной толпе; романтический пессимизм не имеет никакой ценности для народа.)

Существует еще одна трансформация литературной души у литераторов, в которой, как мне кажется, я вижу причину их нового политического кредо. Она заключается в том, что в последнее время единственная из их способностей, которую они почитают, — это их художественная чувствительность, на которой они в некоторой степени основывают все свои суждения. До последних тридцати лет можно сказать, что литераторы, по крайней мере в Латинской Европе, будучи в этом учениками греков, определялись в своих суждениях — даже литературных суждениях — гораздо больше своей чувствительностью к разуму, чем своей художественной чувствительностью, о которой, впрочем, они едва ли подозревали как о чем-то отличном от первой. Это замечание верно для людей Возрождения и их прямых потомков (французских писателей семнадцатого и последующих веков) и, несмотря на видимость, оно также верно для тех, кто жил в начале девятнадцатого века. Если ослабление чувствительности к разуму и, в более широком смысле, высокой интеллектуальной дисциплины бесспорно является одной из характеристик романтизма 1830 года, то презрение к этой чувствительности не проявляется. Виктор Гюго, Ламартин, Мишле никогда не гордились тем, что презирают ценности разума в вещах, чтобы ценить только свои художественные ценности. Теперь, около 1890 года, произошла революция, влияние которой невозможно преувеличить. Просвещенные философским анализом (бергсонизмом), литераторы осознали фундаментальную разницу между интеллектуальной чувствительностью и художественной чувствительностью; и горячо выбрали последнюю. Это эпоха, когда можно было услышать утверждения, что книга велика, как только она достигает литературного и художественного успеха, что ее интеллектуальное содержание не представляет интереса, что все аргументы одинаково защитимы, что заблуждение не более ложно, чем истина, и т. д. Эта великая перемена повлияла на их политические позиции. Очевидно, как только мы начинаем думать, что вещи хороши лишь постольку, поскольку они удовлетворяют наши художественные потребности, единственными хорошими политическими системами оказываются системы произвольной власти. Художественная чувствительность гораздо больше удовлетворена системой, которая стремится к реализации силы и величия, чем системой, которая стремится к установлению справедливости, ибо характеристика художественной чувствительности — это любовь к конкретным реальностям и отвращение к абстрактным концепциям и концепциям чистого разума, моделью которых является идея справедливости. Художественная чувствительность особенно польщена зрелищем массы единиц, которые подчинены друг другу вплоть до конечного главы, доминирующего над ними всеми, тогда как зрелище демократии, которая является массой единиц, где никто не является первым, лишает эту чувствительность одной из ее фундаментальных потребностей. Добавьте к этому, что каждая доктрина, которая чтит Человека в универсальном, в том, что является общим для всех людей, является личным оскорблением для художника, чья характеристика (по крайней мере со времен романтизма) заключается именно в том, чтобы выставлять себя исключительным существом. Добавьте также суверенитет, который художник теперь приписывает своим желаниям и их удовлетворению («права гения») и, следовательно, его естественную ненависть к системам, которые ограничивают свободу действий каждого человека свободой других. И, наконец, добавьте отвращение художника ко всему, что является общим, ко всему, что является лишь объектом концепции, а не ощущения. Решимость литераторов судить только в соответствии со своей художественной чувствительностью — это лишь один аспект их желания (со времен романтизма) превозносить чувство за счет мысли, желания, которое само по себе является одним из тысячи результатов упадка интеллектуальной дисциплины среди них. Новая политическая позиция «клерков» кажется мне здесь результатом серьезной модификации их состояния ума.

Эта позиция также кажется мне результатом упадка изучения классической литературы в формировании их умов. Гуманитарные науки, как подразумевает само слово, всегда учили культу человечности в ее универсальном аспекте, по крайней мере со времен Портика. Упадок греко-римской культуры у Барреса и его литературного поколения по сравнению с культурой Тэна, Ренана, Гюго, Мишле, даже Анатоля Франса и Бурже, неоспорим. Еще меньше будет отрицаться, что этот упадок значительно заметнее у преемников Барреса. Однако этот упадок не мешает этим писателям превозносить классические штудии, но они делают это не с идеей возрождения культа того, что есть человеческое в его универсальном аспекте, а, наоборот, чтобы укрепить «французский» ум, или, по крайней мере, «латинский» ум, в постижении своих собственных корней, в сознании себя как отличного от других умов. Заметьте, что этот упадок классической культуры у французских писателей совпадает с открытием великих немецких реалистов, Гегеля и особенно Ницше, чей гений оказал тем большее влияние на этих французов, что их недостаток классической дисциплины лишил их того единственного реального барьера, который можно противопоставить этому гению.

Среди причин этой новой позиции среди литераторов я должен указать на их жажду ощущений, их потребность испытывать вещи, которые в последнее время усилились и заставили их принять политическую позицию, дающую им эмоции и ощущения. Бельфегор — не единственная звезда на литературном небосклоне. Французскому писателю, которого уже в 1890 году принимали всерьез как мыслителя, упрекали в том, что он примкнул к партии, чья непоследовательность долго будет вызывать изумление у Истории; и он ответил: «Я следовал за буланжизмом, как человек следует за фанфарами труб». Тот же мыслитель дает нам понять, что его главным мотивом в «поиске контакта с национальными умами» было «подбросить больше топлива в свою чувствительность, которая начала угасать». Я не думаю, что ошибаюсь, когда говорю, что многие из наших моралистов, которые насмехаются над пацифистской цивилизацией и превозносят воинственную жизнь, делают это потому, что первая кажется им скучной, а вторая — возможностью для ощущений. Вы вспомните замечание молодого мыслителя, процитированное Агафоном в 1913 году: «Почему бы не война? Это будет забавно». Мне скажут, что это просто экстравагантное высказывание молодого человека. Но как насчет этого замечания пятидесятилетнего человека, и к тому же ученого (Р. Кентона), который видел приближение трагедии 1914 года и воскликнул: «Мы устроим пикник на траве!»? Этот ученый, безусловно, был хорошим солдатом, но не более, чем Френель и Ламарк, о которых я осмелюсь сказать, что они, возможно, одобряли войну, но не потому, что она удовлетворяла их вкус к живописному. Все, кто общался с автором «Размышлений о насилии», знают, что одной из величайших привлекательностей любой идеи для него было то, что она «забавна» и способна раздражать так называемых разумных людей. Есть много мыслителей последних пятидесяти лет, чья «философия» имеет один фундаментальный мотив — удовольствие отбрасывать раздражающие парадоксы; в то же время они слишком счастливы, если их ракеты падают как мечи и удовлетворяют ту потребность в жестокости, которую они исповедуют как признак благородных умов. Этот чудовищный упадок морали, этот своего рода (весьма германский) интеллектуальный садизм, обычно и совершенно открыто сопровождается огромным презрением к истинному «клерку», чья радость исходит от упражнения мысли и который презирает ощущения, особенно ощущения действия. Здесь снова новая политическая культура литераторов является результатом модификации в самой интимной части их ума, той самой модификации, которую мы обсуждали, т.е. упадка интеллектуальной дисциплины, что не означает упадка интеллекта.

По их собственному признанию, многие современные «клерки» приняли эти реалистические доктрины, потому что хотят покончить с моральным беспорядком, в который их повергает зрелище философий, «ни одна из которых не приносит уверенности» и которые все рушатся друг на друга, взывая к небесам своими противоречивыми абсолютами. И здесь политическая позиция «клерка» является результатом большого упадка его интеллектуальной дисциплины, считаем ли мы, что этот упадок проявляется в его вере в то, что любая философия может принести уверенность, или мы думаем, что он заключается в его неспособности стоять прямо на руинах школ, посвящая себя разуму, который выше всех школ и является их судьей.

Я также признаю еще одной причиной реализма у современных «клерков» раздражение, вызванное в них учением некоторых их предшественников — я имею в виду некоторых учителей 1848 года с их провидческим идеализмом, их верой в то, что справедливость и любовь внезапно станут сущностью души наций, раздражение, значительно усиленное при виде ужасного контраста между этими идиллическими пророчествами и событиями, которые за ними последовали. Тем не менее, следует помнить, что современные «клерки» ответили на эти ошибки, обрушив анафемы на всякий род идеализма, провидческий или нет, тем самым показав неспособность различать виды, неспособность подняться над страстью к суждению. И это лишь еще один аспект их потери хороших манер ума.

Позвольте мне подвести итог причинам этой перемены в «клерках»: навязывание политических интересов всем людям без исключения; рост последовательности в вопросах, способных питать реалистические страсти; желание и возможность для литераторов играть политическую роль; необходимость в интересах их собственной славы играть в игру класса, который с каждым днем становится все более встревоженным; растущая тенденция «клерков» становиться буржуазными и перенимать тщеславие этого класса; совершенствование их романтизма; упадок их знаний античности и их интеллектуальной дисциплины. Будет видно, что эти причины проистекают из определенных явлений, которые наиболее глубоко и в целом характерны для нынешней эпохи. Политический реализм «клерков», далеко не будучи поверхностным фактом, вызванным капризом определенного круга людей, кажется мне связанным с самой сущностью современного мира.

IV Резюме — Предсказания

Подводя итог: если я смотрю на современное человечество с точки зрения его морального состояния, как оно раскрывается в его политической жизни, я вижу (а) Массу, в которой реалистические страсти в двух своих главных формах — классовая страсть, национальная страсть — достигли степени сознания и организации, доселе неизвестной; (б) Группу людей, которые раньше были в оппозиции к реализму масс, но которые теперь не только не противостоят ему, но принимают его, провозглашают его величие и моральность; короче говоря, человечество, которое предалось реализму с единодушием, отсутствием сдержанности, освящением своей страсти, не имеющим примеров в истории.

Это замечание может быть выражено в другой форме. Представьте себе наблюдателя двенадцатого века, окидывающего взглядом Европу своего времени. Он увидел бы людей, блуждающих в темноте своих умов и стремящихся сформироваться в нации (упомянем лишь наиболее поразительный аспект реалистической воли); он увидел бы, как они начинают преуспевать; он увидел бы группы людей, достигающих последовательности, решивших захватить часть земли и стремящихся осознать себя как отличных от групп, окружающих их. Но в то же время он увидел бы целый класс людей, к которым относятся с величайшим почтением, трудящихся над тем, чтобы помешать этому движению. Он увидел бы ученых, художников и философов, демонстрирующих миру дух, которому нет дела до наций, использующих универсальный язык между собой. Он увидел бы тех, кто давал Европе ее моральные ценности, проповедующих культ человеческого, или, по крайней мере, христианского, а не национального; он увидел бы их стремящимися основать, в противовес нациям, великую универсальную империю на духовных основаниях. И поэтому он мог бы сказать себе: «Какой из этих двух токов восторжествует? Будет ли человечество национальным или духовным? Будет ли оно зависеть от воли мирян или от «клерков»?» И долгие века реалистическое дело не будет полностью победоносным; духовный корпус будет оставаться верным себе достаточно долго, чтобы наш наблюдатель не был уверен в результате. Сегодня игра окончена. Человечество национально. Мирянин победил. Но его триумф превзошел все, что он мог ожидать. «Клерк» не только побежден, он ассимилирован. Ученый, художник, философ привязаны к своим нациям так же, как поденщик и торговец. Те, кто создает ценности мира, создают их для нации; служители Иисуса защищают национальное. Все человечество, включая «клерков», стало мирянами. Вся Европа, включая Эразма, последовала за Лютером.

Я сказал выше, что человечество прошлого, точнее человечество Европы в Средние века, с ценностями, навязанными ему «клерками», поступало дурно, но чтило добро. Можно сказать, что современная Европа с учителями, которые сообщают ей, что ее реалистические инстинкты прекрасны, поступает дурно и чтит то, что есть зло. Современная Европа похожа на разбойника из одного рассказа Толстого, который пришел с исповедью к отшельнику, и отшельник в изумлении сказал: «Другие по крайней мере стыдились быть разбойниками; но что делать с этим человеком, который гордится этим?»

Действительно, если мы спросим себя, что произойдет с человечеством, где каждая группа стремится более рьяно, чем когда-либо, осознать свои собственные частные интересы и заставляет своих моралистов говорить ей, что она возвышенна в той мере, в какой не знает иного закона, кроме этого интереса, — ребенок может дать ответ. Это человечество движется к величайшей и самой совершенной войне, когда-либо виденной в мире, будь то война наций или война классов. Раса, в которой одна группа превозносит одного из своих хозяев (Барреса) до небес, потому что он учит: «Мы должны защищать существенную часть самих себя как сектанты», в то время как соседняя группа приветствует лидера, потому что, когда он нападает на беззащитную малую нацию, он говорит: «Необходимость не знает закона» — такая раса созрела для зоологических войн, о которых говорит Ренан, которые, по его словам, были бы подобны войнам не на жизнь, а на смерть, происходящим среди грызунов и среди хищников. Что касается нации, подумайте об Италии; что касается класса, подумайте о России; и вы увидите доселе неизвестную точку совершенства, достигнутую духом ненависти против того, что «отлично» среди группы людей, сознательно реалистичных и наконец освобожденных от всякой непрактичной морали. И мои предсказания не становятся менее вероятными от того факта, что эти две нации приветствуются как модели во всем мире теми, кто желает либо величия своей нации, либо триумфа своего класса.

Эти мрачные предсказания, как мне кажется, не нуждаются в такой модификации, как думают некоторые люди, из-за определенных действий, решительно направленных против войны, таких как создание наднационального института и соглашения, недавно заключенные соперничающими нациями. Навязанные нациям их министрами, а не желаемые ими, продиктованные исключительно интересом (страхом войны и ее разрушений), а вовсе не изменением общественной морали, эти новые институты, возможно, могут противостоять войне, но оставляют нетронутым дух войны, и ничто не заставляет нас предполагать, что нация, которая уважает контракт только по практическим причинам, не нарушит его, как только нарушение покажется более выгодным. Мир, если он когда-либо будет существовать, будет основан не на страхе войны, а на любви к миру. Это будет не воздержание от акта, а приход состояния ума. В этом смысле самый незначительный писатель может служить миру там, где самые могущественные трибуналы ничего не могут сделать. И, кроме того, эти трибуналы оставляют нетронутой экономическую войну между нациями и классовые войны.

Мир, нужно повторить вслед за столь многими другими, возможен только в том случае, если люди перестанут полагать свое счастье в обладании вещами, «которые нельзя разделить», и если они поднимутся до точки, где примут абстрактный принцип, превосходящий их эгоизмы. Другими словами, он может быть получен только путем улучшения человеческой морали. Но, как я указал выше, люди сегодня не только полностью защищаются от этого, но и само первое условие мира, которое заключается в признании необходимости этого прогресса души, серьезно угрожает. В девятнадцатом веке возникла школа, которая говорила людям ожидать мира от просвещенного своекорыстия, от веры в то, что война, даже победоносная, катастрофична, особенно для экономических трансформаций, для «эволюции производства», одним словом, для факторов, совершенно чуждых их моральному совершенствованию, от которого, как говорят эти мыслители, было бы легкомысленно ожидать чего-либо. Так что человечество, даже если бы у него было какое-то желание мира, призывают пренебречь тем единственным усилием, которое могло бы его обеспечить, усилием, которое оно с радостью не делает. Дело мира, которое всегда окружено неблагоприятными факторами, в наши дни имеет еще один против себя — пацифизм, который притворяется научным.

Я могу указать на другие виды пацифизма, чей главный результат, осмелюсь сказать, заключается в ослаблении дела мира, по крайней мере среди серьезно настроенных лиц:—

(а) Во-первых, существует пацифизм, который я назову «вульгарным», подразумевая под этим пацифизм, который делает не что иное, как осуждает «человека, который убивает», и насмехается над предрассудками патриотизма. Когда я вижу определенных учителей, даже если это Монтень, Вольтер и Анатоль Франс, чьи все аргументы против войны состоят в том, чтобы сказать, что разбойники с большой дороги не более преступны, чем предводители армий, и в том, чтобы смеяться над людьми, которые убивают друг друга, потому что одна сторона одета в желтое, а другая в синее, я чувствую склонность покинуть дело, чьи поборники упрощают вещи до такой степени, и я начинаю чувствовать некоторую симпатию к импульсам глубокой человечности, которые создали нации и которые тем самым так грубо оскорблены.

(б) Мистический пацифизм, под которым я подразумеваю пацифизм, который движим исключительно слепой ненавистью к войне и отказывается выяснять, справедлива война или нет, являются ли сражающиеся нападающими или защищающимися, хотели ли они войны или только подчиняются ей. Этот пацифизм — по сути пацифизм народа (и всех так называемых пацифистских газет) и был поразительно воплощен в 1914 году французским писателем, который, будучи вынужден судить между двумя сражающимися нациями, одна из которых напала на другую вопреки всем своим обязательствам, в то время как другая только защищалась, не мог сделать ничего, кроме как твердить «Я испытываю ужас перед войной» и осудил их обеих в равной степени. Невозможно преувеличить последствия этого поведения, которое показало человечеству, что мистический пацифизм, точно так же, как мистический милитаризм, может полностью стереть чувство справедливости у тех, кто им поражен.

Я думаю, что вижу другой мотив у французских писателей, которые в 1914 году приняли позицию М. Ромена Роллана — страх, что они впадут в национальную пристрастность, если признают, что их нация права. Можно утверждать, что эти писатели горячо поддержали бы дело Франции, если бы Франция не была их собственной страной. В то время как Баррес говорил: «Я всегда утверждаю, что моя страна права, даже если она неправа», эти странные друзья справедливости не прочь сказать: «Я всегда утверждаю, что моя страна неправа, даже если она права». И здесь мы видим, что неистовство беспристрастности, как и любое другое неистовство, ведет к несправедливости.

У меня также есть слово о строгости этих «юстициариев» по отношению к позиции Франции сразу после ее победы, по отношению к ее желанию заставить врага возместить причиненный ей ущерб и захватить залоги, если он откажется. Мотив, который здесь воодушевлял этих моралистов, без их осознания, кажется мне очень примечательным; это была мысль о том, что справедливый человек должен неизбежно быть слабым и страдать, что он должен быть жертвой. Если справедливый человек становится сильным и получает средства для обеспечения справедливости по отношению к себе, то он перестает быть справедливым для этих мыслителей. Если Сократ и Иисус заставляют своих преследователей вернуть награбленное, то они перестают воплощать справедливость; еще один шаг, и преследователи, став жертвами, воплощали бы право. В этом культ справедливости заменяется культом несчастья, христианским романтизмом, который несколько неожидан для такого человека, как Анатоль Франс. Без сомнения, события 1918 года нарушили все привычки защитников права. Поруганное право стало сильнее, атакованная тога восторжествовала над мечом, Куриации были побеждены. Возможно, требовалось некоторое хладнокровие, чтобы признать, что право остается правом, даже когда оно так облечено силой. Французские пацифисты не смогли сохранить хладнокровие. Короче говоря, их позиция в последние десять лет была вдохновлена только чувством, и ничто не могло лучше показать степень слабости, до которой упала интеллектуальная дисциплина среди наших «принцев ума».

(в) Пацифизм, претендующий на патриотизм, под которым я подразумеваю пацифизм, который претендует на превознесение гуманитаризма, на проповедь ослабления милитаристского духа и национальной страсти, и все же не вредить интересам нации и не компрометировать ее способность к сопротивлению иностранным нациям. Эта позиция — которая является позицией всех парламентских пацифистов — тем более антипатична честным умам, что она неизбежно сопровождается утверждением (которое также почти всегда противоречит истине), что нации ничто не угрожает и что злонамеренность соседних наций — это чистый вымысел людей, которые хотят войны. Но это лишь аспект очень общего факта, который имеет высшее значение для обсуждаемого вопроса.

Под этим я подразумеваю решимость «клерка» выдвигать свои принципы как действительные в практическом порядке вещей, как примиримые с защитой завоеваний меча. Эта решимость, которая затрагивала Церковь в течение двадцати веков и почти всех идеалистов (назовите мне имена тех со времен Иисуса, кто объявил себя некомпетентным в практическом порядке вещей), является источником всех «неудач клерка». Можно сказать, что поражение «клерка» начинается с того самого момента, когда он претендует на практичность. Как только «клерк» заявляет, что он не пренебрегает интересами нации или установленных классов, он неизбежно побежден, по той самой веской причине, что невозможно проповедовать духовное и универсальное, не подрывая институты, чьими основаниями являются владение материальным и желание чувствовать себя отличным от других. Истинный «клерк» (Ренан) отлично говорит: «Родина — это мирская вещь; человек, который хочет играть ангела, всегда будет плохим патриотом». Таким образом, мы видим, что «клерк», который претендует на обеспечение дел мира, имеет выбор между двумя последствиями. Либо он обеспечивает их и нарушает все свои принципы, что имеет место с Церковью, поддерживающей нацию и собственность; либо он поддерживает свои принципы и вызывает крах институтов, которые, как он утверждал, он поддерживал, что имеет место с гуманитарием, который претендует на защиту того, что является национальным. В первом случае «клерк» презирается справедливым человеком, который разоблачает его как хитрого и вычеркивает его из ранга «клерка»; а во втором случае он рушится под улюлюканье наций, которые называют его неэффективным, в то время как он провоцирует насильственную и громко приветствуемую реакцию со стороны реалиста, что сейчас происходит в Италии. Из всего этого следует, что «клерк» силен только тогда, когда он ясно осознает свои существенные качества и свою истинную функцию, и показывает человечеству, что он ясно осознает их. Другими словами, он заявляет им, что его царство не от мира сего, что величие его учения заключается именно в этом отсутствии практической ценности, и что правильная мораль для процветания царств, которые от мира сего, — не его, а Кесаря. Когда он занимает эту позицию, «клерк» распят, но его уважают, и его слова преследуют память человечества. Потребность напоминать современным «клеркам» об этих истинах (ибо каждый из них злится, когда его называют утопистом) является одним из самых наводящих на размышления наблюдений в связи с нашей темой. Это показывает, что желание быть практичным стало всеобщим, что претензия на это теперь стала необходимой для того, чтобы получить аудиторию, и что само понятие «клерчества» стало затемненным даже у тех, кто все еще склонен выполнять эту функцию.

Будет видно, что я полностью дистанцируюсь от тех, кто хочет, чтобы «клерк» управлял миром, и кто желает вслед за Ренаном «царства философов»; ибо мне кажется, что человеческие дела могут принять религии истинного «клерка» только под страхом стать божественными, т.е. погибнуть как человеческие. Это было ясно увидено всеми любителями божественного, которые не желали уничтожения того, что есть человеческое. Это чудесно выражено одним из них, когда он заставляет Иисуса так глубоко сказать Своему ученику: «Сын мой, я не должен давать тебе ясного представления о твоей субстанции... ибо если бы ты ясно видел, что ты такое, ты не смог бы оставаться так тесно соединенным со своим телом. Ты больше не следил бы за сохранением своей жизни». Но хотя я считаю плохим делом, чтобы религия «клерка» завладела мирским миром, я считаю еще более страшным, чтобы она вообще не проповедовалась мирянину, и чтобы ему таким образом позволялось поддаваться своим практическим страстям без малейшего стыда или малейшего, даже лицемерного, желания подняться хоть немного над ними. «Есть несколько справедливых людей, которые не дают мне спать» — вот что реалист говорил об учителях прошлого. Ницше, Баррес и Сорель не мешают спать ни одному реалисту; напротив. Это новшество, на которое я хочу указать, которое мне кажется таким серьезным. Мне кажется серьезным, что человечество, которое более чем когда-либо одержимо страстями мира, должно получать от своих духовных лидеров приказ: «оставайтесь верными земле».

Является ли это принятие «интегрального реализма» человеческим видом постоянным или лишь временным? Являемся ли мы, как думают некоторые люди, свидетелями начала нового Средневековья (и гораздо более варварского, чем прежнее, ибо хотя оно практиковало реализм, оно не превозносило реализм), из которого, однако, возникнет новое Возрождение, новый возврат к религии бескорыстия? Элементы, которые мы обнаружили как формирующие новый реализм, едва ли позволяют нам надеяться на это. Трудно представить нации, искренне стремящиеся не осознавать себя как отличные от других, или, если они это делают, имеющие какой-либо иной мотив, кроме концентрации межчеловеческой ненависти в классовую. Трудно представить духовенство, восстанавливающее реальное моральное влияние над верующими и способное (предполагая, что они желали бы этого) говорить им безнаказанно неприятные истины. Трудно представить группу литераторов (ибо корпоративное действие становится все более важным), пытающихся противостоять буржуазным классам вместо того, чтобы льстить им. Еще труднее представить их поворачивающими против течения своего интеллектуального упадка и перестающими думать, что они демонстрируют высокую культуру, когда насмехаются над рациональной моралью и падают на колени перед историей. Тем не менее, думаешь о человечестве будущего, уставшем от своих «священных эгоизмов» и убийств, к которым они неизбежно ведут, приходящем, как человечество пришло две тысячи лет назад, к принятию блага, расположенного вне его самого, принимающем его даже более рьяно, чем прежде, со знанием всех слез и крови, которые были пролиты из-за отхода от этой доктрины. Еще раз замечательное изречение Вовенарга было бы подтверждено: «Страсти научили людей разуму». Но такая вещь кажется мне возможной только после долгого промежутка времени, когда война причинит гораздо больше бед, чем было перенесено до сих пор. Люди не будут пересматривать свои ценности ради войн, которые длятся всего пятьдесят месяцев и убивают всего пару миллионов человек в каждой нации. Можно даже сомневаться, станет ли война когда-либо настолько ужасной, чтобы обескуражить тех, кто любит ее, тем более что они не всегда являются людьми, которым приходится сражаться.

Когда я устанавливаю этот предел для своего пессимистического взгляда и признаю, что такое Возрождение возможно, я имею в виду лишь то, что оно просто возможно. Я не могу согласиться с теми, кто говорит, что оно определенно, либо потому, что это случилось однажды прежде, либо потому, что «цивилизация обязана человеческому роду». Цивилизация, как я понимаю ее здесь — моральное превосходство, дарованное культу духовного и чувству универсального — представляется мне счастливой случайностью в развитии человека. Она расцвела три тысячи лет назад при стечении обстоятельств, чей случайный характер был прекрасно воспринят историком, который назвал это «греческим чудом». Она не представляется мне в малейшей степени вещью, должной человеческому роду в силу данных его природы. Она кажется мне настолько мало такой вещью, что я наблюдаю большие части вида (азиатский мир в древности, германский мир в новое время), которые показали себя неспособными к ней и вполне вероятно останутся таковыми. И это означает, что если человечество потеряет эту драгоценность, не так много шансов найти ее снова. Напротив, есть все шансы, что человечество не найдет ее снова, точно так же, как человек, который нашел бы драгоценный камень в море, а затем уронил его обратно в воду, имел бы мало шансов когда-либо увидеть его снова. Ничто не кажется мне более сомнительным, чем замечание Аристотеля о том, что вероятно, искусства и философия несколько раз были открыты и несколько раз потеряны. Другая позиция, которая утверждает, что цивилизация, несмотря на частичные затмения, есть нечто, что человечество не может потерять, кажется мне совершенно бесполезной, кроме как акт веры — хотя она ценна как средство сохранения добра, которое мы хотим удержать. Я не счел бы серьезным возражением против того, что я сказал, если бы кто-то указал, что цивилизация, потерянная однажды с падением древнего мира, тем не менее имела свое Возрождение. Все знают, что греко-римская форма ума была далека от того, чтобы быть полностью погашенной в Средние века, и что шестнадцатый век только оживил то, что не было мертво; к чему я добавлю, что даже если бы эта форма ума была «возрождена» из ничего, тот факт, что это единственный пример, сделал бы его недостаточным, чтобы успокоить меня, хотя тот факт, что это произошло, обеспокоил бы меня.

Позвольте мне указать в этом отношении, что недостаточно внимания, возможно, уделяется тому факту, что в истории всегда есть лишь крошечное число примеров, на которых строится «закон», претендующий на то, чтобы быть действительным для всей прошлой и будущей эволюции человечества. Вико говорит, что история — это серия чередований между периодами прогресса и периодами регресса; и он дает два примера. Сен-Симон говорит, что история — это серия осцилляций между органическими эпохами и критическими эпохами; и он дает два примера. Маркс говорит, что история — это серия экономических систем, каждая из которых изгоняет своего предшественника посредством насилия; и он дает один пример! Мне скажут, что эти примеры не могли быть более многочисленными из-за того факта, что история, по крайней мере известная история, так коротка. Истина, подразумеваемая самим этим ответом, заключается в том, что история длилась слишком короткое время, чтобы мы могли вывести из нее законы, позволяющие нам делать выводы о будущем из прошлого. Те, кто делает это, подобны математику, который решил бы природу кривой по форме, которую он находит у самого ее начала. Правда, требуется несколько необычный склад ума, чтобы признать, что человеческая история после нескольких тысяч лет только начинается. Я не могу достаточно восхититься редкой ментальной ценностью, проявленной Лабрюйером (на мой взгляд), когда он написал следующие строки в веке, который был сильно склонен думать, что он является самой вершиной человеческого развития: «Если мир просуществует только сто миллионов лет, он все еще будет во всей своей свежести и только начинаться; мы сами почти современники первых людей и патриархов, и кто в те далекие века сможет избежать того, чтобы спутать нас с ними? Но если мы судим о будущем по прошлому, о каких новых вещах мы не знаем в искусствах, в науках, в Природе и, осмелюсь сказать, в истории? Какие открытия будут сделаны! Какие различные революции произойдут в наших Империях по всему миру! Как мы невежественны! И как незначителен опыт шести или семи тысяч лет!»

Я пойду дальше и скажу, что даже если бы изучение прошлого могло привести к какому-либо действительному предсказанию относительно будущего человека, это предсказание было бы противоположным обнадеживающему. Люди забывают, что эллинский рационализм только действительно просвещал мир в течение семисот лет, что он был затем скрыт (этот вердикт a minima будет мне предоставлен) на двенадцать веков, и начал сиять снова едва четыре века; так что самый длинный период последовательного времени в человеческой истории, на котором мы можем основывать индукции, является, в общем, периодом интеллектуальной и моральной тьмы. Глядя на историю, мы можем сказать более синтетическим образом, что, за исключением двух или трех очень коротких, светлых эпох, чей свет, подобно свету некоторых звезд, освещает мир долго после того, как они погасли, человечество живет в основном во тьме; в то время как литературы живут в основном в состоянии упадка, а организм в беспорядке. И тревожная вещь заключается в том, что человечество, кажется, не возражает против этих долгих периодов пещерного существования.

Возвращаясь к реализму моих современников и их презрению к бескорыстному существованию, я должен добавить, что мой ум иногда преследует страшный вопрос. Я задаюсь вопросом, не открыло ли человечество, приняв эту систему сегодня, свой истинный закон существования и не приняло ли истинную шкалу ценностей, требуемую его сущностью? Религия духовного, сказал я только что, кажется мне счастливой случайностью в истории человека. Я пойду дальше и скажу, что она кажется мне парадоксом. Очевидный закон человеческой субстанции — это завоевание вещей и превознесение импульсов, которые обеспечивают это завоевание. Только благодаря удивительному злоупотреблению горстка людей за письменными столами смогла преуспеть в том, чтобы заставить человечество поверить, что высшие ценности — это блага духа. Сегодня человечество пробудилось от этого сна, знает свою истинную природу и свои реальные желания, и издает свой боевой клич против тех, кто веками грабил его самого. Вместо того чтобы возмущаться крахом своего господства, не разумнее ли было бы этим узурпаторам (если остались какие-то) удивляться, что это длилось так долго? Орфей не мог стремиться очаровывать диких зверей своей музыкой до скончания времен. Однако можно было надеяться, что сам Орфей не станет диким зверем.

Едва ли нужно говорить, что мои замечания о реалистических желаниях и их насильственном совершенствовании не ослепляют меня к огромному росту мягкости, справедливости и любви, записанному сегодня в наших обычаях и законах, что, безусловно, удивило бы наших самых оптимистичных предков. Существует огромное улучшение в отношениях между человеком и человеком внутри групп, которые сражаются друг с другом — особенно внутри нации, где безопасность является правилом, а несправедливость — скандалом. Но чтобы держаться ближе к нашей теме, возможно, мы недостаточно осознаем невероятную степень цивилизации, подразумеваемую хорошим обращением с пленными и заботой о раненых врагах в войнах между нациями, а также институтом общественной и частной благотворительности в отношениях между классами. Отрицание прогресса, утверждение, что варварство сердца никогда не было хуже, являются естественными темами для поэтов и тех, кто недоволен, и, возможно, они даже необходимы для прогресса. Но историк, смотрит ли он на национальную или классовую войну, поражен трансформацией вида, который всего четыре века назад жарил военнопленных в пекарских печах, а всего два века назад запрещал рабочим создавать пенсионный фонд для своих пожилых членов. Тем не менее, я должен указать, что эти улучшения не могут быть приписаны нынешней эпохе. Они являются результатами учения восемнадцатого века, против которого «мастера современной мысли» находятся в полном восстании. Создание военных санитарных машин, широкое развитие государственных благотворительных организаций — это работа Второй Империи, они связаны с «гуманитарными клише» Виктора Гюго и Мишле, которые безмерно презираются моралистами последнего полувека. Они существуют в некоторой степени вопреки этим моралистам, ни один из которых не провел по-настоящему гуманной кампании, в то время как главные из них — Ницше, Баррес, Сорель — покраснели бы, если бы могли сказать, как Вольтер: «Я сделал немного добра, это моя лучшая работа». Я должен добавить, что эти добрые дела теперь являются просто обычаями, т.е. действиями, совершаемыми по привычке, без участия воли, без размышления ума об их значении. И если ум наших реалистов когда-либо задумывался о них, я думаю, есть все шансы, что он мог бы запретить их. Я могу хорошо представить будущую войну, когда нация решила бы не заботиться о раненых врагах, забастовку, где буржуазия решила бы не поддерживать больницы для блага класса, который разорял ее и стремился уничтожить ее. Я могу представить, как обе гордятся тем, что освободились от «глупого гуманитаризма», и находят учеников Ницше и Сореля, чтобы хвалить их за это. Позиция итальянских фашистов и русских большевиков по отношению к своим врагам не рассчитана на то, чтобы опровергнуть меня здесь. Современный мир все еще демонстрирует некоторые неудачи в чистой практичности, несколько пятен идеализма, от которых он мог бы вполне очиститься.

Я сказал выше, что логический конец «интегрального реализма», исповедуемого человечеством сегодня, — это организованная резня наций или классов. Можно представить себе третью, которая была бы их примирением. Вещью, которой нужно обладать, была бы вся земля, и они наконец пришли бы к осознанию того, что единственный способ правильно эксплуатировать ее — это союз, в то время как желание выставить себя отличными от других переносилось бы с нации на вид, высокомерно противопоставленный всему, что не является им самим. И, как matter of fact, такое движение действительно существует. Над классами и нациями действительно существует желание вида стать хозяином вещей, и, когда человеческое существо летит из одного конца мира в другой за несколько часов, вся человеческая раса дрожит от гордости и обожает себя как отличную от всего остального творения. В глубине души этот империализм вида проповедуется всеми великими директорами современной совести. Это Человек, а не нация или класс, кого Ницше, Сорель, Бергсон превозносят в его гении для того, чтобы сделать себя хозяином мира. Это человечество, а не какая-либо одна его часть, кого Огюст Конт призывает погрузиться в сознание себя и сделать себя объектом своего обожания. Иногда можно почувствовать, что такой импульс будет расти все сильнее, и что таким образом межчеловеческие войны придут к концу. Таким образом человечество достигло бы «всеобщего братства». Но, далеко не будучи отменой национального духа с его аппетитами и его высокомерием, это было бы просто его высшей формой, где нация называется Человеком, а враг — Богом. Впоследствии человечество было бы объединено в одну огромную армию, одну огромную фабрику, знало бы только героизмы, дисциплины, изобретения, осуждало бы всякую свободную и бескорыстную деятельность, давно перестало бы помещать благо вне реального мира, не имело бы Бога, кроме себя и своих желаний, и достигло бы великих вещей; под чем я подразумеваю, что оно достигло бы действительно грандиозного контроля над материей, окружающей его, действительно радостного сознания своей силы и своего величия. И История будет улыбаться, думая, что это тот самый вид, за который умерли Сократ и Иисус Христос.

1924–1927.

Примечания

Примечание А (Страница 1)

То, что политические страсти затрагивают большое количество людей, которых они никогда раньше не затрагивали...

Очень трудно определить, в какой степени толпы движимы политическими событиями своего времени (разумеется, я оставляю в стороне все по-настоящему народные движения). Толпы не пишут мемуаров, а те, кто их пишет, почти никогда не говорят о толпах. Тем не менее, я не думаю, что мое утверждение будет серьезно оспорено. Ограничимся Францией и двумя приведенными мною примерами: предположим, у нас случился бы еще один переворот, подобный Религиозным войнам, — не думаю, что мы увидели бы подавляющее большинство сельских жителей, одержимых лишь одной страстью: ненавистью к солдатам, к какой бы партии они ни принадлежали. Не увидели бы мы и просвещенных буржуа, ведущих дневники, которые уделяли бы пару строк таким событиям, как проповеди Лютера, наряду с тысячей мелких фактов, которые они описывают. Не думаю также, что спустя месяц после такого события, как взятие Бастилии, мы обнаружили бы иностранца, путешествующего по Франции и записывающего: «13 августа 1789 года. Прежде чем покинуть Клермон, должен заметить, что я пять раз обедал или ужинал за общим столом с двумя-тремя десятками купцов, торговцев, офицеров и т. д.; и мне нелегко выразить всю ничтожность — всю пустоту этого разговора. Почти никакой политики в момент, когда каждое сердце должно было бы биться лишь политическими ощущениями». (Артур Юнг.)

Отношение населения к войнам между государствами, по-видимому, долгое время было таким, как его описал Вольтер в следующих строках: «Это поистине прискорбное зло, что это множество солдат должно всегда содержаться всеми государями. Но, как мы уже отмечали, это зло порождает благо. Народы не принимают участия в войнах, которые ведут их господа; граждане осажденных городов часто переходят из-под власти одного к другому, не стоив жизни ни одному из жителей; они — просто добыча того короля, у которого больше солдат, пушек и денег». (Essai sur les Moeurs, ближе к концу.) И снова, в 1870 году, прусская служанка сказала французскому пленному, работавшему на ферме, где она трудилась: «Когда война закончится, я выйду за тебя замуж. Не удивляйся моим словам, патриотизм для нас не так уж много значит, знаешь ли». Я полагаю, что в 1914 году многие служанки, прусские или иные, чувствовали в своих сердцах и воплощали на практике это отсутствие патриотизма; но я осмелюсь утверждать, что очень немногие сформулировали бы это даже для самих себя. По-настоящему новый факт сегодня заключается, возможно, не в том, что народы испытывают политические страсти, а в том, что они претендуют на право их испытывать. Этой претензии достаточно, чтобы заставить их действовать, и поэтому она предоставляет великолепную возможность их лидерам эксплуатировать их.

Примечание B (стр. 15)

Людовик XIV, аннексировавший Эльзас и ни на минуту не помышлявший о запрете немецкого языка...

Лишь в 1768 году монархия задумалась об открытии в Эльзасе школ, «где должен преподаваться французский язык». Видаль де ла Бланш, который рассказывает об этом (La France de l’Est, 1, vi), добавляет: «Это безразличие (к языковому вопросу) не должно нас слишком шокировать. Давайте лучше извлечем из него урок. Оно возвышает нас над узкими, ревнивыми концепциями, которые с тех пор настраивают нацию против нации под этим языковым предлогом. Оно переносит нас в эпоху, когда человеческими отношениями руководил иной дух. Тогда не было языкового вопроса. Счастливый восемнадцатый век, когда война не порождала длительной ненависти, когда яд национальной вражды не прививался и не поощрялся всеми средствами, которые сейчас находятся в распоряжении государства, включая школы». Выдающийся историк забывает, что государство имеет эти средства в своем распоряжении с согласия народов. Народы, или, по крайней мере, их просвещенные классы, по наущению своих литераторов в течение прошлого века высокомерно противопоставили себя друг другу в своих языках и культурах, даже если однажды они столкнутся с неожиданными результатами этого отношения, как это происходит сегодня с Францией в ее трудностях с Эльзасом.

Примечание C (стр. 19)

Союз капитализма, антисемитизма, антидемократизма с национализмом.

Я не питаю иллюзий относительно прочности некоторых из этих союзов. Хотя консервативные страсти полностью осознают свой огромный интерес в отождествлении себя с национальной страстью и тем самым в извлечении выгоды из ее популярности, хотя можно даже допустить, что они попали в собственные сети и стали искренними в этом чувстве, тем не менее остается фактом, что консерватизм (главным образом капитализм) — это нечто совершенно иное, нежели патриотизм, и что это различие, проявления которого в ходе истории были бесчисленны (сколько раз буржуазия вела дела с иностранцами, когда считала, что это в ее интересах!), может проявиться вновь. Легко представить, что французская буржуазия обернулась бы против Франции, если бы сочла, что ее достояние находится под слишком серьезной угрозой со стороны законодательства Республики. Это уже можно наблюдать на примере семей, которые в последние годы вывозили свой капитал за границу. То же самое я могу сказать о монархической страсти. Легко представить, что некоторые последователи этой страсти могли бы однажды решить действовать против нации, которая решительно и окончательно отвергает предлагаемую ими систему. Мне кажется, я наблюдаю это, когда вижу, как монархические писатели публикуют, что «от Шпрее до Меконга весь мир знает, что Франция находится в состоянии слабости, граничащей с распадом». Однако такие вещи все еще являются исключением, и те, кто несет за них ответственность, отказались бы признать — возможно, искренне, — что они намеревались причинить вред своей нации.

Более того, у буржуазии есть и другой интерес в поддержании национализма и страха перед войной. Эти чувства создают в нации своего рода постоянный военный дух. Точнее, они создают в народе предрасположенность принимать существующую иерархию, подчиняться приказам, признавать начальников, то есть именно то, что требуется от них теми, кто хочет, чтобы они продолжали находиться в состоянии службы. Смутное восприятие этой истины внушает буржуазии то любопытное недовольство, которое она проявляет по отношению к любой попытке международного соглашения, в какой бы форме это ни предлагалось правительствами. Это недовольство (заявляют они) проистекает из того факта, что они считают наивным и неосмотрительным верить в исчезновение национальной ненависти. В глубине души оно проистекает из того факта, что они не хотят, чтобы это исчезновение произошло. Они знают, что сохранение этой ненависти будет стоить жизни их детям, но они не колеблются принести эту жертву, если благодаря этому они сохранят владение своей собственностью и свою власть над своими слугами. В этом заключается величие эгоизма, которое, возможно, недостаточно оценено.

Примечание D (стр. 28)

Об отношении современных католиков к католицизму, когда он находится в оппозиции к их национализму.

Хорошим примером является отношение немецких католиков за последние двадцать лет. Оно было описано со всеми желаемыми подробностями г-ном Эдмоном Блу в его большом исследовании: Le nouveau Centre et le catholicisme. Можно увидеть, что оно странным образом напоминает отношение многих негерманских католиков.

«Центр» начал с того, что объявил себя «политической партией, которая взяла на себя обязанность представлять интересы всей нации во всех областях общественной жизни в соответствии с принципами христианского вероучения». (Katholische Weltanschauung: католическая концепция мира.) Вскоре они объявили о политических действиях, основанных на «христианской базе» (christliche Basis), дух которой определяется одним из ее апостолов (доктор Браувайлер, апрель 1913 г.): «В области практических действий понятия определяются поставленной целью. Формирование политических понятий сравнимо с формированием юридических понятий. Юрист формирует свои понятия без какого-либо иного соображения, кроме того, что необходимо, исключительно в отношении требуемой цели. Но никто не может сказать, что сформированное таким образом юридическое понятие является ложным. Точно так же можно говорить в политике о христианстве или христианском вероучении». В 1914 году доктор Карл Бахем из Кельна опубликовал брошюру под названием «Центр, католическое вероучение, практическая политика», где он заявляет, что доктрина «универсального христианства» — это лишь политическая формула, призванная сделать возможным сотрудничество католиков и протестантов, главным образом в парламенте; что с религиозной точки зрения эта формула имеет лишь отрицательное значение и означает только решимость бороться против материализма, атеизма и нигилизма; что ее положительное содержание определяется прусской конституцией, которая в параграфах 14 и 18 устанавливает, что «христианская религия» является «основой государственных институтов».

Таким образом, как справедливо отмечает г-н Эдмон Блу, доктор Бахем делает прусскую конституцию Правилом веры. Поставьте «национальный интерес» вместо «прусской конституции», и вы получите состояние ума многих современных французских католиков.

Отношение немецких католиков кажется мне также репрезентативным для определенного католицизма, общего сегодня для других наций, в заявлениях такого рода:

«Католические члены "Центра" остаются католиками индивидуально, но партия как партия не обязательно принимает католическую концепцию мира».

И далее:

«Папа и епископы обладают властью в вопросах религии, но везде, где затрагиваются политические вопросы, мы не позволим влиять на себя авторитету Папы или епископов». (Г-н Эдмон Блу ссылается на разговор, о котором сообщила Frankfurter Zeitung в апреле 1914 года, где один из руководителей «смешанных синдикатов» заявил, что «немецкие католики сыты по горло Папой».)

То, что г-н Блу называет «деклерикализацией Центра», не является чем-то специфическим для наших соседей, как и радость великого немецкого националистического органа (Прусские анналы), когда он отмечает, что «католическая идея государства перестает быть ультрамонтанской и становится националистической».

Отношение, общее для немецких католиков и некоторых католиков других наций, кажется мне хорошо выраженным в двух протестах, которые цитирует г-н Блу.

Первый — от отца Вайса:

«Существует, — говорит выдающийся теолог, — несколько видов политического католицизма... Худший из всех состоит в том, чтобы рассматривать чистую политику, социальную политику, национальную политику не только как нечто полностью независимое от религии, но как стандарт, по которому мы должны определять степень, в которой католицизм или христианство могут быть использованы в общественной жизни».

Другой — от кардинала Коппа (тогда епископа Фульды) в письме, написанном в 1887 году:

«К несчастью, над нами веет порыв безумия. Раньше мы придерживались принципа: сначала вера, потом политика. Теперь говорят: сначала политика! Церковь и вера — потом».

Наши католики из Аксьон Франсэз не изобрели многого.

Примечание E (стр. 33)

«Клерк», принимая политические страсти, привносит в них огромное влияние своей чувствительности, если он художник, своей убеждающей силы, если он мыслитель, и в любом случае — свой моральный престиж.

Этот престиж сам по себе является чем-то новым в истории, по крайней мере, с моей точки зрения. Результаты, произведенные во Франции вмешательством «интеллектуалов» в дело Дрейфуса, и те, что были произведены манифестом немецких интеллектуалов в 1914 году, не только в их собственной стране, но и во всем мире, — это вещи, которым я не нахожу эквивалента в прошлом. Невозможно представить, чтобы Римская республика чувствовала, что моральная поддержка Теренция и Варрона была ценна для нее во время войны с Карфагеном, или чтобы правительство Людовика XIV находило, что одобрение Расина и Ферма придавало ему дополнительную силу в войне с Голландией. Это увеличение силы, которое дело сегодня получает от одобрения людей мысли (или тех, кто считается таковыми), делает большую честь современному миру. Это дань уважения разуму, доселе беспрецедентная в человечестве.

Естественно, этот престиж имеет двойной результат. Хотя современный «клерк» укрепляет дело, давая ему свое одобрение, он может также серьезно навредить ему, отказывая в одобрении. Если бы в 1915 году такие люди, как Оствальд и Мах, отказались одобрить действия своей нации, они серьезно навредили бы ей. «Клерк», который сегодня осуждает реализм государства, к которому он принадлежит, действительно вредит этому государству. Отсюда следует, что государство, во имя своих практических интересов, защищать которые является его функцией, имеет право — возможно, обязанность — наказывать их. Это кажется мне истинным порядком вещей: «клерк», верный своему основному долгу, разоблачает реализм государств; после чего государства, не менее верные своему долгу, заставляют его выпить цикуту. Серьезная дезорганизация в современном мире заключается в том, что «клерки» не разоблачают реализм государств, а, напротив, одобряют его; они больше не пьют цикуту.

Позвольте мне указать на другую дезорганизацию. Это когда государство не наказывает «клерка» за разоблачение его реализма. Это произошло во Франции во время дела Дрейфуса. Порядок вещей требовал, чтобы «клерки» требовали абстрактной справедливости, как они и сделали; но, возможно, он также требовал, чтобы государство, ослабленное в своей силе их идеализмом, бросило их в тюрьму. Когда «клерк» выполняет задачу мирянина, результатом является анархия; но анархия возникает и тогда, когда мирянин действует и говорит как «клерк», когда те, чей долг — защищать нацию, демонстрируют свой культ отмены границ, всеобщей любви или других духовных вещей. Когда я вижу философов, озабоченных безопасностью государства, и министров, стремящихся принести любовь среди человечества, я думаю о том, что говорит Данте: «Ты обращаешь к религии того, кто рожден носить меч, ты делаешь королем того, кто рожден проповедовать. Таким образом, все твои шаги сбились с истинного пути». Однако эта вторая дезорганизация порядков была осуждена другими, и не моя функция бороться с ней.

Примечание F (стр. 37)

Подумайте, как охотно церковники теперь принимают военную службу.

Я думаю, эта готовность заслуживает внимания историка. Очевидно, она подразумевает некоторую искреннюю привязанность к своей стране у тех, кто проявляет эту готовность, хотя их закон — быть мертвыми для всех мирских привязанностей. Более того, кажется, что в последней войне большинство служителей Иисуса Христа, способных носить оружие, были рады защищать свою страну, какой бы эта страна ни была и какое бы представление они ни имели о справедливости ее дела. Вот весьма показательный факт: некоторые бельгийские монашеские ордена (и другие тоже, как мне говорят), основанные за границей при объявлении войны и уполномоченные правительством оставаться за границей, настаивали на возвращении в столицу для выполнения своих военных обязанностей. Правда, поведение этих монахов можно объяснить не соображениями патриотизма, а страхом, что их будут сурово критиковать сограждане, если они поступят иначе; ибо современные «клерки» перестали понимать, что признаком отношения, действительно гармонирующего с их функцией, является то, что оно должно быть непопулярным среди мирян.

Но самое примечательное здесь для историка — это то, что введение военной службы для церковников, по-видимому, не вызывает никакого протеста со стороны Церкви. Некоторые церковные учителя даже утверждают (монсеньор Баттифоль, L’Eglise et le Droit de la guerre): «Больше нет сомнений в законности военной службы». Любопытно также видеть в Dictionnaire apologétique de la foi catholique (статья «Мир и война») энергичные усилия автора (отца де ла Брьера) доказать, что ношение оружия, даже «клерками» в священном сане, никоим образом не противоречит христианскому закону. Однако мнение этих теологов, по-видимому, не разделяется, по крайней мере публично, высшими церковными властями; ибо каждый «клерк», который носит оружие, подвергается интердикту, как это было в прошлом, — только интердикт снимается через несколько минут после того, как он был объявлен.

Современные миряне (Баррес, например) восхваляют этот патриотизм церковника и его готовность сражаться. Миряне прошлого пытались пристыдить его за это и любили увещевать его к чувствам, которые они считали более гармонирующими с его священным служением. Воинственный пыл Иоанна XII и Юлия II сурово осуждался их современниками. Помимо Эразма — типа литератора, полностью осознающего высокую функцию «клерка», который постоянно говорил: «Их тонзура не предупреждает их, что они должны быть свободны от всех страстей этого мира и думать только о вещах Небесных», — итальянец Тицио писал: «Удивительно, что понтифики, чья роль — быть миролюбивыми и независимыми, принимают участие в пролитии христианской крови». Французский поэт Жан Буше показывает плачущую Церковь, умоляющую Юлия II положить конец войне (хотя это правда, что Юлий II воевал с Францией):

‘Your patron is my Lord Saint Peter,

Who never warred for worldly goods.’

В Le Songe du Verger, своего рода своде моральных доктрин, распространенных во Франции в XIV веке, есть диалог между Рыцарем и Клерком, когда Клерк требует для своей касты права вести войну, а Рыцарь говорит ему, что «оружие "клерков" — это молитвы и слезы». Показательно видеть солдата, призывающего служителя духовного выполнять свою истинную функцию и, по-видимому, считающего, что выполнение этой функции необходимо для доброго порядка в мире. Здесь присутствует чувство «клерчества» и его социальной ценности, которое очень редко встречается среди современных мирян, даже невоенных — я чуть было не сказал, особенно невоенных.

Примечание G (стр. 53)

То самопознание, к которому побуждается каждый зритель представлением человеческих существ, которое он чувствует истинным и всецело поглощенным истиной.

Позвольте мне процитировать следующий отрывок, касающийся цивилизующего воздействия такого представления:—

«Это зрелище человека, предложенное человеку, имеет значительные моральные последствия. Во-первых, ценное упражнение интеллекта, усиление рефлексии, расширение взгляда во всех направлениях — результат привычки выходить из себя и входить в других, чтобы понимать их действия, разделять их страсти, сочувствовать их страданиям, оценивать их мотивы. Эта способность художника, передаваемая зрителю или слушателю, эта способность участия и ассимиляции — нечто, противопоставленное эгоизму, и является условием терпимости и доброжелательности, часто даже справедливости. Затем, уроки добродетели, часто не самые неэффективные, даются зрителю самим фактом того, что он поставлен в положение хвалить или осуждать действия или мысли, которые представлены ему в связи со случаями, где его собственные интересы не затронуты. Он узнает свой собственный образ в актере эпоса, человеке, подобном ему самому, добровольном и страстном агенте, чьи опасности, хотя, возможно, и преувеличены, не чужды его собственному опыту. Затем существенные явления, которые характеризуют сознательное человечество и мораль, происходят в том, кто таким образом наблюдает себя в лице другого, т.е. бескорыстная объективность себя к самому себе, обобщение страсти, мотива и максимы, суждение, основанное на универсальном, самопознание, чтобы прийти к тому, что есть долг, ясное и определенное чувство направления воли.

«Но это не должно приводить нас к мысли, что цель поэта — полезность или мораль. Если бы это было так, ему не хватало бы истинного чувства искусства. Учение, морализаторство — эта цель художника косвенна, т.е. не существует систематически для него. Он должен достигать ее, только не ища ее, и иногда он достигает ее, когда кажется, что он отошел от нее. Что он желает сделать, так это затронуть чувства, пробудить эмоции. Но случается, что, делая это, он возвышает, очищает, морализует. Поэт (я особенно говорю о нем) действительно обращается ко всем. Это означает, что он может воспевать только универсальное, как бы странно ни казалось такое собрание слов. Он может действительно воспевать его в форме частного, без чего его вымыслам не хватало бы жизни, он тем не менее исключает чистого, непостижимого, необъяснимого индивида, лишенного всякой истины, если он не выражает отношения. Он обобщает страсть, следовательно, облагораживает ее и делает ее объектом наблюдения, рефлексии и бескорыстной эмоции. Слушатель, увлеченный прочь от своих собственных относительно низких частных забот и перенесенный без надежды или страха (по крайней мере, слишком личных и слишком присутствующих надежды и страха) в высшую сферу общей страсти человечества, чувствует пользу возвышения души; его сознание временно освобождается от эгоизма». (Ренувье, Introduction à la philosophie analytique de l’Histoire, стр. 354.)

Примечание H (стр. 56)

... Наполеон, который приказал начальнику полиции принять меры, чтобы история Франции была написана в манере, благоприятной для его собственного трона.

Вот некоторые части заметки на эту тему, продиктованной Наполеоном в Бордо в 1808 году. Она провозглашает концепцию истории, практикуемую, mutatis mutandis, многими нашими историками прошлого:—

«Я не одобряю принципы, изложенные в его записке министром внутренних дел. Они были верны двадцать лет назад, они будут верны через шестьдесят лет, но они не верны сегодня. Велли — единственный довольно подробный автор, который писал об истории Франции. Сокращенная хронология президента Эно — хорошая классическая книга. Полезно иметь их обе продолженными. Крайне важно убедиться в духе, в котором написаны эти продолжения. Я приказал министру полиции заняться продолжением Милло, и я желаю, чтобы оба министра проконсультировались по поводу продолжения Велли и президента Эно....

«Они должны быть справедливы к Генриху IV, Людовику XIII, Людовику XIV и Людовику XV, но без лести. Сентябрьские убийства и ужасы Революции должны быть нарисованы в тех же красках, что и Инквизиция и убийства Шестнадцати. Они должны позаботиться о том, чтобы избежать всякой реакции, говоря о Революции, никто не мог успешно противостоять ей. Никакой вины не возлагается ни на тех, кто погиб, ни на тех, кто выжил. Не было индивидуальной власти, способной изменить элементы и предвидеть события, которые возникли из природы вещей и обстоятельств.

«Они должны указать на постоянную дезорганизацию национальных финансов, хаос провинциальных собраний, притязания Парламентов, отсутствие регулирования и ресурсов в администрации. Эта пестрая Франция, без единства законов и администрации, была скорее союзом двадцати королевств, чем единым государством, так что дышишь свободно, переходя к периоду, когда пользуются благами единства законов, администрации и территории.... Мнение, выраженное министром, которое, если бы ему последовали, привело бы к тому, что эта задача была бы отдана частному предпринимательству и спекуляции какого-нибудь издателя, ошибочно и могло бы привести только к прискорбным результатам».

Конечно, поборники власти — не единственные люди, которые заставляют историю служить своим собственным интересам. Кондорсе (Tableau historique, 10e Epoque) говорит, что история должна служить «для поддержания активной бдительности в распознавании и подавлении под тяжестью Разума первых ростков суеверия и тирании, если они когда-либо осмелятся появиться снова».

Примечание I (стр. 62)

Гуманитаризм и гуманизм.

Вот, на эту тему, любопытный отрывок из одного из древних:—

«Те, кто создал латинский язык и те, кто хорошо на нем говорил, не придают слову humanitas вульгарного значения, которое является синонимом греческого слова philanthropia, что означает активную доброту, нежную благожелательность ко всем людям. Но они придают слову значение, которое греки связывают с paideia, что мы называем образованием, знанием изящных искусств. Те, кто проявляет наибольший вкус и склонность к этим занятиям, наиболее достойны называться humanissimi. Ибо человек один среди всех живых существ способен посвятить себя культивированию занятия, которое по этой причине было названо humanitas. Таково значение, придаваемое этому древними, в частности Варроном и Цицероном. Почти все их работы показывают примеры, поэтому я ограничусь цитированием только одного. Я выбрал начало первой книги Варрона "О человеческих вещах": "Praxiteles, qui propter artificium egregium nemini est paulum modo humaniori ignotus (Пракситель, чей выдающийся талант художника сделал его известным каждому человеку, хоть сколько-нибудь сведущему в искусствах)". Здесь humanior не несет вульгарного значения легкого, податливого, доброжелательного, даже если ему не хватает знания словесности. Это значение не выразило бы мысли автора. Оно означает образованного, ученого человека, того, кто знаком с Праксителем через книги и историю». (Авл Геллий, Noctes Atticae, книга XIII, XVI.)

Примечание J (стр. 82)

... они не могут достаточно осудить все институты, основанные на свободе и дискуссии.

Заметьте, что новизна здесь заключается в страсти, ярости, с которой они осуждают свободу дискуссии. В остальном мы видим, что большинство так называемых либеральных мыслителей в истории сами признают необходимость подчинения суждению суверена. Спиноза заявляет, что «не существует возможного правительства, если каждый человек делает себя защитником своих собственных прав и прав других». Письма Декарта содержат отрывки в пользу «государственного интереса».

Возможно, недостаточно замечено, как часто старые французские абсолютные монархисты говорят, что справедливость — главная функция суверена. «Самое важное из прав Короля, — говорит один из этих теоретиков (Ги Кокий, Institution du droit des Français, 1608), — это создавать законы и общие статуты для доброго порядка его Королевства». Другой (Луазо, Des Seigneuries, 1608) говорит: «Использование публичного господства должно регулироваться справедливостью...» Боссюэ (Instruction à Louis XIV) говорит: «Когда Король отправляет правосудие или заставляет его точно отправлять в соответствии с законами, что является его главной функцией...» Современные абсолютные монархисты, даже французские, по-видимому, вдохновлены немецким теоретиком, который говорит: «Государство должно выполнять две функции: отправление правосудия и ведение войны. Но война — это, безусловно, главная». (Трейчке.)

Заметьте этот знаменитый отрывок из Боссюэ (Pol., книга VIII, ст. II, пар. I):

«Одно дело для него (правительства) быть абсолютным, другое — быть произвольным. Оно абсолютно в отношении принуждения, поскольку нет власти, способной принудить суверена, который в этом смысле независим от всякой человеческой власти. Но из этого не следует, что правительство является произвольным; потому что, помимо того, что все вещи подлежат суду Божьему (что относится также к правительству, которое мы назвали произвольным), в империях существуют законы, и все, что делается вопреки им, не имеет силы права».

Будет видно, что защита произвольного правительства — это новая вещь среди французских учителей, даже в отношении Боссюэ. (Я говорю о доктринах Боссюэ, а не о его практических советах.)

Примечание K (стр. 91)

Это учение Ницше.

Я должен повторить, что на протяжении всей этой работы я рассматриваю учение Ницше (и Гегеля тоже) постольку, поскольку оно стало предлогом для великой моральной проповеди, хотя я прекрасно знаю, что в действительности это учение — нечто гораздо более сложное. Я процитирую следующее здравое наблюдение в связи с тем фактом, что некоторые философы могут винить только самих себя за «непонимание их истинной мысли»:

«Ницшеанство подверглось тому же испытанию, что и гегельянство. И, несомненно, здесь и там философские темы служили особенно предлогами, чтобы прикрыть новое наступление со стороны варварства. Но тот факт, что они были использованы, манера, в которой они были использованы, имеют значение, которое нельзя упускать из виду. Разве не является критерием философии, которую можно назвать рациональной без оговорок и двусмысленности, то, что она должна оставаться некоррумпированно верной самой себе? С другой стороны, системы, которые начинают с принятия противоречий, оставляя за собой право добавить, что они способны преодолеть их или "прожить" их, поселяют своего врага в своей среде. Их наказание в том, что их антитеза все еще напоминает их; и это то, что случилось с Ницше». (Л. Брюнсвик, Le Progrès de la Conscience dans la philosophie occidentale, стр. 431.) Эта книга содержит отличное изложение «гегельянских тем» и «ницшеанских тем», именно постольку, поскольку они стали политическими бревиариями.

Примечание L (стр. 94)

Задолго до учеников Тэна и Огюста Конта.

Когда эта книга появилась в периодическом издании, некоторые лица заявили, что вся моя атака на современного «клерка» сбилась с пути, потому что я не уделил больше места автору Origines de la France Contemporaine. Он, сказали они, был «великим реалистом-"клерком" последних пятидесяти лет, в то время как те, кого я атаковал, были лишь его разменной монетой». (Это внезапное презрение к мысли Барреса и Морраса со стороны некоторых людей, безусловно, удивительно.)

Здесь имеет место явное злоупотребление словом реализм. Тэн пролил свет на истинную природу реального, или, скорее, политически реального, и напомнил универсалисту, что эта область не находится под его юрисдикцией. Он никогда не превозносил это реальное за счет универсального, что и есть тот реализм, который я здесь разоблачаю. Он ясно учил, напротив, что универсалист, который остается в своей собственной области (см. его восхищение Спинозой и Гёте), является великим человеческим образцом. Сравните это с Моррасом, для которого универсалист, даже когда он неполитичен (инфинитист, пантеист), глубоко презренен. Мне также трудно видеть в Тэне крестного отца тех, кто прославляет солдата за счет человека справедливости и человека науки, кто призывает нации культивировать свои предрассудки там, где они «полностью чужды разуму» (Баррес), и кто заявляет, что интеллект, которому нет дела до того, что является социальным, — это деятельность дикаря. Я думаю, Тэн с радостью сказал бы о тех, кто претендует на то, чтобы происходить от него, то же самое, что, как сообщается, сказал г-н Бергсон о некоторых своих «учениках»: «Эти господа весьма оригинальны».

Тем не менее, Тэн кажется мне инициатором современных реалистов в двух пунктах. Первый — это его осуждение индивидуализма, точнее, моральной свободы гражданина (ибо это, в глубине души, смысл его сожаления о старых корпорациях и, в более общем плане, его призыва формировать группы, которые формируют душу индивида, вместо того чтобы позволить ей быть автономной по отношению к государству); и второй, который гораздо более нов, чем первый среди французских учителей, — это его осуждение идеалистического образования. Перорация «Régime moderne» очевидно устанавливает весь образовательный аргумент Déracines и L’Étape:—

«Иногда, когда он со своими близкими, такими же горькими и такими же переутомленными, как он сам, молодой человек склонен сказать нам: "Своим образованием вы побудили нас верить, что мир устроен определенным образом. Вы обманули нас. Он гораздо уродливее, глупее, грязнее, мрачнее и суровее, по крайней мере, для нашей чувствительности и нашего воображения. Вы думаете, они перевозбуждены и разлажены; что ж, если это так, то это ваша вина. Вот почему мы проклинаем и презираем весь ваш мир и отвергаем ваши претендуемые истины, которые для нас являются ложью, включая те элементарные и первичные истины, которые, как вы говорите, очевидны для здравого смысла и на которых вы строите свои законы, свои институты, свое общество, свою философию, свои науки и свои искусства". Вот что современная молодежь говорит нам вслух уже пятнадцать лет своими вкусами, своими мнениями, своими склонностями в литературе, искусствах и жизни».

Против этого манифеста в пользу практического образования позвольте мне поставить этот протест истинного потомка Монтеня, Паскаля и Монтескье:

«В своей диатрибе в пользу классического духа и первичных истин разума и философии, которые направляют литературное образование всех видов, Тэн приходит к использованию слов, подобных словам противников древней литературы, общих идей, которые неотделимы от них, и даже бескорыстной культуры. Единственной целью тогда было бы подготовить людей к эмпирическому миру, людей, обученных знать мир таким, какой он есть, и обученных заставить его продолжать быть таким, какой он есть сейчас. Однако школьные законы слишком недавние, чтобы можно было прилично винить их в бедах века и делать их причиной ненависти и презрения, изливаемых на общество теми, кому скучно, кто изнежен и выбит из своего класса. Однако, даже если бы было правдой, что сравнение между общими принципами разума, морали и красоты и эмпирической жизнью порождало больше отвращения к реальностям, чем это было в прошлом, было бы печальным парадоксом просить, чтобы эта опасность была предотвращена путем изгнания из образования всех возвышенных взглядов и всякого идеализма». (Ренувье, Philosophie analytique de l’Histoire, том IV, стр. 541.)

Примечание M (стр. 95)

Этот культ выявляет глупость ума, которая мне кажется полностью приобретением девятнадцатого века.

Эта глупость ума принимает другую форму, т.е. веру (жестко сформулированную Моррасом), что в политике можно найти законы причины и следствия, столь же достоверно значимые, как законы веса или электричества. («Политика — это наука».) Это суеверие науки, считающейся компетентной во всех областях, включая область морали; суеверие, которое, повторяю, является приобретением девятнадцатого века. Остается выяснить, верят ли те, кто размахивает этой доктриной, в нее, или они просто хотят придать престиж научного облика страстям своих сердец, о которых они прекрасно знают, что это не что иное, как страсти. Следует отметить, что догма о том, что история подчиняется научным законам, проповедуется особенно сторонниками произвольной власти. Это вполне естественно, так как она устраняет две реальности, которые они ненавидят больше всего, т.е. человеческую свободу и историческое действие индивида.

Примечание N (стр. 98)

Наш век видел жрецов разума, учивших, что стадность — это похвальная форма мысли, а независимая мысль — презренна.

Заметьте, что нового в этом крестовом походе против индивидуализма (великим апостолом которого является г-н Моррас) — это не признание того, что «индивид — лишь абстракция», что в значительной степени он сформирован своей расой, своим окружением, своей нацией, тысячей вещей, которые не являются им самим. Новизна — это культ этого рабства, приказ человечеству полностью подчиниться ему, презрение, проявляемое к любой попытке освободиться от него. В очередной раз это культ (столь странный у французских мыслителей) для неизбежной части человеческого существа, ненависть к его свободной части.

Заметьте, что те, кто сегодня проповедует послушание ума, требуют его не только от необразованных масс, но и от людей мысли, особенно от людей мысли. Антииндивидуалисты дела Дрейфуса особенно противостояли независимости ученых, писателей и философов — «безумному тщеславию нескольких интеллектуалов». Тем не менее, самое любопытное не то, что они требуют этого послушания, а то, что они получают его. Когда г-н Маритен заявляет, что «не каждый может философствовать и что для людей главное — выбрать хозяина», и когда г-н Моррас утверждает, что функция большинства умов — быть «слугами» и отражать мысль какого-нибудь лидера, эти учителя находят множество людей мысли, чтобы аплодировать и отречься от своей свободы ума в их пользу. Мыслители восемнадцатого века говорили: «Народу нужна религия». Те из нашего века говорят: «Нам нужна религия». То, что написал Баррес: «Роль хозяев — оправдывать привычки и предрассудки Франции, чтобы лучше подготовить наших детей занять свое место в национальном шествии», он, безусловно, имел в виду, что он и его коллеги должны идти в этом шествии. Здесь мы снова сталкиваемся с той жаждой дисциплины, о которой я говорил выше и которая показалась мне столь достойной внимания у потомков Монтеня и Ренана. Причиной, сказал я, было их желание принадлежать к «сильной группе». В них она также проистекает из чувства художественной ценности регламентации собрания людей в красивое «шествие», а также из радости, которую испытывают так много душ от того, что ими управляют, если не приходится прилагать усилий, чтобы думать самостоятельно, — самая любопытная радость у так называемых людей мысли.

Культ коллективной души, со всем его нарушением человеческого сознания, кажется мне восхитительно разоблаченным в отрывке Мэна де Бирана, процитированном г-ном Л. Брюнсвиком (op. cit., La Sociologie de l’ordre, стр. 526):—

«... Согласно г-ну Бональду, не человеческий разум, не индивидуальное понимание является местом, истинным субъектом присущности обсуждаемых наций или (универсальных) истин; но это общество, которое, одаренное своего рода коллективным пониманием, отличным от понимания индивидов, было с самого своего происхождения пропитано ими через дар речи и в силу чудесного влияния, оказываемого на массу в одиночку, независимо от ее частей. Индивид, человек — ничто; существует только общество; общество — душа морального мира, оно одно существует, в то время как индивидуальные лица — лишь феномены. Пусть те, кто может, поймут эту социальную метафизику. Если сам автор понимает ее ясно, тогда я неправ. Тогда мы должны перестать говорить о философии и признать ничтожность науки об интеллектуальном и моральном человеке, мы должны признать, что вся психология, основанная на примитивном факте сознания, просто ложна, и мы должны рассматривать саму науку как иллюзию, которая постоянно обманывает и вводит нас в заблуждение, показывая нам все, даже наше собственное существование, в ложном и фантастическом свете».

Г-н Брюнсвик очень справедливо добавляет: «Антитеза не могла быть сформулирована более ясно. Либо примитивный факт сознания, либо примитивный факт языка; либо Сократ, либо Бональд».

Либо Сократ, либо Бональд. Баррес и Моррас сделали свой выбор.

Примечание O (стр. 118)

... Пеги, который восхищается философиями в той мере, в какой «они хорошие бойцы».

Эта решимость хвалить философов за их добродетели действия, а не за их интеллектуальные добродетели, очень часто встречается среди людей мысли сегодня. В своих Souvenirs concernant Lagneau Ален, желая дать как можно более благоприятную картину своего учителя, хвалит его энергию и его решимость по крайней мере так же, как его интеллект. Также очень примечательно — хотя здесь речь идет только о литературе — видеть профессора моральной науки (г-на Жака Барду), придающего особое значение тем французским литераторам, которые были солдатами, т.е. Вовенарг, Виньи, Пеги. Что касается самих литераторов, я ограничусь тем, что укажу, что один из них, наиболее аплодируемый своими коллегами, недавно заявил, что он главным образом восхищался д'Аннунцио за его отношение как офицера, и выразил сожаление, что он вернулся к литературе. Император Юлиан хвалил Аристотеля за то, что тот сказал, что чувствует себя более гордым тем, что является автором своего Трактата о теологии, чем он чувствовал бы себя, если бы уничтожил власть персов. Можно было бы еще найти солдат во Франции, которые согласились бы с этим суждением, но очень мало литераторов. В другом месте (Les Sentiments de Critias, стр. 206) я попытался дать историю и объяснение этого желания (столь любопытного у людей пера) превозносить воинственную жизнь и презирать оседлую жизнь. Заметьте, что эта характеристика наблюдается у современных писателей задолго до войны 1914 года, и что те, кто больше всего говорит о воинственной жизни, не всегда те, кто ведет ее.

Новое, повторяю, не в том, что мы видим литераторов, восхваляющих активную жизнь и презирающих оседлую жизнь; это отсутствие наивности, догматический тон. Когда Ронсар восклицает: «Добрые Боги, кто стал бы хвалить тех, кто позволяет жизни проходить, согнувшись над книгами»; когда Бертран де Борн желает, чтобы «ни один человек высокого происхождения не имел иной мысли, кроме как отрубать головы и руки»; когда Фруассар воспевает славу рыцарства и бросает свое презрение в лица буржуа, никто не примет этих искренних лирников, которые любят благородные позы и даже не знают, что существует слово доктрина, за предков наших серьезных профессоров воинственной эстетики. Более того, я сомневаюсь, что автор Scenes and Doctrines of Nationalism снизошел бы до того, чтобы быть потомком этих простодушных людей.

Я нахожу презрение к жизни ума, ясно исповедуемое в догматическом тоне, у писателя семнадцатого века, который часто напоминает о некоторых современных авторах своими усилиями унизить тогу перед мечом. (Правда, этот писатель был дворянином очень мелкого дворянства.)

«Конечно, нет лучшего способа ослабить энергию мужества людей, чем занять их умы мирными и оседлыми упражнениями, и праздность не может войти в цивилизованные государства в более тонком или опасном обличье, чем обличье литературы. Ленивые и праздные люди отчасти погубили торговлю и сельское хозяйство, которые являются причиной слабости нашего состояния и трусости нашего века». (Ж. Л. де Бальзак, Le Prince, 1631. Затем он допускает литературу и науки в государство постольку, поскольку «они укрепляют и украшают Родину».)

С другой стороны, мастер великого периода французской литературы пишет панегирик жизни ума за счет активного ума, который, я думаю, вряд ли был бы принят многими современниками, почитающими тот период (я особенно думаю о тех, кто восхищается мыслью Жоржа Сореля).

«Во Франции нужны большая сила характера и широта ума, чтобы человек отверг должности и службы и таким образом согласился оставаться дома и ничего не делать. Едва ли кто-либо обладает достаточными заслугами, чтобы играть эту роль с достоинством, или достаточными ресурсами, чтобы заполнить пустоту времени без того, что вульгарные люди называют "бизнесом". Но праздности мудреца нужно только лучшее имя, и мы должны сказать, что тот, кто размышляет, говорит, читает и спокоен, работает». (Лабрюйер, Du Mérite personnel.)

Примечание P (стр. 122)

«Манифест Партии Интеллекта» (Figaro, 19 июля 1919 г.).

Этот манифест, подписанный пятьюдесятью четырьмя французскими писателями, многие из которых входят в число учителей, наиболее уважаемых своими согражданами, имеет величайшее значение для настоящего исследования. В дополнение к странному отрывку о миссии Церкви, который я процитировал выше, он содержит вещи вроде этой:—

«Национализм, который концепции интеллекта навязывают как политическому поведению, так и миропорядку, есть разумная, гуманная система, к тому же французская».

И далее:

«Когда литература становится национальной, не приобретает ли она более универсальное значение, более общечеловеческий интерес?»

И снова:

«Мы верим — и мир верит вместе с нами, — что часть предназначения нашей расы состоит в защите духовных интересов человечества... Мы печемся о Европе и обо всем человечестве, остающемся в мире. Французское человечество — суверенный защитник этого».

И прежде всего:

«Победоносная Франция намерена вновь занять свое место в порядке разума, единственном порядке, посредством которого может осуществляться законное господство».

Отсюда стремление основать (манифест сам подчеркивает эти слова): «Интеллектуальную Федерацию Европы и мира под эгидой победоносной Франции, хранительницы цивилизации».

Победа с оружием в руках, дающая право повелевать в интеллектуальном порядке, — вот что исповедуют сегодня французские мыслители! Вспоминаются римские писатели, от которых эти мыслители ведут свой род, избравшие своим духовным наставником Грецию, покоренную силой оружия; вспоминаются также немецкие учителя 1871 года, которые точно так же требовали интеллектуальной гегемонии для своей «победоносной» нации, которую они тоже провозглашали «хранительницей цивилизации».

Когда этот манифест был опубликован, нечто подобное, по-видимому, пришло на ум одному из наших великих писателей. В письме, касающемся этого документа, Марсель Пруст выражает сожаление по поводу провозглашения «своего рода “Frankreich ueber alles”, полицейского литературы всех наций». Как истинный жрец духа, он продолжает: «Зачем занимать столь безапелляционную позицию по отношению к другим странам в таких вопросах, как литература, где человек царит лишь благодаря убеждению?» Я рад воспользоваться этой возможностью, чтобы отдать дань уважения этому истинному «клерку» и сказать, что я знаю: во Франции есть и другие писатели, помимо тех, кто верит только в силу холодного оружия.

Примечание Q (стр. 138)

Те, кто основывает свои суждения на своей художественной чувствительности.

Это художественное происхождение политических взглядов столь многих литераторов было с большим мастерством подмечено г-ном Даниэлем Галеви на примере г-на Морраса. В старой статье («La Grande France», 1902) г-н Галеви цитирует этот прекрасный отрывок из «Антинеи» г-на Морраса о походке женщин, несущих на головах глиняный горшок:

«Грудь вздымается и моделируется, как ваза, она раскрывается, как цветок. Шея выпрямляется, поясница напрягается. Их походка становится более важной и гибкой, она размеренна с неоценимой сдержанностью; она разворачивается в сознании, как музыкальное произведение. Этот живой столб движется, скользит, продвигается, не прерываясь никаким резким толчком или изломом. Он следует за неровностями почвы, приспосабливается к малейшим возвышенностям и поэтому напоминает стебель прекрасного молодого дерева, освобожденного от корней, движущегося по земле, не отрываясь от нее ни на долю дюйма. Бесконечное множество полупауз делает толчки незаметными, или же осознается лишь их последовательность, непрерывная гармония, оставляющая свои изгибы в воздухе...»

Г-н Даниэль Галеви добавляет:

«Я цитирую весь отрывок, потому что он дает само представление о Шарле Моррасе. Для его классического образа мыслей вещи прекрасны не из-за потрясений чувств и страстей, а из-за формы и ритма, которые придают им непрерывность, или, скорее, существование в человеческом смысле этого слова. Г-н Шарль Моррас применяет этот вкус к форме к изучению истории, и в этом вся его “социология”».

Не может быть лучшего определения типа человека, для которого вещи хороши постольку, поскольку они удовлетворяют его художественную чувствительность. Позвольте мне противопоставить ему прямо противоположный тип, предоставив читателю судить, кто из них может претендовать на принадлежность к «интеллекту»:

«...Ибо совершенство вещей следует измерять только их природой, и вещи не становятся более или менее совершенными оттого, что они льстят нашим чувствам или ранят их». (Спиноза.)

Примечания

[1] См. примечание A в конце этой книги.

[2] Следует отметить, что чуть более века назад французские рабочие из разных провинций часто вступали в отчаянные драки между собой. (См. Martin Nadaud, Mémoires de Léonard, стр. 93.)

[3] См. Petit de Julleville, La Comédie et les Moeurs en France au moyen age, и André Le Breton, Le Roman au XVIIe Siècle.

[4] Великая новизна заключается в том, что сегодня люди принимают положение, согласно которому все должно быть политическим, что они должны провозглашать это и гордиться этим. В остальном совершенно очевидно, что люди, лавочники или поэты, не ждали нынешнего времени, чтобы попытаться избавиться от соперника политическими средствами. Вспомните, как соперники Лафонтена десять лет не допускали его в Академию.

[5] Как глубоко замечает де Токвиль, они происходили только тогда, когда первое улучшение положения побуждало простого человека желать большего; т.е. к концу XVIII века.

[6] Я говорю здесь о западных евреях буржуазного класса. Еврейский пролетариат не ждал нашего времени, чтобы погрузиться в чувство своей расовой особенности. Однако он делает это, не провоцируя.

[7] Это понятие выразил Бенедикт XV, когда призывал бедных «наслаждаться процветанием высокопоставленных лиц и с уверенностью ожидать их помощи».

[8] Например, «Баррикада» г-на Поля Бурже, где автор, ученик Жоржа Сореля, призывает буржуазию не оставлять пролетариату монополию на классовую страсть и насилие. См. также André Beaunier, Les Devoirs de la Violence (цитируется Хальперин-Каминским в предисловии к книге Толстого «Закон любви и закон насилия»).

[9] «Фраза “возвышенный буржуа”, которая вызвала бы столько смеха двадцать лет назад, теперь приобрела для французской буржуазии мистическую полноту благодаря своему слиянию с высшими социальными и национальными ценностями». (Eloge du Bourgeois Français, стр. 284.)

[10] Позвольте мне точнее определить, что здесь нового. В XVII веке гражданин уже имел понятие о национальной чести; писем Расина было бы достаточно, чтобы доказать это (см. значимую страницу в «Мемуарах» де Понти, книга XIV); но он оставлял Королю решать, чего требует эта честь; негодование, подобное негодованию Вобана против Рисвикского мира, «который бесчестит Короля и всю нацию», является весьма исключительным чувством при старом режиме. Современный гражданин претендует на то, чтобы самому чувствовать, чего требует национальная честь, и он готов восстать против своих лидеров, если у них иное представление о ней. Это новое развитие не является особенностью наций, живущих при демократических системах; в 1911 году граждане Германской монархии посчитали, что уступки, сделанные их стране Францией в обмен на немецкое воздержание в Марокко, были недостаточными, и они были крайне разгневаны на своего Суверена, который принял эти условия, являвшиеся, по их мнению, оскорблением немецкой чести. Можно утверждать, что то же самое было бы верно для Франции, если бы она когда-нибудь снова стала монархией и если бы Король взял на себя смелость чувствовать интерес национальной чести иначе, чем его подданные. Более того, это действительно происходило на протяжении всего правления Луи-Филиппа.

[11] Например, унижение в Ольмюце в 1805 году. Можно утверждать, что ни одна демократия не вынесла бы его, по крайней мере с философией, проявленной Королем Пруссии и его правительством. С другой стороны, нужно ли подчеркивать другие опасности для мира, существовавшие при Королях? Достаточно процитировать замечание Монтескье: «Дух Монархии — это война и возвеличивание».

[12] В 1886 году — дело Шнебеле; в 1890 году — инцидент в Париже, когда освистали Короля Испании в мундире полковника улан; в 1891 году — инцидент с Императрицей Германии, проезжавшей через Париж; в 1897 году — Фашода; в 1904 году — инцидент с британскими траулерами, потопленными Русским флотом и т.д. Конечно, я не утверждаю, что Короли вели только практические войны, хотя у них ссылка на «задетую честь» очень часто была лишь предлогом. Людовик XIV, очевидно, не воевал с Голландией из-за того, что голландцы отчеканили оскорбляющую его медаль. Более того, я признаю, что время от времени Короли предавались военным вторжениям, типу элегантности, который кажется все менее заманчивым для демократий; сейчас невозможно представить мир, встревоженный такими экскурсиями, как походы Карла VIII в Италию или Карла XII на Украину.

[13] Нужно ли указывать, что войны, начатые общественной страстью вопреки воле правительства, часто случались при монархиях? И не только при конституционных монархиях, как война Франции с Испанией в 1823 году и с Турцией в 1826 году, но и при абсолютных монархиях. Например, Война за австрийское наследство, навязанная Флёри восстанием общественного мнения; Война за независимость Америки при Людовике XVI; в 1806 году война Пруссии против Наполеона. В 1813 году война Саксонии. Кажется вероятным, что в 1914 году война была навязана абсолютным суверенам, таким как Николай II и Вильгельм II, народными страстями, которые они разжигали годами, а затем обнаружили, что не в силах сдержать.

[14] «Но что гораздо важнее материальных фактов, так это душа наций. Среди всех рас можно заметить своего рода брожение; одни защищают определенные принципы, другие — противоположные принципы. Становясь членами Лиги Наций, различные народы не отказываются от своей национальной морали». (Речь Министра иностранных дел Германии в Женеве по случаю вступления Германии в Лигу Наций, 10 сентября 1926 г.) Оратор продолжал: «Тем не менее, это не должно приводить к тому, чтобы натравливать нацию на нацию». Удивляешься, что он не добавил: «Напротив». Насколько благороднее и в то же время уважительнее к истине язык Трейчке: «Это самосознание, которое обретают нации и которое может быть укреплено только культурой, это сознание означает, что война никогда не исчезнет с лица земли, несмотря на более тесную связь интересов, несмотря на растущую единообразие обычаев и внешних форм жизни». (Цитируется Шарлем Андлером в «Les Origines du Pangermanisme», стр. 223.)

[15] Это то, что Мирабо, по-видимому, предвидел, когда объявил Учредительному собранию, что войны «свободных наций» заставят жалеть о войнах Королей.

[16] Религия «национальной души» является очевидно и логически эманацией народной души. Более того, она была воспета эминентно демократической литературой: Романтизмом. Следует заметить, что худшие враги Романтизма и Демократии приняли ее; она постоянно встречается в «Аксьон Франсэз». До такой степени теперь невозможно быть патриотом, не льстя демократическим страстям.

[17] См. примечание B в конце книги.

[18] См. Brunot, Histoire de la Langue Française, т. v, кн. iii.

[19] On this topic see some excellent remarks of Auguste Comte, Cours de Philosophie Positive, 57e leçon.

[20] На самом деле народы также не верят, что их амбиции восходят к их предкам; они невежественны в истории и не верят, что это так, даже когда это правда; они верят, что верят, или, точнее, они хотят верить, что верят. Однако этого достаточно, чтобы сделать их свирепыми, возможно, более, чем если бы они действительно верили в это.

[21] Франция здесь находится в положении явной неполноценности по отношению к своим соседям. Современные французы испытывают очень слабые склонности утверждать, что они перевоплощают амбиции Карла Великого или даже Людовика XIV, несмотря на прокламации некоторых литераторов.

[22] Например, обращение «шести великих промышленных и сельскохозяйственных ассоциаций Германии» к г-ну фон Бетман-Гольвегу в мае 1914 года, которое не сильно отличалось от того, что было составлено в 1815 году прусскими металлургами, чтобы указать своему правительству, какие аннексии следует произвести в интересах их промышленности. (См. Vidal de La Blache, La France de l’Est, гл. xix.) Более того, некоторые немцы настойчиво и смело провозглашают экономический характер своего национализма. «Не будем забывать, — говорит известный пангерманист, — что Германская Империя, которую за границей обычно считают чисто военным государством, по своему происхождению (Zollverein) является главным образом экономической». И далее: «Для нас война — это лишь продолжение нашей коммерческой деятельности в мирное время, другими средствами, но теми же методами». (Naumann, L’Europe Centrale, стр. 112, 247; см. всю книгу.) Германия, по-видимому, не является единственной страной, практикующей коммерческий патриотизм (Англия делала это так же много и гораздо дольше), но единственной страной, которая хвастается этим.

[23] И выстраивать гораздо менее страстный патриотизм. Подумайте, например, о соглашениях с иностранцами, принимаемых патриотизмом, основанным на интересе (таких как франко-германский стальной картель), против которых восстает патриотизм, основанный на гордости.

[24] «Любовь к стране — это настоящая любовь к самому себе». (Сент-Эвремон.)

[25] Обожествление реализма, из которого специально состоит патриотизм, выражено со всей желаемой откровенностью в «Речах к немецкой нации» (Восьмая речь); Фихте нападает на религию за ее притязание поместить высшую жизнь вне всякого интереса к земным делам: «Злоупотребление религией — заставлять ее, как это так часто делало христианство, превозносить полное безразличие к делам Государства и нации как истинный религиозный дух. Люди, — заявляет он, — полны решимости найти рай на земле и пропитать свои земные труды чем-то долговечным». Затем он с большой теплотой показывает, что это желание является сущностью патриотизма, и очевидно, что для него земные труды становятся божественными, становясь долговечными. Это, действительно, единственное средство, которое люди открыли для обожествления своих институтов.

[26] Необходимо напомнить, что Соединенные Штаты вступили в последнюю войну не «в защиту принципов», а с весьма практической целью обеспечения своего престижа, который был снижен тем фактом, что немцы торпедировали три их корабля? Тем не менее, их желание притвориться, что они были чисто идеалистичны в этом деле, примечательно.

[27] Можно сказать, что религиозные страсти, по крайней мере на Западе, существуют только как подкрепление национальных страстей; во Франции человек выдает себя за католика, чтобы казаться «более французским»; в Германии — за протестанта, чтобы объявить себя «более немецким».

[28] Вот два замечательных примера идеалистических страстей, которые в прошлом успешно противостояли национальной страсти, а теперь подчиняются ей: (a) Во Франции монархическая страсть, которая в 1792 году была сильнее национального чувства у многих людей, тогда как в 1914 году она была полностью стерта национальным чувством. (Все согласятся, что привязанность к определенной форме правления, т.е. в основе своей привязанность к определенной метафизической концепции, является бесконечно более идеалистической страстью, чем националистическая страсть; однако я не утверждаю, что все эмигранты были вдохновлены этим идеализмом.) (b) В Германии религиозная страсть, которая всего пятьдесят лет назад была сильнее национального чувства у более чем пятидесяти процентов немцев, а сегодня полностью подчинена национальному чувству (в 1866 году немецкие католики желали поражения Германии; в 1914 году они страстно желали ее победы). Европа сегодня, по сравнению с Европой прошлого, кажется, содержит гораздо меньше шансов на гражданские войны и гораздо больше шансов на национальные войны; ничто не могло бы лучше показать, насколько Европа потеряла в идеализме. (См. примечание D в конце этой книги для получения дополнительной информации об отношении современных католиков к католицизму, когда он находится в оппозиции к их национализму.)

[29] Например, в словах, произнесенных в Венеции 11 декабря 1926 года итальянским Министром образования и изящных искусств: «Художники должны подготовиться к новой империалистической функции, которую должно выполнять наше искусство. Прежде всего, мы должны категорически навязать принцип Italianita. Тот, кто копирует иностранца, виновен в lèse-nation (оскорблении нации), как шпион, впускающий врага через потайную дверь». Эти слова должны быть одобрены каждым адептом «интегрального национализма». Более того, мы слышим почти то же самое во Франции от некоторых противников Романтизма.

[30] «Дисциплина от низшего к высшему должна быть существенной и религиозного типа». (Муссолини, 25 октября 1925 г.) Это новый язык в устах государственного деятеля, даже самого реалистичного толка; можно утверждать, что ни Ришелье, ни Бисмарк не применили бы слово «религиозный» к деятельности, цель которой исключительно материалистична.

[31] В частности, для Ренана и «спекулятивного аморализма». (H. Massis, Judgments, i.)

[32] См. примечание E в конце этой книги для получения дополнительной информации об этом престиже и о том, что в нем нового в истории.

[33] В 1891 году Баррес писал редактору «La Plume»: «Если эти книги имеют какую-то ценность, то это благодаря логике, непрерывности мысли, которую я вкладывал в них в течение пяти лет». («Эти книги» включали его буланжистскую кампанию.) И в предисловии к своему сборнику статей под названием «Scènes et Documents du nationalisme» он говорит: «Я думаю, что если Думик рассмотрит это с большего расстояния, он найдет развитие, а не противоречия в моей работе».

[34] Мне скажут о «клерках», которые, по-видимому, без деградации в то или иное время принимали сторону расы или нации, даже своей собственной расы или нации. Это потому, что они верили, что дело этой расы или нации совпадало в то время с делом абстрактной справедливости.

[35] Подобные случаи можно наблюдать у древних. Например, Цицерон осудил своих сограждан за то, что они разрушили Коринф только для того, чтобы отомстить за оскорбление своего посла (De off., I, xi).

[36] Уже в 1911 году, когда писатель процитировал это предложение: «Невозможно принять ситуацию, при которой человечество должно быть связано в течение неопределенных веков браками, битвами, договорами узколобых, невежественных, эгоистичных существ, которые в средние века стояли во главе дел в этом мире», он счел необходимым добавить: «К счастью, эти строки были написаны Ренаном; нельзя было бы написать их сегодня, не будучи названным непатриотичным французом». (G. Guy-Grand, La Philosophie Nationaliste, стр. 165.) Не будучи названным так людьми мысли — вот что в этом любопытно.

[37] Цитируется монсеньором Шапоном в его замечательном исследовании «La France et l’Allemagne devant la doctrine chrétienne». (Correspondant, от 15 августа 1915 г.)

[38] См. его Letters, ii, стр. 31.

[39] Подумайте, как охотно они теперь принимают военную службу. См. примечание F в конце этой книги.

[40] Вот причины, приведенные немецким католиком для такого отношения среди представителей его религии: «(a) Их неполное знание фактов и мнений в воюющих и нейтральных странах; (b) Их патриотизм, который не мог позволить себе отделиться от союза, связывающего немецкий народ; (c) Страх перед вторым Культуркампфом, который был бы вдвойне опасен, если бы немецкие католики хотя бы внешне согласились с кампанией, проводимой во Франции против немецких методов ведения войны». Вторая причина будет отмечена, т.е. желание быть в единстве с нацией, каков бы ни был моральный аспект ее дела. Вот, по крайней мере, одна причина, которую Боссюэ не приводил, когда оправдывал насилия Людовика XIV.

Позвольте мне напомнить, что когда в 1914 году канцлер Бетман-Гольвег в Рейхстаге намекнул на своего рода извинение за нарушение бельгийского нейтралитета, он был резко упрекнут христианским служителем фон Гарнаком «за попытку оправдать то, что не нуждалось в оправдании». (См. A. Loisy, Guerre et Religion, стр. 14.)

[41] Духовенство союзных наций стремится бросить в лицо немецкому духовенству их союз с несправедливостью в 1914 году. Они злоупотребляют своей собственной удачей принадлежать к нациям, чье дело оказалось справедливым. Когда Италия в 1923 году, во время инцидента на Корфу, приняла по отношению к Греции позицию, столь же несправедливую, как позиция Австрии по отношению к Сербии в 1914 году, я не знаю, чтобы итальянское духовенство выражало негодование. Также я не помню, чтобы в 1900 году, когда европейская армия вмешалась в дела Китая (дело боксеров) и солдатами были совершены эксцессы, со стороны духовенства соответствующих наций звучали какие-либо сильные протесты.

[42] Особенно примечательным было отношение философа Бутру. Вы найдете замечательное разоблачение его из-под пера Шарля Андлера, Les Origines du Pangermanisme, стр. viii.

[43] Это можно увидеть, особенно в хоре «Семеро против Фив»: «Боги нашего Города, пусть он не будет разрушен вместе с нашими домами и нашими очагами... О вы, кто так долго обитал в нем, предадите ли вы эту землю?» Шесть веков спустя это можно увидеть в «Энеиде», где сохранение Троянского Города за морями явно обусловлено исключительно покровительством Юноны, и никоим образом не каким-либо внутренним понятием троянской крови, дающим ему гарантию вечной длительности.

[44] Хотя немцы, по-видимому, были изобретателями страсти, которую я разоблачаю, Лессинг и Шлегель, кажется, были первыми, кто размахивал своими поэтами как выражением национальной души, из чувства раздражения универсализмом французской литературы. Люди французской Плеяды (которых мне, конечно, противопоставят) желали придать своей чувствительности национальный способ выражения, национальный язык; они никогда не претендовали на то, чтобы придать этой чувствительности национальный характер, противопоставить ее другим национальным чувствительностям. Систематическая национализация разума, несомненно, является изобретением современных времен. Что касается ученых людей, эта национализация, несомненно, была подкреплена исчезновением латыни как научного языка; и никто никогда не сможет сказать, до какой степени это исчезновение было элементом остановки в цивилизации.

[45] По мнению Ницше, так было с Вагнером, который, когда выдавал себя своим соотечественникам за Мессию немецкого искусства, увидел, что есть «хорошее вакантное место, которое можно занять», в то время как все его художественное формирование, как и его глубокая философия, были по существу универсалистскими. (См. Ecce Homo, стр. 58. «Чего я никогда не прощал Вагнеру, так это его снисходительности к Германии».) Задаешься вопросом, нельзя ли сказать то же самое о неком апостоле «лотарингского гения» или «провансальского гения».

[46] Национализация разума иногда имеет результаты, вкус которых недостаточно оценен. В 1904 году, во время празднования столетия Петрарки, нации Гете и Шекспира не были приглашены, потому что они не латиняне; но были приглашены румыны. Мы не знаем, был ли приглашен Уругвай.

[47] Анатоль Франс, La Vie Littéraire, том ii, стр. 274. Националистические желания у французских писателей, на которые я указывал, имели и другие, нежели политические, результаты; никто никогда не сможет сказать, сколько среди них за последние пятьдесят лет фальсифицировали свои таланты, ошибались в своих истинных дарованиях в своих попытках «чувствовать по-французски». Хороший пример — «Voyage de Sparte», где так много страниц показывают, какой прекрасной работой это могло бы быть, если бы автор не заставлял себя чувствовать свою лотарингскую душу под греческим небом. Здесь мы подходим к одной из самых любопытных характеристик писателей этого века; отказ от свободы духа для самих себя, жажда «дисциплины» (все состояние г-д Морраса и Маритена происходит от этого), жажда, которая у большинства из них является результатом фундаментального интеллектуального нигилизма. (Об этом нигилизме у Барреса см. Curtius, «Barrès and the intellectual foundations of French nationalism», отрывки в Union pour la Vérité, май 1925 г.; о Моррасе см. Guy-Grand, op. cit., стр. 19; и L. Dimier, Vingt Ans d’Action Française, стр. 330: «Я никогда не видел более несчастной души, чем его».) Но психология современных писателей сама по себе и помимо ее политического действия не является здесь моим предметом.

[48] Я считаю новым, что поэт должен вызвать демонстрацию, столь по существу практическую, как обращение Военно-морской лиги Венеции к д’Аннунцио после публикации «La Nave». «В день, когда ваш гений излучает новое великолепие над древним правителем “нашего моря”, над Венецией, сегодня разоруженной против Полы, Военно-морская лига Венеции благодарит вас с волнением, надеясь, что третья Италия наконец вооружит нос корабля и отправится в путь к миру». (Примечание переводчика. — Я передал французскую версию, как она процитирована; ее смысл или отсутствие смысла, несомненно, присущи гению оригинала, которого у меня нет перед глазами.)

[49] Сравните с Бальзаком, который, хотя и был консерватором, никогда не колеблется показать своих консерваторов и особенно своих католиков в невыгодном свете, если считает, что это истинный свет. См. примеры, процитированные Э. Сейером (Balzac et la morale romantique, стр. 27 и далее, и 84 и далее), который резко упрекает Бальзака.

[50] «Воскресение», «Жан-Кристоф» (происходящие в этом отношении от процедуры Жорж Санд). С другой стороны, мне кажется, что в «Отверженных», которые, тем не менее, являются самым «тенденциозным» романом, буржуа воздается должное.

[51] Например, довоенные французские романы, показывающие французов в Эльзас-Лотарингии. Мы можем быть совершенно уверены, что с 1918 года немцы написали романы, которые являются точным аналогом этих.

[52] См. примечание G в конце этой книги.

[53] См., например, исследование Фюстеля де Куланжа «De la manière d’écrire l’histoire en France et en Allemagne». Будет замечено, что разоблачение этим автором немецких историков точно применимо к некоторым французским историкам последних лет, с той разницей: что немец меняет историю, чтобы возвеличить свою нацию, а француз — чтобы возвеличить политическую систему. В целом можно сказать, что «тенденциозные» философии немцев ведут к национальной войне, а философии французов — к гражданской войне. Нужно ли повторять, вслед за столь многими другими, насколько это доказывает моральное превосходство последних?

[54] Revue Universelle, 15 апреля 1924 г. Вот то самое любопытное желание современных людей поддаться субъективизму, тогда как их предшественники делали все усилия, чтобы бороться с ним.

[55] См. примечание H в конце этой книги.

[56] Тем не менее, иезуиты думали сделать это, чтобы бороться с янсенистами. (См. Расин, Port-Royal, ч. i.)

[57] По вопросу об отсутствии литературной чувствительности, которая сопровождает эту политическую критику среди ее адептов, см. параграф L. Dimier, Vingt Ans d’Action Française, стр. 334.

[58] Различие между этими двумя гуманитаризмами хорошо выражено Гете, когда он рассказывает (Dichtung und Wahrheit) о безразличии себя и своих друзей к событиям 1789 года. «В нашем маленьком кругу мы не обращали внимания на новости и газеты; нашей целью было познать Человека; что касается людей, мы оставляли их делать то, что они хотели». Нужно ли мне напоминать, что «гуманитарные науки», как они были установлены иезуитами в XVII веке, «studia humanitatis», — это «изучение того, что является наиболее существенно человеческим», ни в коем случае не альтруистические упражнения. См. далее примечание I в конце этой книги для любопытной цитаты из одного из древних.

[59] Это Церковь поняла так хорошо, как и следствие этой истины: что любовь между людьми может быть создана только путем развития в них чувствительности к абстрактному человеку и борьбы в них интереса к конкретному человеку; путем обращения их к метафизической медитации и удаления от изучения истории (см. Мальбранш). Это направление прямо противоположно направлению современных «клерков», но, опять же, у этих «клерков» нет ни малейшего желания создавать любовь между людьми.

[60] Таким образом, они принимают национальный дух, если он кажется служащим их интересам; например, партия «национал-социалистов».

[61] Некоторые националисты, желающие почтить космополитизм, полное значение которого осознает их интеллект, и все же не желающие жертвовать национализмом, заявляют, что космополитизм представляет собой «просвещенный национализм». Г-н Поль Бурже, который дает это определение (Paris-Times, июнь 1924 г.), приводит в пример Гете и Стендаля, «первый из которых оставался столь глубоко немецким, стремясь понять все движение французской мысли, а второй оставался столь глубоко французским, посвящая себя пониманию Италии». Задаешься вопросом, как эти два мастера проявили хоть малейший, пусть даже просвещенный, «национализм», оставаясь глубоко немецким и глубоко французским. Очевидно, г-н Бурже путает национальное и националистическое.

[62] Почти все работы национальной пропаганды среди малых наций Восточной Европы — это антологии поэзии. Очень немногие являются работами мысли. См. слова, произнесенные Э. Бутру в августе 1915 года Комитету Entente Cordiale против народов, которые придают слишком большое значение интеллекту, который «сам по себе стремится быть единым и общим для всех существ, способных к познанию».

[63] Les Nouvelles Littéraires, 25 сентября 1926 г.

[64] Вот образец акробатики, которую эти учителя вынуждены выполнять, чтобы примирить христианскую доктрину с проповедью национальных партикуляризмов: «Мы хотим установить идеал универсализма в позитивном отношении к современной реальности национальной формы, которая является формой всей жизни, даже христианской жизни». (Пастор Витте, цитируется A. Loisy, Guerre et Religion, стр. 18.) Вот умы, для которых квадратура круга — очевидно, сущая детская игра.

[65] Не показательно ли отметить, что Церковь за последние двадцать лет заменила заповедь «Не будь убийцей, делом или согласием» на «Не будь убийцей, без права, ни добровольно»?

[66] Например, в этом отрывке Боссюэ: «Поскольку мы обязаны любить всех людей и поскольку, по правде говоря, ни один человек не является чужим для христианина, тем более есть причина любить наших сограждан. Вся любовь, которую человек чувствует к самому себе, к своей семье и к своим друзьям, объединена в любви, которую он чувствует к своей стране...» (Politique tirée de l’Ecriture Sainte, I, vi. Заметьте фразу «Вся любовь, которую человек чувствует к самому себе...». Она полностью оправдывает фразу Сент-Эвремона: «Любовь к стране — это на самом деле любовь к самому себе».) Кажется, что Церковь предпочла бы продолжать представлять патриотизм под этим одним аспектом любви (см. опрос «les Lettres» о Церкви и Национализме, 1922–3), что позволило бы ей возвеличивать эту страсть (как того требует ее популярность), не нарушая принципов христианства. К несчастью для Церкви, приходят позитивные люди и напоминают ей, что патриотизм — это нечто большее, чем любовь, и включает «ненависть к иностранцу». (Maurras, Dilemme de Marc Sangnier.) Кто избавит нас от правдолюбов?

[67] A. Lugan, La grande loi sociale de l’amour des hommes, кн. ii, гл. iii.

[68] Père Ollivier, Les Amitiés de Jesus, стр. 142.

[69] Dictionnaire apologétique de la foi catholique (1919), в статье под заголовком «Patrie». Читатель отметит необычайный практический дух этой статьи и желание любить только тех, кто сделал что-то для нас.

[70] Loisy’s Guerre et Religion, стр. 60. Тем не менее, определенное число практикующего духовенства говорит так же; см. Guillot de Givry, Le Christ et la Patrie, ближе к концу.

[71] Общеизвестно, что итальянский фашизм и русский большевизм происходят от автора «Размышлений о насилии». Он, действительно, проповедовал классовый эгоизм в некоторой степени универсальным образом, но без какого-либо явного предпочтения интереса одного класса перед интересом другого. В его проповеди эгоизма есть своего рода беспристрастность, которой не чуждо величие, качество, не унаследованное его учениками.

[72] И даже учение Иисуса Христа. Р. Жанне говорит (op. cit., стр. 153): «Я пытался показать, какое огромное количество христианства содержится в буржуазном типе, когда он чист. Осуждать буржуа, потому что он буржуа, во имя Христа, кажется мне несколько дерзким парадоксом». Но этот автор не цитирует ни одного текста Евангелий. Он цитирует только нескольких интерпретаторов Святого Фомы Аквинского, которых он хвалит за их «экстрареалистическое чувство дел» и которые, по-видимому, для него воплощают мышление Иисуса Христа. Эта работа — один из самых совершенных примеров желания современного «клерка» идеализировать практический дух. (По вопросу о христианской доктрине в отношении собственности см. Father Thomassin, Traité de l’aumône.)

[73] Можно сказать, что в христианской теологии буржуазное состояние — это функция, а не ранг.

[74] Существенная позиция Церкви по этому пункту (я говорю существенная; ибо при тщательном поиске можно найти тексты, поддерживающие противоположный тезис, но опять же любопытен тот факт, что этот поиск должен быть сделан) кажется мне определенной в этих строках: «Мальбранш склонен, подобно Боссюэ, рассматривать социальные неравенства и несправедливости как результаты греха, которые должны быть перенесены как таковые и которым должно соответствовать внешнее поведение... Мы не должны даже пытаться исправить эти несправедливости иначе, как милосердием, ибо мы просто нарушим мир в мире, вероятно, без всякого результата. Только мы не должны в своих собственных душах придавать никакого значения этим обстоятельствам и условиям, ибо истинная жизнь не там» (H. Joly, Malebranche, стр. 262).

[75] О связи между тезисами Дюркгейма и тезисами французских традиционалистов см. D. Parodi, La Philosophie contemporaine en France, стр. 148.

[76] «Германия — единственный судья своих методов». (Майор фон Дисфурт, ноябрь 1914 г.) Философия национальных моралей кажется по существу немецкой. Не очень ли примечательно видеть Гегеля и Целлера, желающих любой ценой доказать, что Платон в своем «Государстве» определил состояние блага, которое было действительно только для греков, а не для всех народов? (См. P. Janet, Histoire des idées politiques, том 1, стр. 140.)

[77] Баррес писал в 1898 году: «Профессора все еще спорят о справедливости и истине, когда каждый уважающий себя человек знает, что он должен ограничиться вопросом, есть ли справедливость в отношениях между двумя данными людьми, в данное время, при определенных обстоятельствах». Это именно то, что Германия 1914 года сказала в ответ тем, кто выдвигал против нее обвинения. Ни один моралист во Франции до Барреса — даже де Местр или Бональд — не утверждал бы, что «каждый уважающий себя человек» не может представить себе никакой справедливости, кроме специально устроенной для обстоятельств.

[78] L’Appel au Soldat. Сравните это с традиционным французским учением, наследником которого претендует быть Баррес: «Какова бы ни была ваша страна, вы должны верить только в то, во что вы были бы готовы поверить, если бы находились в другой стране». (Logique de Port-Royal, iii, xx.) Не следует думать, что догмат национальных истин нацелен только на моральную истину. Недавно некоторые французские мыслители возмущались тем, что доктрины Эйнштейна были приняты их соотечественниками без особого сопротивления.

[79] Обожание случайного ради него самого; в остальном, и как шаг к вечному, знание «странных вещей» высоко рекомендуется Лейбницем и даже Спинозой. Ренувье, столь враждебный к определенному виду универсализма, никогда не придает философской ценности знанию того, что является «уникальным и невыразимым» в объекте. (См. G. Séailles, «Le Pluralisme de Renouvier», Revue de Métaphysique et de Morale, 1925.) Он никогда не подписал бы эту хартию современной метафизики: «То, что философы со времен Сократа спорили о том, кто должен больше всего презирать знание частного и больше всего обожать знание общего, — это нечто, что не поддается пониманию. Ибо, в конце концов, не должно ли самым почетным знанием быть знание самых ценных реальностей! И есть ли ценная реальность, которая не была бы конкретной и индивидуальной?» (Уильям Джеймс.)

[80] Важный литературный журнал недавно упрекнул критика (г-на Пьера Лассера) за его предполагаемую неспособность понять «современную литературу».

[81] Как ни странно, эту метафизику исторического можно найти и у поэтов. Мы все знаем культ Клоделя «настоящей минуты» (потому что она отличается от всех других минут тем, что не является конечностью того же количества прошлого); Рембо до этого сказал: «Нужно быть абсолютно современным». Более того, для некоторых христиан догмат действителен только относительно времени. И здесь партикуляризм, по-видимому, был начат немцами: «Ни одно изложение морали не может быть одинаковым для всех периодов христианской Церкви; каждое обладает полной и завершенной ценностью только для определенного периода». (Шлейермахер.) О германизме в этом желании видеть все в его «становлении» см. Parodi, le Problème moral et la Pensée contemporaine, стр. 255.

[82] Эти взгляды на современный культ частного не кажутся мне опровергнутыми появлением недавней школы (неотомизма), которая противопоставляет культ Бытия культу Становления. Согласно лидерам этой школы, ясно, что, несмотря на некоторые универсалистские декларации, человеческое Бытие действительно принадлежит только им и их группе, хотя в данном случае группа шире нации. Один из них вполне охотно сказал бы вместе с христианином второго века: «Мы — люди; остальные — свиньи и собаки». Также я не думаю, что мне нужно принимать во внимание те партикуляризмы, которые утверждают, что, работая для себя, они работают для универсального, видя, что для них их собственная группа представляет универсальное. «Я римлянин, я человек» (Моррас). «Я немец, я человек» (Фихте) и так далее... Однако эти притязания показывают престиж универсального вопреки доктринам.

[83] См. примечание J в конце этой книги.

[84] О культе «прусской модели» даже среди английских «клерков» см. Elie Halévy, Histoire du Peuple anglais, Эпилог, книга ii, гл. i.

[85] Сорель, «Le procès de Socrate».

[86] Это было совершенно очевидно всем тем хранителям духовного, которые осуждали это, каковы бы ни были их мотивы. Точнее, работа Морраса делает страсть человека основать Государство (или укрепить его) объектом религиозного обожания; это действительно мирское, ставшее трансцендентным. Это смещение трансцендентного — секрет огромного влияния, оказанного Моррасом на своих современников. Эти люди, особенно в нерелигиозной Франции, были явно жаждущими такого учения, если судить по всплеску благодарности, с которым они встретили его, и который, кажется, говорит: «Наконец мы избавлены от Бога; наконец нам позволено обожать самих себя в нашей воле быть великими, а не в нашей воле быть добрыми; нам показан идеал в реальном, на земле, а не на небе». В этом смысле работа Морраса — то же самое, что работа Ницше («будьте верны земле»), с той разницей, что немецкий мыслитель обожествляет человека в его анархических страстях, а француз — в его организующих страстях. Это также то же самое, что работа Бергсона и Джеймса, поскольку она говорит, как они: реальное — единственный идеал. Это секуляризирование божественного можно сравнить с работой Лютера.

[87] Макиавеллистская мораль ясно провозглашена в следующих строках, где каждый непредубежденный человек узнает, за исключением тона, учение всех нынешних учителей реализма, какой бы национальности они ни были: «В своих отношениях с другими Государствами Принц не должен знать ни закона, ни права, кроме права сильного. Эти отношения передают в его руки, под его ответственность, божественные права Судьбы и управления миром и возвышают его над предписаниями индивидуальной морали в высший моральный порядок, содержание которого заключено в словах: Salus populi suprema lex esto». (Фихте, цитируется Андлером, op. cit., стр. 33.) Продвижение по сравнению с Макиавелли очевидно.

[88] Учение этого писателя можно выразить в такой форме: «Все, что хорошо с точки зрения политики, хорошо; и я не знаю другого критерия добра». Это позволяет ему сказать, что он не делает никаких заявлений в вопросах частной морали.

[89] В «Политическом завещании» Ришелье и «Мемуарах Людовика XIV для наставления Дофина» каталог добра и зла мог бы быть подписан святым Викентием де Полем. Мы читаем в них: «Короли должны быть осторожны при заключении договоров, но как только договоры заключены, они должны соблюдать их религиозно. Я знаю, что многие политики учат обратному; но, не принимая во внимание все, что христианская Вера дает нам против этих максим, я утверждаю, что, поскольку потеря чести больше, чем потеря самой жизни, великий Принц должен рисковать своей особой и даже интересом своего Государства, нежели нарушить свое слово, которое он не может нарушить, не потеряв своей репутации, а следовательно, величайшей силы Суверена». (Testament Politique, часть 2, гл. vi.)

[90] То же самое касается писателя: Макиавелли, который пишет для своих собратьев, может позволить себе роскошь не быть моралистом; Моррас, который пишет для толпы, не может этого сделать. Никто не пишет безнаказанно в условиях демократии. Более того, политическая деятельность, подкрепленная моральной деятельностью, доказывает, что она понимает истинные условия своего успеха. Мастер в этих вопросах говорит: «Не может быть глубокой политической реформы, если не будут реформированы также религия и мораль». (Гегель.) Очевидно, что особое влияние «Аксьон Франсэз» среди всех прочих консервативных органов объясняется тем, что ее политическое движение подкреплено моральным учением, хотя другие интересы заставляют ее это отрицать.

[91] Dictionnaire des Cas de Conscience (изд. 1712 г.), статья «Война». При такой морали территориальное формирование любого европейского государства стало бы невозможным. Это тип непрактического учения, то есть того, что я подразумеваю под истинным «клерком». (См. Примечание F в конце этой книги по поводу того, как это учение было встречено материальным миром.) По мнению Виттории, расширение империи также не является справедливой причиной.

[92] Это тезис Альфонсо Лигуори, который сегодня преобладает в церковном учении над тезисом Виттории.

[93] Кардинал Госсе, Théologie morale (1845).

[94] Это схоластическая доктрина войны, сформулированная во всей своей строгости Фомой Аквинским. Согласно этой доктрине, государь (или народ), объявляющий войну, действует как магистрат (minister Dei), под чью юрисдикцию подпадает иностранное государство вследствие несправедливости, которую оно совершило и которую отказывается исправить. Из этого, в частности, следует, что государь, объявивший войну, должен в случае победы лишь наказать виновных, а не извлекать никакой личной выгоды из своей победы. Эта высокая моральная доктрина сегодня полностью оставлена Церковью. (См. Вандерпол, La Guerre devant le Christianisme, глава IX.)

[95] По-видимому, именно такой взгляд был принят Святым Престолом в 1914 году в отношении франко-германской войны, причем Германия воспользовалась тем, что теология называет «непобедимым» невежеством, то есть подразумевает, что человек приложил все старания, на которые способен, пытаясь понять объяснения противника. Очевидно, можно почувствовать, что потребовалось немало доброй воли, чтобы счесть, что Германия имела право на это преимущество.

[96] Подобно тезису о том, что война справедлива с обеих сторон, это доктрина Молины, которая в вопросах права войны полностью заменила схоластическую доктрину в церковном учении.

[97] В Dictionnaire théologique Вакана-Манжено (1922, статья «Война») я нахожу следующий отрывок, который рекомендую всем агрессорам, желающим укрыться под высоким моральным авторитетом: «Для лидера нации не только право, но и долг — использовать этот метод (т.е. войну) для защиты общих интересов, вверенных его попечению. Это право и долг применимы не только к строго оборонительной войне, но и к наступательной войне, ставшей необходимой из-за действий соседнего государства, чьи амбициозные интриги представляют реальную опасность». В той же статье можно найти теорию колониальных войн, идентичную той, что у Киплинга, когда он называет их «бременом белого человека».

[98] Это выражение (т.е. «la blague») принадлежит Сорелю (см. Жюльен Бенда, Les Sentiments de Critias, стр. 258); и далее (Reflexions sur la Violence, гл. II): «Нельзя в достаточной мере проклинать тех, кто учит народ, что он должен исполнить некое якобы превосходно идеалистическое предписание справедливости, движущейся в будущее». Более того, Сорель исповедует подобную ненависть к тем, кто проповедует это предписание буржуазии.

[99] См. Примечание K в конце книги.

[100] См. Reflexions sur la Violence, гл. VI: «Мораль насилия». Нам скажут, что справедливость, которую клеймит Сорель, — это справедливость трибуналов, которая, по его мнению, является ложной справедливостью, «насилием в судебной маске». Нет никаких указаний на то, что справедливость, которая была бы истинной справедливостью, пользовалась бы у него большим уважением.

[101] В этом отношении невозможно переоценить защиту нетерпимости у некоторых политических учителей, осуществляемую с осознанностью и высокомерием, которые до сих пор проявлялись лишь иногда у уполномоченных откровения религии. Образец приведен Ж. Ги-Граном (La Philosophie nationaliste, стр. 47). См. также одну из таких защит у Л. Ромье, Nation et Civilisation, стр. 180.

[102] «Современная наука установила мерилом истины не дедуктивные требования своего разумения, а наблюдаемое существование факта». (Поль Бурже.) «Истина» здесь, очевидно, моральная истина; для научной истины эта фраза была бы тавтологией. И вновь «факт» здесь — это исключительно тот факт, который случайно устраивает страсти автора. Когда г-н д'Оссонвиль указывает г-ну Бурже, что демократия — это факт, и неизбежный факт, ему отвечают, что это убеждение — «предрассудок», и внезапно узнаешь, что «лодки созданы для того, чтобы грести против течения». Это в точности то, что говорят революционеры.

[103] См. Примечание L в конце этой книги.

[104] Еще один мыслитель, которому наши эмпирики странно неблагодарны, — это автор следующих слов: «Подумайте об опасности того, что кто-то взбудоражит огромные массы, составляющие французскую нацию. Кто мог бы сдержать возникшее беспокойство или предвидеть все результаты, к которым оно могло бы привести? Даже если все преимущества новой схемы были бы бесспорны, какой здравомыслящий человек осмелился бы взяться за отмену старых обычаев, за изменение старых максим и за придание государству новой формы, отличной от той, к которой оно пришло после 1300 лет существования?» (Ж. Ж. Руссо.)

[105] См. Примечание M в конце этой книги.

[106] «Поистине научный ум, — говорит один из этих приверженцев факта, — не чувствует нужды оправдывать привилегию, которая предстает как элементарный и нередуцируемый данность социального мира». (Поль Бурже.) Но этот же «поистине научный» ум возмущен восстанием против этой привилегии, которая также является «элементарной и нередуцируемой данностью социального мира». Мне скажут, что восстание — это не данность социального мира, а мира страстей, где оно наиболее антисоциально. И это действительно позиция данного догматизма: он рассматривает социальное как независимое от страстного, будь то последнее сделано социальным (католическим воспитанием) или приведено к молчанию силой (школа Морраса) или умением (школа Бенвиля). Самое странное во всем этом то, что те, кто рассуждает таким образом о социальном самом по себе, обвиняют своих противников в оперировании абстракциями.

[107] Позиция, которую я здесь разоблачаю, не имеет ничего общего с позицией недавней школы моралистов (Рау, Леви-Брюль), которые также желают «принимать человека таким, какой он есть», но для того, чтобы обнаружить, как его можно сделать лучше.

[108] Этот пессимизм, что бы ни говорили некоторые из его глашатаев, не имеет ничего общего с пессимизмом мастеров XVII века. Лафонтен и Лабрюйер не приписывают ничего неизбежного или вечного тем бедам, которые они изображают. Позвольте мне также отметить, что в своих усилиях обескуражить надежду романтики пессимизма не могут претендовать (как указал им г-н Жорж Гойо) на то, что они опираются на католическую традицию.

[109] Такая группа логически приходит к декларациям, подобным следующей, которой обязан восхищаться каждый сторонник «интегрального национализма»: «С сегодняшнего вечера покончим с глупой утопией, где каждый думает своей собственной головой». (Impero, 4 ноября 1926 г.) См. Примечание N в конце этого тома.

[110] О прагматизме, особенно ницшеанском прагматизме, и о месте, которое он занимает (признаются они в этом или нет) почти во всех моральных и политических учениях, действительно характерных для этого времени, см. Р. Бертело, Un Romantisme Utilitaire, том I, стр. 28 и далее. Я лучше всего могу показать новизну прагматистского отношения, особенно среди французских моралистов, процитировав замечание Монтеня, которое они все, до Барреса, ратифицировали бы: «Честь и красоту действия нельзя обосновывать его полезностью». Не будем, однако, забывать, что Ницше, всегда неверный своим ученикам, заявляет, что «в конечном счете полезность, как и все остальное, — это просто плод нашего воображения и вполне может быть той роковой глупостью, от которой мы однажды погибнем».

[111] Вот почему прагматизм также называют гуманизмом. (См. Ф. Шиллер, «Протагор или Платон».)

[112] Мы знаем, как они примиряются. Иисус, говорят они, проповедовал дух самопожертвования, который является основой всех человеческих институтов. Как будто Иисус проповедовал дух самопожертвования, который выигрывает битвы и обеспечивает империи!

[113] «Истинный воин остается человеком посреди крови, которую он проливает». (Де Местр.)

[114] Например, когда они заставляют солдата сказать на небесах: «Вы должны знать, друзья мои, что среди всех дел, совершаемых на земле, нет ничего более приятного взору тех, кто правит вселенной, чем человеческие общества, основанные на уважении к законам, которые мы называем городами». (Цицерон, «Сон Сципиона».)

[115] Сорель, указ. соч.

[116] И от любого патриотизма. Ницше и Сорель доказывают, что любовь к войне — это нечто совершенно отличное от любви к стране, хотя чаще всего они совпадают.

[117] Эрнест Псишари, Terres de Soleil et de Sommeil. И в «Призыве оружия» устами персонажа, который, очевидно, пользуется всеми симпатиями автора: «Я считаю необходимым, чтобы в мире было определенное количество людей, которых называют солдатами и которые полагают свой идеал в борьбе, у которых есть вкус к битве, не ради победы, а ради состязания, как у охотников есть вкус к охоте, а не ради дичи!... Роль, которую мы должны играть, иначе мы теряем причину своего существования и не имеем больше смысла, — это поддерживать военный идеал, не национально-военный идеал, а военно-военный идеал, если я могу так выразиться». Религия этого моралиста — это, по его собственному выражению, интегральный милитаризм. «Большие пушки, — говорит он, — это самые реальные реальности, которые существуют, единственные реальности современного мира». И, очевидно, эти реальности — божества для этого «духовного» человека и его последователей.

[118] Это принижение Греции, которое можно наблюдать у многих французских традиционалистов со времен де Местра, постоянно встречается у пангерманистов. (См. особенно Хьюстон Чемберлен, «Генезис девятнадцатого века», том I, стр. 57.) В периодическом издании с догматическими претензиями (Notre Temps, август 1927 г.) под многозначительным заголовком «К практическому идеализму» я читаю: «Молодое поколение, обученное таким образом, более спортивное, чем идеологическое, поддерживает тех, кто спрашивает, не находимся ли мы на заре великой эпохи». Здесь церковники также не отстают. В La Vie Catholique (24 сентября 1927 г.) я нахожу горячую похвалу чемпиону по боксу. Правда, эта похвала заканчивается словами: «Наконец, добавим, что Танни — убежденный и практикующий католик, и что две его сестры — монахини».

[119] «Законы», книга I. Точный текст Платона таков: «В порядке добродетелей мудрость стоит на первом месте, умеренность идет следом, мужество занимает последнее место». Платон здесь подразумевает под мужеством (см. контекст, особенно отрывок о тех солдатах, которые, «хотя и дерзки, несправедливы, аморальны, умеют сражаться») способность человека смотреть в лицо смерти. Кажется, он не отдал бы первое место мужеству, которое есть сила духа, сопротивление несчастью, как это делали впоследствии стоики. У него сила духа всегда идет после справедливости — согласно его доктрине, она является следствием справедливости. Более того, мужество, поставленное Барресом на высший ранг, — это не стоическое терпение, а активный вызов смерти. Для Ницше и Сореля это существенная дерзость, где дерзость иррациональна — форма мужества, принижаемая всеми древними моралистами и их учениками. (См. Платон, «Лахет»; Аристотель, «Этика», VIII; Спиноза, «Этика», IV, 69; даже поэты — «Наш разум, который повелевает нашим огнем», Ронсар.)

Кажется, что встреча со смертью, даже ради справедливости, не была предметом такой похвалы у древних философов, как у современных. В «Федоне» Сократа хвалят за его справедливость; его не очень громко хвалят за то, что он умер за справедливость. Более того, взгляды древних на этот счет кажутся мне хорошо выраженными Спинозой: «Смерть — это то, о чем свободный человек думает меньше всего», мысль, которая не предполагает большого восхищения теми, кто храбро встречает смерть. Задаешься вопросом, не было ли почитание мужества, по крайней мере среди моралистов, создано христианством с той важностью, которую оно придает смерти, и последующим явлением перед Богом.

Я не могу оставить этот пункт, не вспомнив отрывок, где Сен-Симон говорит о дворянстве, «привыкшем ни на что не годиться, кроме как дать себя убить», Mémoires, т. XI, стр. 427, изд. Шеруэль. Можно утверждать, что нет ни одного современного писателя, даже герцога Франции, который говорил бы о мужестве в таком тоне.

[120] И держать.

[121] У Барреса (Une Enquête aux pays du Levant, гл. VII: «Последние верные Старца Горы») можно найти поразительный пример восхищения культом чести, поскольку этот культ, будучи умело использован умным лидером, дает практические результаты.

[122] Это особенно верно в отношении Монтеня, который, как известно, превозносит честь постольку, поскольку она является чувствительностью человека к суду его совести, но очень мало постольку, поскольку она является стремлением к славе — «отложите вместе с другими удовольствиями то, что приходит от одобрения других». Баррес полагает, что видит в этом «иностранца, который не разделяет наших предрассудков». Баррес путает моралистов и поэтов. До него я не знаю ни одного французского автора с догматическими претензиями, который приписывал бы высокую моральную ценность любви к славе; французские моралисты до 1890 года очень немилитаристские, даже солдаты, такие как Вовенарг и Виньи. (См. превосходное исследование Ж. Ле Бидуа, L’Honneur au miroir de nos lettres, особенно о Монтескье.)

[123] Аббат Сертийанж, L’Héroisme et la Gloire. Сравните это с двумя проповедями Боссюэ о «Чести мира». Вы можете измерить прогресс, достигнутый Церковью за три столетия в ее уступках мирским страстям. См. также Николь: «Об истинной идее доблести». Проповеди аббата Сертийанжа («la Vie Héroïque») следует читать целиком как памятник энтузиазму церковника по отношению к воинственным инстинктам. Это буквально манифест «клерка» в шлеме. Вы можете найти в них такие эмоции, как следующие, которые, mutatis mutandis, могли бы быть отрывком из полковых приказов полковника гусар «Мертвой головы»: «Взгляните на Гинемера, юного героя, простую душу с орлиным взором, стройного Геркулеса, Ахилла, который не уходит в свою палатку, Роланда облаков и Сида французского неба: был ли когда-нибудь более дикий и яростный паладин, более безразличный к смерти, будь то своей собственной или врага? Этот “паренек”, как называли его товарищи, наслаждался лишь диким удовольствием атаки, тяжелого боя, чистой победы, и в нем высокомерие завоевателя было одновременно очаровательным и ужасным».

[124] Позвольте мне напомнить определение чести Фомы Аквинского, которое не совсем является определением чести, превозносимой аббатом Сертийанжем: «Честь — это благо (как и любовь к человеческой славе) при условии, что милосердие является ее принципом, а любовь к Богу или благо ближнего — ее объектом».

[125] См. недавний законопроект о внесении поправок в военное положение, известный как законопроект Поля Бонкура.

[126] Это многозначительное замечание принадлежит Лависсу, Etudes d’Histoire de Prusse, стр. 30. См. весь отрывок.

[127] Любовь здесь, очевидно, любовь к высшему виду — к которому проповедник, естественно, принадлежит. Несомненно, именно эта любовь также позволяет проявлять жалость, которая не является «извращенной».

[128] Шарль Моррас, Action Française, том IV, стр. 596. Вспоминается восклицание Ницше: «Человечество! Была ли когда-нибудь более ужасная старуха среди всех ужасных старух!» и немецкий мастер добавляет, всегда в согласии со многими французскими мастерами, как мы увидим позже, «если только это не истина».

[129] Их суровость, очевидно, не имеет ничего общего с суровостью, подразумеваемой этими прекрасными словами: «Человек справедливости подчиняет страсть разуму, что кажется прискорбным, если его сердце холодно, но покажется возвышенным, если он способен любить» (Ренувье).

[130] Таково мнение Макиавелли (гл. XVIII), который, опять же, не считает жестокость доказательством высокого уровня культуры.

[131] Я нахожу это из-под пера героя Первой империи: «Я боялся почувствовать удовольствие» (автор сам подчеркивает это слово) «убивая собственными руками некоторых из этих негодяев» (он говорит о некоторых немцах, которые убивали французских пленных после битвы при Лейпциге). «Поэтому я вложил саблю в ножны и оставил истребление этих убийц солдатам». (Мемуары генерала Марбо, том III, стр. 344.) Это осуждение радости убийства, которое было бы презираемо многими современными писателями. Во Франции прославление воинственных инстинктов гораздо менее распространено среди солдат, чем среди авторов. Марбо гораздо менее кровожаден, чем Баррес.

[132] «И честь добродетели состоит в том, чтобы состязаться, а не в том, чтобы побеждать» (Монтень).

[133] La Ruine du monde antique, стр. 76. См. также в Les Illusions du progrès (стр. 259) насмешливое удивление Сореля мыслителем, который сказал, что преобладание интеллектуальных эмоций — это признак высших обществ. Мы можем взять знаменитое различие Сент-Бёва и сказать, что современные мыслители превозносят «интеллект-меч» за счет «интеллекта-зеркала». По их собственному признанию, именно первое они восхищают в Ницше, Сореле, Пеги и Моррасе. (См. Р. Жилуэн, Esquisses littéraires et morales, стр. 52.) Позвольте мне заметить, что презрение к «интеллекту-зеркалу» подразумевает презрение к Аристотелю, Спинозе, Бэкону, Гёте и Ренану. Также мне не кажется, что г-н Поль Валери — это именно «интеллект-меч».

[134] Victor Marie, Comte Hugo, ближе к концу. См. Примечание O в конце этого тома.

[135] Это единственная причина, по которой Ницше превозносит искусство и провозглашает (вместе со всем современным морализмом) верховенство художника над философом, потому что искусство кажется ему обладающим ценностью действия. Помимо этой точки зрения, кажется справедливым сказать вместе с одним из его критиков: «В глубине души Ницше презитал искусство и художников.... В искусстве он осуждает женский принцип, мимикрию актера, любовь к нарядам и всему, что блестит.... Вспомните красноречивую страницу, где он хвалит Шекспира, величайшего из поэтов, за то, что тот принизил фигуру поэта, которого он трактует как сценического актера, перед Цезарем, этим божественным человеком». (К. Шувер, Revue de Métaphysique et de Morale, апрель 1926 г.) Для Сореля искусство велико, потому что оно является предвосхищением интенсивного производства, поскольку оно стремится проявляться все больше и больше в нашем обществе.

[136] Evolution Créatrice, стр. 216. Истинная формула бергсонизма должна быть: «Я расту, следовательно, я существую». Заметьте также тенденцию современной философии делать практический характер мышления его существенной характеристикой, а его самосознание — вторичной характеристикой: «Возможно, мышление следует определять как способность комбинировать средства для достижения определенных целей, а не по единственному свойству быть ясным для самого себя». (Д. Рустан, Leçons de Psychologie, стр. 73.)

[137] Сфекс. Пример приведен в L’Evolution Créatrice и имел огромный успех в литературном мире. (Он, более того, воображаемый. См. Мари Голдсмит, Psychologie Comparée, стр. 211.) Защита практической ценности инстинкта, с тем же романтическим презрением к рационалисту, что и у Барреса, существовала у Ж. Ж. Руссо: «Совесть никогда нас не обманывает; она для души то же, что инстинкт для тела.... Современная философия, которая признает только то, что можно объяснить, остерегается признавать темную способность, называемую инстинктом, которая без приобретенных знаний, кажется, направляет животных к какой-то цели». (Confession de foi du vicaire savoyard.)

[138] «Если бы полезность, которая проистекает из занятий человека, определяла нашу похвалу, изобретатель плуга заслуживал бы похвалы как великий ум гораздо больше, чем Аристотель, Галилей и г-н Декарт». (Бейль.) Фонтенель и Вольтер указывали на полезность некоторых исследований, которые считались бесполезными; они никогда не имели в виду, что те, кто культивировал эти исследования, считая их бесполезными, были поэтому презренны.

[139] См. выше, стр. 54.

[140] Или моральный. Баррес клеймит «аморальность» ученого, который показывает роль случая в истории. Сравните замечание Мишле: «уважение убивает историю».

[141] Как известно, это аргумент «Avenir de l’intelligence». Он позволяет последователям говорить («Манифест интеллекта», Figaro, 19 июля 1919 г.; об этом манифесте см. Примечание P в конце этого тома), что «одной из самых очевидных миссий Церкви на протяжении веков была защита интеллекта от его собственных ошибок» — неопровержимое изречение с того момента, как ошибки интеллекта — это все, что он говорит без ссылки на социальный порядок (основой которого должно быть учение Церкви). Эта практическая концепция интеллекта ведет к определениям такого рода: «Истинную логику следует определять как нормальный союз чувств, образов и знаков, чтобы внушить нам концепции, соответствующие нашим моральным, интеллектуальным и физическим потребностям». (Моррас.) Сравните это с традиционным учением французских мастеров: «Логика — это искусство правильно направлять разум в познании вещей». (Logique de Port-Royal.)

Желание оценивать интеллект по его практическим результатам вновь появляется в этой поразительной формуле: «Критический ум ценен через влияние, которое он оказывает посредством просвещения, которое он дарует». (Моррас.) См. также, как суров г-н Массис (Jugements, I, 87) к Ренану, когда он говорит: «Полезное — это то, что я ненавижу». В другом месте (Jugements, 107) тот же мыслитель говорит о духовной свободе, «чья бескорыстность — это просто отказ от условий жизни, действия и мышления!»

[142] Они добавляют «и ненаучно», что неопровержимо, как только наука означает «практическая». «Воспитывать детей религиозно, — говорит г-н Поль Бурже, — это воспитывать их научно» — очень защитимое изречение, как только «научно» означает (как автор здесь хочет, чтобы оно означало) «в соответствии с национальным интересом».

[143] Французские традиционалисты осуждают истину саму по себе во имя «социальной» истины. Это прославление предрассудков, действительно новая вещь у потомков Монтеня и Вольтера. Можно сказать, что некоторые современные французские мастера проявляют рвение в защите интересов общества, никогда ранее не виданное у тех, чьим делом было защищать интересы разума.

Осуждение бескорыстной интеллектуальной деятельности ясно изложено в этом приказе Барреса: «Все вопросы должны решаться в отношении Франции», на что немецкий мыслитель отвечает в 1920 году: «Все завоевания древней и современной культуры и науки рассматриваются нами с немецкой точки зрения прежде всего». (Цитируется по К. Шабо, Предисловие к французскому переводу «Речей к немецкой нации», стр. XIX). О культе «полезной ошибки» см. удивительную страницу в Jardin de Bérénice, процитированную и прокомментированную Пароди. (Traditionalisme et Democratie, стр. 136.)

[144] Здесь г-н Моррас отделяется от своего мастера, де Местра, который говорит об «океане, который однажды примет все и всех в свое лоно». Однако автор Soirées de Saint-Petersbourg быстро добавляет: «Но я воздерживаюсь от того, чтобы касаться личности, без которой бессмертие — ничто».

[145] О существовании этой доктрины имманентности почти у всех христианских учителей до наших времен см. Ренувье: «l’Idée de Dieu» (Année Philosophique, 1897), а также Essai d’une Classification des doctrines, 3: l’évolution; la création.

[146] Согласно Гегелю, Бог постоянно растет за счет Своей противоположности; Его деятельность — это по существу деятельность войны и победы.

[147] Позвольте мне отметить острый протест против этой концепции в «неотомизме».

[148] Сравните, например, осуждение Росмини с осуждением Мейстера Экхарта, где такие положения, как «Nulla in Deo distinctio esse aut intelligi potest» и «Omnes creaturae sunt purum nihil», объявляются не еретическими, а лишь «дурно звучащими, опрометчивыми и подозреваемыми в ереси».

[149] Вспомните, что в 1806 году, сразу после Йены, единственной мыслью Гегеля было найти уголок, в котором можно философствовать. В 1813 году Шопенгауэр был совершенно безразличен к восстанию Германии против Наполеона.

[150] «Никто не имеет права быть безразличным к бедствиям своей страны; но философ, как и христианин, всегда имеет причины для жизни. Царство Божие не знает ни завоевателей, ни побежденных; это Царство пребывает в радостях сердца, разума и воображения, которыми побежденный наслаждается больше, чем завоеватель, если он морально на более высоком уровне и имеет больше ума. Ваш великий Гёте, ваш восхитительный Фихте научили нас, не так ли, как вести благородную и, следовательно, счастливую жизнь, когда наша страна унижена за границей». (Первое письмо к Штраусу.)

Нужно ли говорить, что Ницше, который кажется мне плохим «клерком» по характеру своего учения, кажется мне одним из лучших по своей полной преданности страстям одного лишь духа?

[151] Конечно, я не сомневаюсь в искренности всех «правомыслящих» литераторов. Некоторые люди настолько удачливы, что самые выгодные позиции — это именно те, которые они занимают искренне.

[152] Это ясно видно по недоброжелательности, проявленной французской буржуазией к приказу их «духовного лидера», запрещающему им читать публикацию, чьи доктрины им нравятся. Изменение можно оценить, если вспомнить, что когда век назад Папа приказал французским католикам принять закон против иезуитов, проголосованный правительством Карла X, все они склонились перед его волей.

[153] В конце войны за испанское наследство, когда север Франции был оккупирован, Фенелон произнес несколько проповедей, в которых говорил оккупированному населению, что их страдания — это справедливое наказание за их грехи. Представьте себе прием того, кто осмелился бы проповедовать такую проповедь французам в августе 1914 года! О том, как «обучаемая» Церковь сегодня относится к «обучающей» Церкви, если последняя не говорит то, что она хочет слышать, подумайте о приеме тридцать лет назад проповеди отца Оливье о жертвах пожара на благотворительном базаре.

[154] Подобные наблюдения можно сделать и в отношении философов, большинство из которых — и не самые менее известные — не живут сегодня, как Декарт и Спиноза, а женаты, имеют детей, занимают должности, «в повседневной жизни». Все это, как мне кажется, имеет отношение к «прагматическому» характеру их учения. (По этому пункту см. мою книгу: Sur le Succès du Bergsonisme, стр. 207.)

[155] Это царство (которое кажется вечным во Франции) «остроумца» с его атрибутом, так восхитительно разоблаченным Мальбраншем в этой восхитительной фразе: «Глупый человек и остроумец одинаково слепы к истине; с той разницей, что глупый человек уважает истину, тогда как остроумец презирает ее».

[156] Зрелище демократий может удовлетворить другой род художественной чувствительности, т.е. тот род, который движим не зрелищем порядка, а зрелищем равновесия между силами, которые естественно находятся в оппозиции. (Об этом различии см. великую книгу г-на Ориу, Principes de droit public, гл. I.) Тем не менее, чувствительность к равновесию гораздо более интеллектуальна, чем поистине художественна. См. Примечание Q в конце этой книги.

[157] Точнее, со времен высокомерного романтизма, о котором я упоминал выше. Желание художника утвердиться в качестве исключительного существа датируется Флобером. Гюго и Ламартин никогда его не выражали.

[158] Это отвращение особенно сильно у Ницше. (См. Le Gai sçavoir, указ. соч., где обобщение становится синонимом банальности, поверхностности, глупости.) Как истинный художник, Ницше неспособен понять, что апперцепция общей характеристики может быть актом гения — например, апперцепция общей характеристики между движением планет и падением яблока.

[159] Настолько, что истинные поборники «священного эгоизма» определенно осуждают их. Бисмарк, Вильгельм II, Науман, Хьюстон Чемберлен — все они выступают против классического учения.

[160] Вспомните, что Ницше по-настоящему ценит мысль древних только до Сократа, т.е. до того времени, когда она начинает учить универсальному.

[161] Этот же Баррес, как цитируют, сказал «дрейфусару» в 1898 году: «Зачем вы говорите мне о справедливости и человечности! Что мне до них? Несколько картин в Европе и несколько кладбищ!» Другой из наших великих политических реалистов признался однажды в своей фундаментальной потребности «наслаждаться». Сократ давно сказал Протагору, что основой его доктрины была жажда ощущений.

[162] Мне кажется трудным отрицать, что пацифизм, гуманитарность и альтруизм — это скучно. Без сомнения, искусство, наука и философия предлагают достаточно возможностей для «развлечения», не требуя от них доктрин, которые поджигают мир. Но это взгляд человека, который не жаждет ощущений.

[163] Реалисты — не единственные люди сегодня, которые находят возможности для ощущений в своих политических позициях. Несомненно, гуманитарность Виктора Гюго и Мишле далека от того, чтобы иметь тот чистый интеллектуальный резонанс, который она имела у Спинозы и Мальбранша. (См. выше мое различие между гуманитарностью и гуманизмом.)

[164] «Мир — это не отсутствие войны, а добродетель, рожденная из силы души». (Спиноза.)

[165] Вот пример: «Всеобщий мир наступит однажды не потому, что люди станут лучше (на это нельзя надеяться), а потому, что новый порядок вещей, новая наука, новые экономические потребности навяжут им состояние мира, точно так же, как сами условия их существования ранее поместили и поддерживали их в состоянии войны». (Анатоль Франс, «На белом камне».) Заметьте отказ, упомянутый выше, верить в какое-либо возможное улучшение человеческой души.

[166] Это наблюдение применимо почти ко всей антимилитаристской литературе до наших времен. Нам нужно дойти до Ренана и Ренувье (по крайней мере, среди писателей не из Церкви), чтобы найти авторов, которые говорят о войне и национальных страстях с серьезностью и уважением, подобающими таким драмам.

[167] Я не должен говорить, были ли требования Франции после ее победы неблагоразумными, ибо мыслители, которых я здесь обсуждаю, говорят только о том, что они считают их аморальностью. Заметьте, что пацифизм Церкви, по крайней мере среди великих учителей, вовсе не вдохновлен сентиментальными соображениями, а чистым моральным воспитанием. «Что мы осуждаем в войне? — говорит святой Августин. — То ли, что они убивают людей, которым всем однажды суждено умереть? Только трусы, а не религиозные люди, выдвинули бы это обвинение против войны. Что мы осуждаем в войне, так это желание причинить вред, непримиримую душу, ярость репрессий, страсть к господству». (Это подхвачено Фомой Аквинским в «Сумме», 2, 2, XL, ст. 1.)

[168] Я считаю, что «Царство Мое не от мира сего» может быть сказано всеми, чья деятельность не направлена на практические цели: художником, метафизиком, ученым постольку, поскольку он находит удовлетворение в практике науки, а не в ее результатах. Многие скажут мне, что они, а не христиане, являются истинными «клерками», ибо христианин принимает идеи справедливости и милосердия только ради своего спасения. Никто, однако, не будет отрицать, что существуют люди, даже христиане, которые принимают эту идею без какой-либо практической цели.

[169] Мальбранш, Méditations chrétiennes (IX, 19).

[170] См. Бабо, Le village sous l’ancien régime, IV, III; Л. Грегуар, La Ligue en Bretagne, гл. VI; Рупнель, La Ville et la Campagne au XVII siècle, I, 1. «Крестьяне, — говорит г-н Ромье, — были по-настоящему обращены только там, где это было в их интересах, и особенно там, где местные помещики поставили свое влияние на службу новой религии, и где католическое духовенство полностью покинуло приходы. Мы должны остерегаться считать протестантами всех “деревенщин”, которые принимали участие в разграблении аббатств и замков во время гражданской войны» (La Royaume de Catherine de Médicis, том II, стр. 294). Г-н Ромье цитирует замечание современника: «Вся Нидерланды едва ли знают, что это за новое учение».

[171] «Le livre de raison de M. Nicolas Versoris» (Mémoires de la Société de l’Histoire de Paris, том XII). Автор, адвокат при Парижском парламенте, точно так же уделяет две строки таким событиям, как предательство коннетабля де Бурбона и подписание Мадридского договора. То же отношение существует в Journal d’un Bourgeois de Paris, 1515–1536; общественные несчастья, описанные автором, оставляют его совершенно равнодушным. Он не комментирует катастрофу при Павии. По поводу Мадридского договора, «следует отметить, — пишет современник, — что не было костров или празднований, когда была опубликована новость о мире, потому что никто ничего об этом не понял». (Лависс, Histoire de France, V, 49.) Современники упоминают безразличие жителей Парижа к Вестфальскому миру, битве при Росбахе, даже битвам при Вальми и Наварино. «Дело при Вальми поначалу вызвало очень мало шума». (Келлерман.)

[172] Мишле рассказывает, что в юности он расспрашивал старика о впечатлениях, оставленных у него 1793 годом, и единственным ответом, который он получил, было: «Это был год плохой бумаги».

[173] Восхититесь глубиной Макиавелли, когда он советует своему государю: «Прежде всего, избегайте отнимать имущество у своих подданных; ибо люди легче забудут смерть своих отцов, чем потерю своего наследства».

[174] Включено в сборник исследований под названием «L’Allemagne et les Alliés devant la conscience chrétienne». (Bloud et Gay, 1915.)

[175] Г-н Эдмон Блу цитирует это замечание немецкого националиста, которое могло быть сделано на французской стороне Рейна: «Католический мир должен быть национализирован, чтобы рекатолизировать его». Он добавляет, что в Германии часто можно услышать о «немецком католицизме» в противовес римскому католицизму.

[176] И поэтому требуется гораздо больше мужества, чтобы сделать это сейчас, чем в прошлом.

[177] Тем не менее, Золя, Ромен Роллан и Эйнштейн выпили чашу с ядом.

[178] Когда они позволяют говорить себе то, что Тюрго сказал Людовику XVI: «Сир, ваше королевство от мира сего». Существует также «предательство мирян».

[179] Писания монсеньора Баттифоля так прекрасно поддерживают мой аргумент, что я колеблюсь цитировать автора, который так идеально играет мне на руку. Например, он тратит много времени на доказательство того, что дух христианства «привел, не противореча самому себе, к доктрине морали войны».

[180] Вот отрывок, который, за исключением своей жестокости, кажется мне выражающим чувства большинства современных мирян по поводу патриотической лояльности священников: «Духовенство Франции пылко патриотично; оно доблестно служит под огнем; оно отпускает грехи и прославляет каждое действие солдата; оно считает обвинение в дезертирстве с военной службы позорным и вершит над ним суд. Не мне судить, согласуется ли это с Евангелиями. Мы просто французы и патриоты; мы можем только одобрять и восхищаться французскими патриотическими монахами и священниками. Французский священник не имеет прощения для немца, немецкий священник и пастор не имеют прощения для француза. Родина прежде всего! Убивай! Убивай! Во имя Бога христиан мы отпускаем вам грехи, мы прославляем вас за убийство христиан!» (Урбен Гойе, «La Vieille France», цитируется по Грийо де Живри, Le Christ et la Patrie, стр. 12.)

[181] Это ясно показывает, в каком смысле Ренувье является «индивидуалистом».

[182] См. его гимн математику Францу Вёпфке.

[183] Жюль Леметр был явно этим противником.

[184] «Для эмпирической Франции», — говорят Баррес и Бурже.

[185] «Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne», Cahiers de la Quinzaine. См. мою книгу, Sur le Succès du Bergsonisme, стр. 158.

[186] То же самое можно найти у Ламартина, когда он говорит о Байроне: «В палатке в Миссолонги, где он лежит, сраженный лихорадкой, при оружии, больше истинной, нетленной поэзии, чем во всех его произведениях». (Commentaire de la 2e Meditation.) Это именно то учение, принятое Барресом, Суаресом, Пеги (последний, однако, проповедовал его своим примером), которое сводится к тому, чтобы сказать: «В героической смерти больше поэзии, чем во всех видах деятельности разума». Заметьте, что эта позиция отнюдь не является общей для всех романтиков. Гюго, Виньи, Мишле чувствовали всю поэзию действия, но они никогда не кажутся думающими, что она выше поэзии высоких форм интеллектуальной жизни. Гюго никогда не думал жертвовать Гомером или Галилеем ради Наполеона или даже ради Оша — чтобы взять бескорыстного героя, такого как Ламартин хвалит в Байроне.

[187] «Заметьте, что Ронсар — это самый тип человека, “склонившегося над книгами”».

[188] «Германия — защитник и опора европейской цивилизации» (Лампрехт.) «После войны Германия снова возьмет на себя свою историческую задачу, которая состоит в том, чтобы быть сердцем Европы и подготовить европейское человечество». (Вильгельм II, Temps, 14 сентября 1915 г.)

[189] См. Робер Дрейфус, Souvenirs sur Marcel Proust, стр. 336.

Примечания транскрибатора

Эта транскрипция основана на английском издании перевода Алдингтона. Некоторые исправления были внесены после консультации как с французским оригиналом (La trahison des clercs, B. Grasset, 1927), так и с американским изданием того же перевода (The treason of the intellectuals, William Morrow & Company, 1928). Вот основные изменения.

A text comparison with the American edition incorporated these changes from that edition:

стр. 28, примечание 28: «более идеалистическая страсть, чем национа[листическая] страсть»;

стр. 44: «Задаешься вопросом, есть ли [хотя бы один] современный мыслитель» (грамматически необходимо);

четвертый раздел, «Резюме — Предсказания», теперь правильно пронумерован «IV», а не дублирующим «III»;

The following changes were made with reference to the original French:

исправлены многочисленные случаи несбалансированных кавычек;

стр. 117: удалена незакрытая скобка, начинающаяся с «(те из», в пользу параллельных фраз с точками с запятой, как в оригинале на французском языке;

стр. 173: добавлены сбалансированные тире после «Помимо Эразма», как в оригинале, чтобы прояснить структуру предложения;

стр. 176: «хаос провинциальных собраний» (оригинал: «le chaos des assemblées provinciales»);

стр. 181, примечание 179: «без противоречия самому себе» («a abouti sans se déjuger à une doctrine de la moralité de la guerre»);

Добавлено простое оглавление.

Изображение обложки книги, сопровождающее некоторые версии этого текста, является оригинальным и переведено в общественное достояние.