Золотая ветвь

Исследование магии и религии

Автор:

Джеймс Джордж Фрэзер, доктор гражданского права, доктор права, доктор литературы

Член Тринити-колледжа, Кембридж

Профессор социальной антропологии Ливерпульского университета

Том IX из XII.

Часть VI: Козел отпущения.

Нью-Йорк и Лондон

MacMillan and Co.

1913

Contents

Предисловие.

Глава I. Перенос зла.

§ 1. Перенос на неодушевленные предметы.

§ 2. Перенос на камни и палки.

§ 3. Перенос на животных.

§ 4. Перенос на людей.

§ 5. Перенос зла в Европе.

§ 6. Пригвождение зла.

Глава II. Вездесущность демонов.

Глава III. Публичное изгнание зла.

§ 1. Эпизодическое изгнание зла.

§ 2. Периодическое изгнание зла.

Глава IV. Общественные козлы отпущения.

§ 1. Изгнание воплощенного зла.

§ 2. Эпизодическое изгнание зла с помощью материального носителя.

§ 3. Периодическое изгнание зла с помощью материального носителя.

Глава V. О козлах отпущения в целом.

Глава VI. Человеческие козлы отпущения в античности.

§ 1. Человеческий козел отпущения в Древнем Риме.

§ 2. Человеческий козел отпущения в Древней Греции.

Глава VII. Убийство бога в Мексике.

Глава VIII. Сатурналии и родственные празднества.

§ 1. Римские Сатурналии.

§ 2. Бобовый король и праздник дураков.

§ 3. Сатурналии и Великий пост.

§ 4. Сатурналии в Древней Греции.

§ 5. Сатурналии в Западной Азии.

§ 6. Заключение.

Примечание. Распятие Христа.

Указатель.

Сноски

[Примечание корректора: вышеуказанное изображение обложки было создано автором заявки в Distributed Proofreaders и передается в общественное достояние.]

[pg v]

Предисловие.

Томом «Козел отпущения» мы завершаем наше общее обсуждение теории и практики Умирающего бога. Аспект темы, который нас здесь главным образом интересует, — это использование Умирающего бога в качестве козла отпущения для избавления его почитателей от всевозможных бедствий, которыми полна земная жизнь. Я стремился проследить этот любопытный обычай до его истоков, разложить идею божественного козла отпущения на элементы, из которых она, по-видимому, состоит. Если я прав, эта идея сводится к простой путанице между материальным и нематериальным, между реальной возможностью переложить физическую ношу на чужие плечи и предполагаемой возможностью переложить наши телесные и душевные недуги на другого, который понесет их за нас. Когда мы рассматриваем историю этого патетического заблуждения — от его грубого зарождения в дикости до полного развития в спекулятивной теологии цивилизованных народов, — мы не можем не удивляться той исключительной способности человеческого разума превращать свинцовый шлак суеверия в сверкающее подобие золота. Безусловно, ни в чем эта алхимия мысли не проявляется так отчетливо, как в процессе, который облагородил низменный и нелепый обычай козла отпущения до возвышенной концепции Бога, умирающего, чтобы взять на себя грехи мира.

Наряду с обсуждением козла отпущения я включил в этот том описание примечательного религиозного ритуала ацтеков, в котором теория Умирающего бога нашла свое наиболее систематическое и трагическое выражение. Насколько мне известно, нет никаких оснований полагать, что мужчин и женщин, которые в Мексике принимали мучительную смерть в образе богов и богинь, их почитатели и палачи считали козлами отпущения; намерение убить их, по-видимому, заключалось скорее в том, чтобы подкрепить потоком человеческой крови прилив жизни, который иначе мог бы застояться и иссякнуть в жилах божеств. Следовательно, ацтекский ритуал, предписывавший заклание, сожжение заживо и свежевание мужчин и женщин ради того, чтобы боги оставались вечно молодыми и сильными, соответствует общей теории богоубийства, которую я предложил в этой работе. Согласно этой теории, смерть — это портал, через который боги и люди должны пройти, чтобы избежать дряхлости старости и обрести энергию вечной юности. Можно сказать, что эта концепция достигает кульминации в брахманистской доктрине, согласно которой в ежедневном жертвоприношении тело Творца вновь ломится ради спасения мира.

Дж. Г. Фрэзер.

Cambridge,
21st June, 1913.

[pg 001]

Глава I. Перенос зла.

§ 1. Перенос на неодушевленные предметы.

The principle of vicarious suffering.

В предыдущих частях этой работы мы проследили практику убийства бога у народов, находящихся на стадии охоты, скотоводства и земледелия; и я попытался объяснить мотивы, которые побудили людей принять столь любопытный обычай. Один аспект этого обычая еще предстоит рассмотреть. Накопившиеся несчастья и грехи всего народа иногда возлагаются на умирающего бога, который, как предполагается, уносит их навсегда, оставляя народ невинным и счастливым. Мысль о том, что мы можем переложить свою вину и страдания на какое-то другое существо, которое понесет их за нас, знакома первобытному сознанию. Она возникает из весьма очевидной путаницы между физическим и ментальным, между материальным и нематериальным. Поскольку можно переложить груз дров, камней или чего-то еще с собственной спины на спину другого, дикарь воображает, что точно так же можно переложить бремя своих болей и печалей на другого, который будет страдать вместо него. Он действует согласно этой идее, и результатом становится бесконечное множество весьма неблаговидных уловок, позволяющих свалить на кого-то другого неприятности, которые человек не желает нести сам. Короче говоря, принцип заместительного страдания широко понят и практикуется народами, стоящими на низком уровне социального и интеллектуального развития. На следующих страницах я проиллюстрирую эту теорию и практику в том виде, в каком они встречаются у дикарей во всей своей нагой простоте, не прикрытые метафизическими изысками и теологическими тонкостями.

Transference of evil to things. Evils swept away by rivers.

Уловки, к которым прибегает хитрый и эгоистичный дикарь ради облегчения своего положения за счет ближнего, многообразны; можно привести лишь несколько типичных примеров из множества. Прежде всего следует отметить, что зло, от которого человек стремится избавиться, не обязательно должно быть перенесено на человека; оно с таким же успехом может быть перенесено на животное или вещь, хотя в последнем случае вещь часто служит лишь средством передачи неприятности первому человеку, который к ней прикоснется. На некоторых островах Ост-Индии полагают, что эпилепсию можно вылечить, ударив больного по лицу листьями определенных деревьев, а затем выбросив их. Считается, что болезнь перешла в листья и была выброшена вместе с ними. В племенах варрамунгов и тджингилли в Центральной Австралии часто видели мужчин, страдающих от головной боли, которые носили женские головные повязки. «Это было связано с верой в то, что боль в голове перейдет в повязки, а затем их можно будет выбросить вместе с ними в кусты и таким образом эффективно избавиться от нее. Туземцы твердо верят в эффективность этого лечения. Точно так же, когда человек страдает от внутренней боли, обычно вызванной перееданием, на его живот кладут головные повязки его жены; злая магия, вызывающая все неприятности, переходит в них, а затем их выбрасывают в кусты, где магия, как предполагается, покидает их. Через некоторое время женщина разыскивает их, приносит обратно и снова носит обычным образом». У сиханаков на Мадагаскаре, когда человек тяжело болен, прорицатель иногда велит его родственникам изгнать зло с помощью различных предметов, таких как палка определенного дерева, тряпка, щепотка земли из муравейника, немного денег или что-то еще. Что бы это ни было, их приносят к дому больного, и один человек держит их у двери, в то время как экзорцист стоит в доме и произносит формулу, необходимую для изгнания болезни. Когда он заканчивает, предметы выбрасывают в южном направлении, а все люди в доме, включая больного, если у него хватает сил, трясут своими свободными одеждами и плюют в сторону двери, чтобы ускорить уход болезни. Когда атханец с Алеутских островов совершал тяжкий грех и желал освободиться от своей вины, он поступал следующим образом. Выбрав время, когда солнце было ясным и безоблачным, он собирал определенные сорняки и носил их при себе. Затем он клал их и, призывая солнце в свидетели, возлагал на них свои грехи, после чего, облегчив сердце от всего, что его тяготило, бросал сорняки в огонь, полагая, что таким образом очищается от своей вины. В ведийские времена считалось, что младший брат, женившийся раньше старшего, совершает грех, но существовала церемония, с помощью которой он мог очиститься от своего греха. На него надевали путы из тростника в знак его вины, а после того как их омывали и окропляли, их бросали в пенящийся поток, который уносил их прочь, приказывая злу исчезнуть вместе с пеной ручья. Негры матсе в Тоголенде думают, что река Аво обладает силой уносить печали человечества. Поэтому, когда один из их друзей умирает и их сердца тяжелы, они идут к реке с листьями пальмы рафии, обвязанными вокруг шеи, и с барабанами в руках. Стоя на берегу, они бьют в барабаны и бросают листья в поток. Когда листья уплывают из виду под звуки плещущей воды и рокот барабанов, они воображают, что и их печаль снимается с них. Точно так же древние греки воображали, что любовные муки можно исцелить, искупавшись в реке Селемн. Индейцы Перу стремились очиститься от своих грехов, погружая головы в реку; они говорили, что река смывает их грехи.

Transference of evil to things.

Арабское средство от меланхолии или безумия, вызванного любовью, состоит в том, чтобы поставить чашу с водой на голову страдальца, капнуть в нее расплавленный свинец, а затем закопать свинец в открытом поле; таким образом, зло, которое было в человеке, уходит. Среди миотсе в Китае, когда старший сын в доме достигает семилетнего возраста, проводится церемония под названием «изгнание дьявола». Отец делает воздушного змея из соломы и пускает его в пустыню, чтобы он унес с собой все зло. Когда болен индеец из Сантьяго-Тепеуакана, он иногда пытается избавиться от недуга, испекая трижды семь лепешек; семь из них он помещает на вершину самой высокой сосны в лесу, семь кладет у подножия дерева, а семь бросает в колодец, водой из которого затем омывается. Таким образом он переносит болезнь на воду колодца и становится здоровым. Баганда верили, что чума вызывается богом Каумпули, который обитал в глубокой яме в своем храме. Чтобы помешать ему сбежать и опустошить страну, они заколачивали его в яме, покрывая верх стеблями бананов и наваливая сверху шкуры диких кошек; не было ничего лучше шкур диких кошек, чтобы удержать его, поэтому каждый год охотились и убивали сотни диких кошек, чтобы обеспечить необходимые шкуры. Однако иногда, несмотря на эти меры предосторожности, богу удавалось сбежать, и тогда люди умирали. Когда сад или дом был поражен чумой, жрецы очищали его, перенося болезнь на банановое дерево, а затем унося дерево на пустырь. Способ, которым они осуществляли перенос болезни, был таков. Сначала они делали несколько маленьких щитов и копий из бананового волокна и тростника и расставляли их через определенные промежутки вдоль тропинки, ведущей из сада к главной дороге. Затем срубали молодое банановое дерево, готовое к плодоношению, стебель клали на тропинку, ведущую к одной из пораженных чумой хижин, и пронзали его не менее чем двадцатью тростниковыми копьями, которые оставляли торчать в нем, а также прикрепляли к нему несколько щитов из бананового волокна. Затем это дерево уносили по тропинке на пустырь и оставляли там. Оно носило название «Козел отпущения» (kyonzire). Чтобы быть совершенно уверенными, что чума, будучи таким образом оставленной в пустыне, не вернется тем же путем, жрецы воздвигали арку, покрытую корой, над тропинкой в том месте, где она отходила от главной дороги. Считалось, что эта арка создает непреодолимый барьер для возвращения чумы.

Dyak transference of evil to things.

Жрицы даяков изгоняют неудачу из дома, рубя и кромсая воздух в каждом его углу деревянными мечами, которые они затем моют в реке, чтобы неудача уплыла вниз по течению. Иногда они выметают несчастье из дома метлами, сделанными из листьев определенных растений и окропленными рисовой водой и кровью. Выметя его начисто из каждой комнаты в игрушечный домик, сделанный из бамбука, они пускают маленький домик с грузом неудач по реке. Течение уносит его в море, где он перекладывает свой зловещий груз на некий корабль в форме чайника, который плавает в открытом океане и принимает в свой вместительный трюм все беды, которые наследует плоть. Хорошо было бы человечеству, если бы зло навсегда оставалось качаться далеко на волнах; но, увы, оно разносится с корабля на все четыре стороны света и оседает снова и снова на усталый мир даяков. На реках даяков можно увидеть множество миниатюрных домиков, нагруженных разнообразными несчастьями, которые подпрыгивают на течении или застревают в зарослях, окаймляющих берега.

Evils transferred to other persons through the medium of things.

Эти примеры иллюстрируют чисто благотворную сторону переноса зла; они показывают, как люди стремятся облегчить человеческие страдания, перенаправляя их на материальные объекты, которые затем выбрасываются или иным образом уничтожаются, чтобы сделать их безвредными. Однако часто перенос зла на материальный объект является лишь шагом к тому, чтобы навязать его живому человеку. Это вредоносная сторона таких переносов. Она иллюстрируется следующими случаями. Чтобы вылечить зубную боль, некоторые австралийские чернокожие прикладывают к щеке нагретую копьеметательную дощечку. Затем копьеметательную дощечку выбрасывают, и зубная боль уходит вместе с ней в виде черного камня, называемого karriitch. Камни такого рода находят в старых курганах и песчаных холмах. Их тщательно собирают и бросают в сторону врагов, чтобы вызвать у них зубную боль. В Мирзапуре способ переноса болезни состоит в том, чтобы наполнить горшок цветами и рисом и закопать его на тропинке, прикрыв плоским камнем. Считается, что всякий, кто коснется этого, заразится болезнью. Эта практика называется chalauwa, или «передача» недуга. Подобные вещи происходят ежедневно в Верхней Индии. Часто, прогуливаясь утром по базару, вы увидите небольшую кучку земли, украшенную цветами посреди дороги. Такая кучка обычно содержит струпья или чешуйки с тела больного оспой, которые помещаются туда в надежде, что кто-то может коснуться их и, заразившись болезнью, облегчит страдания больного. Бахима, скотоводческий народ в протекторате Уганда, часто страдают от глубоких абсцессов: «их лекарство от этого состоит в том, чтобы перенести болезнь на другого человека, получив травы у знахаря, натирая ими место, где находится опухоль, и закапывая их на дороге, где постоянно проходят люди; первый человек, который перешагнет через эти закопанные травы, заражается болезнью, а первоначальный больной выздоравливает». Практика ватогого в Германской Восточной Африке аналогична. Когда человек болен, местный лекарь отводит его на перекресток, где готовит свои лекарства, произнося при этом заклинания, необходимые для придания снадобьям их лечебной силы. Часть дозы затем дается больному, а часть закапывается под перевернутый горшок на перекрестке. Есть надежда, что кто-то перешагнет через горшок и, заразившись болезнью, которая скрывается в горшке, тем самым облегчит первоначального страдальца. Разновидность этого лечения состоит в том, чтобы намазать немного лекарства или немного крови больного на деревянный колышек и вбить колышек в дерево; любой, кто пройдет мимо дерева и будет настолько неосторожен, что вытащит колышек, унесет с собой болезнь.

Evils transferred to images. Mongol transference of evil to things.

Иногда в случае болезни недуг переносится на чучело в качестве предварительного этапа перед передачей его человеку. Так, среди баганда знахарь иногда делал модель своего пациента из глины; затем родственник больного натирал этим изображением тело страдальца и либо закапывал его на дороге, либо прятал в траве у обочины. Первый человек, который перешагивал через изображение или проходил мимо него, заражался болезнью. Иногда чучело делали из бананового цветка, связанного так, чтобы он был похож на человека; его использовали так же, как и глиняную фигурку. Но использование изображений для этой вредоносной цели было тяжким преступлением; любого человека, пойманного при попытке закопать одно из них на общественной дороге, несомненно, казнили бы. Среди сена-говорящих народов к северу от Замбези, когда кто-то болен, лекарь делает маленького поросенка из соломы, на которого переносит болезнь. Затем маленького поросенка ставят на землю там, где сходятся две тропинки, и любой прохожий, которому случится пнуть его, обязательно впитает болезнь и заберет ее у пациента. Среди корку, лесного племени в Центральных провинциях Индии, когда человек хочет перенести свою болезнь на другого, он ухитряется получить набедренную повязку своей предполагаемой жертвы и рисует на ней сажей две фигуры: одну в вертикальном положении, а другую вверх ногами. Как только владелец набедренной повязки надевает ее, он становится жертвой недуга, который мучил художника, нарисовавшего фигуры. Каждые девять лет монгол празднует поминальный праздник своего рождения с целью обеспечения продолжения своей жизни и благополучия. На этой торжественной церемонии две овечьи шкуры, одна черная, а другая белая, расстилаются на полу юрты, которая дополнительно покрыта войлочным ковром, и на ковре делаются девять маленьких грядок из земли, принесенной с девяти гор, со дна реки и из могильного кургана. Владелец юрты, ради блага которого проводится обряд, затем садится на черную овечью шкуру, а напротив него ставится чучело его самого, сделанное из теста ламой. Затем жрец бросает черный камень в чучело, молясь, чтобы черная стрела смерти пронзила его, после чего он бросает белый камень в хозяина юрты, молясь, чтобы яркий луч жизни наделил его чудесной силой. После этого монгол встает, перешагивает через одну из грядок земли и говорит: «Я преодолел несчастье, я избежал смерти». Эту церемонию он выполняет девять раз, перешагивая через все грядки одну за другой. Затем он садится на белую овечью шкуру, а лама берет чучело из теста, трижды вращает его вокруг человека, которого оно представляет, трижды плюет на него и передает служителям, которые уносят его в степь. Немного святой воды, окропленной на монгола, теперь завершает его защиту от опасностей и угроз. Это последний случай благотворного переноса зла; ибо в нем, по-видимому, не делается попытки переложить бремя несчастья на кого-либо другого.

§ 2. Перенос на камни и палки.

Fatigue transferred to stones, sticks, or leaves.

В западном округе острова Тимор, когда мужчины или женщины совершают долгие и утомительные путешествия, они обмахиваются лиственными ветвями, которые затем выбрасывают в определенных местах, где их предки делали то же самое до них. Усталость, которую они чувствовали, таким образом, как предполагается, переходит в листья и остается позади. Другие используют камни вместо листьев. Точно так же на Бабарском архипелаге уставшие люди бьют себя камнями, полагая, что таким образом они переносят на камни усталость, которую чувствовали в своих телах. Затем они выбрасывают камни в местах, которые специально отведены для этой цели. Подобная вера и практика во многих отдаленных частях мира породили те пирамиды из камней или кучи палок и листьев, которые путешественники часто замечают у тропы и к которым каждый проходящий туземец добавляет свой вклад в виде камня, палки или листа. Так, на Соломоновых островах и островах Банкс туземцы имеют обыкновение бросать палки, камни или листья на кучу в месте крутого спуска или там, где начинается трудная тропа, говоря: «Туда уходит моя усталость». Этот акт не является религиозным обрядом, ибо вещь, брошенная на кучу, не является подношением духовным силам, а слова, сопровождающие акт, не являются молитвой. Это не что иное, как магическая церемония избавления от усталости, которую простой дикарь воображает, что может воплотить в палку, лист или камень и таким образом отбросить ее от себя.

Heaps of stones or sticks among the American Indians.

Ранний испанский миссионер в Никарагуа, заметив, что вдоль троп лежат кучи камней, на которые индейцы по пути бросали траву, спросил их, почему они это делают. «Потому что мы думаем, — был ответ, — что тем самым мы избавляемся от усталости и голода, или, по крайней мере, что мы меньше страдаем от них». Когда перуанские индейцы поднимались на крутые горы и чувствовали усталость, они имели обыкновение останавливаться по пути в определенных точках, где были кучи камней, которые они называли apachitas. На эти кучи уставшие люди клали другие камни, и они говорили, что когда они делали это, их усталость покидала их. На перевалах восточных Анд, на границе Аргентины и Боливии, «постоянно встречаются большие пирамиды из камней, и каждый пуна-индеец, проходя мимо, добавляет камень и лист коки, чтобы ни он, ни его вьючное животное не устали в пути». В стране тараумара и тепеуанов в Мексике кучи камней и палок можно наблюдать на высоких точках, где тропа ведет через хребет между двумя или более долинами. «Каждый индеец, который проходит мимо такой кучи, добавляет к ней камень или палку, чтобы набраться сил для своего путешествия. Среди тараумара только старики соблюдают этот обычай. Когда тепеуаны несут труп, они дают ему отдохнуть минут пятнадцать на такой куче у обочины, чтобы покойный не был утомлен, а был достаточно силен, чтобы закончить свое долгое путешествие в страну мертвых. Один из моих спутников-уичолей остановился, достигнув этой кучи, вырвал немного травы из земли и подобрал камень размером с кулак. Держа и то, и другое вместе, он плюнул на траву и на камень, а затем быстро потер ими свои колени. Он также сделал пару пассов ими над грудью и плечами, воскликнув “Kenestíquai!” (Пусть я не устану!), а затем положил траву на кучу, а камень поверх травы». В Гватемале также можно увидеть кучи камней на развилках дорог и на вершинах скал и гор. Каждый проходящий индеец имел обыкновение собирать горсть травы, натирать ею ноги, плевать на нее и оставлять ее вместе с маленьким камнем на куче, твердо убежденный, что, делая это, он вернет угасающую энергию своим уставшим конечностям. Здесь натирание конечностей травой, подобно обычаю бабарцев бить тело камнем, было, несомненно, способом извлечения из них усталости в качестве предварительного этапа перед тем, как выбросить ее.

Heaps of stones or sticks among the natives of Africa.

Точно так же на плато между озерами Танганьика и Ньяса местные носильщики, прежде чем подняться на крутой холм со своими грузами, подбирают камень, плюют на него, натирают им икры своих ног, а затем оставляют его на одной из тех небольших куч камней, которые обычно встречаются в таких местах в этой части Африки. Недавний английский путешественник, заметивший этот обычай, был проинформирован, что носильщики практикуют его, «чтобы сделать свои ноги легкими», другими словами, чтобы извлечь из них усталость. На берегах реки Кей в Южной Африке другой английский путешественник заметил несколько куч камней. На вопрос, что они означают, его проводники ответили, что когда кафр чувствовал усталость, ему стоило лишь добавить камень к куче, чтобы вновь обрести свежую энергию. В некоторых частях Южной Африки, особенно на Замбези, кучи палок заменяют пирамиды из камней. «Иногда туземцы натирают ногу палкой и бросают палку на кучу, “чтобы избавиться от усталости”, признаются они. Другие говорят, что бросание камня на кучу дает человеку свежую энергию для путешествия».

The heaps of stones or sticks generally on the tops of mountains or passes.

Из других описаний кафрского обычая мы узнаем, что эти пирамиды из камней обычно находятся на склонах или вершинах гор и что перед тем, как туземец кладет свой камень на кучу, он плюет на него. Практика плевать на камень, который уставший путник кладет на кучу, вероятно, является способом более эффективного переноса своей усталости на материальный носитель, который должен избавить его от нее. Мы видели, что эта практика преобладает среди индейцев Гватемалы и туземцев плато Танганьика, и она, по-видимому, соблюдается также при схожих обстоятельствах в Корее, где пирамиды из камней можно найти особенно на вершинах перевалов. С примитивной точки зрения ничто не может быть более естественным, чем то, что пирамиды из камней или кучи палок и листьев, к которым уставший путешественник добавляет свой вклад, должны стоять на вершинах перевалов и, в целом, на самых высоких точках дороги. Путник, который с болью в конечностях и пульсирующей болью в висках пробирался вверх по долгому и крутому подъему, ощущает внезапное облегчение, как только достигает вершины; он чувствует, как будто с него сняли груз, и дикарю с его конкретным образом мышления кажется естественным и легким сбросить этот груз с себя в виде камня или палки, или пучка листьев или травы. Вот почему кучи, представляющие собой накопившуюся усталость многих сбивших ноги и обремененных путешественников, можно увидеть везде, где дорога проходит выше всего в высокогорных регионах Боливии, Тибета, Бутана и Бирмы, на перевалах Анд и Гималаев, а также в Корее, Кафрарии, Гватемале и Меланезии.

Fatigue let out with the blood.

В то время как индейцы-горцы Южной Америки воображают, что могут избавиться от своей усталости в виде палки или камня, другие или те же самые аборигены этого континента верят, что могут выпустить ее вместе со своей кровью. Французский исследователь, который много видел южноамериканских индейцев, говорит нам, что «они объясняют все, что испытывают, приписывая это колдовству, влиянию вредоносных существ. Так, индеец в походе, когда чувствует усталость, никогда не упускает случая приписать свою усталость злому духу; и если у него нет под рукой прорицателя, он ранит себя в колени, плечи и руки, чтобы выпустить зло вместе с кровью. Вот почему многие индейцы, особенно аука [арауканы], всегда имеют руки, покрытые шрамами. Этот обычай, применяемый по-разному, почти всеобщ в Америке; ибо я обнаружил его до самого подножия Анд, в Боливии, среди народов чиригуана и юракаре».

Piles of stones or sticks on the scene of crimes. The Liar's Heap.

Но не только от телесной усталости дикарь воображает, что может избавиться с помощью простого приема бросания палки или камня. Неспособный четко отличить нематериальное от материального, абстрактное от конкретного, он подвергается нападениям смутных страхов, он чувствует себя подверженным какой-то неопределенной опасности на месте любого великого преступления или великого несчастья. Место для него кажется призрачным. Толпящиеся воспоминания, которые теснятся в его сознании, если он не принимает их за гоблинов и призраков, давят на его воображение свинцовым грузом. Его импульс — бежать с ужасного места, стряхнуть бремя, которое, кажется, цепляется за него, как кошмар. Это, по-своему простому чувственному способу, он думает, что может сделать, бросив что-то в ужасное место и поспешно пройдя мимо. Ибо разве зараза несчастья, ужас, который сжал его сердце, не будет отвлечена от него самого в эту вещь? разве она не соберет в себе все злые влияния, которые угрожали ему, и тем самым не позволит ему продолжить свое путешествие в безопасности и мире? Какой-то такой ход мыслей, если эти блуждания и ощупывания разума в темноте заслуживают названия мысли, по-видимому, объясняет обычай, наблюдаемый путниками во многих странах, бросать палки или камни на места, где произошло что-то ужасное или были совершены злые дела. Когда сэр Фрэнсис Янгхазбенд путешествовал через великую пустыню Гоби, его караван спустился ближе к сумеркам июньского вечера в длинную впадину между холмами, которая была печально известна как притон разбойников. Его проводник с охваченным ужасом лицом рассказал, как незадолго до этого девять человек из одного каравана были убиты, а остальные оставлены в жалком состоянии продолжать свое путешествие пешком через ужасную пустыню. Всадника тоже только что видели скачущим к холмам. «Нам, соответственно, пришлось быть настороже, и когда мы достигли подножия холмов, мы остановились и, сняв грузы с верблюдов, завернулись в свои овечьи шкуры и наблюдали в течение долгих часов ночи. Наконец забрезжил день, и тогда мы молча двинулись вперед и вошли в холмы. Очень странными и фантастическими были они в своих суровых очертаниях, и здесь и там пирамида из камней отмечала место, где был атакован какой-то караван, и когда мы проходили мимо них, каждый человек бросал еще один камень на кучу». В норвежском округе Теллемаркен пирамида из камней насыпается везде, где произошло что-то страшное, и каждый прохожий должен бросить еще один камень на нее, иначе с ним случится какое-то зло. В Швеции и на эстонском острове Эзель тот же обычай практикуется на местах тайной или незаконной любви, со странным дополнением на Эзеле, что когда человек теряет свой скот, он идет к такому месту и, бросая палку или камень на него, говорит: «Я приношу тебе дерево. Позволь мне скорее найти мой потерянный скот». Далеко от этих северных земель даяки Батанг-Лупара поддерживают соблюдение того же рода в лесах Борнео. Рядом с их тропами можно увидеть кучи палок или камней, которые называются «кучами лжи». Каждая куча — в память о каком-то человеке, который солгал или позорно не выполнил обязательство, и каждый, кто проходит мимо, добавляет палку или камень к куче, говоря при этом: «Для кучи лжи такого-то». Даяки считают священным долгом добавлять к каждой такой «куче лжеца» (tugong bula), мимо которой они проходят; они воображают, что пренебрежение долгом навлечет на них сверхъестественное наказание. Поэтому, как бы ни торопился даяк, он всегда остановится, чтобы бросить на кучу несколько веток или прутьев. Человек, который начинает такую кучу, — это один из тех, кто пострадал от злонамеренной лжи. Он берет палку, бросает ее на место, где постоянно проходят люди, и говорит: «Пусть всякий, кто не добавит к этой куче лжеца, страдает от болей в голове». Другие затем поступают так же, и каждый прохожий бросает палку на место, чтобы не страдать от болей. Таким образом, куча часто вырастает до больших размеров, и лжец, чьим именем она известна, сильно стыдится.

[pg 015]

Heaps of stones, sticks, or leaves on scenes of murder. Heaps of stones or sticks on graves.

Но именно на местах убийств и внезапной смерти этот грубый метод предотвращения зла практикуется наиболее часто. Обычай, согласно которому каждый прохожий должен бросить камень или палку на место, где кто-то встретил насильственную смерть, будь то в результате убийства или иным образом, наблюдался практически в той же форме во многих и разнообразных частях мира, таких как Ирландия, Франция, Испания, Швеция, Германия, Богемия, Лесбос, Марокко, Армения, Палестина, Аравия, Индия, Северная Америка, Венесуэла, Боливия, Целебес и Новая Зеландия. На Фиджи, например, существовала практика, согласно которой каждый прохожий бросал лист на место, где человек был забит до смерти; «это считалось знаком уважения к нему, и, если не выполнялось, они имели представление, что вскоре будут убиты сами». Иногда место убийства или смерти может также быть могилой жертвы, но это не всегда так, и в Европе, где мертвых хоронят на освященной земле, эти два места редко совпадали бы. Однако обычай бросать камни или палки на могилу, несомненно, соблюдался прохожими во многих частях мира, и притом даже тогда, когда могилы — это не могилы людей, встретивших насильственную смерть. Так, нам говорят, что жители Уналашки, одного из Алеутских островов, хоронят своих мертвецов на вершинах холмов и насыпают небольшой холмик над могилой. «Во время прогулки по стране один из туземцев, который сопровождал меня, указал на несколько таких вместилищ мертвых. Одно из них было на обочине дороги, ведущей от гавани к деревне, над ним была насыпана куча камней. Было замечено, что каждый, кто проходил мимо, добавлял к ней один». Румыны Трансильвании думают, что умирающий человек должен иметь горящую свечу в руке и что любой, кто умирает без света, не имеет права на обычные похоронные церемонии. Тело такого несчастного не предают святой земле, а хоронят там, где его находят. Его могила отмечена только кучей сухих веток, к которой каждый прохожий, как ожидается, должен добавить горсть прутьев или колючую ветку. Готтентотский бог или герой Хейтси-эйбиб умирал несколько раз и снова оживал. Когда готтентоты проходят мимо одной из его многочисленных могил, они бросают камень, куст или свежую ветку на нее на удачу. Рядом с бывшей миссионерской станцией Блайдеуитзигт в Капской колонии было место под названием «Шея дьявола», где, по мнению бушменов, был похоронен дьявол. Чтобы помешать его воскрешению, камни были навалены кучами вокруг этого места. Когда бушмен, путешествующий в компании миссионера, увидел это место, он схватил камень и швырнул его в могилу, заметив, что если он этого не сделает, его шея будет свернута так, что ему придется смотреть назад до конца своей естественной жизни. Камни бросаются прохожими на могилы убийц в некоторых частях Сенегамбии. В Сирии умерших разбойников не хоронят, как честных людей, а оставляют гнить там, где они лежат; и куча камней насыпается над разлагающимся трупом. Каждый, кто проходит мимо такой кучи, должен швырнуть в нее камень под страхом навлечь на себя Божье проклятие. Между шестьюдесятью и семьюдесятью годами назад англичанин путешествовал из Сидона в Тир с парой мусульман. Когда он приблизился к Тиру, его спутники подобрали несколько маленьких камней, вооружили его таким же образом и попросили его быть столь любезным последовать их примеру. Вскоре после этого они увидели коническую кучу гальки и камней, стоящую на дороге, в которую два мусульманина швыряли камни и проклятия с большой яростью и удивительной беглостью. Когда они выполнили этот благочестивый долг к своему удовлетворению, они объяснили, что снаряды и проклятия были направлены в знаменитого разбойника и убийцу, который был убит и похоронен там около полувека назад.

Stones and sticks hurled as missiles at dangerous ghosts and demons. Missiles to ward off dangerous ghosts.

В этих последних случаях можно, пожалуй, подумать, что палки и камни служат не иной цели, кроме как отпугнуть гневного и опасного призрака, который, как можно предположить, обитает либо на месте смерти, либо на могиле. Эта интерпретация, безусловно, применима к некоторым случаям этого обычая. Например, в Померании и Западной Пруссии очень боятся призраков самоубийц. Таких людей хоронят не на церковном кладбище, а на том месте, где они лишили себя жизни, и каждый прохожий должен бросить камень или палку на это место, иначе призрак самоубийцы будет преследовать его по ночам и не даст ему покоя. Поэтому кучи палок или камней, накопившиеся на могилах этих бедняг, иногда достигают значительных размеров. Точно так же баганда в Центральной Африке испытывали большой страх перед призраками самоубийц и принимали много мер предосторожности, чтобы обезоружить или даже уничтожить этих опасных духов. С этой целью тела самоубийц переносили на пустырь или перекрестки и сжигали там вместе с деревом дома, в котором было совершено деяние, или дерева, на котором человек повесился. Таким образом они воображали, что уничтожают призрака, чтобы он не мог прийти и заманить других последовать его плохому примеру. Чтобы, однако, призрак не пережил уничтожение своего тела огнем, баганда, проходя мимо любого места, где был сожжен самоубийца, всегда бросали траву или палки на это место, чтобы призрак не схватил их. И они делали то же самое, по той же причине, всякий раз, когда проходили мимо мест на пустыре, где люди, обвиненные в колдовстве и признанные виновными с помощью испытания ядом, были сожжены до смерти. У женщин баганда была особая причина опасаться всех могил, которые, как считалось, были одержимы опасными призраками; ибо, воображая, что они могут зачать детей без совокупления с другим полом, они боялись быть оплодотворенными входом в них призраков самоубийц и других несчастных или сверхъестественных людей, таких как люди со светлым цветом лица, близнецы и, в особенности, все, кому не повезло родиться ногами вперед. По этой причине женщины баганда старались, всякий раз, когда проходили мимо могил любых таких людей, бросать палки или траву на них; «ибо, делая это, они думали, что могут помешать призраку умершего войти в них и возродиться». Поэтому курганы, которые накапливались над этими могилами, со временем становились достаточно большими, чтобы отклонить путь и привлечь внимание путешественников. Не только матроны так заботились о том, чтобы не стать матерями невольно; те же страхи испытывали и те же меры предосторожности принимали все женщины, старые или молодые, замужние или незамужние; поскольку они думали, что нет женщины, независимо от ее возраста или состояния, которая не могла бы быть оплодотворена входом в нее духа. В этих случаях, следовательно, бросание палок или травы на могилы является чисто оборонительной мерой; снаряды предназначены для отражения нападений опасных призраков. Точно так же нам говорят, что на Мадагаскаре одинокие могилы у обочины имеют зловещую репутацию и что прохожие, не оглядываясь, бросают камни или комья земли в них, «чтобы помешать злым духам следовать за ними». Мараве в Южной Африке, подобно баганда, имели обыкновение сжигать ведьм заживо и бросать камни на места казни всякий раз, когда проходили мимо них, так что со временем на этих местах постепенно вырастали настоящие пирамиды из камней. Несомненно, у этих мараве, как и у баганда, мотив для бросания снарядов в такие места заключается в том, чтобы защитить себя от призраков. Защитный мотив также приписывается подобному обычаю, наблюдаемому в Чота-Нагпуре, регионе Индии, который является домом для многих примитивных племен. Там кучи камней или листьев и веток часто можно увидеть у тропы; предполагается, что они отмечают места, где люди были убиты дикими зверями, и туземцы думают, что любой прохожий, который не добавит камень или палку к куче, сам будет схвачен и растерзан диким животным. Здесь, хотя призрак прямо не упоминается, мы можем, возможно, предположить, что из злобы он способствует тому, чтобы другие погибли той же безвременной смертью, которой был унесен он сам. Каяны на Борнео воображают, что могут обратить злых духов в бегство, швыряя в них палки или камни; поэтому в путешествии они будут пускать залпы таких снарядов в скалы и логова, где, как известно, обитают демоны. Следовательно, всякий раз, когда бросание камней в могилу рассматривается как оскорбление умершего, мы можем предположить, что снаряды предназначены для того, чтобы попасть в призрака и причинить ему боль. Так, Еврипид изображает убийцу Эгисфа прыгающим на гробницу своей жертвы Агамемнона и забрасывающим ее камнями; а Проперций приглашает всех влюбленных обрушить камни и проклятия на обесчещенную могилу старой сводни.

But the stones and sticks thrown on heaps cannot always be explained as missiles discharged at spiritual foes. Cairns raised in honour of Moslem saints.

Однако если эта теория, по-видимому, удовлетворительно объясняет некоторые случаи рассматриваемого нами обычая, она, очевидно, не объясняет другие. Мнение о том, что палки и камни, бросаемые в определенных местах, — это оружие, направленное против опасных или злобных духов, правдоподобно в тех случаях, когда считается, что такие духи находятся поблизости; но там, где, как полагают, подобные духи не обитают, нам, по-видимому, следует поискать другое объяснение. Например, мы видели, что существовал обычай бросать палки или камни в местах, оскверненных деяниями, которые считались морально порочными, даже если при этом не проливалась кровь, а также в местах, где уставшие путники останавливаются на отдых. Трудно предположить, что в последних случаях злые деяния или чувство усталости представляются в конкретном образе демонов, которых необходимо отгонять метательными снарядами, хотя многие индейцы Южной Америки, как мы видели, действительно приписывают усталость демону. Еще труднее применить чисто оборонительную теорию к случаям, когда предполагается, что где-то поблизости парят благожелательные духи, и когда бросание камней или палок практикующими его людьми воспринимается скорее как знак уважения, нежели враждебности. Так, у масаев, если кто-либо умирает вдали от крааля, его тело оставляют лежать на том месте, где он скончался, и все присутствующие бросают на труп пучки травы или листьев. Впоследствии каждый прохожий бросает камень или горсть травы на это место, и чем больше уважали покойного, тем дольше соблюдается этот обычай. Особенно почитаются таким образом могилы знахарей масаев. В лесу близ Авестада в Швеции путешественник Кларк заметил «несколько куч, сложенных из палок и камней; на которые туземцы, проходя мимо, бросали либо камень, либо немного земли, либо древесную ветку, считая упущение этой дани немилосердным поступком во время своих странствий туда и обратно. Поскольку этот обычай показался тесно связанным с благочестивой практикой в Шотландском нагорье — бросать камень на курган умершего человека, — мы, конечно, пришли к выводу, что эти кучи были местами погребения». Говорили, что это могилы банды разбойников, которые грабили купцов, проезжавших через лес, но впоследствии были убиты и похоронены там, где пали. Однако во всех этих случаях практика бросания камней на могилу, хотя и истолковываемая как знак уважения и милосердия, может на самом деле основываться на страхе перед призраками, так что мотивом соблюдения обычая может быть просто самозащита от опасного духа. И все же это объяснение вряд ли применимо к некоторым другим случаям. Так, в Сирии у благочестивых мусульман существует обычай: когда они впервые видят очень священное место, такое как Хеврон или гробница Моисея, они складывают небольшую кучу камней или добавляют камень к уже существующей куче. Поэтому то тут, то там путешественник проходит мимо целого ряда таких куч вдоль дороги. В Северной Африке обычай аналогичен. Курганы обычно возводятся в местах, откуда набожный паломник впервые видит вдалеке святилище святого; поэтому их, как правило, можно увидеть на вершинах перевалов. Например, в Марокко, на том участке дороги из Касабланки в Аземмур, откуда впервые открывается вид на белеющий вдали город святого, возвышается огромный пирамидальный каменный курган высотой в несколько сотен футов, а за ним по обе стороны дороги находится нечто вроде каменной лавины, состоящей из отдельных камней или небольших пирамид. Каждый благочестивый мусульманин, чьи глаза радуются благословенному виду священного города, добавляет свой камень к одной из куч или строит небольшую кучу для себя.

Stones as channels of communication with saints, living or dead.

Такой обычай вряд ли можно объяснить как предосторожность против опасного влияния, которое, как предполагается, исходит от святого и передается даже людям, находящимся на расстоянии. Напротив, он скорее указывает на желание общения со святым человеком, чем на стремление держать его на расстоянии. Способ общения, однако, каким бы странным он нам ни казался, по-видимому, вполне согласуется с методами, с помощью которых добрые мусульмане в Северной Африке пытаются присвоить себе благословенное влияние (барака), которое, как считается, излучается во все стороны от живого святого. «Невозможно представить, — говорят нам, — до какой крайности доходит вера в благословенное влияние святых в Северной Африке. Чтобы составить о ней точное представление, нужно увидеть великого святого среди верующих. Люди бросаются на его пути, чтобы поцеловать край его одежды, поцеловать его стремя, если он верхом, или даже поцеловать его след, если он идет пешком. Те, кто находится слишком далеко, чтобы коснуться его руки, касаются его своим посохом или бросают в него камень, который они предварительно пометили, чтобы потом найти его и благоговейно обнять». Таким образом, через посредство камня или палки, находившихся в физическом контакте с живым святым, его благословенное влияние переходит к преданному, который держал палку или бросил камень. Подобным же образом мы можем, пожалуй, предположить, что человек, добавляющий камень к кургану в честь умершего святого, надеется получить пользу от святого влияния, которое таинственным образом просачивается через камень к нему.

[pg 023]

The rite of throwing sticks or stones is perhaps best explained as a mode of purification, the evil being thought to be embodied in the missile which is thrown away.

Когда мы рассматриваем множество различных случаев, в которых проходящие путники привыкли добавлять камни или палки к существующим кучам, кажется трудным, если не невозможным, объяснить их все одним принципом; различные и даже противоположные мотивы, по крайней мере на первый взгляд, действовали в разных случаях, порождая внешне схожие обычаи. Иногда мотив бросания камня заключается в том, чтобы отогнать опасного духа; иногда — чтобы избавиться от зла; иногда — чтобы приобрести благо. И все же, возможно, если бы мы могли проследить их до истоков в сознании первобытного человека, мы могли бы обнаружить, что все они более или менее точно сводятся к принципу переноса зла. Ведь избавиться от зла и приобрести благо — это часто лишь противоположные стороны одной и той же операции; например, выздоравливающий обретает здоровье в той же пропорции, в какой он избавляется от недуга. И хотя практика бросания камней в опасных духов, особенно в озорных и злобных призраков умерших, по-видимому, проистекает из иного мотива, можно усомниться, действительно ли эта разница так велика для дикаря, как кажется нам. Для первобытного человека идея о духовных и призрачных силах еще более неопределенна, чем для его цивилизованного собрата: она наполняет его смутным беспокойством и тревогой; и это чувство страха и ужаса он, в соответствии со своими привычными способами мышления, представляет в конкретной форме как нечто материальное, что либо окружает и угнетает его, подобно туману, либо вошло в его тело и временно овладело им. В любом случае он воображает, что может избавиться от этой сверхъестественной вещи, содрав ее со своей кожи или вырвав из своего тела и перенеся на какую-либо материальную субстанцию — будь то палка, камень или что-то еще, — которую он может отбросить от себя и, таким образом, освободившись от своего бремени, поспешить прочь с этого страшного места с более легким сердцем. Таким образом, бросание палок или камней было бы формой ритуального очищения, которое у первобытных народов обычно понимается скорее как своего рода физическое, нежели моральное очищение, способ выметания или вычищения болезнетворной материи, которой, как предполагается, заражен оскверненный человек. Это понятие, возможно, объясняет обряд бросания камней, соблюдаемый паломниками в Мекке; в день жертвоприношения каждый паломник должен бросить семь камней на курган, и обряд повторяется трижды в течение трех последующих дней. Традиционное объяснение этого обычая состоит в том, что Мухаммед здесь прогнал дьявола градом камней; но первоначальная идея, возможно, заключалась в том, что паломники очищают себя, перенося свою ритуальную нечистоту на камни, которые они бросают на кучу.

This interpretation of stone-throwing agrees with ancient Greek and Indian tradition and custom.

Теория о том, что бросание камней практикуется в определенных обстоятельствах как способ очищения, очень хорошо согласуется с преданием о происхождении тех курганов, которые можно было видеть у придорожных изображений Гермеса в Древней Греции и к которым каждый прохожий добавлял камень. Говорили, что когда Гермеса судили боги за убийство Аргуса, все боги бросали в него камни, чтобы освободиться от скверны, полученной в результате пролития крови; брошенные таким образом камни образовали большую кучу, и обычай возводить такие кучи у придорожных изображений Гермеса сохранялся и впредь. Подобным образом Платон рекомендовал, чтобы, если кто-либо убьет своего отца или мать, брата или сестру, сына или дочь, его следовало предать смерти, а тело его выбросить нагим на перекрестке дорог за пределами города. Там должны были собраться магистраты от имени города, каждый держа в руке камень, который он должен был бросить в голову трупа, чтобы очистить город от скверны, полученной в результате преступления. После этого труп следовало унести и выбросить за пределы границ. В этих случаях, по-видимому, считается, что скверна, возникающая из-за близости к убийце, собирается в камнях как в материальном носителе и выбрасывается вместе с ними. Жертвенный обычай брахманов, предписанный в одной из их священных книг, поддается подобной интерпретации. На определенном этапе ритуала жертвователю предписывается положить камень в кувшин с водой и выбросить его в юго-западном направлении, поскольку это область Ниррити, богини Зла или Разрушения. С камнем и кувшином он, как предполагается, выбрасывает свою боль и зло; и он может перенести боль на другого, говоря, бросая камень и кувшин: «Пусть твоя боль войдет в того, кого мы ненавидим», или «Пусть твоя боль войдет в такого-то», называя своего врага; но чтобы обеспечить перенос боли на врага, он должен позаботиться о том, чтобы камень или кувшин разбились.

The throwing of sticks or stones on piles is sometimes explained as a sacrifice. Certainly the throwing of stones is sometimes accompanied by sacrifices. Heaps of sticks at the fords of rivers in Africa.

Этот способ интерпретации обычая бросать палки и камни на кучи кажется предпочтительнее того, который обычно находил поддержку у европейских путешественников и писателей. Будучи по большей части недостаточно знакомыми с представлениями, лежащими в основе первобытной магии, но очень хорошо знакомыми с религиозной концепцией божества, требующего жертв от своих почитателей, они склонны интерпретировать рассматриваемые метательные снаряды как дешевые и легкие подношения, преподносимые благочестивыми, но экономными верующими призракам или духам, чье расположение они желают завоевать. Является ли бросание палок и камней подходящим способом умилостивления призрака или духа — вопрос, по поводу которого мнения могут расходиться. Трудно с уверенностью говорить о вкусах духовных существ, но, как правило, они поразительно похожи на вкусы обычных смертных, и можно без страха противоречия сказать, что мало кто из последних был бы доволен тем, что его сделали общей мишенью, в которую каждый проходящий мимо целится палками и камнями. И все же вполне возможно, что церемония, которая поначалу была чисто магической, со временем может получить религиозный оттенок или интерпретацию даже со стороны тех, кто ее практикует; и это, по сути, иногда случалось с конкретным обычаем, который мы рассматриваем. Безусловно, некоторые люди сопровождают бросание камня на кучу подношением полезных предметов, которые вряд ли могут служить иной цели, кроме как умилостивления местных духов. Так, путешественники в Сиккиме и Бутане предлагают муку и вино, а также камни у курганов; они также сжигают благовония и читают заклинания или молитвы, или отрывают полоски от своих одежд, привязывают их к веточкам или камням, а затем кладут на курган, взывая к духу горы: «Просим, прими наше подношение! Духи побеждают! Дьяволы повержены!» Индейцы Гватемалы предлагали, по своим средствам, немного хлопка, соли, какао или чили. Сейчас они сжигают копал и иногда танцуют на вершинах перевалов, где можно увидеть курганы, но, возможно, эти почести воздаются крестам, которые в наши дни обычно устанавливаются в таких местах. Индеец Боливии выплевывает сок своей жевательной смеси коки или бросает саму смесь на курган, к которому он добавляет камень; иногда он доходит до того, что втыкает в кучу перья или сандалию-другую. Проходя мимо курганов, он иногда выдергивает волосок-другой из своих бровей или ресниц и сдувает их в сторону солнца. Перуанские индейцы использовали аналогичный способ делать дешевые подношения из жевательной коки или кукурузы, старой обуви и тому подобного на курганах. В Швеции и Корее на курган иногда бросают немного денег вместо палки или камня. Святилище Матери Джунглей в Северной Индии обычно представляет собой кучу камней и веток, в которую вносит свой вклад каждый прохожий. Когда она недовольна, она позволяет тигру или леопарду убить своего нерадивого почитателя. Она — великая богиня пастухов и других обитателей леса, и они дают обет принести ей в жертву петуха и козла или поросенка, если она спасет их и их скот от хищных зверей. В джунглях Мирзапура курган, отмечающий место, где человек был убит тигром, и в который каждый прохожий вносит камень, обычно находится под присмотром Байги или туземного жреца, который приносит на нем в жертву петуха, свинью или немного спиртного, а иногда зажигает у святилища маленькую лампадку. Среди баганда члены клана Фасоли поклонялись духу реки Накиза. «Там не было храма, но у них были две большие кучи палок и травы, по одной с каждой стороны реки у брода; к этим кучам члены клана приходили, когда хотели сделать подношение духу или попросить его о помощи. Подношениями обычно были козлы, пиво, кора деревьев и птица. Когда люди переходили реку, они бросали немного травы или несколько палок на кучу перед переходом, а затем еще немного на вторую кучу после перехода; это было их подношение духу за безопасный переход». На реке Калабар в Западной Африке есть брод, пользующийся дурной славой, ибо поток широк, течение быстрое, а в глубоких местах водятся крокодилы. Рядом с бродом лежит большой овальный камень, который народ экой считает алтарем Нимм, могущественной богини, обитающей в глубине реки Ква и являющейся то в облике крокодила, то в облике змеи. Чтобы обеспечить безопасный проход через реку, принято сорвать лист, потереть им лоб над шишковидной железой и бросить его на кучу листьев перед камнем. Потирая лист о лоб, человек, собирающийся погрузиться в реку, молится: «Пусть я буду свободен от опасности! Пусть я пройду через воду на другую сторону! Пусть я не увижу зла!» А когда он бросает лист на кучу, он снова молится, говоря: «Я перехожу реку, пусть крокодил опустит свою голову!» Здесь листья, по-видимому, являются умилостивительным подношением, преподносимым грозной богине в надежде, что она позволит своему почитателю пройти брод без помех. У другого, но меньшего потока, называемого Рекой Удачи, экой аналогичным образом трут листья о свои лбы, молясь об удаче, и бросают их на кучу, прежде чем пройти через воду. Они думают, что тот, кто соблюдает этот обычай, будет иметь удачу в течение всего года. Далее, когда экой убивают хамелеона на дороге, они не выбрасывают тело в лесу, а кладут его у обочины, и все, кто проходит мимо, срывают несколько листьев и бросают их на мертвое животное, говоря: «Смотри! Вот твой коврик». Таким образом, кучи листьев накапливаются над тушками хамелеонов. Обычай предназначен для того, чтобы умилостивить тень хамелеона, который, если бы его не умилостивили, отправился бы к богу Земли Обасси Нси и молил бы о мести роду тех, кто стал причиной его смерти. Вашамба в Германской Восточной Африке верят, что некоторые каменистые и опасные места на тропах являются обиталищами духов; поэтому в любом таком месте путешественник, желающий благополучного пути, должен немного потанцевать и положить несколько маленьких камней. Танец и камни, по-видимому, призваны смягчить сердце духов и побудить их благосклонно отнестись к танцору. В Папа-Уэстрее, одном из Оркнейских островов, есть разрушенная часовня под названием Св. Тредвелс, «у двери которой есть куча камней; это было суеверие простого народа, который питает такое почитание к этой часовне перед любой другой, что они никогда не упускают случая, приходя к ней, бросить камень в качестве подношения перед дверью: и это они считают обязательным долгом, завещанным их предками».

The throwing of stones and sticks is sometimes accompanied by prayers. Gradual transformation of an old magical ceremony into a religious rite.

Как мы уже видели, у этих груд камней иногда возносят молитвы. В Лаосе вдоль троп можно увидеть груды камней, на которые прохожий кладет гальку, ветку или лист, моля Повелителя Алмаза даровать ему удачу и долгую жизнь. В гималайских районах Северо-Западных провинций Индии на холмах или перекрестках дорог часто встречаются груды камней и палок. Они образуются благодаря вкладам проходящих путников, каждый из которых, добавляя свой камень или палку в кучу, молится, говоря: «О богиня, чей дом на хребте, пожирательница дерева и камня, сохрани меня». Тибетские путешественники бормочут молитву у пирамид из камней на вершинах перевалов, к которым они добавляют несколько камней, собранных во время подъема. Уроженец Юго-Восточной Африки, кладя небольшой камень на такую пирамиду, обычно говорит при этом: «Пирамида, даруй мне силу и процветание». В тех же обстоятельствах готтентот молится об изобилии скота, а кафр — о том, чтобы его путешествие было успешным, чтобы у него хватило сил завершить его и чтобы он мог получить обильный запас пищи в пути. Говорят, что больные бушмены совершали паломничество к пирамиде, называемой Шеей Дьявола, и молились духу этого места об исцелении, потирая больное место на теле и восклицая: «Горе! горе!». По особым случаям они также прибегали к этому месту и умоляли духа о помощи. Подобные обычаи, по-видимому, указывают на постепенную трансформацию древнего магического обряда в религиозный ритуал с характерными для него чертами молитвы и жертвоприношения. И все же за этими поздними наслоениями, как мы, возможно, можем их рассматривать, кажется возможным во многих, если не во всех случаях, разглядеть ядро, к которому они прикрепились, ту первоначальную идею, которую они стремятся скрыть и со временем видоизменить. Эта идея заключается в переносе зла с человека на материальную субстанцию, которую он может отбросить от себя, как изношенную одежду.

[pg 031]

§ 3. Перенос на животных.

Evils transferred to animals in Africa.

Животные часто используются в качестве средства для унесения или переноса зла. Негр из Гвинеи, если он чувствует недомогание, иногда привязывает живого цыпленка к шее так, чтобы он лежал у него на груди. Когда птица хлопает крыльями или пищит, человек считает это добрым знаком, полагая, что цыпленок страдает от той самой боли, от которой он надеется вскоре избавиться или которую в противном случае пришлось бы терпеть ему самому. Когда у мавра болит голова, он иногда берет ягненка или козу и бьет животное, пока оно не упадет, веря, что головная боль таким образом перейдет на него. В Марокко большинство состоятельных мавров держат в конюшнях дикого кабана, чтобы джинны и злые духи отвлекались от лошадей и вселялись в кабана. В некоторых частях Алжира люди думают, что брюшной тиф можно вылечить, взяв черепаху, положив ее на спину на дороге и накрыв горшком. Больной выздоравливает, но тот, кто перевернет горшок, заболевает лихорадкой. В Тлемсене беременную женщину защищают от джиннов с помощью черной курицы, которую держат в доме с седьмого месяца беременности до родов. Наконец, самая старая женщина в доме выпускает курицу в еврейском квартале; считается, что птица уносит джиннов с собой. Среди кафров Южной Африки, когда другие средства не помогали, «туземцы иногда прибегают к обычаю приводить козу в присутствие больного человека и исповедовать грехи крааля над животным. Иногда несколько капель крови больного позволяют упасть на голову козы, которую затем выгоняют в необитаемую часть вельда. Считается, что болезнь переходит на животное и теряется в пустыне». После болезни король бечуанов садился на быка, лежавшего на земле. Затем местный лекарь лил воду на голову короля, пока она не стекала по его телу. После этого голову быка держали в сосуде с водой, пока животное не испускало дух; тогда лекарь объявлял, а народ верил, что бык умер от болезни короля, которая перешла с него на животное. Баганда из Центральной Африки также пытались перенести болезнь с человека на животное. «Знахарь брал животное, проводил травами над больным, привязывал их к животному, а затем отгонял его на пустырь, где убивал, забирая мясо в качестве своего вознаграждения. Ожидалось, что больной поправится». Акикуйю из Восточной Африки считают, что человек может перенести вину за инцест посредством «постыдного обряда» на козу, которую затем убивают; это спасает жизнь преступнику, который в противном случае должен был бы умереть. Когда среди скота бахима, пастушеского народа Центральной Африки, вспыхивает болезнь, жрец «собирает травы и другие средства, чтобы отвлечь болезнь от скота. Вечером из стада выбирается животное, которое должно стать козлом отпущения для стада; травы и т. д. привязываются к его шее вместе с определенными фетишами, чтобы болезнь покинула других животных; корову несколько раз прогоняют вокруг крааля, а затем на ночь помещают внутрь вместе со стадом. Рано утром следующего дня животное выводят и снова прогоняют вокруг крааля; затем жрец убивает его у ворот, и часть крови разбрызгивается на людей, принадлежащих к краалю, а также на стадо. Затем люди выходят вереницей, каждый перепрыгивает через тушу коровы, и всех животных прогоняют через нее таким же образом. Таким образом, болезнь переносится на козла отпущения, и стадо спасено. Все фетиши и травы, которые были на козле отпущения, прикрепляются к дверным косякам и притолоке крааля, чтобы предотвратить повторное проникновение болезни».

Evils transferred to animals in various parts of the world.

Когда скот гуцулов, пастушеского народа Карпат, болеет и владелец приписывает болезнь колдовству, он бросает раскаленные угли в сосуд с водой, а затем выливает воду на черную собаку; таким образом болезнь переходит в собаку, а скот исцеляется. В Аравии, когда свирепствует чума, люди иногда водят верблюда по всем кварталам города, чтобы животное приняло мор на себя. Затем они душат его в священном месте и воображают, что одним ударом избавились и от верблюда, и от чумы. В Аннаме, когда болезнь вызвана присутствием демона в теле страдальца, искусный экзорцист заманивает неосторожного дьявола в курицу, а затем, быстро, как мысль, отсекает птице голову и выбрасывает ее за дверь. Но чтобы демон не пережил эту суровую операцию, снаружи на двери вывешиваются каббалистические знаки, которые не дают ему войти в помещение и снова напасть на больного. Говорят, что когда свирепствует оспа, дикари Формозы загоняют демона болезни в свинью, затем отрезают животному уши и сжигают их или само животное, веря, что таким образом они избавляются от чумы. Когда ребенок кабилов чахнет от ревности к младшему брату или сестре, родители воображают, что могут вылечить его следующим образом. Они берут пятнадцать зерен пшеницы, заворачивают их в пакет и оставляют пакет на всю ночь под головой ревнивого ребенка. Затем утром они бросают зерна в муравейник, говоря: «Приветствие вам, о прекрасные существа, облаченные в черное; приветствие вам, кто так хорошо роет землю без помощи какой-либо мотыги с помощью Бога и ангелов! Пусть каждый из вас возьмет свою долю ревности, прикрепленной к этим зернам!»

Vehicles for the transference of evils in Madagascar.

Среди малагасийцев средство для унесения зла называется фадитра. «Фадитра — это все, что выбрано сикиди [гадательной доской] с целью унесения любых вредоносных зол или болезней, которые могут нанести ущерб счастью, покою или процветанию человека. Фадитра может быть пеплом, разрезанными деньгами, овцой, тыквой или чем-либо еще, что укажет сикиди. После того как предмет назначен, жрец перечисляет над ним все беды, которые могут причинить вред человеку, для которого он предназначен, и которые он затем поручает фадитре унести навсегда. Если фадитра — это пепел, его развеивают, чтобы он был унесен ветром. Если это разрезанные деньги, их бросают на дно глубокой воды или туда, где их никогда не найти. Если это овца, ее уносят на значительное расстояние на плечах человека, который бежит изо всех сил, бормоча что-то на ходу, как будто в величайшей ярости на фадитру из-за зла, которое она уносит. Если это тыква, ее несут на плечах на небольшое расстояние и там разбивают о землю со всем видом ярости и негодования». Один малагасиец узнал от прорицателя, что он обречен на кровавую смерть, но, возможно, сможет предотвратить свою судьбу, совершив определенный обряд. Неся на голове небольшой сосуд, полный крови, он должен был взобраться на спину быка; сидя верхом, он должен был пролить кровь на голову быка, а затем отправить животное в пустыню, откуда оно никогда не должно было вернуться.

Extraction of kleptomania by spiders and crabs. Evils transferred to birds, which fly away with them.

Среди тораджей Центрального Сулавеси дочь вождя, страдавшая клептоманией, была исцелена мудрой женщиной, которая положила мешочек с пауками и крабами на руки больной. Врачевательница рассчитала, что цепкие клешни этих существ, так напоминающие руки вора в момент захвата добычи, ухватят порочную склонность в уме молодой женщины и извлекут ее так же аккуратно, как щипцы вытаскивают занозу из плоти. У баттаков Суматры есть церемония, которую они называют «заставить проклятие улететь». Когда женщина бесплодна, богам приносится в жертву три кузнечика, представляющие голову скота, буйвола и лошадь. Затем выпускают ласточку с молитвой, чтобы проклятие пало на птицу и улетело вместе с ней. «Вход в дом животного, которое обычно не стремится делить жилище с человеком, рассматривается малайцами как предвестие несчастья. Если дикая птица залетает в дом, ее нужно осторожно поймать и смазать маслом, а затем выпустить на открытом воздухе, произнеся формулу, в которой ей приказывают улететь вместе со всеми неудачами и несчастьями (sial jambalang) обитателя». В древности греческие женщины, по-видимому, поступали так же с ласточками, которых ловили в доме: они поливали их маслом и отпускали, по-видимому, с целью избавления дома от несчастий. Гуцулы Карпат воображают, что могут перенести веснушки на первую ласточку, которую увидят весной, умывшись в проточной воде и сказав: «Ласточка, ласточка, забери мои веснушки, а мне дай розовые щеки». При очищении прокаженного и дома, подозреваемого в заражении проказой, у евреев жрец выпускал живую птицу в открытое поле, несомненно, для того, чтобы она унесла с собой проказу. Точно так же у древних арабов вдова должна была жить уединенно в небольшой палатке в течение года после смерти мужа; затем ей приносили птицу или овцу, она заставляла существо коснуться ее тела и отпускала его. Считалось, что птица или овца после этого долго не проживет; несомненно, предполагалось, что она страдает от нечистоты или скверны смерти, которую вдова перенесла на нее.

Evils transferred to animals in India.

Среди маджваров, дравидийского народа Южного Мирзапура, если человек умер от заразной болезни, такой как холера, деревенский жрец идет впереди похоронной процессии с цыпленком в руках, которого он выпускает в направлении какой-нибудь другой деревни в качестве козла отпущения, чтобы унести инфекцию. Никто, кроме другого очень опытного жреца, не осмелился бы впоследствии прикоснуться к такому цыпленку или съесть его. Среди бадага на Нилгирийских горах в Южной Индии, когда происходит смерть, грехи покойного возлагаются на теленка буйвола. Для этого люди собираются вокруг трупа и выносят его за пределы деревни. Там старейшина племени, стоя у головы трупа, читает или напевает длинный список грехов, которые может совершить любой бадага, а люди повторяют за ним последние слова каждой строки. Исповедь грехов повторяется трижды. «Согласно условному способу выражения, сумма грехов, которые может совершить человек, составляет тысячу триста. Признавая, что покойный совершил их все, исполнитель громко восклицает: “Не задерживайте их полет к чистым стопам Бога”. Когда он заканчивает, все собрание громко скандирует: “Не задерживайте их полет”. Снова исполнитель переходит к деталям и кричит: “Он убил ползающую змею. Это грех”. В одно мгновение последнее слово подхватывается, и все люди кричат: “Это грех”. Пока они кричат, исполнитель кладет руку на теленка. Грех переносится на теленка. Таким образом, весь каталог проходится таким впечатляющим образом. Но этого недостаточно. Когда последний крик “Пусть все будет хорошо” затихает, исполнитель уступает место другому, и снова совершается исповедь, и все люди кричат: “Это грех”. В третий раз это делается. Затем, все еще в торжественном молчании, теленка отпускают. Подобно иудейскому козлу отпущения, его никогда нельзя использовать для мирской работы». На похоронах бадага, свидетелем которых был преподобный А. К. Клейтон, теленка буйвола трижды провели вокруг погребальных носилок, и руку покойного положили ему на голову. «Этим действием теленок, как предполагалось, принимал на себя все грехи покойного. Затем его отгоняли на большое расстояние, чтобы он никого не заразил, и говорили, что его никогда не продадут, а будут рассматривать как посвященное священное животное». «Идея этой церемонии заключается в том, что грехи покойного входят в теленка или что задача его отпущения возлагается на него. Они говорят, что теленок очень скоро исчезает и что о нем больше никогда не слышат». Некоторые из тода на Нилгирийских горах подобным же образом отпускают теленка в качестве похоронной церемонии; намерение может состоять в том, чтобы перенести грехи покойного на животное. Возможно, тода заимствовали эту церемонию у бадага. В Кумаоне, районе Северо-Западной Индии, иногда наблюдается обычай отпускать быка в качестве козла отпущения на похоронах. На шею быка вешают колокольчик, колокольчики привязывают к его ногам, и животному говорят, что его отпускают, чтобы спасти дух покойного от мук ада. Иногда на правом бедре быка выжигают трезубец, а на левом — диск. Возможно, первоначальное намерение таких обычаев состояло в том, чтобы изгнать заразу смерти с помощью животного, которое уносило ее и тем самым обеспечивало жизнь выживших. Идея греха не является примитивной.

[pg 038]

§ 4. Перенос на людей.

Evils transferred to human beings in India and elsewhere.

Опять же, люди иногда играют роль козла отпущения, отвлекая на себя беды, угрожающие другим. Древний индуистский ритуал описывает, как муки жажды могут быть перенесены с больного человека на другого. Исполнитель сажает пару на ветки, спиной друг к другу, страдальца лицом на восток, а здорового человека лицом на запад. Затем он размешивает кашу в сосуде, поставленном на голову больного, и передает ее другому человеку, чтобы тот выпил. Таким образом он переносит муки жажды с жаждущей души на другого, который любезно принимает их вместо него. Существует болезненное телугское средство от лихорадки: нужно обнять лысую вдову-брахманку на самом рассвете. Сделав это, вы избавляетесь от лихорадки и, несомненно (хотя это прямо не утверждается), одновременно переносите ее на лысую вдову. Когда сингалец тяжело болен, а врачи ничего не могут сделать, вызывают танцора-дьявола, который, делая подношения дьяволам и танцуя в соответствующих им масках, заклинаниями выводит этих демонов болезни, одного за другим, из тела больного в свое собственное. Успешно извлекши причину недуга, хитрый танцор ложится на носилки и, притворяясь мертвым, переносится на открытое место за пределами деревни. Здесь, оставшись один, он вскоре оживает и спешит обратно, чтобы потребовать свою награду. В 1590 году шотландская ведьма по имени Агнес Сэмпсон была осуждена за излечение некоего Роберта Керса от болезни, «наложенной на него вестлендским колдуном, когда он был в Дамфрисе, каковую болезнь она взяла на себя и держала ее с великим стоном и мучением до утра, в каковое время в доме был слышен великий шум». Шум был произведен ведьмой в ее попытках переложить болезнь с помощью одежды с себя на кошку или собаку. К сожалению, попытка частично не удалась. Болезнь миновала животное и поразила Александра Дугласа из Далкита, который зачах и умер от нее, в то время как первоначальный пациент, Роберт Керс, исцелился. Даяки верят, что некоторые люди обладают в себе силой нейтрализовать дурные предзнаменования. Поэтому, когда злые предзнаменования встревожили фермера за сохранность его урожая, он несет небольшую часть своей фермерской продукции одному из этих мудрецов, который съедает ее в сыром виде за небольшое вознаграждение, «и тем самым присваивает себе дурное предзнаменование, которое в нем становится безвредным, и таким образом избавляет другого от запрета пемали или табу».

Sins and misfortunes transferred to human scapegoats in New Zealand and Manipur. Annual eponyms in Manipur. Eponymous magistrates as public scapegoats.

«В одной части Новой Зеландии чувствовалась необходимость в искуплении греха; над человеком совершалась служба, посредством которой все грехи племени, как предполагалось, переносились на него, к его телу предварительно привязывался стебель папоротника, с которым он прыгал в реку и там, развязав его, позволял ему уплыть к морю, унося с собой их грехи». В чрезвычайных ситуациях грехи раджи Манипура переносились на кого-нибудь другого, обычно на преступника, который заслуживал прощение своими викарными страданиями. Чтобы осуществить перенос, раджа и его жена, облаченные в прекрасные одежды, купались на помосте, воздвигнутом на базаре, в то время как преступник съеживался под ним. Вместе с водой, которая стекала с них на него, смывались и их грехи, падая на человеческого козла отпущения. Чтобы завершить перенос, раджа и его жена передавали свои прекрасные одежды своему заместителю, в то время как сами, облачившись в новые одежды, смешивались с народом до вечера. Но в конце дня они уходили в уединение и оставались в изоляции около недели, в течение которой они считались священными или табуированными. Далее, в Манипуре «у них есть примечательная система ведения счета годам. Каждый год называется в честь какого-нибудь человека, который — за вознаграждение — берется нести удачу, хорошую или плохую, этого года. Если год хороший, если нет эпидемий и хороший урожай, он получает подарки от всех людей, и я помню, как слышал, что в 1898 году, когда холера была в самом разгаре, делегация пришла к политическому агенту и попросила его наказать того, чьим именем был назван год, так как было очевидно, что он несет ответственность за эпидемию. В прежние времена у него были бы неприятности». Назначение эпонима, или человека, который должен дать свое имя году, происходит на фестивале под названием Чироуба, который приходится примерно на середину апреля. Именно жрецы назначают эпонима после сравнения его гороскопа с гороскопом раджи и государства в целом. Уходящий чиновник, давший свое имя прошедшему году, обращается к своему преемнику следующим образом: «Друг мой, я нес и уносил всех злых духов и грехи от раджи и его народа в течение последнего года. Делай то же самое с завтрашнего дня до следующей Чироубы». Затем входящий в должность чиновник, который должен дать свое имя Новому году, обращается к радже со следующими словами: «О сын неба, Правитель королей, великий и древний Господь, Воплощение Бога, великий Господь Пахангда, Хозяин яркого Солнца, Господин равнины и Деспот холмов, чье царство простирается от холмов на востоке до гор на западе, старый год погибает, новый приходит. Ново солнце нового года, и ярким, как новое солнце, будешь ты, и мягким притом, как луна. Пусть твоя красота и твоя сила растут вместе с ростом нового года. С сегодняшнего дня я буду нести на своей голове все твои грехи, болезни, несчастья, позор, вред, все, что направлено в битве против тебя, все, что угрожает тебе, все, что плохо и вредно для тебя и твоего царства». За эти важные услуги эпоним или викарий получает от раджи ряд подарков, включая корзину соли, и его благодарная страна вознаграждает его самоотверженную преданность, даруя ему множество привилегий. В других местах, возможно, если бы мы знали больше об этом деле, мы могли бы обнаружить, что эпонимные магистраты, дающие свои имена году, рассматривались как общественные козлы отпущения, которые несли на своих преданных головах несчастья, грехи и печали всего народа.

Indian story of the transference of sins to a holy man.

В Джатаках, или сборнике индийских историй, повествующих о многих переселениях Будды, есть поучительная сказка, которая излагает, как грехи и несчастья могут быть перенесены посредством слюны на святого аскета. Дама легкого поведения, как нам говорят, потеряла расположение царя Дандаки и задумалась, как она может его вернуть. Прогуливаясь в парке и обдумывая эти вещи, она увидела благочестивого аскета по имени Кисавакчха. Ей пришла в голову мысль. «Конечно, — сказала она себе, — это должно быть Невезение. Я избавлюсь от своего греха на его персоне, а потом пойду и искупаюсь». Сказано — сделано. Жуя зубочистку, она собрала во рту большой сгусток слюны, которым обслюнявила спутанные локоны почтенного мужа, и, в довершение всего, бросив в него зубочистку, удалилась с миром в душе и искупалась. Стратегема была полностью успешна; ибо царь снова принял ее в свою милость. Вскоре после этого случилось так, что царь сместил своего придворного капеллана с должности. Естественно, огорченный этой потерей царской милости, священник отправился к царской возлюбленной и спросил, как ей удалось вернуть расположение монарха. Она откровенно рассказала ему, как избавилась от своего греха и вышла без пятна на своей репутации, просто плюнув на голову Невезения в царском парке. Капеллан принял намек и, поспешив в парк, таким же образом обрызгал священные локоны святого мужа; и в результате он вскоре был восстановлен в должности. Было бы хорошо, если бы на этом все закончилось, но, к сожалению, этого не произошло. Вскоре случилось так, что на границе царства возникли беспорядки, и царь встал во главе своей армии, чтобы отправиться сражаться. Несчастная идея пришла в голову его придворному капеллану. Окрыленный успехом средства, которое вернуло ему царскую милость, он спросил царя: «Государь, вы желаете победы или поражения?» «Ну, конечно, победы», — ответил царь. «Тогда послушайтесь моего совета, — сказал капеллан, — просто идите и плюньте на голову Невезения, который живет в царском парке; таким образом вы перенесете весь свой грех на его персону». Царю это показалось отличной идеей, и он улучшил ее, предложив, чтобы вся армия сопровождала его и избавилась от своих грехов таким же образом. Они все так и сделали, начиная с царя, и состояние головы святого мужа, когда они все закончили, страшно даже представить. Но даже это было не самое худшее. Ибо после того, как царь ушел, подошел главнокомандующий и, увидев печальное положение благочестивого аскета, сжалился над ним и велел тщательно вымыть его бедные, испачканные волосы. Роковые последствия этого доброжелательного, но крайне неразумного мытья головы легко предвидеть. Грехи, которые были перенесены со слюной на персону подвижника, теперь вернулись к своим законным владельцам; и чтобы наказать их за вину, огонь упал с небес и уничтожил все царство на шестьдесят лиг вокруг.

Transference of evils to human scapegoats in Uganda.

Менее безобидный способ избавления армии от вины или несчастья, использовавшийся в прежние времена, фактически практиковался баганда. Когда армия возвращалась с войны и боги предупреждали царя через своих оракулов, что к солдатам прицепилось какое-то зло, было принято выбирать рабыню из пленных, вместе с коровой, козой, курицей и собакой из добычи, и отправлять их под сильной охраной к границам страны, из которой они пришли. Там им ломали конечности и оставляли умирать; ибо они были слишком искалечены, чтобы доползти обратно в Уганду. Чтобы обеспечить перенос зла на этих заместителей, пучки травы натирали о людей и скот, а затем привязывали к жертвам. После этого армия объявлялась чистой и ей разрешалось вернуться в столицу. Подобный способ переноса зла на человеческих и животных жертв практиковался баганда всякий раз, когда боги предупреждали царя, что его наследственные враги, баньоро, колдуют против него и его народа.

Transference of sins to a Brahman in Travancore. Transference of sins to a Sin-eater in England.

В Траванкоре, когда раджа приближается к концу своих дней, разыскивают святого брахмана, который соглашается взять на себя грехи умирающего за вознаграждение в десять тысяч рупий. Подготовленный таким образом к самопожертвованию на алтаре долга в качестве заместительной жертвы за грех, святой муж вводится в покои умирающего и крепко обнимает его, говоря: «О царь, я берусь нести все твои грехи и болезни. Да живет твое высочество долго и да правит счастливо». Совершив таким образом с благородной самоотверженностью принятие на себя грехов страждущего, а равно и рупий, он изгоняется из страны, и ему никогда более не дозволяется возвращаться. 134 С этим тесно связан старый валлийский обычай, известный как «поедание грехов». По словам Обри, «в графстве Херефорд существовал старый обычай на похоронах нанимать бедняков, которые должны были взять на себя все грехи покойного. Одного из них я помню, он жил в хижине на дороге Росс-Хай. (Это был длинный, тощий, уродливый, жалкий бедняк-негодяй.) Обычай состоял в том, что, когда гроб выносили из дома и клали на носилки, выносили буханку хлеба и передавали ее поедателю грехов над гробом, а также кленовый кубок (чашу кумовьев), полный пива, который он должен был выпить, и шесть пенсов деньгами, в обмен на что он принимал на себя (ipso facto) все грехи покойного и избавлял его (или ее) от хождения после смерти... Этот обычай (хотя в наши дни редко используемый) все же некоторыми людьми соблюдался даже в самые строгие времена пресвитерианского правления: так, в Дайндере, вопреки желанию приходского священника, родственники умершей там женщины в точности исполнили эту церемонию согласно ее завещанию; то же самое было проделано в городе Херефорд в те времена, когда женщина за много лет до своей смерти хранила кубок для поедателя грехов; и подобное же происходило в других местах этого графства, а также в Бреконе, например, в Ллангорсе, где мистер Гвин, священник, около 1640 года не смог воспрепятствовать исполнению этого древнего обычая. Я полагаю, что этот обычай прежде использовался по всему Уэльсу... В Северном Уэльсе поедатели грехов часто используются; но там вместо кубка пива у них кубок молока». 135 Согласно письму от 1 февраля 1714-15 года, «на памяти наших отцов в Шропшире, в деревнях, прилегающих к Уэльсу, когда человек умирал, извещали старого сира (так его называли), который немедленно отправлялся к месту, где лежал покойный, и стоял перед дверью дома, пока кто-нибудь из семьи не выходил и не приносил ему табурет, на который он садился лицом к двери. Затем ему давали гроут, который он клал в карман; корку хлеба, которую он съедал; и полную чашу эля, которую он выпивал залпом. После этого он вставал с табурета и со спокойным видом провозглашал облегчение и покой душе усопшего, за что готов был заложить собственную душу. Это я узнал от достопочтенного Джона Обри, эсквайра». 136 В наше время некоторые сомнения были брошены на описание этого обычая Обри. 137 Однако сообщается, что эта практика сохранялась в долине недалеко от Лландеби до недавнего времени. Говорят, что один такой случай произошел около шестидесяти лет назад. 138

Transference of sins to a sin-eater in India.

Более того, утверждение Обри подтверждается аналогией подобных обычаев в Индии. Когда раджа Танджора умер в 1801 году, некоторые из его костей и костей двух жен, которые были сожжены вместе с его телом, были стерты в порошок и съедены в смеси с вареным рисом двенадцатью брахманами. Считалось, что грехи покойного переходят в тела брахманов, которым платили за эту услугу. 139 Брахман, проживавший в деревне недалеко от Райпура, заявил, что он ел пищу (рис и молоко) из рук умершего раджи Биласпура и что вследствие этого его посадили на трон сроком на один год. В конце года ему дали подарки, а затем выгнали из пределов территории и, по-видимому, запретили возвращаться. Он стал изгоем среди своих собратьев за то, что ел из рук мертвеца. 140 Считается, что подобный обычай существует в горных штатах вокруг Кангры и что он породил касту брахманов-«изгоев». На похоронах рани Чамбы рис и топленое масло съедались из рук трупа брахманом, которому платили за это. Впоследствии незнакомцу, пойманному за пределами территории Чамбы, отдали дорогие погребальные одежды, а затем велели уходить и никогда больше не показываться в стране. 141 В Ауда, когда младенец был убит, его обычно хоронили в комнате, где он родился. На тринадцатый день после этого священник должен был приготовить и съесть свою пищу в этой комнате. Считалось, что, делая это, он берет весь грех на себя и очищает от него семью. 142 В Уч-Кургане в Туркестане мистер Скайлер видел старика, о котором говорили, что он зарабатывает на жизнь тем, что берет на себя грехи умерших, а затем посвящает свою жизнь молитве за их души. 143

Transference of sins in Tahiti.

На Таити, где тела вождей и знатных лиц бальзамировали и хранили над землей в специальных навесах или домах, возведенных для них, на погребальных обрядах использовался священник, носивший титул «священника, молящегося над трупом». Его должность была необычной. Когда дом для мертвых был подготовлен, а труп помещен на платформу или носилки, священник приказывал сделать отверстие в полу, рядом с подножием платформы. Над ним он молился богу, которым, как полагали, была призвана душа покойного. Смысл его молитвы заключался в том, чтобы все грехи умершего, особенно тот, за который была востребована его душа, могли быть помещены туда, чтобы они никоим образом не могли коснуться выживших и чтобы гнев бога мог быть умилостивлен. Затем он обращался к трупу, обычно говоря: «Пусть вина теперь останется с тобой». Столб или опора трупа, как его называли, затем вкапывался в отверстие, и отверстие засыпалось. Как только церемония помещения грехов в отверстие заканчивалась, все, кто касался тела или одежды покойного, которые были захоронены или уничтожены, в страхе бежали в море, чтобы очиститься от скверны, которую они приобрели, коснувшись трупа. Они также бросали в море одежду, которую носили, пока совершали последние обряды над мертвым. Закончив омовения, они собирали несколько кусочков коралла со дна моря и, вернувшись с ними в дом, обращались к трупу, говоря: «Пусть скверна останется с тобой». Сказав это, они бросали коралл на вершину отверстия, которое было вырыто для принятия грехов и скверны мертвого. 144 В данном случае грехи усопшего, а также скверна, которую первобытное сознание обычно связывает со смертью, не переносятся на живого человека, а зарываются в яму. Тем не менее фундаментальная идея — идея переноса грехов — одна и та же как в таитянских, так и в валлийских и индийских обычаях; является ли носитель или вместилище, предназначенное для того, чтобы вобрать и отвести зло, человеком, животным или предметом, для поставленной цели не имеет большого значения. 145

[pg 047]

§ 5. Перенос зла в Европе.

Transference of evils in ancient Greece. The transference of warts. Transference of sickness in Scotland, Germany, and Austria.

Приведенные до сих пор примеры переноса зла были в основном взяты из обычаев диких или варварских народов. Но подобные попытки переложить бремя болезни, несчастья и греха с себя на другого человека, животное или предмет были распространены и среди цивилизованных народов Европы как в древние, так и в современные времена. Римским средством от лихорадки было состричь ногти пациента и приклеить обрезки воском к двери соседа до восхода солнца; тогда лихорадка переходила от больного к соседу. 146 Подобные приемы, должно быть, использовали и греки; ибо, устанавливая законы для своего идеального государства, Платон считает чрезмерным ожидать, что люди не встревожатся, обнаружив на своих дверях, на надгробиях своих родителей или на перекрестках дорог восковые фигурки. 147 Среди руин великого святилища Асклепия, которые были раскопаны не так давно в открытой долине среди гор Эпидавра, были найдены надписи, повествующие о чудесных исцелениях, которые бог врачевания совершил для своих верных почитателей. Одна из них рассказывает, как некий Пандар, фессалиец, был освобожден от букв, которые, будучи бывшим рабом или военнопленным, он носил вытатуированными или выжженными на лбу. Он спал в святилище с повязкой вокруг головы, и утром к своей радости обнаружил, что знаки позора — синие или алые буквы — перешли с его лба на повязку. Вскоре в святилище пришел нечестивый человек, также с клеймами или татуировками на лице, которому Пандар поручил уплатить свой долг благодарности богу и дал для этого деньги. Но хитрый малый решил обмануть бога и оставить деньги себе. Поэтому, когда бог явился ему во сне и с тревогой спросил о деньгах, он дерзко отрицал, что они у него есть, и нагло молил бога удалить уродливые знаки с его собственного медного лба. Ему велели повязать повязку Пандара вокруг головы, затем снять ее и посмотреть на свое лицо в воде священного источника. Он сделал это, и, конечно же, увидел на своем лбу знаки Пандара в дополнение к своим собственным. 148 В IV веке нашей эры Марцелл из Бордо прописал средство от бородавок, которое до сих пор пользуется большой популярностью среди суеверных людей в различных частях Европы. Несомненно, это было старое традиционное средство в IV веке и надолго переживет истечение XX века. Вы должны коснуться своих бородавок таким же количеством маленьких камешков, сколько у вас бородавок; затем заверните камешки в лист плюща и выбросьте их на проезжую часть. Тот, кто их подберет, получит бородавки, а вы избавитесь от них. 149 Подобное средство от бородавок, с такими незначительными вариациями, как замена гальки горохом или ячменем, а листа плюща — тряпкой или куском бумаги, прописывалось в современное время в Италии, Франции, Австрии, Англии и Шотландии. 150 Другой излюбленный способ передать свои бородавки кому-то другому — завязать столько узлов на веревке, сколько у вас бородавок; затем выбросить веревку или положить ее под камень. Тот, кто наступит на камень или поднимет нить, получит бородавки вместо вас; иногда для завершения переноса считается необходимым, чтобы он развязал узлы. 151 Или вам нужно только положить завязанную нить до восхода солнца в носик насоса; следующий человек, который воспользуется насосом, обязательно получит ваши бородавки. 152 Столь же эффективные методы — натереть неприятные наросты пухом или жиром, или пустить из них кровь на тряпку, а затем выбросить пух, жир или окровавленную тряпку. Человек, который подберет одну из этих вещей, обязательно избавит вас от бородавок, невольно перенеся их на себя. 153 Люди на Оркнейских островах иногда моют больного человека, а затем выливают воду у ворот, веря, что болезнь покинет пациента и перейдет к первому человеку, который пройдет через ворота. 154 Баварское средство от лихорадки — написать на листке бумаги: «Лихорадка, прочь, меня нет дома», и положить бумагу кому-нибудь в карман. Последний затем подхватывает лихорадку, а пациент избавляется от нее. 155 Или страждущий может исцелить себя, воткнув веточку бузины в землю, не говоря ни слова. Лихорадка тогда прилипает к веточке, и тот, кто выдернет веточку, подхватит болезнь. 156 Богемский рецепт от той же болезни таков. Возьмите пустой горшок, идите с ним на перекресток, бросьте его и бегите прочь. Первый человек, который споткнется о горшок, подхватит вашу лихорадку, а вы будете исцелены. 157 В Ольденбурге говорят, что когда человек лежит в лихорадке, он должен взять с собой в постель монету. Затем монету выбрасывают на улицу, и тот, кто ее подберет, подхватит лихорадку, а первоначальный пациент избавится от нее. 158

Sickness transferred to asses, frogs, dogs, and other animals.

Часто в Европе, как и среди дикарей, предпринимается попытка перенести боль или недуг с человека на животное. Серьезные писатели древности рекомендовали, чтобы, если человека ужалил скорпион, он должен сесть на осла лицом к хвосту или прошептать животному на ухо: «Меня ужалил скорпион»; в любом случае, полагали они, боль перейдет от человека к ослу. 159 Многие подобные исцеления записаны Марцеллом. Например, он говорит нам, что следующее является средством от зубной боли. Стоя в сапогах под открытым небом на земле, вы ловите лягушку за голову, плюете ей в рот, просите ее унести боль, а затем отпускаете. Но церемония должна быть выполнена в удачный день и в удачный час. 160 В Чешире недуг, известный как афта или молочница, поражающий рот или горло младенцев, нередко лечится почти таким же образом. Молодую лягушку держат несколько мгновений головой внутри рта страждущего, которому она, как полагают, приносит облегчение, забирая недуг на себя. «Уверяю вас, — сказала одна старуха, которая часто руководила таким лечением, — мы слышали, как бедная лягушка хрипела и кашляла, смертельно больная, еще несколько дней после; сердце бы разрывалось слышать, как бедное создание кашляло в саду». 161 Далее Марцелл говорит нам, что если пена изо рта мула, смешанная с теплой водой, будет выпита астматиком, он немедленно поправится, но мул умрет. 162 Древнее средство от колик, записанное как Плинием, так и Марцеллом, состояло в том, чтобы приложить живую утку к животу страждущего; боли переходили от человека к птице, для которой они оказывались смертельными. 163 Согласно тем же авторам, желудочное недомогание, причина которого была неизвестна, можно было вылечить, приложив слепого щенка к больному месту на три дня. Тайная болезнь таким образом переходила в щенка; он умирал, и вскрытие его маленького тела выявляло причину болезни, от которой страдал человек и от которой умер пес. 164 Более того, Марцелл советует, чтобы, когда человек страдал расстройством кишечника, врач поймал живого зайца, взял косточку из одной из его лап и пух с живота, затем отпустил зайца, произнося при этом слова: «Беги, беги, маленький заяц, и забери с собой кишечную боль». Далее врач должен был сделать из пуха нить, которой он должен был привязать косточку к телу пациента, тщательно следя за тем, чтобы нить не трогала ни одна женщина. 165 Нортгемптонширское, девонширское и валлийское средство от кашля — положить волос с головы пациента между двумя ломтиками хлеба с маслом и дать сэндвич собаке. Животное после этого подхватит кашель, а пациент избавится от него. 166 Иногда недуг переносится на животное путем совместного приема пищи. Так, в Ольденбурге, если вы больны лихорадкой, вы ставите миску сладкого молока перед собакой и говорите: «Удачи, пес! будь болен ты, а я буду здоров!» Затем, когда собака полакает немного молока, вы делаете глоток из миски; затем собака должна полакать снова, а вы должны снова сделать глоток; и когда вы и собака проделаете это в третий раз, у него будет лихорадка, а вы избавитесь от нее. Крестьянка в Аббехаузене рассказала своему пастору, что она страдала от лихорадки целый год и не находила облегчения. Наконец, кто-то посоветовал ей дать часть своей пищи собаке и кошке. Она сделала это, и лихорадка перешла от нее к животным. Но когда она видела бедных больных зверей постоянно перед собой, она пожалела об этом. Тогда лихорадка покинула кошку и собаку и вернулась к ней. 167

Sickness transferred to birds, snails, fish, and fowls.

Богемское средство от лихорадки — выйти в лес до восхода солнца и поискать гнездо бекаса. Когда найдете его, возьмите одну из молодых птиц и держите ее при себе три дня. Затем вернитесь в лес и отпустите бекаса на волю. Лихорадка покинет вас немедленно. Бекас унес ее. Так в ведийские времена древние индусы отправляли чахотку с синей сойкой. Они говорили: «О чахотка, улетай, улетай с синей сойкой! С диким порывом бури и вихря, о, исчезни!» 168 В Ольденбурге иногда вешают щегла или горлицу в комнате больного чахоткой, надеясь, что птица может вытянуть недуг из страждущего на себя. 169 Рецепт от кашля в Сандерленде — побрить голову пациента и повесить волосы на куст. Когда птицы унесут волосы в свои гнезда, они унесут с собой и кашель. 170 В Бранденбургской марке средство от головной боли — трижды обвязать голову ниткой, а затем повесить ее петлей на дерево; если птица пролетит через петлю, она унесет вашу головную боль с собой. 171 Саксонское средство от грыжи у ребенка — взять улитку, засунуть ее на закате в дуплистое дерево и заткнуть отверстие глиной. Тогда, по мере того как улитка погибает, ребенок выздоравливает. Но это исцеление должно сопровождаться чтением надлежащей словесной формулы; иначе оно не имеет эффекта. 172 Богемское средство от желтухи таково. Возьмите живого линя, привяжите его к своей обнаженной спине и носите с собой целый день. Линь станет совсем желтым и умрет. Затем бросьте его в проточную воду, и ваша желтуха уйдет вместе с ним. 173 В деревне Лландегла в Уэльсе есть церковь, посвященная деве-мученице святой Текле, где падучая болезнь лечится, или лечилась, путем переноса на птицу. Пациент сначала омывал свои конечности в священном источнике неподалеку, бросал в него четыре пенса в качестве подношения, трижды обходил вокруг источника и трижды повторял молитву Господню. Затем птицу, которая была петухом или курицей в зависимости от того, был ли пациент мужчиной или женщиной, сажали в корзину и обносили сначала вокруг источника, а затем вокруг церкви. Далее страждущий входил в церковь и ложился под стол для причастия до рассвета. После этого он жертвовал шесть пенсов и уходил, оставляя птицу в церкви. Если птица умирала, считалось, что болезнь перешла к ней от мужчины или женщины, которые теперь избавлялись от недуга. Еще в 1855 году старый приходской клерк деревни очень хорошо помнил, как видел птиц, шатающихся от последствий припадков, которые были перенесены на них. 174 В Южном Гламоргане и Западном Пембрукшире считается возможным избавиться от бородавок с помощью улитки. Вы берете улитку с черной раковиной, трете ею каждую бородавку и говорите:

“Wart, wart, on the snail's shell black,

Go away soon, and never come back.”

Затем вы кладете улитку на ветку дерева или ежевики и прибиваете ее таким количеством шипов, сколько у вас бородавок. Когда улитка сгниет на ветке, ваши бородавки исчезнут. Другое валлийское средство от бородавок — насадить лягушку на палку, а затем потереть бородавки об это существо. Бородавки исчезают по мере того, как лягушка испускает дух. 175 В обоих этих случаях мы можем предположить, что бородавки переносятся от человеческого страждущего к страдающему животному.

Sickness and ill-luck transferred to inanimate objects.

Часто страждущий стремится переложить свое бремя болезни или невезения на какой-либо неодушевленный предмет. В Афинах есть маленькая часовня Иоанна Крестителя, пристроенная к древней колонне. Больные лихорадкой прибегают туда и, прикрепляя вощеную нить к внутренней стороне колонны, верят, что переносят лихорадку с себя на столб. 176 В Бранденбургской марке говорят, что если вы страдаете от головокружения, вы должны раздеться догола и трижды обежать вокруг льняного поля после заката; таким образом лен получит головокружение, а вы избавитесь от него. 177 Иногда предпринимается попытка перенести беду, какой бы она ни была, на луну. В Ольденбурге крестьянин рассказывал, как он избавился от костяного нароста, погладив его трижды крест-накрест во имя Троицы, а затем сделав жест, как будто он схватил уродство и швырнул его в сторону луны. В той же части Германии средство от бородавок — стоять в свете растущей луны так, чтобы вы не видели своей собственной тени, затем держать обезображенную руку по направлению к луне и гладить ее другой рукой в направлении светила. Некоторые говорят, что при этом вы должны произнести такие слова: «Луна, избавь меня от этих паразитов». 178

Sickness and trouble transferred to trees and bushes.

Но, пожалуй, вещь, наиболее часто используемая в Европе в качестве вместилища для болезней и неприятностей всех видов, — это дерево или куст. Способов переноса беды на него много. Например, эстонцы говорят, что не следует выходить из дома весенним утром, прежде чем вы поели или попили; ибо если вы это сделаете, вы можете случайно услышать один из «звуков, которые не слышны зимой», таких как пение птицы, и это было бы неудачей. Они думают, что если вы позволите таким образом обмануть или перехитрить себя, как они это называют, птице, вас будут посещать всякого рода неудачи в течение года; действительно, может очень легко случиться, что вы заболеете и умрете до того, как наступит следующая весна. Однако есть способ предотвратить зло. Вам нужно просто обнять дерево или трижды обойти вокруг него, каждый раз вгрызаясь в кору или отрывая зубами полоску коры. Таким образом, неудача переходит от вас к дереву, которое соответственно засыхает. 179 На Сицилии верят, что всякого рода чудесные исцеления могут быть совершены в ночь, предшествующую Дню Вознесения. Например, люди, страдающие зобом, кусают кору персикового дерева как раз в тот момент, когда часы бьют полночь. Таким образом, недуг переносится в сок дерева, и его листья увядают в точном соответствии с тем, как пациент выздоравливает. Но для того, чтобы исцеление было успешным, совершенно необходимо, чтобы кора была укушена ровно в полночь; укус до или после этого колдовского часа — напрасный труд. 180 В день святого Георгия южнославянские парни и девушки трижды лазают вверх и вниз по кизилу, говоря: «Мою лень и сонливость тебе, кизил, а здоровье и добычу (?) мне». Затем, направляясь домой, они еще раз поворачиваются к дереву и выкрикивают: «Кизил! кизил! я оставляю тебе мою лень и сонливость». 181 Тот же народ пытается лечить лихорадку, перенося ее на куст низкорослой бузины. Найдя такой куст с тремя побегами, растущими от корня, пациент берет кончики трех побегов в руку, пригибает их к земле и закрепляет там камнем. Под образовавшейся таким образом аркой он проползает трижды; затем он срезает или выкапывает три побега, говоря: «В трех побегах я вырезаю три болезни. Когда эти три побега снова станут молодыми, пусть лихорадка вернется». 182 Болгарское средство от лихорадки — трижды обежать вокруг ивы на восходе солнца, выкрикивая: «Лихорадка будет трясти тебя, а солнце будет греть меня». 183 На греческом острове Карпатос священник повязывает красную нить вокруг шеи больного человека. На следующее утро друзья пациента снимают нить и выходят на склон холма, где привязывают нить к дереву, думая, что таким образом переносят болезнь на дерево. 184 Итальянцы пытаются лечить лихорадку подобным образом, привязывая ее к дереву. Страждущий повязывает нить вокруг левого запястья на ночь и вешает нить на дерево на следующее утро. Считается, что лихорадка таким образом привязана к дереву, а пациент избавлен от нее; но он должен быть осторожен, чтобы не проходить мимо этого дерева снова, иначе лихорадка вырвется из своих оков и нападет на него снова. 185 Старое французское средство от лихорадки состояло в том, чтобы привязать самого пациента к дереву и оставить его там на некоторое время; некоторые говорили, что церемония должна выполняться натощак и рано утром, что веревка или соломенный канат, которым человек был привязан к дереву, должны быть оставлены там гнить, и что страждущий должен укусить кору дерева перед возвращением домой. 186 В Богемии друзья больного лихорадкой иногда несут его головой вперед, с помощью соломенных веревок, к кусту, на который они его сваливают. Затем он должен вскочить и бежать домой. Друзья, которые несли его, также бегут, оставляя соломенные веревки, а также лихорадку позади себя на кусте. 187

Sickness transferred to trees by means of knots.

Иногда болезнь переносится на дерево путем завязывания узла на одной из его ветвей. Так, в Мекленбурге средство от лихорадки — пойти до восхода солнца к иве и завязать столько узлов на одной из ее ветвей, сколько дней длилась лихорадка; но по пути туда и обратно вы должны быть осторожны, чтобы не произнести ни слова. 188 Фламандское средство от лихорадки — пойти рано утром к старой иве, завязать три узла на одной из ее ветвей, сказать: «Доброе утро, Старик, я отдаю тебе холод; доброе утро, Старик», затем повернуться и бежать прочь, не оглядываясь. 189 В Рейнской Баварии средство от подагры аналогично. Пациент произносит заклинание или молитву, стоя у куста ивы и держась за одну из его ветвей. Когда мистические слова произнесены, он завязывает узел на ветке и уходит исцеленным. Но всю свою жизнь он никогда не должен больше приближаться к этому кусту ивы, иначе подагра вернется к нему. 190 В Зонненберге, если вы хотите избавиться от подагры, вы должны пойти к молодой ели и завязать узел на одной из ее веточек, говоря: «Бог приветствует тебя, благородная ель. Я приношу тебе мою подагру. Здесь я завяжу узел и свяжу в него мою подагру. Во имя», и т. д. 191 Недалеко от Марбурга, в месте под названием Нойхоф, есть березовая роща. Туда утром до восхода солнца, в последней четверти луны, часто можно увидеть ковыляющие в молчании группы людей, страдающих подагрой. Каждый из них встает перед отдельным деревом и произносит эти торжественные слова: «Здесь стою я перед судом Божьим и связываю всю свою подагру. Вся болезнь в моем теле должна остаться связанной в этой березе». Тем временем добрый лекарь завязывает узел на березовой веточке, повторяя трижды: «Во имя Отца», и т. д. 192

Sickness transferred to trees by means of the patient's hair or nails.

Другой способ переноса подагры с человека на дерево таков. Состригите ногти на пальцах страждущего и состригите немного волос с его ног. Просверлите отверстие в дубе, набейте ногти и волосы в отверстие, снова заткните отверстие и смажьте его коровьим навозом. Если в течение трех месяцев после этого пациент свободен от подагры, вы можете быть уверены, что дуб страдает вместо него. 193 Немецкое средство от зубной боли — просверлить отверстие в дереве и запихнуть в него немного волос страждущего. 194 В этих случаях, хотя, несомненно, дерево испытывает муки подагры или зубной боли соответственно, оно делает это с неким стоическим спокойствием, не давая внешних и видимых признаков болей, которые терзают его изнутри. Однако это не всегда так. Дерево не может неизменно подавлять каждый симптом своего страдания. Оно может скрыть свою зубную боль, но оно не может так легко скрыть свои бородавки. В Чешире, если вы хотите избавиться от бородавок, вам нужно только потереть их куском бекона, сделать разрез в коре ясеня и подсунуть бекон под кору. Вскоре бородавки исчезнут с вашей руки, но только для того, чтобы вновь появиться в виде грубых наростов или шишек на коре дерева. 195 Опять же, в Босе и Перше, двух провинциях Франции, лихорадка может быть перенесена на молодую осину путем вставки обрезков ногтей пациента в дерево, а затем заделывания отверстия, чтобы лихорадка не выбралась наружу. Но операция должна выполняться ночью. 196 Насколько осина подвержена лихорадке, должно быть очевидно для самого ограниченного ума из дрожания ее листьев при каждом дуновении ветра; поэтому ничто не может быть проще или естественнее, чем перенести недуг, с его приступами дрожи, на дерево. В Беркхэмстеде, в Хартфордшире, были определенные дубы, которые долгое время славились исцелением от лихорадки. Перенос недуга на дерево был простым, но болезненным. Прядь волос страждущего прибивали к дубу; затем резким рывком он оставлял свои волосы и свою лихорадку позади себя в дереве. 197

Toothache, headache, and fevers plugged up in trees.

Кажется ясным, что, хотя вы можете спрятать свою боль или болезнь в дереве, существует значительный риск того, что она выйдет снова. Чтобы предотвратить эту опасность, здравый смысл подсказывает, что вы должны заткнуть или забить отверстие как можно плотнее. И это, как мы естественно ожидаем, часто делается. Немецкое средство от зубной боли или головной боли — завернуть немного состриженных волос и ногтей страждущего в бумагу, сделать отверстие в дереве, запихнуть сверток в него и заткнуть отверстие пробкой, сделанной из дерева, в которое ударила молния. 198 В Богемии говорят, что если вы чувствуете приближение лихорадки, вы должны вырвать немного своих волос, оторвать полоску одежды, которую вы носите, и просверлить отверстие в иве. Сделав это, вы кладете волосы и тряпку в отверстие и затыкаете его клином из боярышника. Затем идите домой, не оглядываясь, и если голос позовет вас, обязательно не отвечайте. Когда вы выполните этот рецепт, лихорадка прекратится. 199 В Ольденбурге обычное средство от лихорадки — просверлить отверстие в дереве, трижды выдохнуть в отверстие, а затем заткнуть его. Однажды человек, который таким образом запер свою лихорадку в дереве, был высмеян скептически настроенным знакомым за свою доверчивость. Поэтому он тайно пошел к дереву и вытащил пробку, и оттуда вышла та самая лихорадка и напала на скептика. 200 Иногда говорят, что дерево, в которое вы таким образом выдыхаете свою лихорадку или озноб, должно быть дуплистой ивой, и что, идя к дереву, вы должны быть осторожны, чтобы не произнести ни слова и не пересекать воду. 201 Опять же, мы читаем о человеке, который страдал от острых болей в руке. Поэтому «они растолкли красные кораллы с дубовыми листьями и, подержав их на пораженном месте до нагноения, утром положили эту смесь в отверстие, просверленное буравом в корне дуба, обращенном на восток, и заткнули это отверстие колышком, сделанным из того же дерева; с тех пор боль полностью прекратилась, и когда они вытащили амулет, мучения немедленно вернулись острее, чем прежде». 202 Эти факты, по-видимому, ставят вне пределов разумного сомнения то, что боль или недуг действительно находятся в дереве и ждут, чтобы выскочить, если только им представится шанс. 203

§ 6. Прибивание зол.

Sickness and pain pegged or nailed into trees.

Часто пациент, не утруждая себя сверлением отверстия в дереве, просто забивает клин, колышек или гвоздь в него, веря, что таким образом он прибивает болезнь или боль к дереву. Так, богемское средство от лихорадки — пойти к дереву и забить клин в него со словами: «Вот, я забиваю тебя, чтобы ты больше не выходила ко мне». 203 Немецкий способ избавиться от зубной боли — пойти в молчании до восхода солнца к дереву, особенно к иве, сделать разрез в коре на северной стороне дерева или на стороне, которая смотрит на восход солнца, вырезать щепку из места, таким образом обнаженного, потыкать щепкой в больной зуб, пока не пойдет кровь, затем положить щепку обратно в дерево, загнуть кору над ней и завязать веревку вокруг ствола, чтобы щепка приросла к стволу, как прежде. По мере того как это происходит, ваша боль исчезнет; но вы должны быть осторожны, чтобы не приближаться к дереву впоследствии, иначе у вас снова появится зубная боль. И любой, кто вытащит щепку, также получит зубную боль. Он, по сути, откупорил зубную боль, которая была надежно закупорена в дереве, и он должен принять естественные последствия своего опрометчивого поступка. 204 Более простой план, практикуемый в Персии, а также во Франции и Германии, — просто поскрести больной зуб гвоздем или веточкой, пока он не закровоточит, а затем забить гвоздь или веточку в дерево. В Вогезах, в Фогтланде и, вероятно, в других местах считается, что любой человек, который вытащит такой гвоздь или веточку, получит зубную боль. 205 Старая липа в Эвессене, в Брауншвейге, усеяна гвоздями различных форм, включая винтовые гвозди, которые были забиты в нее людьми, страдавшими от зубной боли. 206 В Бранденбургской марке говорят, что церемония должна выполняться, когда луна идет на убыль, и что окровавленный гвоздь должен быть забит, без произнесения ни слова, в северную сторону дуба, где солнце не может светить на него; после этого у человека больше не будет зубной боли, пока дерево остается стоять. 207 Здесь ясно подразумевается, что зубная боль закупорена в дереве. Если бы потребовалось дальнейшее доказательство того, что в таких случаях недуг действительно переносится на дерево и прячется в его стволе, оно было бы предоставлено верой в то, что если дерево срубить, зубная боль вернется к первоначальному страждущему. 208 Грыжу, как и зубную боль, можно прибить к дубу. Для этой цели все, что нужно сделать, — это взять гвоздь из гроба и коснуться им поврежденной части пациента; затем поставить страждущего босиком перед дубом и забить гвоздь в ствол над его головой. Это переносит грыжу на дерево, и именно поэтому вы часто можете видеть стволы древних дубов, усеянные гвоздями. 209

Ghosts and gods bunged up in India. Demon plugged up and ghost nailed down.

Такие средства не ограничиваются Европой. В Билде, в Алжире, есть священное старое оливковое дерево, в которое паломники, особенно женщины, забивают гвозди с целью избавления от своих недугов и неприятностей. 210 Далее, маджвары, дравидийское племя в холмистой местности Южного Мирзапура, верят, что всякая болезнь происходит от призраков, но что призраков, когда они становятся обременительными, можно запереть в определенном дереве, которое растет на маленьком островке в очень глубоком омуте Сукандара, притока реки Канхар. Соответственно, когда страна наводнена призраками, другими словами, когда свирепствует болезнь, искусный колдун ищет кусок оленьего рога в джунглях. Когда он находит его, он забивает его камнем в дерево и таким образом запирает призрака. Дерево покрыто сотнями таких кусков рога. 211 Далее, когда в некоторых частях Северо-Западных провинций Индии основывается новое поселение, считается необходимым схватить и обезвредить местных божеств, которые в противном случае могли бы причинить много вреда нарушителям их владений. Для выполнения этого дела приглашается колдун. Днями он марширует по месту, собирая богов под бой барабана. Когда они все собраны, два человека, известные как Земляной человек и Лиственный человек, которые представляют богов земли и деревьев соответственно, наполняются духом, будучи телесно захваченными местными божествами. В этом возвышенном состоянии они кричат и скачут в прекрасном неистовстве, и их кажущиеся бессвязными восклицания, которые на самом деле являются божественным голосом, говорящим через них, интерпретируются колдуном. Когда наступает критический момент, колдун бросается между двумя воплощениями божественности, хватает духов, которые парят вокруг них в воздухе, и сыплет зерна кунжута через их руки в просверленный кусок дерева священного фигового дерева. Затем без промедления он замазывает отверстие смесью глины и коровьего навоза и тщательно хоронит кусок дерева на месте, которое должно стать святилищем местных божеств. Излишне говорить, что сами боги закупорены в дереве и совершенно не способны причинить дальнейший вред, при условии, конечно, что обычные подношения делаются им в святилище, где они живут в гнусном заключении. 212 В этом случае источник вреда заключен в тюрьму не в дереве, а в куске дерева; но принцип явно тот же. Аналогично в Корее английская леди наблюдала на перекрестке маленькое бревно с несколькими отверстиями, как у мышеловки, одно из которых было заткнуто вдвойне деревянными пробками. Ей сказали, что демон, чьи опустошения распространяли болезнь в семье, был заманен колдуньей в это отверстие и надежно заткнут. Считалось правильным для всех прохожих перешагивать через заключенного дьявола, чтобы выразить свое презрение и отвращение к нему, или, что более вероятно, как средство насильственного удержания его внизу. 213 В Кохинхине обременительного призрака можно заточить в могиле простым процессом забивания гвоздя или втыкания железного прута в землю в точке, где, как предполагается, покоится голова трупа. 214

Evils nailed into stones, walls, door-posts, and so on.

От забивания беды в дерево или бревно — всего один шаг до забивания ее в камень, дверной косяк, стену или что-то подобное. В верховьях Глен-Мор, недалеко от Порт-Шарлотты, на Айлее, можно увидеть большой валун, и говорят, что тот, кто забьет гвоздь в этот камень, впоследствии будет защищен от приступов зубной боли. Фермер на Айлее рассказал исследователю несколько лет назад, как проезжий незнакомец однажды вылечил его бабушку от зубной боли, забив конский гвоздь в притолоку кухонной двери, предупредив ее в то же время держать гвоздь там, а если он расшатается, просто постучать по нему молотком, пока он снова не закрепится. У нее больше не было зубной боли до конца жизни. 215 В Брауншвейге любому открыто право прибить свою зубную боль либо к стене, либо к дереву, как он считает нужным; боль лечится так же хорошо одним способом, как и другим. 216 Так, в Босе и Перше целитель, как известно, прикладывал новый гвоздь к больному зубу страждущего, а затем забивал гвоздь в дверь, балку или стропило. 217 Процедура в Северной Африке аналогична. Вы пишете определенные арабские буквы и цифры на стене; затем, пока пациент кладет палец на больной зуб, вы забиваете гвоздь легким ударом молотка в первую букву на стене, читая при этом стих Корана. Затем вы спрашиваете страждущего, уменьшилась ли боль, и если он говорит «Да», вы вытаскиваете гвоздь полностью. Но если он говорит «Нет», вы перемещаете гвоздь к следующей букве на стене и так далее, пока боль не пройдет, что всегда происходит, рано или поздно. 218 Богемец, который боится, что у него будет приступ лихорадки, схватит первую попавшуюся вещь и прибьет ее к стене. Это удерживает лихорадку от него. 219

Devils and ghosts nailed down in Morocco, Tunis, and Egypt. Headache nailed into a door or a wall. Plague pegged into a hole.

Как в Европе мы прибиваем зубную боль или лихорадку к стене, так в Марокко они прибивают дьяволов. Дом в Могадоре был наводнен дьяволами, которые бросали камни вокруг него так, что делали жизнь невыносимой для обитателей, был приглашен святой человек, чтобы изгнать их, что он сделал эффективно, произнеся заклинание и забив гвоздь в стену; при каждом ударе молотка шипящий звук возвещал, что еще один дьявол получил свой конец. 220 Среди современных арабов душа убитого человека должна быть прибита. Так, если человек убит в Египте, его призрак поднимется с земли, где была пролита его кровь: но его можно предотвратить от этого, забив новый гвоздь, который никогда не использовался, в землю в месте, где было совершено убийство. В Триполи практика аналогична. Несколько лет назад туземец был убит недалеко от двери маленькой итальянской гостиницы. Немедленно арабы из окрестностей собрались туда и эффективно упокоили призрака с помощью молотка и гвоздя. Когда трактирщик опрометчиво попытался вытащить гвоздь, его предупредили, что сделать это — значит освободить призрака. 221 В современном Египте множество людей, страдающих головной болью, обычно забивали гвоздь в большую деревянную дверь старых южных ворот Каира с целью очаровать боль; другие, страдавшие от зубной боли, обычно вырывали зуб и вставляли его в щель двери или фиксировали его каким-либо иным образом, чтобы избавиться от зубной боли на будущее. Святая и чудесная личность, невидимая для смертных глаз, как предполагалось, имела одну из своих станций у этих ворот. 222 В Мосуле также шейх может вылечить головную боль, сначала положив руки на голову страждущего, а затем забив гвоздь в стену. 223 Недалеко от Нойенкирхена, в Ольденбурге, есть фермерский дом, к которому, пока бушевала Тридцатилетняя война, чума приползла из соседнего города в виде голубоватого пара. Войдя в дом, она заскочила в отверстие в дверном косяке одной из комнат. Фермер увидел свой шанс и, быстрый как мысль, схватил колышек и забил его в отверстие, так что чума никак не могла выбраться. Через некоторое время, однако, думая, что опасность миновала, он вытащил колышек. Увы! вместе с колышком из отверстия снова выполз и закружился голубой пар. Чума, таким образом выпущенная, схватила каждого члена семьи в том несчастном доме и не оставила ни одного из них в живых. 224 Опять же, великая чума, которая опустошила древний мир в правление Марка Антония, как говорят, возникла из любопытства и жадности некоторых римских солдат, которые, грабя город Селевкию, наткнулись на узкое отверстие в храме и неосторожно расширили проем в ожидании обнаружения сокровищ. Но то, что вышло из отверстия, было не сокровище, а чума. Она была заперта в тайной комнате магическим искусством халдеев; но теперь, освобожденная из своей тюрьмы опрометчивым актом грабителей, она пошла бродить и распространила смерть и разрушение от Евфрата до Нила и Атлантики. 225

Plague nailed down in ancient Rome.

Этот простой ритуал, в котором суеверие европейских крестьян по сей день видит верное средство от чумы, лихорадки и зубной боли, дошел до нас из глубокой древности. Ибо в те времена, когда Парижа и Лондона еще не существовало, когда Франция все еще почитала друидов как хранителей всякого знания, человеческого и божественного, а наша собственная страна была покрыта девственными лесами, прибежищем диких зверей и диких людей, тот же самый ритуал время от времени торжественно совершался высшим магистратом в Риме, чтобы остановить опустошительную эпидемию или предотвратить бедствие, угрожавшее основам национальной жизни. В четвертом веке до нашей эры город Рим был опустошен великой чумой, которая свирепствовала три года, унося жизни некоторых высших сановников и множества простых людей. Историк, описывающий это бедствие, сообщает нам, что, когда пир, предложенный богам, оказался тщетным и ни человеческие советы, ни божественная помощь не смогли смягчить ярость болезни, было решено впервые в римской истории учредить театральные представления как подходящее средство для умилостивления гнева небесных сил. Соответственно, из Этрурии были вызваны актеры, которые исполняли под музыку флейты определенные простые и благопристойные танцы. Но даже это новое зрелище не смогло развлечь или тронуть, вызвать слезы или смех у угрюмых богов. Чума продолжала свирепствовать, и в тот самый момент, когда актеры играли свои лучшие роли в цирке у Тибра, желтая река вышла из берегов в гневном разливе и прогнала актеров и зрителей, которые, бредущие и плещущиеся в быстро прибывающей воде, бежали прочь от представления. Стало ясно, что боги отвергают как пьесы, так и молитвы и пиры; и во всеобщем смятении возникло чувство, что следует предпринять более действенную меру, чтобы положить конец этому бичу. Старики вспоминали, что однажды чуму удалось остановить, забив гвоздь в стену; и поэтому Сенат постановил, что теперь, в их крайнем положении, когда все другие средства исчерпаны, должен быть назначен верховный магистрат с единственной целью совершить этот торжественный ритуал. Назначение было сделано, гвоздь был забит, и чума, рано или поздно, прекратилась. Какое лучшее доказательство можно привести спасительной силы гвоздя?

Pestilence and civil discord nailed into a wall in Rome.

Еще дважды в течение того же столетия римский народ прибегал к этому почтенному ритуалу как к лекарству от общественных бедствий, с которыми обычные средства, гражданские и религиозные, казалось, не могли справиться. Одним из таких случаев была эпидемия; другим — странная смертность среди знатных мужей, которую общественное мнение, справедливо или ошибочно, приписывало ряду гнусных преступлений, совершенных знатными матронами, изводившими своих мужей ядом. Преступления, реальные или воображаемые, объяснялись безумием, и нельзя было придумать ничего более подходящего для исцеления больных умов, чем забивание гвоздя в стену. Поиск в анналах города показал, что во времена гражданских раздоров, когда государство было расколевано партийной враждой, то же испытанное временем средство, тот же успокаивающий бальзам применялся с наилучшими результатами для примирения враждующих интересов и укрощения пылких страстей спорщиков. Соответственно, старое снадобье было опробовано еще раз, и снова успех, по-видимому, оправдал эксперимент.

The annual ceremony of knocking in a nail at Rome.

Если римляне в четвертом веке до нашей эры считали возможным избавиться от эпидемии, безумия и мятежа, вбивая их в стену, подобно тому как французские и немецкие крестьяне до сих пор избавляются от лихорадки и зубной боли, вбивая их в дерево, то их благоразумные предки, по-видимому, решили, что столь спасительная мера не должна ограничиваться лишь особыми и неотложными чрезвычайными ситуациями по мере их возникновения, а должна регулярно приносить пользу обществу, предвосхищая и, так сказать, пресекая в зародыше зло, которое, если его не остановить, может вырасти до опасных размеров. Это, как мы можем предположить, было первоначальным намерением древнего римского закона, который предписывал высшему магистрату республики ежегодно забивать гвоздь тринадцатого сентября. Закон можно было увидеть, изложенный старомодным языком, выгравированным на табличке, прикрепленной к стене храма Капитолийского Юпитера; и хотя место, куда забивались гвозди, нигде определенно не указано классическими авторами, есть некоторые основания полагать, что это могла быть та же самая стена, на которой был выставлен закон, санкционировавший этот обычай. Ливий говорит нам, что обязанность забивать гвоздь, которую одно время исполняли консулы, впоследствии была возложена на диктаторов, чей более высокий ранг лучше соответствовал достоинству и важности этой функции. В более позднее время обычай пришел в упадок, и древний ритуал возрождался лишь время от времени в периоды серьезной опасности или чрезвычайных бедствий, которые, казалось, свидетельствовали о недовольстве богов современными нравами и побуждали людей вспомнить предания предков и следовать старыми путями.

The ceremony was probably a purificatory rite designed to disarm and disable all evils that might threaten the Roman state in the course of the year. Roman cure for epilepsy.

В древности ежегодная практика забивания гвоздя в стену не ограничивалась Римом. Она соблюдалась также в Вольсиниях, в Этрурии, где гвозди, таким образом закрепленные в храме богини Нортии, служили удобным средством для записи и исчисления лет. Римским антикварам более позднего периода казалось, вполне естественно, что такая практика действительно не имела иной цели, кроме как отмечать течение времени в эпохи, когда письменность использовалась мало. Однако небольшое размышление, вероятно, убедит нас в том, что это, хотя, несомненно, было полезным следствием обычая, вряд ли могло быть его первоначальным намерением. Ибо вряд ли кто-то будет спорить, что ежегодное соблюдение обычая не может быть полностью отделено от его эпизодического соблюдения во времена большой опасности или бедствия, и что любое объяснение, которое мы даем одному, должно применяться и к другому. Теперь ясно, что если мы начнем с ежегодного соблюдения и будем рассматривать его не более чем как хронометр или способ записи лет, мы никогда не придем к адекватному объяснению эпизодического соблюдения. Если гвозди были просто готовыми счетчиками лет, как они могли стать высшими средствами от эпидемии, безумия и мятежа, к которым государство прибегало в отчаянных ситуациях, когда все обычные ресурсы политики и религии оказывались бессильны? С другой стороны, если мы начнем с эпизодического соблюдения и рассмотрим его, в соответствии с современными аналогиями, как грубую попытку избавиться от нематериального зла, как если бы это были вещи, которые можно взять в руки и убрать с глаз долой, мы легко поймем, как такая попытка, совершаемая время от времени, могла стать повторяться ежегодно ради того, чтобы стереть все старые беды и несчастья прошедшего года и позволить обществу начать все сначала, не обремененным грузом невзгод, в начале нового года. К счастью, мы можем показать, что аналогия, которая, таким образом, предполагается между римским обычаем и современным суеверием, не является просто причудливой; другими словами, можно доказать, что римляне, подобно современным простакам, верили в возможность пригвоздить беду в буквальном и физическом смысле к материальной субстанции. Плиний говорит нам, что предполагаемым лекарством от эпилепсии, или падучей болезни, было забить железный гвоздь в землю в том месте, куда первым ударилась голова пациента при падении. В свете современных примеров, которые предстали перед нами, мы вряд ли можем сомневаться, что исцеление, как предполагалось, состояло в том, чтобы буквально пригвоздить болезнь к земле таким образом, чтобы она не могла подняться и снова напасть на страдальца. Точно такой же является суффолкское средство от лихорадки. Вы должны пойти ночью в одиночку на перекресток, и как только часы пробьют полночь, вы должны трижды повернуться вокруг себя и забить десятипенсовый гвоздь по самую шляпку в землю. Затем отойдите задом от этого места, прежде чем часы закончат бить двенадцать, и лихорадка минует вас; но следующий человек, который пройдет по гвоздю, подхватит болезнь вместо вас. Здесь ясно предполагается, что лихорадка, от которой избавляется пациент, была оставлена им пригвожденной к земле на перекрестке, и мы можем справедливо предположить, что аналогичное предположение лежало в основе римского лечения эпилепсии. Более того, теперь мы, по-видимому, вправе утверждать, что изначально, когда римский диктатор стремился остановить чуму, восстановить согласие или положить конец эпидемии безумия, забивая гвоздь в стену, он делал для государства в точности то же самое, что любой частный человек мог сделать для эпилептика, забивая гвоздь в землю в том месте, где его бедный друг упал. Другими словами, он вбивал чуму, раздор или безумие в дыру, из которой они не могли выбраться, чтобы снова терзать общество.

Knocking nails into idols as a means of attracting the attention of the deity or spirit.

Принципиально отличной от вышеупомянутых обычаев представляется практика лоанго втыкать гвозди в деревянных идолов или фетиши. Намерение забить гвоздь в почитаемое изображение, как говорят, состоит просто в том, чтобы принудительно привлечь внимание божества к просьбе его почитателя; это подобно тому, как ущипнуть человека или вонзить булавку ему в ногу в качестве намека на то, что вы желаете с ним поговорить. Поэтому, чтобы быть совершенно уверенными в том, что внимание бога приковано, гвозди иногда делают раскаленными докрасна. Даже самое рассеянное божество вряд ли могло бы проигнорировать прошение, поданное столь настойчивым образом. К этой практике прибегают во многих чрезвычайных ситуациях. Например, когда человека ограбили, он идет и просит жреца забить гвоздь в идола. Острая боль естественно раздражает божество, и оно стремится излить свой гнев на вора, который является истинной причиной его страдания. Поэтому, когда вор слышит о том, что было сделано, он возвращает украденное в страхе и трепете. Точно так же гвоздь может быть забит в идола с целью заставить кого-то заболеть; и если больной человек полагает, что его болезнь вызвана врагом, который сыграл с ним эту злую шутку, он пошлет к жрецу идола и заплатит ему, чтобы тот вытащил гвоздь. Этот способ освежения памяти и стимулирования активности сверхъестественного существа не ограничивается неграми лоанго; он практикуется также французскими католиками, как мы узнаем от сэра Джона Риса. «Несколько лет назад, — пишет он, — когда я был в гостях в доме покойного Эрнеста Ренана в Росмапамоне, недалеко от Перрос-Гирека на северном побережье Бретани, наш радушный хозяин однажды повел своих друзей осмотреть некоторые достопримечательности этого района. Среди прочего, что он нам показал, была статуя святого Гирека, стоящая в начале открытой бухты. Она была деревянной и в целом очень грубой работой, если ее можно так назвать; но больше всего наше внимание привлек тот факт, что в нее было воткнуто бесчисленное множество булавок. Мы спросили господина Ренана, что означают эти булавки, и его объяснение было чрезвычайно причудливым. Он сказал, что когда какая-нибудь молодая женщина в округе решала, что ей пора выйти замуж, она приходила туда и просила святого дать ей мужа, и сделать это без лишнего промедления. Она была полностью уверена в готовности и способности святого помочь ей, но ее преследовал страх, что он может быть занят чем-то другим и забудет о ее просьбе. Поэтому она втыкала в него булавки и таким образом подгоняла его, как ей казалось, чтобы он проявил усердие ради нее. Вот почему статуя святого была полна булавок». Точно так же в Японии страдающие от зубной боли иногда втыкают иглы в иву, «полагая, что боль, причиненная духу дерева, заставит его использовать свою силу для исцеления».

Two different spiritual applications of nails or pins.

Таким образом, кажется, что мы должны различать по крайней мере два способа использования гвоздей или булавок в их применении к духам и духовным влияниям. В одном ряду случаев гвозди действуют как пробки или затычки, чтобы закупорить и заточить беспокойного духа; в другом ряду случаев они действуют как шпоры или стрекала, чтобы освежить его память и стимулировать его активность. Но насколько позволяют судить приведенные мною свидетельства, использование гвоздей в качестве духовных затычек представляется более распространенным, чем их использование в качестве стимуляторов памяти.

[pg 072]

Глава II. Вездесущность демонов.

Attempts to get rid of the accumulated sorrows of a whole people.

В предыдущей главе был объяснен и проиллюстрирован примитивный принцип переноса невзгод на другого человека, животное или предмет. Рассмотрение средств, принятых в соответствии с этим принципом для избавления людей от их бед и страданий, привело нас к убеждению, что в Риме подобные средства применялись для того, чтобы одним ударом молота освободить все общество от разнообразных зол, которые его поражали. Теперь я намерен показать, что такие попытки разом избавиться от накопленных горестей народа отнюдь не редки и не исключительны, но что, напротив, они предпринимались во многих странах и что, будучи эпизодическими, они имеют тенденцию становиться периодическими и ежегодными.

Sorrows conceived of as the work of demons.

Нам требуется некоторое усилие, чтобы осознать образ мыслей, который побуждает к таким попыткам. Воспитанные в философии, которая лишает природу личности и сводит ее к неизвестной причине упорядоченного ряда впечатлений на наши чувства, нам трудно поставить себя на место дикаря, для которого те же впечатления предстают в облике духов или творений рук духов. Веками армия духов, некогда столь близкая, отступала все дальше и дальше от нас, изгнанная волшебной палочкой науки из очага и дома, из разрушенной кельи и увитой плющом башни, из заколдованной поляны и одинокого озера, из разорванного мрачного облака, извергающего молнию, и из тех более прекрасных облаков, которые служат подушкой серебряной луне или украшают золотой вечер хлопьями горящего красного цвета. Духи исчезли даже из своего последнего оплота в небе, чей синий свод больше не сходит, разве что у детей, за экран, скрывающий от смертных глаз славу небесного мира. Только в мечтах поэтов или страстных ораторских полетах дано уловить проблеск последнего трепета знамен отступающего воинства, услышать биение их невидимых крыльев, звук их насмешливого смеха или нарастание ангельской музыки, замирающей вдали. Совсем иначе обстоит дело у дикаря. В его воображении мир все еще кишит теми пестрыми существами, которые более трезвая философия отбросила. Феи и гоблины, призраки и демоны все еще парят вокруг него как наяву, так и во сне. Они следуют по пятам, ослепляют чувства, вселяются в него, преследуют, обманывают и мучают его тысячами причудливых и озорных способов. Несчастья, которые случаются с ним, потери, которые он несет, боли, которые он вынужден терпеть, он обычно приписывает, если не магии своих врагов, то злобе, гневу или капризам духов. Их постоянное присутствие утомляет его, их бессонная злоба раздражает его; он жаждет с невыразимой тоской избавиться от них совсем, и время от времени, загнанный в угол, с совершенно истощенным терпением, он яростно поворачивается к своим преследователям и делает отчаянную попытку прогнать всю их стаю с земли, очистить воздух от их роящихся множеств, чтобы он мог дышать свободнее и идти своим путем, не будучи потревоженным, по крайней мере, некоторое время. Так получается, что стремление первобытных народов начисто смести все свои беды обычно принимает форму грандиозной охоты и изгнания дьяволов или призраков. Они думают, что если они смогут только стряхнуть с себя этих своих проклятых мучителей, они начнут жизнь заново, счастливые и невинные; сказки об Эдеме и старый поэтический золотой век снова станут явью.

Primitive belief in the omnipresence of demons.

Поэтому, прежде чем мы рассмотрим некоторые примеры этих охот на духов, было бы хорошо привести доказательства того, насколько глубоко вера во вездесущность и злобу духов укоренилась в первобытном сознании. Читатель сможет лучше понять дикарское средство, когда получит представление о природе зла, с которым оно призвано бороться. Приводя доказательства, я по большей части буду воспроизводить точные слова моих авторитетов, чтобы меня не заподозрили в неоправданном сгущении красок в мрачной картине.

[pg 074]

Demons in Australia and West Africa.

Так, в отношении аборигенов Австралии нам говорят, что «число сверхъестественных существ, которых они боятся, если не любят, чрезвычайно велико; ибо не только небеса населены ими, но и вся поверхность страны кишит ими; каждый кустарник, большинство водопоев и все скалистые места изобилуют злыми духами. Точно так же считается, что каждое природное явление — это дело рук демонов, ни один из которых не кажется доброжелательным, и все они, по-видимому, стремятся причинить все мыслимые неприятности бедному чернокожему». «Негр, — говорит другой писатель, — привык рассматривать весь окружающий его мир как населенный невидимыми существами, которым он приписывает каждое несчастье, случающееся с ним, и от вредоносного влияния которых он стремится защитить себя всевозможными магическими средствами». Негры банту в Западной Африке «считают своего бога творцом человека, растений, животных и земли, и они полагают, что, создав их, он больше не проявляет интереса к этому делу. Но не такова толпа духов, которыми населена вселенная, они проявляют слишком большой интерес, и банту хотел бы, чтобы они этого не делали, и постоянно говорит об этом в своих молитвах, значительный процент которых сводится к: „Уходите, вы нам не нужны“. „Не входите в этот дом, в эту деревню или на ее плантации“». Почти все эти подчиненные духи злонамеренны. Похожий, но более полный отчет о западноафриканском веровании дает немецкий писатель, чьи утверждения применимы, в частности, к неграм, говорящим на языке эве, на Невольничьем берегу. Он говорит: «Таким образом, термин фетишизм обозначает отношение эве, или западноафриканских негритянских племен в целом, к магии; он составляет одну из главных основ их религии. Другая главная составляющая — это их отношение к богам, которое по сути является демонолатрией. Эве называют богов дрово, то есть посредниками, а именно между Верховным Существом, которого он называет Маву („Непревзойденный“), и человечеством. Дрово, с которыми эве имеет дело, которым приносятся его жертвы и воздается почтение, являются, таким образом, подчиненными божествами, которые, согласно этимологическому значению слова дро, понимаются как судящие, улаживающие споры и посредничающие среди людей. Существование Верховного Существа отнюдь не чуждо эве; он часто поминает своего Маву, особенно в разговорах с миссионером, и охотно признает, что Маву создал его и богов. Но он может представить себе это Верховное Существо только по аналогии со своей собственной личностью, а не как вездесущее и так далее. Невозможно, чтобы этот Маву мог утруждать себя деталями в творении или даже каждым отдельным человеком и его мелкими делами; какая была бы польза от множества высших и низших духов, которыми наполнена вселенная перед его глазами? Западноафриканец, возможно, представляет себе Бога как трансцендентного, но не как имманентного; творение он, возможно, постигает, но не вездесущее управление миром со стороны Верховного Существа. Это управление осуществляется Маву на расстоянии посредством множества духов или подчиненных богов, которых он создал для этой цели... Часть богов наполняет воздух, поэтому силы и явления природы обожествляются как их проявления. Считается, что стихии движимы богами воздуха. В шторме и ветре, в громе и молнии эве видит проявление особенно могущественных богов. В таинственном гуле и реве глубокого моря эве, как и негр в целом, видит власть очень могущественного бога или целого сонма богов. Более того, сама земля также является обителью множества духов или богов, которые имеют в ней свою сферу деятельности. Они населяют определенные великие горы, большие полые деревья, пещеры, реки и особенно леса. В таких лесах богов нельзя рубить деревья. Таким образом, боги наполняют не только воздух и море, они также ходят по земле, по всем тропам; они скрываются под деревьями, они пугают одинокого путника, они тревожат и мучают даже спящего. Когда негр встает со стула, на котором сидел, он никогда не забывает перевернуть его, чтобы дух не сел на него... Мир духов делится на два основных класса: есть добрые и милосердные духи, чьей помощи охотно ищут с помощью жертвоприношений; но есть также мрачные и мстительные духи, чьего приближения и влияния люди старательно пытаются избежать и против которых применяются все возможные средства, чтобы изгнать их из домов и деревень. Люди гораздо более усердны в своей преданности злым духам, чем в своей преданности добрым. Причина в том, что чувство страха и осознание вины гораздо сильнее, чем эмоции любви и благодарности за полученные блага. Следовательно, поклонение ложным богам или духам среди этого народа, и среди западноафриканских негритянских племен в целом, по сути является поклонением демонам или дьяволам».

Demons on the Congo. Demons in South Africa.

Опять же, миссионер, который провел пятнадцать лет среди болоки на Верхнем Конго, говорит нам, что «религия болоки основана на их страхе перед теми многочисленными невидимыми духами, которые окружают их со всех сторон и постоянно пытаются причинить им болезни, несчастья и смерть; и единственная цель болоки в практике своей религии — задобрить, или умилостивить, обмануть, или победить и убить тех духов, которые их беспокоят — отсюда их нганга [знахари], их обряды, их церемонии и их амулеты. Если бы не было злых духов, которых нужно обходить, не было бы нужды в их знахарях и их амулетах». «Народ болоки верит, что они окружены духами, которые пытаются мешать им на каждом шагу и вредить им каждый час дня и ночи. Реки и ручьи переполнены духами их предков, а леса и заросли также полны духов, которые всегда стремятся навредить живым, застигнутым ночью в пути по дороге или на каноэ. Я никогда не встречал среди них человека, достаточно смелого, чтобы пройти ночью через лес, отделяющий Монсембе от верхних деревень, даже если предлагалась большая награда. Их неизменным ответом было: „В зарослях и лесу слишком много духов“». Духи, которых эти люди так боятся, — это минголи, или бестелесные души умерших; жизнь болоки описывается как «один затянувшийся страх перед тем, что минголи могут сделать с ними в следующий раз». Эти опасные существа обитают повсюду, земля и вода полны ими; они всегда готовы наброситься на живых и унести их или поразить болезнью и убить. Хотя они невидимы для обычных глаз, знахарь может видеть их и может закупорить их в калебасы или накрыть кастрюлями; более того, если ему хорошо заплатить, он может даже уничтожить их совсем. Опять же, о племенах банту в Южной Африке мы читаем, что «ближе, чем духи умерших вождей или их собственных предков, был целый сонм домовых, водяных и злобных демонов, которые встречали банту, куда бы они ни повернули. Для них не было прекрасной сказочной страны, ибо все существа, которые обитали в горах, на равнинах и в реках, были служителями зла. Самой страшной из них была большая птица, которая ухаживала за женщинами и подстрекала тех, кто отвечал ей взаимностью, причинять смерть тем, кто этого не делал, и маленький озорной бес, который также был склонен к любовным приключениям. В записях магистратских судов за последние годы можно найти много примеров того, как обезумевшие женщины признавались в знакомстве с этими сказочными существами, а также целые общины, живущие в ужасе перед ними». Однако, несомненно, было бы большой ошибкой воображать, что умы банту, или, впрочем, любых дикарей, постоянно заняты страхом перед злыми духами; дикарь, да и цивилизованный человек, неспособен, по крайней мере в своем нормальном состоянии, на такую чрезмерную озабоченность одной идеей, которая, если бы она затянулась, вряд ли могла бы не закончиться безумием.

Demons in South America.

Говоря о духах, которых индейцы Гвианы приписывают всем объектам в природе, сэр Эверард Ф. им Тёрн отмечает, что «весь мир индейца кишит этими существами. Если бы мощным умственным усилием мы могли на мгновение вернуться к подобной умственной позиции, мы обнаружили бы, что повсюду окружены сонмом потенциально вредных существ, настолько многочисленных, что описать их как бесчисленных было бы смехотворно далеко от истины. Поэтому неудивительно, что индеец боится выходить за пределы света своего костра после наступления темноты или, если он вынужден это сделать, несет с собой горящую головню, чтобы хотя бы видеть, среди каких врагов он ходит; также неудивительно, что иногда воздух вокруг поселения кажется индейцу настолько полным существ, что пеайман [колдун], который, как предполагается, обладает силой временно отгонять их, нанимается для проведения общей очистки от этих существ, пусть даже на время. Это главная вера, того рода, который обычно называют религиозным, у индейцев Гвианы». Индейцы ленгуа в парагвайском Чако верят в определенных демонов, которых они называют килийкхама. «Килийкхама не ограничены каким-либо определенным местом. Время и расстояние, по-видимому, нисколько не влияют на них. Индейцы испытывают перед ними великий трепет, и куда бы он ни повернулся, днем или ночью, но особенно ночью, он подвержен их злобному влиянию... Они живут в постоянном страхе перед этими сверхъестественными существами, и если бы ничто другое не способствовало тому, чтобы сделать их жизнь несчастной, этот вездесущий страх перед килийкхама сам по себе был бы вполне достаточен, чтобы лишить ее большей части радости».

Demons in Labrador.

Очень отличается от жизни этих индейцев южноамериканских лесов и прерий жизнь эскимосов на пустынных берегах Лабрадора; однако и они живут в подобном рабстве у злых созданий своего собственного воображения. «Все дела жизни, как предполагается, находятся под контролем духов, каждый из которых правит определенной стихией, и все они находятся под руководством великого духа. Предполагается, что каждого человека сопровождает особый опекун, который имеет злобный характер, всегда готовый воспользоваться малейшим поводом, чтобы причинить вред человеку, которого он сопровождает. Поскольку это злой дух, его добрые услуги и помощь могут быть получены только путем умилостивления. Человек стремится сохранить добрую волю злого духа подношениями пищи, воды и одежды». «Помимо этого класса духов, существуют духи моря, земли, неба (ибо следует понимать, что эскимосы ничего не знают о воздухе), ветров, облаков и всего в природе. Каждая бухта морского берега, каждый мыс, остров и выдающаяся скала имеет своего духа-хранителя. Все они относятся к злобному типу и могут быть умилостивлены только приемлемыми подношениями от лиц, желающих посетить местность, где, как предполагается, они обитают. Конечно, некоторые духи более могущественны, чем другие, и их следует бояться больше, чем тех, кто способен причинить меньше вреда. Эти второстепенные духи находятся под контролем великого духа, чье имя Тунгак. Этот один великий дух могущественнее всех остальных вместе взятых. Меньшие духи находятся непосредственно под его контролем и всегда готовы подчиниться его команде. Считается, что только шаман (или заклинатель) способен иметь дело с Тунгаком. Хотя шаман не претендует на превосходство над Тунгаком, он способен заручиться его помощью и, таким образом, быть в состоянии контролировать все начинания, которые может потребовать его профессия. Этот Тунгак — не что иное, как смерть, которая всегда стремится мучить и терзать жизни людей, чтобы их духи могли отправиться жить с ним».

Demons in Polynesia. Demons in New Zealand.

Более яркой на первый взгляд и более приятной является мифология островитян Тихого океана, как она нарисована для нас тем, кто, по-видимому, почувствовал очарование тех верований, которые было его миссией разрушить. «Согласно их грубой мифологии, — говорит он, — каждый прекрасный остров был своего рода сказочной страной, и заклинания чар были наброшены на его разнообразные сцены. Чувство поэта, что

‘Millions of spiritual creatures walk the earth,

Unseen, both when we wake, and when we sleep,’

было знакомо их умам; и невозможно не почувствовать интерес к народу, который привык считать себя окруженным невидимыми разумными существами и который узнавал в восходящем солнце — мягкой и серебряной луне — падающей звезде — мимолетном пламени метеора — реве океана — порыве бури или вечернем бризе — движения могущественных духов. Вершина горы и пушистые туманы, висящие на ее склонах — скалистое ущелье — пенящийся водопад — и одинокая долина — все рассматривалось как обитель или место пребывания этих невидимых существ». Однако духовные силы, которые окружали жизнь островитян со всех сторон, по-видимому, были далеко не дружелюбны к человеку. Говоря об их верованиях, касающихся душ умерших, тот же писатель говорит, что полинезийцы «воображали, что живут в мире духов, который окружал их день и ночь, наблюдая за каждым действием их жизни и готовый отомстить за малейшее пренебрежение или малейшее неповиновение их предписаниям, как провозглашено их жрецами. Этих грозных существ редко считали прибегающими к жилищам людей с благожелательными целями». Таитяне, когда их посетил капитан Кук, верили, что «внезапные смерти и все другие несчастные случаи осуществляются непосредственным действием какого-либо божества. Если человек просто споткнется о камень и ушибет палец на ноге, они приписывают это Еатууа; так что можно буквально сказать, в соответствии с их системой, что они ступают по заколдованной земле». «Боги маори, — говорит хорошо информированный писатель, — были демонами, чьи злые замыслы могли быть нейтрализованы только мощными заклинаниями и амулетами; когда они оказывались эффективными, совершались жертвоприношения и подношения, чтобы успокоить побежденных духов и умилостивить их гнев». «Боги в целом появлялись в вихре и молнии, отвечая своим почитателям ударом грома. Низшие существа делали себя видимыми в форме ящериц, мотыльков, бабочек, пауков и даже мух; когда они говорили, то делали это низким свистящим тоном. Считалось, что они настолько многочисленны, что окружают живых толпами, кей те муиа нга ваируа пенеи нга ваироа, „духи роятся как комары“, всегда наблюдая, чтобы причинить зло».

Demons in the Pelew Islands.

Опять же, нас информируют, что народная религия жителей Палау «имеет отношение к богам (калитс), которые могут быть полезны или вредны для людей во всех их делах. Их воображение населяет море, лес, землю многочисленными богами, и за что бы человек ни взялся, будь то ловля рыбы или рубка дерева, он должен сначала умилостивить божества, или, скорее, защитить себя от их злобного гнева, что можно сделать только с помощью определенных заклинаний и заговоров. Знание этих заклинаний ограничено очень немногими людьми и составляет, по сути, секрет искусств и ремесел, которыми занимаются на островах. Мастер своего дела — не тот, кто может построить хороший дом или безупречное каноэ, а тот, кто обладает голай, или магической силой, чтобы заклясть лесных богов, чтобы они не оказались вредными для рабочих и для людей, которые впоследствии будут пользоваться этими вещами. Все эти боги земли, лесов, гор, ручьев очень озорные и опасные, и большинство болезней вызываются ими. Поэтому люди, обладающие магической силой, внушают страх, часто нанимаются и хорошо оплачиваются; но в крайних случаях их рассматривают как колдунов и обращаются с ними соответственно. Если один из них строит дом для кого-то и недоволен своим вознаграждением, он подстрекает лесного бога отомстить за него. Так жители дома, который он построил, заболевают, и если помощь не приходит, они умирают». О жителях островов Мортлок нам говорят, что «их воображение населяло всю природу духами и божествами, число которых было невозможно определить».

Demons in the Philippines and in Melanesia.

Говоря о туземцах Филиппинских островов, писатель отмечает, что «основой всех суеверных верований негритосов, того, что можно было бы назвать их религией, является постоянное присутствие духов умерших рядом с тем местом, где они жили при жизни. Все места населены духами. Все неблагоприятные обстоятельства, болезни, неурожаи, неудачные охоты приписываются им». Что касается меланезийцев Новой Британии, мы читаем, что «еще одно глубоко укоренившееся убеждение, которое оказывает необычайное влияние на жизнь и обычаи этих людей, — это вера в демонов. По их мнению, демоны, тамбаран (слово, синонимичное „бедняга“, „страдалец“), — это духи, совершенно извращенные, лживые, зловредные и непрестанно занятые тем, чтобы вредить нам. Болезни, смерть, возмущения природы, все несчастные события приписываются им. Демоны существуют легионами; они живут повсюду, особенно в лесах, пустынных местах и глубинах моря». Верования и обычаи одного конкретного племени этого большого острова — ливуанов, которые занимают восточное побережье полуострова Газель на Новой Британии, — были описаны католическим миссионером в подобных выражениях. «Недоверчивые туземцы, — говорит он нам, — не пришли к вере в благодетельное, сострадательное божество. Тем многочисленнее, однако, злые духи, которыми они населяют вселенную. Их легион. Сила, которую туземцы приписывают этим духам, распространяется не только на имущество человечества, но и на жизнь и смерть. Ливуан всегда верит, что может проследить пагубное влияние этих тамбаран (дьяволов) на свои действия. По его убеждению, все мысли и стремления злых духов не имеют иной цели, кроме как вредить людям всеми возможными способами. Это мрачное, безутешное суеверие тяжким грузом лежит на туземце». Опять же, другой писатель, который прожил тридцать лет среди меланезийцев архипелага Бисмарка, частью которого является Новая Британия, отмечает, что «мы часто встречаем мнение, что туземец — это существо, которое живет только сегодняшним днем, без всяких забот. Это мнение очень ошибочно, ибо на самом деле он ведет жизнь, которая измучена заботами всякого рода. Среди величайших бед его жизни — его бездонное суеверие. Он видит себя окруженным на каждом шагу злыми духами и их влиянием. Он никому не доверяет, ибо кто знает, не замышляет ли его ближайший сосед, его якобы лучший друг, навлечь на него беду, болезнь и даже смерть с помощью магии? Повсюду он видит расставленные для него ловушки, повсюду он чует предательство и коварство. Нам не следует удивляться, поэтому, что недоверие является ведущей чертой в характере не только новобританцев, но и меланезийцев в целом... Туземец просто невосприимчив к рациональным мотивам. Единственный мотив, который он понимает, — это колдовство со стороны злонамеренных людей или влияние злых духов».

Demons in Dutch New Guinea and German New Guinea.

Голландский миссионер, который провел двадцать пять лет среди туземцев голландской Новой Гвинеи, говорит нам, что «в своем неведении о живом Боге папуасы населяют землю и воздух, сушу и море таинственными злобными силами, которые поселяются в камнях и деревьях или в людях и вызывают всевозможные несчастья, особенно болезни и смерть». Опять же, говоря о букауа, племени немецкой Новой Гвинеи, немецкий миссионер пишет, что «букауа знает, что он окружен духами (балум) на каждом шагу. Понимание жизни и образа мышления туземцев, как последнее выражается особенно в их рассказах, подтверждает этот взгляд полностью. Какое удивление, что страх перед духами доминирует во всем существовании букауа и заставляет его дрожать даже в час смерти? Существуют духи пляжа, воды, полей, лесов, духи, которые обитают в деревнях и определенных местах, и своего рода бродяги, которые могут поселиться даже в безжизненных вещах». Затем, описав демонов пляжа, воды и поля, писатель продолжает следующее: «Лесных духов бесконечное множество; ибо именно в таинственной тьме, в запутанных дебрях девственного леса духи любят обитать. Они проводят свои собрания в так называемых злых местах. Они никогда не стремятся к добру. Особенно с наступлением темноты туземцу кажется, что он слышит голос духов в гудении и стрекоте насекомых в лесу. Они уводят охотничьих собак со следа. Они делают диких кабанов бешеными; в форме змей они совершают набеги на человеческие жилища; они сводят людей с ума или доводят до припадков; они проделывают всякие озорные штуки».

Demons in British New Guinea.

Среди племен, населяющих юго-восточные побережья Новой Гвинеи, «смерть в деревне является поводом для прихода множества призраков, чтобы проводить своего нового товарища, а возможно, и забрать кого-то еще. Всю ночь друзья покойного сидят и бьют в барабаны, чтобы отогнать духов. Когда я однажды ночью спал в заливе Худ, группа молодых людей и мальчиков ходила с палками, стуча по заборам и столбам домов по всей деревне. Я обнаружил, что это всегда делается, когда кто-то умирает, чтобы отогнать духов обратно в их собственные кварталы на соседних горных вершинах. Но именно духов внутренних племен, аборигенов страны, береговые племена боятся больше всего. Дорога из внутренних районов в Порт-Морсби проходила близко к нашему дому, и туземцы говорили нам, что лай нашей английской собаки по ночам так эффективно пугал злых духов, что у них не было призрачных посетителей с тех пор, как мы приехали. Я однажды ночью ночевал в зарослях с некоторыми береговыми туземцами, в то время, когда множество туземцев из внутренних районов охотились по соседству; заметив, что люди со мной не ложатся спать, я спросил, боятся ли они горных людей. „Нет“, — ответили они, — „но вся равнина полна духов, которые приходят с ними“. Все бедствия приписываются силе и злобе этих злых духов. Засуха и голод, шторм и наводнение, болезнь и смерть — все это, как предполагается, приносится „Ватой“ и его сонмами».

Demons in Timor and Celebes.

Жители Тимора, острова к юго-западу от Новой Гвинеи, почитают владыку небес, солнце, госпожу земли и духов умерших. «Последние обитают, некоторые с госпожой земли под землей, другие на могилах, другие в камнях, источниках и лесах, некоторые на горах, а некоторые в жилищах своих сородичей, где они поселяются в середине главного столба дома или в медных тарелках, в мечах и пиках. Другие, опять же, принимают облик свиней, оленей и пчел; люди, павшие в битве, особенно любят превращаться в пчел, чтобы они могли бродить по земле по своему желанию. Призраки, которые живут с госпожой земли, мужского и женского пола, и их потомство роится мириадами в воздухе, так что люди думают, что вы не можете пошевелиться, не наткнувшись на одного из них. В зависимости от их прихоти в данный момент призраки бывают добрыми или злыми». «Все болезни, которые не связаны с инфекцией или не передаются по наследству, приписываются госпоже земли, призракам и их злому потомству, которые навлекают их в качестве наказания за оскорбления и травмы, за недостаточную пищу, за убийство оленей и диких свиней, в которых призраки временно поселяются, а также за продажу тарелок, мечей и пик, в которых поселился призрак». Туземцы Амбойна думают, что «леса, горы, деревья, камни, действительно вся вселенная, населены множеством духов, многие из которых являются душами умерших». В Боланг-Монгондо, районе Целебеса, «все бедствия, большие и малые, любого рода и под любым названием, которые случаются с людьми и животными, деревнями, садами и так далее, приписываются злым или разгневанным духам. Суеверие невыразимо велико. Самая маленькая рана, малейшее недомогание, самая пустяковая неприятность в поле, на рыбалке, в путешествии или что-то еще, как полагают туземцы, восходит к гневу их предков. Суеверие парализует любую попытку исправить бедствия, кроме как через жертвоприношение. Пожалуй, нет страны, жители которой знали бы так мало о простых средствах, как Боланг-Монгондо. То, что туземец Боланг-Монгондо называет лекарством, — это не что иное, как жертвоприношение, магия и талисманы. И метод лечения больного человека всегда состоит в использовании магии, или в умилостивлении разгневанных духов предков посредством подношений, или в изгнании злых духов. Применение того или иного из этих трех методов зависит опять же от решения колдуна, который играет большую роль в каждом случае болезни».

Demons in Bali and Java.

На острове Бали «все внимание, уделяемое больным, имеет корень исключительно в чрезмерном суеверии этих островитян, которое заставляет их приписывать каждую неприятность в жизни, каждую невзгоду влиянию злых духов или людей, которые каким-то образом связаны с ними. Вера в ведьм и колдунов везде велика в Индии, но, возможно, нигде она не является столь всеобщей и столь сильной, как на Бали». На Яве, как нам говорят, не только большие тенистые деревья считаются обителью духов. «В других местах также, где жизненная энергия природы проявляется поразительно и впечатляюще, пробуждается чувство почитания, как на морском берегу, в глубоких лесах, на крутых горных склонах. Все такие места считаются обителью духов различных видов, чья могущественная сила рассматривается с почтением и трепетом, чей гнев внушает страх, и на чью милость надеются. Но где бы они ни обитали, будь то в сценах красоты, которые трогают сердце, или в местах, которые воздействуют на ум страхом и ужасом, природа и характер этих духов, по-видимому, не различаются. Они являются источником страха и беспокойства в одном случае точно так же, как и в другом. Ни одному из них я никогда не слышал, чтобы приписывались моральные качества. Они могущественны, они властители, и поэтому хорошо тому, кто имеет их милость, и плохо тому, кто ее не имеет; это верно для них всех». «Число духов бесчисленно и невообразимо. Все явления природы, которые мы относим к фиксированным законам и постоянным силам, как полагают яванцы, совершаются духами».

Demons in Borneo and Sumatra.

Туземцы долины Барито на Борнео считают, что «воздух наполнен бесчисленными ханто (духами). Каждый объект имеет такого духа, который следит за ним и стремится защитить его от опасности. Именно эти духи особенно приносят болезни и несчастья людям, и по этой причине им часто делаются подношения, а также могущественным Сангсангам (ангелам), тогда как верховный Бог, первоначальный источник всего доброго, игнорируется». О баттах или батаках Суматры нам говорят, что «ключевой нотой их религиозного настроения является страх перед неизвестными силами, детское чувство зависимости, результат веры в сверхъестественные влияния, которым человек постоянно подвержен, в чудеса и колдовство, которые сковывают его свободные действия. Они чувствуют себя постоянно окруженными невидимыми существами и зависимыми от них во всем». «Каждое несчастье свидетельствует о недоброжелательности враждебных духов. Весь мир — это место встречи демонов, и большинство явлений природы являются выражением их силы. Единственное средство исправления или противодействия их пагубному влиянию — это прогнать духов с помощью определенных слов, а также с помощью использования амулетов и принесения жертв духам-хранителям». В том же духе другой авторитет по религии баттов отмечает, что «обычный человек имеет лишь очень смутное и туманное представление о своем триедином боге и гораздо больше беспокоится о легионах духов, которые населяют весь мир вокруг него и против которых он всегда должен быть защищен магическими заклинаниями». Опять же, говоря об этом же народе, голландский миссионер отмечает, что «если еще есть какой-либо сторонник поверхностных теорий Руссо об идиллически счастливой и беззаботной жизни людей „в состоянии природы“, он должен приехать и провести немного времени среди батаков и держать свои глаза и уши открытыми. Он вскоре убедился бы в пустоте и лживости этих фраз и научился бы чувствовать глубокое сострадание к человеческим существам, живущим в постоянном страхе перед злыми духами».

Demons in the Nicobars, in the Malay Peninsula, and in Kamtchatka..

Религия жителей Никобарских островов «представляет собой неприкрытый анимизм, и все их весьма частые и сложные церемонии и празднества направлены на изгнание и устрашение духов («чертей», как их научили их называть). Страх перед духами и призраками (iwi) является руководством ко всем церемониям, и жизнь этих людей в значительной степени заполнена всевозможными обрядами и пиршествами. Они обычно проводятся по ночам и, будь то непосредственно религиозные или просто увеселительные мероприятия, по-видимому, все они берут начало в непреодолимом страхе перед духами, который владеет никобарцами. До сих пор он оказался неискоренимым, ибо два столетия разнообразных и почти непрерывных миссионерских усилий не оказали на него заметного влияния». Мантра, коренной народ Малайского полуострова, «находят или помещают духа повсюду: в воздухе, которым дышат, в земле, которую возделывают, в лесах, в которых обитают, в деревьях, которые срубают, в пещерах скал. По их мнению, демон — причина всего, что оборачивается бедой. Если они больны, в основе этого лежит демон; если случается несчастье, это снова дух, который действует; при этом демон принимает имя того конкретного зла, причиной которого он, как предполагается, является. Следовательно, поскольку демон считается виновником всякого зла, все их суеверия сводятся к заклинаниям и чарам, призванным умилостивить злого духа, сделать кроткими и послушными самых свирепых зверей». В сознании камчадала каждый уголок земли и неба казался полным духов, которых он почитал и страшился больше, чем Бога.

Demons in India. The high gods come and go, but demons remain.

В Индии с древнейших времен и до наших дней подлинной религией простого народа, по-видимому, всегда была вера в огромное множество духов, многие из которых, если не большинство, являются вредоносными и опасными. Как в Европе под поверхностным слоем христианства вера в магию и колдовство, в призраков и гоблинов всегда сохранялась и даже процветала среди слабых и невежественных, так было и так есть на Востоке. Брахманизм, буддизм, ислам могут приходить и уходить, но вера в магию и демонов остается непоколебимой сквозь все это, и, если мы можем судить о будущем по прошлому, вероятно, переживет взлеты и падения других исторических религий. Ибо великие мировые вероучения, именно постольку, поскольку они являются результатом высшего интеллекта, более чистой морали, необычайного рвения в стремлении к идеалу, не способны затронуть и взволновать простого человека. Они предъявляют требования к его разуму и сердцу, на которые ни тот, ни другое не способны ответить. Философия, которую они преподают, слишком абстрактна, мораль, которую они внушают, слишком возвышенна для него. Более острые умы принимают новую философию, более великодушные души воспламеняются новой моралью; и поскольку миром руководят такие люди, их вера рано или поздно становится исповедуемой верой большинства. Однако у простой толпы, составляющей основную массу любого народа, новая религия принимается лишь внешне, потому что она навязывается им их естественными лидерами, за которыми они не могут не следовать. Они дают тупое согласие на нее своими устами, но в сердце своем никогда по-настоящему не оставляют своих старых суеверий; в них они лелеют веру, которую не могут питать к вероучению, которое номинально исповедуют; и к ним, в испытаниях и чрезвычайных ситуациях жизни, они прибегают как к безошибочным средствам, когда обещания высшей веры подвели их, как, впрочем, такие обещания склонны делать.

Demons in ancient India.

Чтобы обосновать для Индии в частности истинность положений, которые я только что выдвинул, может быть достаточно привести свидетельства двух авторитетных авторов, один из которых имеет дело с древнейшей известной нам формой индийской религии, в то время как другой описывает популярную религию индусов в наши дни. «Согласно вероучению ведийской эпохи, — говорит профессор Ольденберг, — весь мир, в котором живет человек, одушевлен. Небо и земля, горы, леса, деревья и звери, земная вода и небесная вода облаков — все наполнено живыми духовными существами, которые либо дружелюбны, либо враждебны к человечеству. Невидимые или воплощенные в зримой форме, сонмы духов окружают и парят вокруг человеческих жилищ — звероподобные или уродливые гоблины, души умерших друзей и души врагов, иногда как добрые хранители, чаще как вредители, приносящие болезни и несчастья, высасывающие кровь и силы из живых. Душа приписывается даже предмету, созданному руками человека, чьи функции ощущаются как дружественные или враждебные. Воин воздает почести божественной колеснице, божественной стреле, барабану; пахарь — лемеху плуга; игрок — костям; жрец, о котором у нас, естественно, есть самые точные сведения, почитает камень, выдавливающий сок Сомы, солому, на которой покоятся боги, столб, к которому привязана жертва, и божественные двери, через которые боги выходят, чтобы насладиться жертвоприношением. В одно время существа, в присутствии которых человек чувствует себя, рассматриваются им как действительно наделенные душами; в другое время, в гармонии с более развитым представлением о мире, они воображаются как субстанции или флюиды, наделенные благотворными или пагубными свойствами: вера колеблется между тем и другим образом мысли. Искусство извлечения выгоды из действий этих одушевленных существ, игры этих субстанций и сил — это скорее магия, чем поклонение в собственном смысле слова. Основы этой веры и этой магии являются наследием из самого отдаленного прошлого, из периода, говоря кратко, шаманистской веры в духов и души, шаманистской магии. Такой период был пройден предками индогерманской расы, так же как и другими народами».

Demons in modern India.

Переходя к индусам наших дней, мы обнаруживаем, что их отношение к духовному миру описывается профессором Монье-Вильямсом следующим образом: «Простой факт, несомненно, заключается в том, что подавляющее большинство жителей Индии, от колыбели до места сожжения, являются жертвами формы психического заболевания, которую лучше всего выразить термином демонофобия. Они преследуемы и угнетены постоянным страхом перед демонами. Они твердо убеждены, что злые духи всех видов, от злобных дьяволов до просто вредных бесов и эльфов, всегда настороже, чтобы вредить, досаждать и мучить их, вызывать чуму, болезни, голод и бедствия, препятствовать, вредить и портить всякое доброе дело». В другом месте тот же автор выразил ту же мысль несколько полнее. «На самом деле, — говорит он, — вера во всякого рода демоническое влияние всегда, с самых ранних времен, была существенным компонентом индуистской религиозной мысли. Эта идея, вероятно, возникла из предполагаемого заселения воздуха духовными существами — олицетворениями или спутниками бури и шторма. Конечно, никто, кто когда-либо вступал в тесный контакт с индусами в их собственной стране, не может сомневаться в том факте, что поклонение по крайней мере девяноста процентов населения Индии в наши дни — это поклонение страха. Не то чтобы существование добрых божеств, возглавляемых одним Верховным Существом, подвергалось сомнению; но считается, что эти божества слишком абсолютно добры, чтобы нуждаться в умилостивлении; точно так же, как в древних историях славянских народов нам говорят, что они верили в белого бога и черного бога, но поклонялись только последнему, поскольку, как они полагали, им нечего опасаться от благодеяний первого или белого божества. Простая правда заключается в том, что зло всех видов, трудности, опасности и бедствия, голод, болезни, эпидемии и смерть, по мнению обычного индуса, исходят от демонов, или, точнее говоря, от дьяволов, и только от дьяволов. Эти злобные существа, как мы видели, обладают разной степенью ранга, силы и злобы. Некоторые стремятся уничтожить весь мир и угрожают власти самих богов. Некоторые находят удовольствие в убийстве мужчин, женщин и детей из простой жажды человеческой крови. Некоторые получают просто вредное удовольствие от мучений или упиваются причинением болезней, травм и несчастий. Все они делают своим делом порчу или препятствование прогрессу добрых дел и полезных начинаний».

Demons in Bengal, Assam, the Chin Hills Sikhim, Tibet, and Travancore.

Было бы легко, но утомительно подробно иллюстрировать этот общий отчет о страхе перед демонами, который преобладает среди жителей Индии в наши дни. Достаточно будет лишь нескольких частных утверждений. Так, нам говорят, что ораоны, дравидийская раса в Бенгалии, «признают Верховного Бога, почитаемого как Дхарми или Дхармеш, Святого, который проявляется в солнце, и они рассматривают Дхармеша как совершенно чистое, благодетельное существо, которое создало нас и по своей доброте и милосердию сохранило бы нас, но его благожелательные замыслы нарушаются злобными духами, которых смертные должны умилостивить, так как Дхармеш не может или не вмешивается, если дух зла однажды прицепится к нам. Поэтому нет смысла молиться Дхармешу или приносить ему жертвоприношения; так что, хотя его признают, знают и почитают, им пренебрегают, в то время как злобных духов обожают». Опять же, об этих ораонах говорят, что, «поскольку единственной целью их религиозных церемоний является умилостивление демонов, которые постоянно нарушают благожелательные намерения Дхармеша, у них нет понятия о службе благодарения». Еще раз, после приведения списка демонов ораонов, тот же автор продолжает: «Помимо этого суеверного страха перед вышеупомянутыми духами, воображение ораона дрожаще блуждает в мире призраков. Каждая скала, дорога, река и роща населены призраками». Опять же, миссионер, который провел много лет среди качари в Ассаме, говорит нам, что «религия расы качари отчетливо относится к типу, обычно известному как «анимистический», и ее основополагающий принцип характерно является принципом страха или ужаса. Утверждение Timor fecit deos, безусловно, справедливо для этого народа в самом широком и строгом смысле; и их религия, таким образом, находится в очень заметном, если не сказать резком, контрасте с учением веры во Христа. В типичной деревне качари, как правило, нельзя найти ни идола, ни места поклонения; но в сознании и воображении качари земля, воздух и небо одинаково населены огромным числом невидимых духовных существ, обычно известных как Modai, все из которых обладают силами и способностями, намного превосходящими человеческие, и почти неизменно склонны использовать эти силы для злобных и вредоносных, а не благожелательных целей. На определенной стадии морального и духовного развития люди, несомненно, находятся под влиянием гораздо больше того, чего они боятся, чем того, что они любят; и эта истина, безусловно, применима к расе качари самым безоговорочным образом». Опять же, сийины, которые населяют Чинские холмы на северо-востоке Индии, на границе с Бирмой, «говорят, что нет Верховного Бога и нет другого мира, кроме этого, который полон злых духов, населяющих поля, наводняющих дома и преследующих джунгли. Этих духов нужно умилостивить или подкупить, чтобы они воздержались от причинения того конкретного вреда, на который каждый из них способен, ибо один может уничтожить урожай, другой может сделать женщин бесплодными, а третий заставить ящерицу проникнуть в желудок и пожирать внутренности». «Как и большинство горцев, жители Сиккима и тибетцы являются убежденными демонопоклонниками. В каждом уголке, на тропе, большом дереве, скале, источнике, водопаде и озере скрывается дьявол; по этой причине немногие осмелятся выйти в одиночку после наступления темноты. Небо, земля, дом, поле, страна — у каждого есть свои особые демоны, и болезнь всегда приписывается пагубному демоническому влиянию». «Даже самые чистые из всех сект ламаизма — гелугпа — являются убежденными дьяволопоклонниками и ценят буддизм главным образом потому, что он дает им власть над дьяволами, которые повсюду досаждают человечеству болезнями и бедствиями и чья свирепость тяжело давит на всех». Лушаи в Ассаме верят в благодетельного духа по имени Патиан, который создал все, но сам очень мало заботится о людях. Гораздо важнее в обычной жизни многочисленные демоны (huai), которые населяют каждый ручей, гору и лес и все они злобны. Их действиям приписываются все болезни и несчастья, поражающие человечество, и вся жизнь лушаи проходит в их умилостивлении. Именно колдун (puithiam) знает, какой демон вызывает ту или иную неприятность, и именно он может назначить вид жертвоприношения, которое умилостивит гнев дьявола. Любая форма болезни списывается на влияние того или иного демона, и все рассказы об этих духовных врагах начинаются или заканчиваются повторяющейся фразой: «В нашей деревне было много болезней». В Траванкоре «мелкие суеверия, связанные с поклонением демонам, почти бесчисленны; они проникают во все чувства и связаны со всей жизнью этих людей. Каждая болезнь, несчастный случай или несчастье приписываются действиям дьяволов, и проявляется большая осторожность, чтобы избежать пробуждения их ярости».

Demons in Ceylon.

Что касается жителей Цейлона, нам говорят, что «дьяволы, которых они представляют себе парящими вокруг них, бесчисленны. Каждая болезнь или неприятность, которая их постигает, вызвана непосредственным воздействием демонов, посланных наказать их: в то время как, с другой стороны, каждое благословение или успех исходит прямо из рук благодетельного и верховного Бога. Чтобы защитить себя от власти низших божеств, которые все представлены как злые духи и чья власть отнюдь не непреодолима, они носят амулеты различных описаний; и используют множество чар и заклинаний, чтобы отразить влияние колдовства и чар, которыми, как они думают, они окружены со всех сторон». «Вероятно, что со временем общение с европейцами полностью устранит эти суеверные страхи, поскольку сингалы городов уже достигли значительного прогресса в подавлении своих мрачных опасений. Не так обстоит дело с бедными несчастными крестьянами, которые населяют более горные части страны и живут на расстоянии от наших поселений. Умы этих несчастных людей ни на мгновение не свободны от ужаса перед теми демонами, которые, кажется, постоянно парят вокруг них. Их воображение настолько встревожено такими идеями, что нередко можно увидеть многих, доведенных до безумия по этой причине. Несколько сингальских сумасшедших попали под мое собственное наблюдение; и, расследуя обстоятельства, которые лишили их разума, я повсеместно обнаруживал, что их жалкое состояние можно проследить исключительно к избытку их суеверных страхов. Духи злых подчиненных демонов являются главными объектами страха среди цейлонцев; и внушают их умам гораздо больше трепета, чем более могущественные божества, которые раздают им благословения. Они действительно думают, что их страна особым образом предана во власть злых духов».

Demons in Burma.

В Восточной, как и в Южной Азии, тот же взгляд на природу как на пронизанную множеством духов, по большей части вредных и злобных, пережил номинальное установление более высокой веры. «Несмотря на их долгое обращение, их искреннюю веру в буддизм и его чистую форму, которая прямо отвергает и запрещает такое поклонение, бирманцы и талеины (или моны) в значительной степени сохранили свое древнее поклонение духам или демонам. У талеинов это особенно заметно. Действительно, у сельского населения Пегу поклонение, или, скорее, следует сказать, умилостивление «натов» или духов, входит в каждый акт их обычной жизни, а учение Будды, кажется, сохраняется для священных дней и их посещений кьяунга (монастыря) или пагоды». Или, как выражается другой писатель, «умилостивление натов — это вопрос ежедневной заботы для бирманца низшего класса, в то время как о поклонении в пагоде думают только раз в неделю. Ибо нат может оказаться разрушительным и враждебным в любое время, тогда как приобретение куто [заслуги] в пагоде — это вещь, к которой можно приступить по-деловому и в надлежащее и удобное время». Но термин «поклонение», как нас информируют, едва ли передает правильное представление об отношении бирманцев к натам или духам. «Даже карены и качины, у которых нет другой формы веры, не рассматривают их иначе, как злобных существ, на которых нужно смотреть со страхом и которых нужно умилостивить регулярными подношениями. Они не хотят иметь ничего общего с натами; все, чего они ищут, — это чтобы их оставили в покое. Бамбуковые трубки с духами, кости жертвенных животных, топоры, мечи, копья, луки и стрелы, которые выстраиваются вдоль пути к деревне качинов, помещены там не с идеей привлечения духов, а для того, чтобы помешать им прийти прямо в дома в поисках своих потребностей. Если они хотят пить, рисовый спирт был налит, и бамбуковая чаша там в доказательство возлияния; окровавленные черепа быков, свиней и перья птиц показывают, что не было недостатка в мясных подношениях; если наты станут сварливыми и захотят драться, есть топоры и да, с которыми можно начать схватку. Только пусть они будут благодарны и оставят своих дрожащих поклонников в мире и спокойствии».

[pg 097]

Demons in Siam and Indo-China.

Точно так же лао или лаосианцы Сиама, хотя они номинально являются буддистами и имеют монахов и пагоды с изображениями Будды, как говорят, отдают больше уважения духам или демонам, чем этим идолам. «Желание умилостивить добрых духов и изгнать злых является преобладающим влиянием на жизнь лаосианца. С phees [злыми духами] справа от него, слева от него, перед ним, позади него, вокруг него, его ум преследуется постоянным желанием договориться с ними и обеспечить помощь великого Будды, чтобы он мог сохранить и тело, и душу от рук духов». «Независимо от демонов, которые находятся в аду, сиамцы признают другой сорт дьяволов, рассеянных в воздухе: они называют их phi; это, говорят они, демоны, которые причиняют вред людям и которые появляются иногда в ужасных формах. Они списывают на счет этих злых духов все бедствия, которые случаются в мире. Если мать потеряла ребенка, это phi совершил злой поступок; если больной человек безнадежен, это phi в основе этого. Чтобы умилостивить его, они призывают его и делают ему подношения, которые вешают в пустынных местах». Что касается тхай, широко распространенной расы Индокитая, французский миссионер пишет следующее: «Можно сказать, что тхай живет в постоянном общении с невидимым миром. Едва ли есть акт его жизни, который не регулировался бы каким-то религиозным верованием. Существует два поклонения, поклонение духам и поклонение мертвым, которые, однако, едва ли отличимы друг от друга, поскольку мертвые становятся духами по самому факту своей смерти. Его простое воображение представляет ему мир духов как своего рода двойник состояния вещей здесь, внизу. На вершине — По Тен, отец эмпирея. Ниже него — Тен — Тен Бун, Тен Кум, Тен Ком, главным из которых является Тен Луонг, «великий Тен». Мертвые идут и возделывают его рисовые поля на небесах и расчищают его горы, точно так же, как они делали свои собственные в своей жизни на земле. У него в жены богиня Ме Бау. Помимо этих небесных духов, тхай насчитывает множество других под именем phi. Его наука не очень обширна, многие вещи кажутся ему необычайными. Если он не может объяснить какое-то природное явление, его недоумение длится недолго. Это работа phi, говорит он, и его священники стараются не разубеждать его. Отсюда он видит духов повсюду. Есть phi на крутых горах, в глубоких лесах, phi bai, которые по ночам на горе имитируют дождь и штормы и не оставляют следа своего прохождения. Если они показываются, они появляются в форме гигантских животных и вызывают ужасные желудочные расстройства, такие как диарея, дизентерия и так далее... Крупные животные леса, дикие быки и буйволы, носороги, слоны и так далее имеют своих духов-хранителей. Поэтому благоразумный охотник учится с самого начала изгонять их, чтобы, когда он убьет этих животных, он мог разрезать их и съесть их мясо, не опасаясь мести их невидимого хранителя. Духи также охраняют расчистки, куда олени приходят ночью пить. Охотник должен время от времени приносить им в жертву птицу, если хочет легко добыть свою дичь. У самого ружья есть дух, который следит за тем, чтобы порох взорвался. Короче говоря, тхай не может сделать ни шагу, не встретив духа на пути». «Таким образом, жизнь тхай, кажется, регулируется до мельчайших деталей обычаем, основанным на его вере в духов. Духи постоянно наблюдают за ним, готовые наказать его небрежность, и он боится. Страх — это не только для него начало мудрости, это вся его мудрость. Любовь занимает в ней лишь очень умеренное место. Даже уважение, с которым он относится к своим мертвым, и почести, которые он оказывает им по разным поводам, кажутся доминируемыми суеверным страхом. Кажется, что жертвоприношения, которые он предлагает им, направлены скорее на то, чтобы отвратить от себя бедствия, которых он боится, чем на то, чтобы достойно почтить память своих умерших сородичей и отдать им дань своей привязанности и благодарности. Как только они спят свой последний сон там, в тени больших деревьев леса, никто не идет пролить слезу и прошептать молитву на их могиле. Ничто, кроме бедствия, не способно спасти их от забвения, в которое они впали в памяти живых».

Demons in China.

«Догма, преобладающая в Китае с древнейших времен, что вселенная наполнена во всех своих частях шэнь и куэй, естественно подразумевает, что дьяволы и демоны также должны роиться вокруг домов людей в несметных количествах. Это, по сути, аксиома, которая постоянно всплывает в разговорах с людьми, что они преследуют каждое часто посещаемое и уединенное место, и что не существует места, где человек был бы в безопасности от них». «Поклонение и умилостивление богов, которое является основной частью религии Китая, не имеет иной высшей цели, кроме как побудить богов защитить человека от мира зла или, спускаясь среди людей, отогнать призраков своим устрашающим присутствием. Этот культ подразумевает призывание счастья; но поскольку счастье просто означает отсутствие несчастья, которое вызывают призраки, такой культ равносилен разоружению призраков с помощью богов... Даосизм может тогда фактически быть определен как изгоняющий политеизм, культ богов, которыми восточноазиатское воображение наполнило вселенную, связанный с высокоразвитой системой магии, состоящей по большей части в экзорцизме. Этот культ и магия, конечно, находятся главным образом в руках священников. Но, кроме того, светский мир, порабощенный интенсивной верой в опасное вездесущие призраков, каждый день занят беспокойной оборонительной и наступательной войной против этих существ».

Demons in Corea.

В Корее, «среди причин, которые делают шамана необходимостью, есть следующие. В корейском веровании земля, воздух и море населены демонами. Они преследуют каждое тенистое дерево, тенистый овраг, кристальный источник и горную вершину. На зеленых склонах холмов, в мирных сельскохозяйственных долинах, в травянистых лощинах, на лесистых возвышенностях, у озер и ручьев, у дорог и рек, на севере, юге, востоке и западе, они изобилуют, устраивая злобные игры с человеческими судьбами. Они на каждой крыше, потолке, камине, кан и балке. Они заполняют дымоход, сарай, жилую комнату, кухню — они на каждой полке и банке. Тысячами они подстерегают путешественника, когда он покидает свой дом, рядом с ним, позади него, танцуя перед ним, жужжа над его головой, крича на него с земли, воздуха и воды. Их насчитываются тысячи миллиардов, и было хорошо сказано, что их повсеместность — это нечестивая пародия на Божественное Вездесущие. Эта вера, и, кажется, она единственная, которая у него есть, держит корейца в постоянном состоянии нервного напряжения, она окружает его неопределенными ужасами, и о нем можно поистине сказать, что он «проводит время своего пребывания здесь в страхе». Каждый корейский дом подвержен демонам, здесь, там и везде. Они касаются корейца в каждой точке жизни, делая его благополучие зависимым от непрерывной серии актов умилостивления, и они мстят за каждое упущение с безжалостной суровостью, держа его под этим ярмом рабства от рождения до смерти». «Корейцы приписывают каждую болезнь, которой они поражены, демоническому влиянию. Неудача в любой сделке, официальная злоба, болезнь, внезапная или продолжительная, денежное несчастье и потеря власти или положения — все это из-за злобы демонов. Именно над такими бедами, как предполагается, Пан-су [шаман] имеет власть и может положить им конец с помощью магических ритуалов, будучи одержимым могущественным демоном, чьей силой он способен владеть».

Demons among the Koryaks.

О кочевых коряках северо-восточной Азии говорят, что «все их религиозные обычаи имеют отношение только к злым духам земли. Их религия, таким образом, является хитрой дипломатией или переговорами с этими духами, чтобы, насколько это возможно, удержать их от действий, которые были бы вредны для людей. Повсюду, на каждой горе, в море, у рек, в лесу и на равнинах их фантазия видит скрывающихся демонов, которых они представляют себе как чисто злобных и очень жадных. Отсюда частые подношения, которыми они стремятся удовлетворить жадность этих ненасытных существ и выкупить то, что они ценят и чем дорожат. Те из людей, о которых верят, что они могут легче всего угадать желания злых и которые пользуются их благосклонностью до определенной степени, называются шаманами, а религиозные церемонии, которые они совершают, — шаманизмом. В каждом случае шаманы должны давать свои советы относительно того, как избавиться от дьяволов, и должны раскрывать желания демонов». Что касается этих демонов земли, которые наводняют коряков, нам говорят, что «когда они посещают дома, чтобы вызвать болезни и убить людей, они входят из-под земли, через огонь очага, и возвращаются тем же путем. Случается временами, что они крадут людей и уносят их. Они невидимы для человеческих существ и способны менять свой размер. Они иногда так многочисленны в домах, что садятся на людей и заполняют все углы. С молотками и топорами они бьют людей по головам, вызывая тем самым головные боли. Они кусают и вызывают опухоли. Они стреляют невидимыми стрелами, которые застревают в теле, вызывая смерть, если шаман не вытащит их вовремя. Kalau [демоны] вырывают куски плоти из людей, вызывая тем самым образование язв и ран на их телах».

Demons among the Gilyaks.

Гиляки долины Амура в восточной Азии верят, что помимо богов «существуют злые сверхъестественные существа, которые причиняют ему вред. Это дьяволы, называемые mil'k, kinr. Эти существа появляются в самых разнообразных формах и различаются по степени своей вредоносности. Они появляются то в форме гиляка, то в форме животного, от медведя до жабы и ящерицы. Они существуют на суше и в море, под землей и в небе. Некоторые из них образуют особые племена коварных существ, чья сущностная природа — быть разрушительными. Другие — изолированные индивидуумы, падшие существа, «потерянные сыновья» семей благодетельных существ, которые исключительны в своей враждебности к человеку. Первый класс, естественно, наиболее опасен. Некоторые полностью заняты грабежом гиляка на дороге (духи потери — gerniwuch-en); другие опустошают его амбары, его ловушки, его ямы и так далее; наконец, есть и такие, самые страшные из всех, которые подстерегают его жизнь и приносят болезнь и смерть. Если бы не было таких существ, люди не умирали бы. Естественная смерть невозможна. Смерть — это результат козней этих коварных существ».

Demons in ancient Babylonia and Assyria.

В более западных частях старого света та же вера в вездесущность и вредоносную силу духов преобладала с древности до наших дней. Если судить по фрагментам их литературы, которые были расшифрованы, немногие народы, по-видимому, страдали от постоянных нападений демонов больше, чем древние вавилоняне и ассирийцы, и злые духи, которые охотились на них, были особо жестокого и злобного сорта; даже сами боги не были свободны от их нападений. Эти зловещие существа скрывались в уединенных местах, в могилах, в тени руин и на вершинах гор. Они обитали в пустыне, в норах и логовах земли, они выходили из нижних частей почвы. Ничто не могло противостоять им на небесах вверху, ничто не могло устоять перед ними на земле внизу. Они бродили по улицам, они прыгали из дома в дом. Высокие и толстые заборы они проникали как поток, дверь не могла удержать их, ни засов не мог заставить их повернуть назад. Они скользили через дверь как змея, они пронзали доски как ветер. Не было места, как бы мало оно ни было, куда они не могли бы вторгнуться, ни такого большого, которое они не могли бы заполнить. И их злоба была равна их силе. «Они злы, они злы», — говорит заклинание. Никакие молитвы не могли тронуть их, никакие мольбы не могли заставить их смягчиться; ибо они не знали жалости, они не слушали разума, они не знали верности. Им приписывалось всякого рода зло. Их присутствие ощущалось не только в ужасных ветрах, которые сметали землю, в лихорадках, порожденных болотами, и в болезнях, порожденных влажной жарой лета. Все мелкие неприятности жизни — внезапное падение, неудачное слово, головная боль, пустяковая ссора — списывались на действия дьяволов; и все яростные эмоции, которые раздирают разум — любовь, ненависть, ревность и безумие — были в равной степени работой этих невидимых мучителей. Мужчины и женщины находились в постоянной опасности от них. Они отрывали жену от груди мужа, сына от колен отца. Они ели плоть и пили кровь людей, они мешали им спать или принимать пищу, и, чтобы использовать метафору из одного из текстов, «они перемалывали страну как муку». Почти каждая часть человеческого тела находилась под угрозой особого дьявола. Один демон нападал на голову, другой на шею, третий на бедра и так далее. Они связывали руки человека, они заковывали его ноги, они плевали на него ядом и желчью. День и ночь должен он блуждать без отдыха; вздохи и плач были его пищей. Они нападали даже на животных. Они гнали голубей из их голубятен, а ласточек из их гнезд; они поражали быка и осла. Они преследовали скот до их стойл: они поселялись с лошадьми в конюшне: они заставляли ослицу выкинуть, а молодого осла у вымени матери чахнуть. Даже безжизненные вещи могли быть одержимы ими; ибо были демоны, которые бросались на дома и брали стены штурмом, которые запирались в дверях и прятались под засовами. Действительно, они угрожали всему миру разрушением, и не было никого, кто мог бы избавить от них, кроме могучего бога Мардука.

Demons in ancient and modern Egypt.

По мнению древних египтян, «существовали добрые духи, так же как и плохие, но Книга Мертвых практически игнорирует первых, и ее магические формулы были направлены исключительно против действий злых духов. Хотя египтянин по своей природе был веселого и легкого нрава, он, должно быть, жил в постоянном состоянии страха перед духами всех видов, духами бедствий, болезней и недугов, духами разгневанных богов и предков, и прежде всего духом Смерти. Его воображение наполняло мир духами, чьи действия казались ему в целом злобными, и его магическая и религиозная литература и его амулеты свидетельствуют о самом реальном ужасе, с которым он рассматривал свое будущее существование в мире духов. Побег от таких духов был невозможен, ибо они не могли умереть». В современном Египте джинны, класс духовных существ, промежуточных между ангелами и людьми, как полагают, пронизывают твердую материю земли, так же как и небосвод, и они населяют реки, разрушенные дома, колодцы, бани, печи и так далее. Так густо они роятся, что, выливая воду или другие жидкости на землю, египтянин обычно восклицает или бормочет «Destoor!», тем самым прося разрешения или вымаливая прощение у любого джинна, который мог случайно оказаться там и который мог иначе обидеться на то, что его внезапно облили водой или неприятными жидкостями. Так же, когда люди зажигают огонь, опускают ведро в колодец или выполняют другие необходимые функции, они говорят «Разрешение!» или «Разрешение, вы, благословенные!». Опять же, в Египте не считается правильным подметать дом ночью, чтобы при этом не наткнуться на джинна, который мог бы отомстить за оскорбление.

Demons in ancient Greece and mediaeval Europe.

Древнейший из греческих философов, Фалес, считал, что мир полон богов или духов; и то же самое примитивное вероучение было изложено одним из последних языческих мыслителей античности. Порфирий заявлял, что демоны появлялись в облике животных, что каждый дом и каждое тело были полны ими, и что формы церемониального очищения, такие как битье воздуха и так далее, не имели иной цели, кроме как изгнание назойливых сонмов этих невидимых, но опасных существ. Он объяснял, что злые духи наслаждались пищей, особенно кровью и нечистотами, что они садились как мухи на нас во время еды, и что их можно было держать на расстоянии только церемониальными обрядами, которые были направлены не на то, чтобы угодить богам, а просто и исключительно на то, чтобы отбиваться от дьяволов. Его теория религиозного очищения, кажется, верно отражает вероучение дикаря по этому предмету, но философ, возможно, последний человек, которого мы ожидали бы найти действующим как зеркало дикости. Менее удивительно встретить то же почтенное учение, то же всемирное суеверие в устах средневекового аббата; ибо мы знаем, что вера в дьяволов имеет авторитет основателя христианства и санкционирована учением церкви. Ни один эскимос на замерзших берегах Лабрадора, ни один индеец в душных лесах Гвианы, ни один съежившийся индус в джунглях Бенгалии не мог бы иметь более постоянного и устойчивого чувства присутствия злобных демонов повсюду вокруг него, чем аббат Рихальм, который правил цистерцианским монастырем Шёнталь в первой половине тринадцатого века. В любопытном труде, которому он дал название «Откровения», он изложил, как он ежедневно и ежечасно был заражен дьяволами, которых, хотя он не мог видеть, он слышал, и которым он приписывал все недуги своей плоти и все слабости своего духа. Если он чувствовал тошноту, он был уверен, что это чувство было вызвано в нем демоническим воздействием. Если на его носу появлялись морщинки, если его нижняя губа опускалась, дьяволы снова должны были отвечать за это; кашель, простуда в голове, отхаркивание и плевание могли иметь только сверхъестественное и дьявольское происхождение. Если, шагая в своем саду в солнечное осеннее утро, дородный аббат наклонялся, чтобы подобрать спелые фрукты, которые упали ночью, кровь, которая приливала к его багровому лицу, была послана туда его невидимыми врагами. Если аббат ворочался на своем бессонном ложе, в то время как лунный свет, струящийся в окно, отбрасывал тени стоек, как черные полосы на полу его кельи, это не блохи и так далее не давали ему спать — о нет! «Паразиты», — мудро сказал он, — «не кусают на самом деле»; они кажутся кусающими, действительно, но это все работа дьяволов. Если монах храпел в спальне, непристойный шум исходил не от него, а от демона, скрывающегося в его теле. Особенно опасны были демоны опьянения. Эти тонкие дьяволы обычно останавливались в тавернах в соседнем городе, но в праздничные дни они были склонны проскальзывать через монастырские ворота и скользить невидимыми среди монахов, сидящих за столом в трапезной, или собравшихся вокруг ревущего огня в очаге, в то время как холодный ветер свистел в аббатских башнях, а более щедрое вино, чем обычно, светилось и искрилось в кубках. Если в такие времена веселый, розовощекий брат казался плотскому глазу и уху становящимся шумным или слезливым, говорить невнятно или шататься в своей походке, будьте уверены, это не огненный дух винограда двигал святым человеком; это был дух совсем другого порядка. Придерживаясь таких взглядов на источник всех телесных и психических недомоганий, было вполне естественно, что аббат должен был прописывать средства, которые не встречаются в фармакопее и которые тщетно искали бы у аптекаря. Они состояли главным образом из святой воды и крестного знамения; последнее он рекомендовал особенно как специфическое средство от укусов блох.

Demons in modern Europe.

Легко предположить, что ум аббата был неуравновешен, что он страдал от галлюцинаций и так далее. Это могло быть так; однако образ мыслей, подобный его, кажется слишком распространенным на большей части мира, чтобы позволить нам приписать его исключительно психическому расстройству. В Средние века, когда общий уровень знаний был низким, состояние ума, подобное Рихальмову, могло разделяться множеством даже образованных людей, которые, однако, не оставили, подобно ему, памятника своей глупости потомкам. В наши дни, благодаря прогрессу и распространению знаний, было бы трудно найти любого человека признанного здравомыслия, придерживающегося мнений аббата по вопросу о демонах; но в отдаленных частях Европы небольшое исследование могло бы показать, что вероучение Порфирия и Рихальма все еще придерживается, с небольшими вариациями, массой людей. Так, нам говорят, что румыны Трансильвании «считают себя окруженными со всех сторон целыми легионами злых духов. Этим дьяволам, кроме того, помогают ismejus (другой сорт дракона), ведьмы и гоблины, и каждому из этих опасных существ приписываются особые силы в определенные дни и в определенных местах. Многочисленны и любопытны поэтому средства, с помощью которых румыны стремятся противодействовать этим зловещим влияниям; и требуется целое сложное изучение, почти такое же трудоемкое, как освоение неизвестного языка, чтобы научить несчастного крестьянина избегать опасностей, которыми, как он полагает, он окружен со всех сторон».

Demons in modern Armenia.

Подобных верований придерживаются по сей день армяне, которые, хотя и не являются европейским народом, грелись в свете христианства с тех пор, когда Центральная и Северная Европа была еще погружена в языческую тьму. Все действия, как нам говорят, этих исповедующих христианство «парализованы после заката, потому что на каждом шагу они дрожат от страха, полагая, что злые демоны повсюду присутствуют в воздухе, в воде, на земле. Днем злые находятся под землей, поэтому кипящую горячую воду нельзя выливать на землю, потому что она просачивается в землю и обжигает ноги детей злых духов. Но вечером суеверный армянин не будет выливать никакой воды на землю, потому что злые повсюду присутствуют на земле. Некоторые из них ходят, другие сидят за столом и пируют, так что их можно потревожить выливанием воды, и они отомстили бы за это. Также ночью не следует бить землю палкой, подметать дом или убирать навоз из конюшни, потому что, не зная того, можно ударить злых духов. Но если вы вынуждены подметать ночью, вы опаляете кончик метлы, чтобы вовремя отпугнуть злых. Нельзя выходить ночью с непокрытой головой, ибо злые ударят вас по голове. Также опасно пить воду из сосуда в темноте, особенно когда вода набрана из ручья или реки; ибо злые в воде бьют, или они проходят с водой в человека. Поэтому при питье вы должны держать нож с тремя лезвиями или кусок железа в воде. Зловещее влияние ночных демонов распространяется также на полезные предметы; поэтому после заката люди не одалживают соль или огонь и не вытряхивают скатерть, потому что тем самым соль потеряла бы свой вкус и благополучие дома ушло бы».

[pg 109]

Глава III. Публичное изгнание зол.

§ 1. Случайное изгнание зол.

General clearances of evils take the form of expulsions of demons.

Теперь мы можем понять, почему те общие очищения от зла, к которым время от времени прибегает дикарь, обычно принимают форму насильственного изгнания дьяволов. В этих злых духах первобытный человек видит причину многих, если не большинства своих бед, и он воображает, что если он сможет только избавиться от них, дела пойдут лучше. Публичные попытки изгнать накопленные беды целого сообщества можно разделить на два класса, в зависимости от того, являются ли изгнанные беды нематериальными и невидимыми или воплощенными в материальном носителе или козле отпущения. Первое можно назвать прямым или непосредственным изгнанием зол; второе — косвенным или опосредованным изгнанием, или изгнанием с помощью козла отпущения. Мы начнем с примеров первого.

General expulsions of demons in Melanesia, Australia and South Africa.

На острове Рук, расположенном между Новой Гвинеей и Новой Британией, когда случается какое-либо несчастье, все жители сбегаются вместе, кричат, проклинают, воют и бьют палками по воздуху, чтобы изгнать дьявола (Marsába), который, как полагают, является виновником беды. С того места, где произошло несчастье, они шаг за шагом гонят его к морю, а достигнув берега, удваивают крики и удары, чтобы выдворить его с острова. Обычно он удаляется в море или на остров Лоттин. Жители Новой Британии приписывают болезни, засуху, неурожай и, короче говоря, все несчастья влиянию злых духов. Поэтому в периоды, когда многие люди заболевают и умирают, как, например, в начале сезона дождей, все жители округа, вооружившись ветками и дубинами, при лунном свете выходят в поля, где до самого утра с дикими воплями бьют по земле и топчут ее, веря, что это отпугивает дьяволов; с той же целью они носятся по деревне с горящими факелами. Жители Новой Каледонии, как говорят, верят, что все беды причиняются могущественным и злобным духом; поэтому, чтобы избавиться от него, они время от времени выкапывают большую яму, вокруг которой собирается все племя. Прокляв демона, они засыпают яму землей и топчут ее сверху с громкими криками. Это они называют погребением злого духа. В племени диери в Центральной Австралии, когда случается серьезная болезнь, знахари изгоняют Кутчи, или дьявола, ударяя по земле внутри и снаружи лагеря чучелом хвоста кенгуру, пока не прогонят демона на некоторое расстояние от лагеря. У некоторых южноафриканских племен существует общее правило, согласно которому ни один простой человек не может иметь дело с духами, будь то добрые или злые, кроме как приносить им обычные жертвоприношения. Демоны могут преследовать его и делать его жизнь невыносимой, но он должен подчиняться их козням, пока дело не будет взято в руки надлежащими властями. Бабуин может быть послан злыми духами и усесться на дереве в пределах досягаемости выстрела или пировать на его кукурузном поле; но стрелять в зверя было бы хуже, чем совершить самоубийство. Пока человек остается одиноким страдальцем, у него мало шансов на возмещение ущерба. Предполагается, что он совершил какое-то преступление и что предки в своем гневе послали демона мучить его. Но если страдают и его соседи; если бабуин по выбору или необходимости (ибо люди иногда набираются храбрости, чтобы отпугнуть тварей) выбирает новое поле для своих грабежей или крышу чужого амбара для своего насеста, дело начинает принимать иной оборот. Маги теперь занимаются этим вопросом всерьез. Один человек может быть преследуем за свои грехи демоном, но целое сообщество, зараженное дьяволами, — это другое дело. Однако стрелять в бабуина было бы бесполезно; это лишь разъярило бы демона и увеличило опасность. Первое, что нужно сделать, — это установить постоянное обиталище дьявола. Обычно это глубокий омут с нависающими берегами и темными углублениями. Там собираются жители во главе со жрецами и магами и начинают забрасывать демона камнями, причем мужчины, женщины и дети участвуют в нападении, осыпая объект своего страха и ненависти самыми грязными ругательствами. Также бьют в барабаны и время от времени трубят в рога, и когда все приходят в такое неистовство, что некоторым даже кажется, будто они видят, как бес уворачивается от снарядов, он внезапно пускается в бегство, и деревня на время избавляется от него. После этого посевы могут быть защищены, а бабуины убиты безнаказанно.

General expulsion of demons in Minahassa, Halmahera, and the Kei Islands.

Когда деревню в Минахасе на Целебесе посещает череда бедствий или тяжелая эпидемия, жители возлагают вину на дьяволов, которые наводнили деревню и должны быть изгнаны из нее. Соответственно, рано утром все люди, мужчины, женщины и дети, покидают свои дома, забирая с собой домашнее имущество, и размещаются во временных хижинах, возведенных за пределами деревни. Здесь они проводят несколько дней, принося жертвы и готовясь к заключительной церемонии. Наконец, мужчины, некоторые в масках, другие с вымазанными сажей лицами и так далее, но все вооруженные мечами, ружьями, пиками или метлами, осторожно и молча прокрадываются обратно в опустевшую деревню. Затем по сигналу жреца они с яростными криками носятся по улицам, заходят в дома и под них (дома стоят на сваях над землей), стуча по стенам, дверям и окнам, чтобы изгнать дьяволов. Затем жрецы и остальные люди приходят со священным огнем и девять раз обходят каждый дом и трижды — лестницу, ведущую в него, неся огонь с собой. Затем они вносят огонь на кухню, где он должен гореть непрерывно в течение трех дней. Дьяволы изгнаны, и радость становится великой и всеобщей. Алфуры Хальмахеры приписывают эпидемии дьяволу, который приходит из других деревень, чтобы унести их. Поэтому, чтобы избавить деревню от болезни, колдун изгоняет дьявола. От всех жителей он получает дорогую одежду и помещает ее на четыре сосуда, которые относит в лес и оставляет в том месте, где, как предполагается, находится дьявол. Затем с насмешливыми словами он велит демону покинуть это место. На островах Кей к юго-западу от Новой Гвинеи злые духи, которые совершенно отличны от душ умерших, образуют могучее воинство. Почти каждое дерево и каждая пещера являются местом обитания одного из этих демонов, которые, к тому же, чрезвычайно вспыльчивы и склонны приходить в ярость по малейшему поводу. Громко заговорить, проходя мимо их жилища, или справить нужду возле заколдованного дерева или пещеры — достаточно, чтобы навлечь их гнев на обидчика, и он должен либо задобрить их подношением, либо сжечь соскобленный рог буйвола или волосы папуасского раба, чтобы запах прогнал гнусных демонов прочь. Духи проявляют свое недовольство, насылая болезни и другие бедствия. Поэтому во времена общественных несчастий, например, когда свирепствует эпидемия, а все другие средства исчерпаны, все население во главе со жрецом отправляется в место на некотором расстоянии от деревни. Здесь на закате они устанавливают пару столбов с перекладиной между ними, к которой прикрепляют мешки с рисом, деревянные модели пушек, гонги, браслеты и так далее. Затем, когда все занимают свои места у столбов и воцаряется мертвая тишина, жрец возвышает голос и обращается к духам на их собственном языке следующим образом: «Хо! хо! хо! о злые духи, обитающие в деревьях, о злые духи, живущие в гротах, о злые духи, пребывающие в земле, мы даем вам эти пушки, эти гонги и т. д. Пусть болезнь прекратится и не так много людей умрет от нее». Затем все бегут домой так быстро, как только могут.

Demons of sickness expelled in Nias.

На острове Ниас, когда человек серьезно болен и другие средства были испробованы напрасно, колдун приступает к экзорцизму дьявола, вызывающего болезнь. Перед домом устанавливается столб, и с вершины столба к крыше дома протягивается веревка из пальмовых листьев. Затем колдун взбирается на крышу со свиньей, которую убивает и позволяет ей скатиться с крыши на землю. Дьявол, стремясь заполучить свинью, поспешно спускается с крыши по веревке из пальмовых листьев, а добрый дух, призванный колдуном, не дает ему подняться обратно. Если это средство не помогает, считается, что в доме все еще скрываются другие дьяволы. Поэтому на них устраивается общая охота. Все двери и окна в доме закрываются, за исключением одного слухового окна в крыше. Мужчины, запертые в доме, рубят и кромсают мечами направо и налево под звон гонгов и дробь барабанов. Испугавшись этого натиска, дьяволы спасаются бегством через слуховое окно и, соскользнув по веревке из пальмовых листьев, убираются восвояси. Поскольку все двери и окна, кроме того, что в крыше, закрыты, дьяволы не могут снова попасть в дом. В случае эпидемии действия аналогичны. Все ворота деревни, кроме одних, закрыты; каждый голос возвышен, каждый гонг и барабан звучат, каждый меч обнажен. Таким образом, дьяволы изгоняются, и последние ворота запираются за ними. В течение восьми дней после этого деревня находится на осадном положении, никому не разрешается входить в нее.

Spiritual quarantine against demons of sickness in Nias.

Средства, принятые на Ниасе для предотвращения проникновения эпидемии в деревню, которая еще не была ею заражена, несколько схожи; но поскольку они демонстрируют интересное сочетание религиозного ритуала с чисто магической церемонией экзорцизма, стоит их описать. Когда становится известно, что деревня страдает от разрушительного действия опасной болезни, другие деревни по соседству принимают то, что они считают эффективными мерами для обеспечения иммунитета от болезни. Некоторые из этих мер кажутся нам рациональными, другие — нет. Во-первых, в каждой деревне устанавливается карантин не только против жителей зараженной деревни, но и против всех чужестранцев; никому извне не разрешается входить. Во-вторых, люди устраивают пир для одного из своих идолов, который носит имя Фангерое-вочо, или Защитник от болезней. Все жители деревни должны участвовать в жертвоприношении и внести свою долю расходов. Главный идол, увенчанный пальмовыми листьями, устанавливается перед домом вождя, и все жители, которые могут, собираются вокруг него. Имена тех, кто не может присутствовать, упоминаются, по-видимому, как замена их личного присутствия. Пока жрец читает заклинания для изгнания злых духов, все присутствующие выходят вперед и касаются изображения. Затем убивают свинью, и ее мясо служит общим угощением. Рот идола мажут окровавленным сердцем свиньи, и перед ним ставят блюдо с приготовленной свининой. Из мяса, освященного таким образом для идола, никто, кроме жрецов и вождей, не может вкушать. Идолы, называемые даха, или ветви главного идола, также устанавливаются перед всеми другими домами в деревне. Более того, пугала, сделанные из черного дерева с белыми глазами, к которым свободно приложили руку разбитые черепки жителей, помещаются у входов в деревню, чтобы отпугнуть демона и не дать ему войти. Всевозможные предметы, побеленные мелом, также развешиваются перед домами, чтобы не пустить дьявола. Когда проходит восемь дней, считается, что жертвоприношение подействовало, и жрец прекращает карантин. Все мальчики и мужчины теперь собираются с целью изгнания злого духа. Ведомые жрецом, они четыре раза с чудовищным шумом и гамом проходят из одного конца деревни в другой, рассекая воздух ножами и пронзая его копьями, чтобы отпугнуть дьявола. Если все эти усилия оказываются тщетными и вспыхивает страшная болезнь, люди думают, что это произошло потому, что они отошли от путей своих отцов, подняв цены на продукты и свиней слишком высоко или обогатившись неправедной наживой. Соответственно, создается новый идол и устанавливается перед домом вождя; и пока жрец молится, вождь и знатные люди деревни касаются изображения, клянясь при этом вернуться к старым путям и проклиная всех тех, кто может отказать в своем согласии или нарушить новый закон, таким образом торжественно принятый. Затем все присутствующие направляются к реке и воздвигают еще одного идола на берегу. В присутствии этого последнего идола сравниваются веса и меры, и любые, превышающие законный стандарт, немедленно приводятся к нему. Когда это сделано, они раскачивают изображение взад и вперед, чтобы обозначить, или, возможно, скорее обеспечить этим, что тот, кто не соблюдает новый закон, потерпит несчастье, или заболеет, или будет каким-то образом сорван. Затем на берегу реки убивают и съедают свинью. После пира каждая семья вносит определенную сумму в знак того, что они возмещают свои незаконные доходы. Собранные таким образом деньги жрец поднимает к небу и опускает к земле, чтобы удовлетворить бога верхнего и бога нижнего мира, что правосудие свершилось. После этого он либо бросает мешок с деньгами в реку, либо закапывает его в землю рядом с идолом. В последнем случае деньги, естественно, исчезают, и люди объясняют их исчезновение тем, что пришел злой дух и забрал их. Метод, подобный тому, который в наши дни применяют жители Ниаса ради заклинания демона болезни, использовался в древности кавниями в Малой Азии для изгнания неких чужеземных богов, которых они неосмотрительно поселили в своей стране. Все мужчины призывного возраста собирались под оружием и ударами копий в воздух шаг за шагом изгоняли чужих богов из страны и за ее пределы.

Demons of sickness expelled in the Solomon Islands, Burma, India, China.

Жители Соломоновых островов в проливе Бугенвиль верят, что эпидемии всегда, или почти всегда, вызываются злыми духами; и поэтому, когда жители деревни массово страдают от простуд, они, как известно, трубят в раковины, бьют в жестянки, кричат и стучат по домам с целью изгнания демонов и тем самым излечения своих простуд. Когда в бирманской деревне вспыхивает холера, трудоспособные мужчины забираются на крыши и орудуют бамбуковыми палками и поленьями, в то время как все остальное население, старые и малые, стоит внизу и бьет в барабаны, трубит в трубы, вопит, кричит, бьет по полам, стенам, жестяным кастрюлям, всему, чтобы создать шум. Этот гам, повторяемый в течение трех ночей подряд, считается очень эффективным для изгнания демонов холеры. Шанцы из Кенгтунга, провинции Верхней Бирмы, воображают, что эпидемии вызываются бродячими призраками злых людей, таких как воры и убийцы, которые не могут найти покоя, но ходят повсюду, причиняя столько вреда, сколько могут, живым. Поэтому, когда свирепствует болезнь, люди принимают меры для изгнания этих опасных духов. Буддийские монахи активно участвуют в этом благом деле. Они собираются группой у городского суда и читают священные писания. Стреляют из ружей, и процессии направляются к городским воротам, через которые, как предполагается, демоны должны покинуть город. Там для них оставляют небольшие подносы с едой, но более крупные подношения помещают в центре города. Когда оспа впервые появилась среди куми в Юго-Восточной Индии, они подумали, что это дьявол, пришедший из Аракана. Деревни были переведены на осадное положение, никому не разрешалось покидать их или входить в них. Обезьяну убили, ударив о землю, и ее тело повесили у деревенских ворот. Ее кровью, смешанной с мелкой речной галькой, окропили дома, порог каждого дома подмели хвостом обезьяны, и демону было приказано уйти. В жаркое лето холера эндемична в Южном Китае, и время от времени, когда смертность велика, предпринимаются энергичные попытки изгнать демонов, которые творят все зло. С этой спасительной целью по ночам по улицам проходят процессии; в них несут изображения богов, размахивают факелами, бьют в гонги, стреляют из ружей, взрывают петарды, обнажают мечи, трубят в трубы, изгоняющие демонов, а жрецы в полном облачении бегают взад и вперед, позванивая ручными колокольчиками, дуя в буйволиные рога и читая заклинания. Иногда божества представлены в этих процессиях живыми людьми, которые, как считается, одержимы божественным духом. Такого человека-бога можно увидеть с обнаженным до пояса торсом, с растрепанными волосами, ниспадающими на спину; длинные кинжалы воткнуты в его щеки и руки, так что с них капает кровь. В руке он держит обоюдоострый меч, которым наносит мощные удары по невидимым врагам в воздухе; но иногда он наносит кровавые раны собственной спине этим оружием или шаром, утыканным длинными острыми гвоздями. Других вдохновенных людей несут в креслах, сиденья, спинки, подлокотники и подставки для ног которых утыканы гвоздями или состоят из рядов параллельных лезвий мечей, которые врезаются в плоть несчастных, сидящих на них: другие растянуты во весь рост на кроватях из гвоздей. Часами этих кровоточащих приверженцев носят по городу. Опять же, нередко можно увидеть в процессии медиума или человека-бога с толстой иглой, пронзающей его язык. Его кровавая слюна капает на листы бумаги, за которые толпа жадно борется, зная, что вместе с кровью они впитали силу изгнания дьяволов, присущую человеку-богу. Кровавые бумаги, наклеенные на притолоку, стены или кровати дома или на тела членов семьи, как предполагается, обеспечивают полную защиту от холеры. Таковы методы, с помощью которых в Южном Китае демоны болезни изгоняются из города.

Demons of sickness expelled in Japan, Corea and Tonquin.

В Японии старомодный метод прекращения эпидемии заключается в изгнании демона чумы из каждого дома, в который он вошел. Лечение начинается с дома, в котором болезнь проявилась в самой легкой форме. Прежде всего, синтоистский жрец совершает предварительный визит в комнату больного и извлекает из демона обещание, что тот уйдет вместе с ним при его следующем визите. На следующий день он приходит снова и, усаживаясь рядом с пациентом, умоляет злого духа уйти вместе с ним. Тем временем красный рис, который используется только в особых случаях, был помещен у изголовья больного, принесены закрытые носилки из сосновых веток, и четыре человека, вооруженные флагами или оружием, заняли посты в четырех углах комнаты, чтобы демон не искал там убежища. Все молчат, кроме жреца. Молитва окончена, подушку больного поспешно бросают в носилки, и жрец кричит: «Теперь все в порядке!» При этом носильщики стремглав выбегают с ними на улицу, люди внутри и снаружи бьют по воздуху мечами, палками или всем, что попадается под руку, в то время как другие помогают исцелению, колотя в барабаны и гонги. Теперь формируется процессия, в которой участвуют только мужчины, некоторые из них несут знамена, другие снабжены барабаном, колокольчиком, флейтой, рогом, и все они носят повязки и рога из скрученной соломы, чтобы уберечь демона от самих себя. Когда процессия начинается, старик скандирует: «Какого бога вы уносите?» На что остальные хором отвечают: «Бога чумы мы уносим!» Затем под музыку барабана, колокольчика, флейты и рога носилки проносят по улицам. Во время их прохождения все люди в городе, не участвующие в церемонии, остаются в домах, каждый дом вдоль маршрута процессии тщательно закрыт, а на перекрестках расставлены мечники, которые охраняют улицу, рассекая воздух направо и налево своими клинками, чтобы демон не сбежал этим путем. Таким образом, носилки доставляют в уединенное место между двумя городами и оставляют там, в то время как все, кто сопровождал их туда, убегают. Только жрец остается позади на полчаса, чтобы завершить экзорцизм и исцеление. Носильщики проводят ночь в молитвах в храме. На следующий день они возвращаются домой, но не раньше, чем окунутся в холодную ванну под открытым небом, чтобы демон не последовал за ними. Те же носилки служат для перевозки злого духа из каждого дома в городе. В Корее, когда пациент выздоравливает от оспы, в честь уходящего духа болезни устраивается прощальный обед. Приглашаются друзья и родственники, а доля духа из угощений упаковывается на спину игрушечной лошадки и отправляется к границе города или деревни, в то время как произносятся почтительные прощания и высказываются сердечные добрые пожелания для его благополучного путешествия к своему месту. В Тонкине также иногда устраивают банкет для демона болезни, чтобы побудить его тихо уйти из дома. Самое почетное место за праздничным столом отводится демону; молитвы, ласки и подарки расточаются ему; но если он упорствует, они осыпают его грубой бранью и изгоняют из дома выстрелами из мушкетов.

[pg 120]

Demons of sickness expelled in Africa, America.

Когда на Золотом Берегу в Западной Африке свирепствует эпидемия, люди иногда выходят, вооружившись дубинами и факелами, чтобы изгнать злых духов. По данному сигналу все население начинает с ужасными воплями бить во всех углах домов, затем как сумасшедшие бросаются на улицы, размахивая факелами и неистово ударяя по пустому воздуху. Шум продолжается до тех пор, пока кто-нибудь не сообщит, что запуганные и обескураженные демоны благополучно сбежали через ворота города или деревни; люди устремляются следом за ними, преследуют их некоторое расстояние в лесу и предупреждают никогда не возвращаться. Изгнание дьяволов сопровождается массовой резней всех петухов в деревне или городе, чтобы они своим несвоевременным криком не выдали изгнанным демонам направление, по которому они должны вернуться в свои старые дома. Ибо в той стране лес растет так густо или трава так высока, что редко можно увидеть деревню, пока не подойдешь к ней вплотную; и первым предупреждением о приближении к человеческому жилью является крик петухов. В Гранд-Бассаме, в Гвинее, французский путешественник Экар стал свидетелем экзорцизма злого духа, который, как считалось, делал женщин бесплодными. Женщины, желавшие стать матерями, подносили фетишу сосуды с вином или статуэтки, изображающие женщин, кормящих детей грудью. Затем, собравшись в хижине фетиша, они были окроплены ромом жрецом, в то время как молодые люди стреляли из ружей и размахивали мечами, чтобы изгнать демона. Когда в деревне в Камеруне, в Западной Африке, вспыхивает оспа, дух болезни изгоняется из деревни «бушменом» или членом угнетенного племени басса, члены которого, как считается, обладают высокими магическими способностями. Способ изгнания заключается в барабанном бое и танцах в течение нескольких дней. Затем деревня окружается веревками, сделанными из лиан, чтобы болезнь не вернулась. Над главными тропами делаются арки из согнутых шестов, и в качестве жертвы закапываются птицы. Растения различных видов и грибовидные гнезда термитов подвешиваются к аркам, а свежеубитая собака подвешивается над серединой входа. Галлы пытаются изгнать лихорадку, стреляя из ружей, крича и зажигая большие костры. Когда в гуронской деревне свирепствовала болезнь и все другие средства были испробованы напрасно, индейцы прибегали к церемонии под названием Лонуйроя, «которая является главным изобретением и самым подходящим средством, так они говорят, чтобы изгнать из города или деревни дьяволов и злых духов, которые вызывают, навлекают и приносят все болезни и немощи, от которых они страдают телом и душой». Соответственно, однажды вечером мужчины начинали носиться как сумасшедшие по деревне, ломая и опрокидывая все, что попадалось им на пути в вигвамах. Они бросали огонь и горящие головни на улицы, и всю ночь напролет бегали, воя и распевая без умолку. Затем им всем снилось что-то: нож, собака, шкура или что бы то ни было еще, и когда наступало утро, они ходили от вигвама к вигваму, прося подарки. Они получали их молча, пока им не давали именно ту вещь, о которой они мечтали. Получив ее, они издавали крик радости и выбегали из хижины под поздравления всех присутствующих. Считалось, что здоровье тех, кто получил то, о чем мечтал, обеспечено; тогда как те, кто не получил того, к чему стремились их сердца, считали свою судьбу предрешенной.

[pg 122]

Flight from the demons of sickness.

Иногда, вместо того чтобы гнаться за демоном болезни из своих домов, дикари предпочитают оставить его в мирном владении, в то время как сами пускаются в бегство и пытаются помешать ему следовать по их следам. Так, когда патагонцы подвергались нападению оспы, которую они приписывали козням злого духа, они обычно бросали своих больных и бежали, рассекая воздух своим оружием и разбрызгивая воду, чтобы отпугнуть страшного преследователя; и когда после нескольких дней пути они достигали места, где, как они надеялись, будут вне его досягаемости, они обычно в качестве меры предосторожности втыкали все свое режущее оружие острыми краями в сторону, откуда пришли, как будто отражали атаку кавалерии. Точно так же, когда индейцы луле или тонокоте из Гран-Чако подвергались нападению эпидемии, они регулярно пытались избежать ее бегством, но при этом всегда следовали извилистым, а не прямым курсом; потому что они говорили, что когда болезнь пустится в погоню за ними, она будет настолько истощена поворотами и изгибами маршрута, что никогда не сможет их догнать. Когда индейцы Нью-Мексико были выкошены оспой или другой инфекционной болезнью, они обычно меняли место жительства каждый день, отступая в самые уединенные части гор и выбирая самые колючие заросли, какие только могли найти, в надежде, что оспа будет слишком бояться поцарапаться о колючки, чтобы следовать за ними. Когда некоторые чины во время визита в Рангун подверглись нападению холеры, они ходили с обнаженными мечами, чтобы отпугнуть демона, и проводили день, прячась в кустах, чтобы он не смог их найти.

§ 2. Периодическое изгнание зла.

The periodic expulsion of evils. Annual expulsion of ghosts in Australia.

Изгнание зла, будучи случайным, имеет тенденцию становиться периодическим. Приходит мысль, что желательно проводить общее избавление от злых духов в установленное время, обычно раз в год, чтобы люди могли начать жизнь заново, освободившись от всех злобных влияний, которые долго накапливались вокруг них. Некоторые австралийские чернокожие ежегодно изгоняли призраков умерших со своей территории. Церемонию наблюдал преподобный У. Ридли на берегах реки Барван. «Хор из двадцати человек, старых и молодых, пел и отбивал такт бумерангами... Внезапно из-под листа коры выскочил человек с телом, побеленным белой глиной, головой и лицом, раскрашенными красными и желтыми линиями, и пучком перьев, закрепленным с помощью палки в двух футах над макушкой его головы. Он стоял двадцать минут совершенно неподвижно, глядя вверх. Абориген, стоявший рядом, сказал мне, что он ищет призраков умерших людей. Наконец он начал двигаться очень медленно, а вскоре бросился взад и вперед на полной скорости, размахивая веткой, как будто чтобы отогнать невидимых нам врагов. Когда я подумал, что эта пантомима должна быть почти закончена, еще десять человек, так же украшенных, внезапно появились из-за деревьев, и вся группа вступила в оживленную схватку со своими таинственными противниками... Наконец, после нескольких быстрых эволюций, в которых они проявили всю свою силу, они отдохнули от захватывающего труда, который продолжали всю ночь и несколько часов после восхода солнца; они казались удовлетворенными тем, что призраки были изгнаны на двенадцать месяцев. Они совершали ту же церемонию на каждой станции вдоль реки, и мне сказали, что это ежегодный обычай».

Annual expulsion of Tuña among the Esquimaux of Alaska.

Определенные времена года естественным образом выделяются как подходящие моменты для общего изгнания дьяволов. Такой момент наступает ближе к концу арктической зимы, когда солнце вновь появляется на горизонте после отсутствия в течение недель или месяцев. Соответственно, в Пойнт-Барроу, самой северной оконечности Аляски и почти всей Америки, эскимосы выбирают момент появления солнца, чтобы охотиться на озорного духа Тунья из каждого дома. Церемонию наблюдали члены Полярной экспедиции Соединенных Штатов, которые зимовали в Пойнт-Барроу. Перед советом был разведен костер, а у входа в каждый дом была поставлена старуха. Мужчины собрались вокруг совета, в то время как молодые женщины и девушки изгоняли духов из каждого дома своими ножами, яростно пронзая пространство под нарами и оленьими шкурами и призывая Тунья убираться. Когда они думали, что он был изгнан из каждой дыры и угла, они проталкивали его через отверстие в полу и гнали на открытый воздух с громкими криками и неистовыми жестами. Тем временем старуха у входа в дом делала пассы длинным ножом в воздухе, чтобы он не вернулся. Каждая группа гнала духа к костру и приглашала его войти в него. К этому времени все выстроились полукругом вокруг костра, когда несколько ведущих мужчин выдвинули конкретные обвинения против духа; и каждый после своей речи яростно стряхивал одежду, призывая духа оставить его и войти в огонь. Двое мужчин вышли вперед с винтовками, заряженными холостыми патронами, в то время как третий принес сосуд с мочой и бросил его в пламя. В то же время один из мужчин выстрелил в огонь; и когда поднялось облако пара, оно приняло другой выстрел, который, как предполагалось, покончил с Тунья на данный момент.

Annual expulsion of Sedna among the Esquimaux of Baffin Land.

Поздней осенью, когда штормы бушуют над землей и разбивают ледяные оковы, которыми замерзшее море еще лишь слегка сковано, когда разрыхленные льдины гонятся друг на друга и разбиваются с громким треском, и когда ледяные глыбы нагромождаются в диком беспорядке одна на другую, эскимосы Земли Баффина воображают, что слышат голоса духов, населяющих наполненный озорством воздух. Тогда призраки умерших дико стучат в хижины, в которые не могут войти, и горе несчастному, которого они поймают; он вскоре заболевает и умирает. Тогда призрак огромной безволосой собаки преследует настоящих собак, которые умирают в судорогах и спазмах при виде его. Все бесчисленные духи зла бродят повсюду, стремясь принести болезни и смерть, скверную погоду и неудачу в охоте эскимосам. Самые страшные из этих призрачных посетителей — Седна, хозяйка нижнего мира, и ее отец, на долю которых приходятся мертвые эскимосы. В то время как другие духи наполняют воздух и воду, она поднимается из-под земли. Это напряженное время для колдунов. В каждом доме можно услышать, как они поют и молятся, заклиная духов, сидя в мистическом полумраке в глубине хижины, которая тускло освещена слабо горящей лампой. Самая трудная задача из всех — изгнать Седну, и это зарезервировано для самого могущественного чародея. Веревка свернута на полу большой хижины таким образом, чтобы оставить небольшое отверстие сверху, которое представляет собой дыхательное отверстие тюленя. Двое чародеев стоят рядом с ним, один из них сжимает копье, как будто наблюдает за тюленьей норой зимой, другой держит гарпунный линь. Третий колдун сидит в глубине хижины, распевая магическую песню, чтобы заманить Седну на это место. Теперь слышно, как она приближается под полом хижины, тяжело дыша; теперь она появляется в отверстии; теперь ее гарпунят, и она в гневной спешке погружается вниз, увлекая гарпун за собой, в то время как двое мужчин изо всех сил держатся за линь. Борьба тяжелая, но наконец отчаянным рывком она вырывается и возвращается в свое жилище в Адливуне. Когда гарпун вытягивают из отверстия, оказывается, что он забрызган кровью, которую чародеи с гордостью демонстрируют как доказательство своей доблести. Таким образом, Седна и другие злые духи наконец изгнаны, и на следующий день в честь этого события празднуется великий праздник старыми и молодыми. Но они все еще должны быть осторожны, ибо раненая Седна в ярости и схватит любого, кого найдет вне своей хижины; поэтому они все носят амулеты на макушках своих капюшонов, чтобы защитить себя от нее. Эти амулеты состоят из кусочков первой одежды, которую они носили после рождения.

Annual expulsion of demons among the Koryaks.

Коряки Тайгоносского полуострова в северо-восточной Азии ежегодно празднуют фестиваль после зимнего солнцестояния. Богатые люди приглашают всех своих соседей на фестиваль, приносят жертву «Тому-что-на-Высоте» и забивают много оленей для своих гостей. Если присутствует шаман, он обходит весь интерьер дома, бьет в бубен и изгоняет демонов (кала). Он обыскивает всех людей в доме, и если находит стрелу демона, торчащую в теле одного из них, он вытаскивает ее, хотя, естественно, стрела невидима для обычных глаз. Таким образом он защищает их от болезней и смерти. Если шамана нет, демоны могут быть изгнаны хозяином или женщиной, искусной в заклинаниях.

Annual expulsion of demons among the Iroquois and the Cherokees..

Ирокезы открывали новый год в январе, феврале или марте (время варьировалось) «фестивалем снов», подобным тому, который гуроны соблюдали по особым случаям. Все церемонии длились несколько дней или даже недель и представляли собой своего рода сатурналии. Мужчины и женщины, по-разному замаскированные, ходили от вигвама к вигваму, круша и опрокидывая все, что попадалось им на пути. Это было время всеобщей распущенности; предполагалось, что люди не в своем уме и поэтому не несут ответственности за свои поступки. Соответственно, многие воспользовались возможностью свести старые счеты, избивая неприятных им лиц, обливая их ледяной водой и покрывая грязью или горячей золой. Другие хватали горящие головни или угли и бросали их в головы первых встречных. Единственным способом спастись от этих преследователей было угадать, о чем они мечтали. В один из дней фестиваля проходила церемония изгнания злых духов из деревни. Мужчины, одетые в шкуры диких зверей, с лицами, покрытыми отвратительными масками, и руками с панцирем черепахи, ходили от хижины к хижине, издавая страшные звуки; в каждой хижине они брали топливо из огня и разбрасывали угли и золу по полу своими руками. Всеобщая исповедь грехов, предшествовавшая фестивалю, вероятно, была подготовкой к публичному изгнанию злых влияний; это был способ снять с людей их моральное бремя, чтобы его можно было собрать и выбросить. Этот новогодний фестиваль до сих пор празднуется некоторыми языческими ирокезами, хотя он был лишен своей прежней буйности. Заметной чертой церемонии сейчас является жертвоприношение Белой Собаки, но это, по-видимому, было добавлено к фестивалю в сравнительно современные времена и не фигурирует в самых старых описаниях церемоний. Мы вернемся к этому позже. Великим ежегодным фестивалем индейцев чероки был фестиваль Умилостивления, «Цементирования» или Очищения. «Он праздновался вскоре после первой новой луны осени и состоял из множества строгих обрядов, постов, омовений и очищений. Среди самых важных должностных лиц по этому случаю были семь экзорцистов или очистителей, чьей обязанностью было, на определенном этапе разбирательства, изгнать зло и очистить город. Каждый нес в руке белый жезл из платана. «Лидер, за которым следовали остальные, обходил национальный гептагон, и, дойдя до сокровищницы или склада к западу от него, они хлестали жезлами по карнизам крыш. Затем лидер шел к другому дому, за ним следовали остальные, распевая, и повторял ту же церемонию, пока каждый дом не был очищен». Эта церемония повторялась ежедневно во время продолжения фестиваля. Совершая свои омовения, они заходили в воду и позволяли своим старым одеждам быть унесенными потоком, посредством чего, как они полагали, их нечистоты удалялись».

Annual expulsion of evils among the Incas of Peru.

В сентябре инки Перу праздновали фестиваль под названием Ситуа, целью которого было изгнание из столицы и ее окрестностей всех болезней и бед. Фестиваль приходился на сентябрь, потому что в это время начинаются дожди, и с первыми дождями обычно было много болезней. И меланхолия, порожденная суровостью погоды и болезненностью сезона, вполне могла быть усилена суровостью ландшафта, который во все времена способен подавлять разум чувством запустения и мрака. Ибо Куско, столица инков и место проведения церемонии, лежит в высокогорной долине, голой и безлесной, закрытой со всех сторон самыми засушливыми и неприступными горами. В качестве подготовки к фестивалю люди постились в первый день луны после осеннего равноденствия. Постившись в течение дня, и когда наступала ночь, они пекли грубую пасту из маиса. Эта паста была двух сортов. Одна была замешана на крови детей в возрасте от пяти до десяти лет, кровь получали путем кровопускания детей между бровями. Эти два вида пасты пеклись отдельно, потому что они предназначались для разных целей. Каждая семья собиралась в доме старшего брата, чтобы отпраздновать пир; а те, у кого не было старшего брата, шли в дом своего ближайшего родственника старшего возраста. В ту же ночь все, кто постился в течение дня, мыли свои тела и, взяв немного замешанной на крови пасты, натирали ею голову, лицо, грудь, плечи, руки и ноги. Они делали это для того, чтобы паста забрала все их немощи. После этого глава семьи помазывал порог той же пастой и оставлял ее там в знак того, что обитатели дома совершили свои омовения и очистили свои тела. Тем временем Верховный жрец совершал те же церемонии в храме Солнца. Как только Солнце вставало, все люди поклонялись и умоляли его изгнать все зло из города, а затем они прерывали свой пост пастой, которая была замешана без крови. Когда они воздавали поклонение и прерывали пост, что они делали в установленный час, чтобы все могли поклоняться Солнцу как один человек, инка королевской крови выходил из крепости, как посланник Солнца, богато одетый, с мантией, опоясывающей его тело, и копьем в руке. Копье было украшено перьями многих оттенков, простирающимися от лезвия до втулки, и скреплено кольцами из золота. Он бежал вниз с холма от крепости, размахивая копьем, пока не достигал центра большой площади, где стояла золотая урна, подобная фонтану, которая использовалась для жертвоприношения ферментированного сока маиса. Здесь его ждали четыре других инки королевской крови, каждый с копьем в руке и мантией, подпоясанной для бега. Посланник касался их четырех копий своим копьем и говорил им, что Солнце велит им, как своим посланникам, изгнать зло из города. Затем четыре инки разделялись и бежали по четырем королевским дорогам, которые вели из города в четыре стороны света. Пока они бежали, все люди, большие и малые, выходили к дверям своих домов и с громкими криками радости и веселья трясли своей одеждой, как будто стряхивали пыль, в то время как кричали: «Пусть зло уйдет. Как сильно желали мы этого фестиваля. О Творец всех вещей, позволь нам дожить до другого года, чтобы мы могли увидеть еще один такой праздник». После того как они стряхивали свою одежду, они проводили руками по головам, лицам, рукам и ногам, как будто совершая омовение. Все это делалось для того, чтобы изгнать зло из их домов, чтобы посланники Солнца могли изгнать его из города; и это делалось не только на улицах, по которым бежали инки, но и вообще во всех кварталах города. Более того, они все танцевали, сам инка среди них, и купались в реках и фонтанах, говоря, что их недуги выйдут из них. Затем они брали большие факелы из соломы, перевязанные веревками. Они зажигали их и передавали друг другу, ударяя ими друг друга и говоря: «Пусть все зло уйдет». Тем временем бегуны бежали со своими копьями на четверть лиги за пределы города, где они находили четырех других инков, готовых, которые принимали копья из их рук и бежали с ними. Таким образом, копья переносились эстафетой бегунов на расстояние пяти или шести лиг, в конце которого бегуны мыли себя и свое оружие в реках и устанавливали копья в знак границы, за которую изгнанное зло не могло вернуться.

[pg 131]

Annual expulsion of demons among the negroes of Guinea.

Негры Гвинеи ежегодно изгоняют дьявола из всех своих городов с большой церемонией в специально отведенное для этого время. В Аксиме, на Золотом Берегу, этому ежегодному изгнанию предшествует восьмидневный пир, во время которого царят веселье и радость, прыжки, танцы и пение, и «допускается полная свобода пасквилей, и скандал настолько возвеличен, что они могут свободно петь обо всех ошибках, злодействах и мошенничествах своих начальников, а также подчиненных, без наказания или даже малейшего прерывания». На восьмой день они выслеживают дьявола с жутким криком, гоняясь за ним и забрасывая его палками, камнями и всем, что попадается под руку. Когда они прогоняют его достаточно далеко из города, они все возвращаются. Таким образом, он изгоняется из более чем сотни городов одновременно. Чтобы убедиться, что он не вернется в их дома, женщины моют и чистят всю свою деревянную и глиняную посуду, «чтобы освободить ее от всей нечистоты и дьявола». Более поздний писатель говорит нам, что «на Золотом Берегу существуют установленные случаи, когда люди выходят массово (обычно ночью) с дубинами и факелами, чтобы изгнать злых духов из своих городов. По данному сигналу все сообщество вскакивает, начинает самый жуткий вой, бьет во всех закоулках своих жилищ, затем бросается на улицы со своими факелами и дубинами, как куча неистовых маньяков, бьет по воздуху и кричит во весь голос, пока кто-нибудь не объявит об уходе духов через какие-нибудь ворота города, после чего их преследуют несколько миль в лесах и предупреждают не возвращаться. После этого люди дышат легче, спят спокойнее, имеют лучшее здоровье, и город снова радуется изобилию пищи».

Annual expulsion of demons in Benin.

Церемония, как она практикуется в Гатто, в Бенине, была описана английским путешественником. Он говорит: «Примерно в это время я стал свидетелем странной церемонии, характерной для этого народа, называемой временем «великих дьяволов». Восемь человек были одеты самым любопытным образом, имея на теле платье из бамбука и шапку на голове, различных цветов и украшенную красными перьями, взятыми из хвоста попугая; вокруг ног были обмотаны нити из ракушек, которые издавали дребезжащий шум при ходьбе, а лицо и руки каждого человека были покрыты сеткой. Эти странные существа ходят по городу днем и ночью в течение одного месяца, издавая самые диссонирующие и страшные звуки; никто не осмеливался выходить ночью из страха быть убитым или серьезно избитым этими парнями, которые тогда особенно заняты изгнанием злых духов из города. Они обходят все дома вождей и, в дополнение к шуму, который они производят, совершают некоторые необычайные подвиги в акробатике и гимнастике, за что получают несколько каури».

Annual expulsion of demons at Cape Coast Castle.

В Кейп-Кост-Касле, на Золотом Берегу, 9 октября 1844 года англичанин стал свидетелем церемонии, которую он описал следующим образом: «Сегодня ночью состоялся ежегодный обряд изгнания злого духа Абонсама из города. Как только в форте прозвучал восьмичасовой пушечный выстрел, люди начали палить из мушкетов в своих домах, выставлять всю мебель на улицу, колотить палками по всем углам комнат и так далее, и кричать как можно громче, чтобы напугать дьявола. Изгнанные, как они полагают, из домов, они высыпали на улицы, размахивая зажженными факелами, выкрикивая, вопя, стуча палками друг о друга, гремя старыми кастрюлями и производя ужасающий шум, чтобы выгнать его из города в море. Этому обычаю предшествуют четыре недели гробового молчания: запрещено стрелять из ружей, бить в барабаны и вести какие-либо разговоры между людьми. Если в течение этих недель двое туземцев поссорятся и поднимут шум в городе, их немедленно доставляют к королю и подвергают крупному штрафу. Если на улице окажется собака, свинья, овца или коза, любой может убить или забрать ее, а прежний владелец не имеет права требовать никакой компенсации. Это молчание призвано обмануть Абонсама, чтобы, застигнутый врасплох, он был испуган и изгнан из этого места. Если кто-то умирает во время молчания, его родственникам не разрешается плакать, пока не пройдут четыре недели».

Annual expulsion of evils on the Niger and in Abyssinia.

В Ониче, на реке Нигер, мистер Дж. К. Тейлор наблюдал, как негры праздновали Новый год. Он пришелся на 20 декабря 1858 года. Каждая семья выносила на улицу горящую головню, выбрасывала ее и, возвращаясь, восклицала: «Боги нового года! Новый год снова наступил». Мистер Тейлор добавляет: «Смысл этого обычая, по-видимому, заключается в том, что огонь должен прогнать старый год с его печалями и бедами и с радушием встретить новый год». Из всех абиссинских праздников праздник Маскаль, или Креста, отмечается с наибольшей пышностью. В течение всего промежутка времени между днем Святого Иоанна и этим праздником в городах ведется беспорядочная война между молодежью противоположного пола. По вечерам все они выходят на улицу: мальчики вооружены крапивой или чертополохом, а девочки — тыквами, наполненными зловонным раствором всякой всячины. Когда враждующие стороны встречаются, они начинают с того, что осыпают друг друга самыми грязными ругательствами, после чего переходят к рукоприкладству: мальчики жалят девочек крапивой, а девочки выплескивают содержимое своих сосудов в лица противников. Эти враждебные действия, возможно, следует рассматривать как подготовку к празднику Креста. В канун праздника совершается церемония, которая, несомненно, относится к распространенному во всем мире классу обычаев, которые мы рассматриваем. На закате из всех главных домов раздается залп из огнестрельного оружия. «Затем каждый берет факел, и в начале ночи зажигаются костры, и люди шествуют по городу, неся в руках зажженные факелы. Они также обходят свои дома, заглядывая с огнем в каждый темный угол в зале, под кушетки, в конюшни, на кухню и т. д., как будто ища что-то потерянное, и выкрикивая: “Акхо, акхоки! Убирайте шпинат и приносите кашу; Маскаль пришел!” ... После этого они играют, подшучивают друг над другом и тычут друг в друга факелами». На следующее утро, пока еще темно, на высотах возле городов разводятся костры, и люди встают рано, чтобы посмотреть на них. Восходящее солнце Маскаля застает все население Абиссинии бодрствующим.

Annual expulsion of spirits at the yam harvest in New Guinea. Annual expulsion of demons among the Hos of West Africa before eating the new yams.

Иногда дата ежегодного изгнания дьяволов привязывается к сельскохозяйственным сезонам. Так, в Киривине, на юго-востоке Новой Гвинеи, когда был собран урожай нового ямса, люди много дней пировали и танцевали, а на специально возведенной платформе выставлялось напоказ множество ценных вещей, таких как браслеты, туземные деньги и тому подобное. Когда празднества заканчивались, все люди собирались вместе и изгоняли духов из деревни, крича, стуча по столбам домов и переворачивая все, под чем мог скрываться коварный дух. Объяснение, которое люди дали миссионеру, заключалось в том, что они принимали и угощали духов и обеспечивали их богатствами, и теперь пришло время им уходить. Разве они не видели танцев, не слышали песен, не наелись душами ямса и не присвоили души денег и всех других прекрасных вещей, разложенных на платформе? Чего еще могли желать духи? Значит, они должны уйти. У народа хо в Тоголенде (Западная Африка) изгнание бед совершается ежегодно перед тем, как люди начинают есть новый ямс. Вожди собираются вместе и созывают жрецов и магов. Они говорят им, что теперь народ будет есть новый ямс и веселиться, поэтому они должны очистить город и удалить беды. Для этой цели они берут листья деревьев адзу и во, вместе с ползучими растениями и золой. Листья и ползучие растения они крепко привязывают к шесту из дерева адзу, молясь при этом, чтобы злые духи, ведьмы и все беды в городе перешли в этот узел и были связаны. Затем они делают пасту из золы и намазывают ее на узел, говоря: «Мы мажем ее на лица всех злых существ, которые находятся в этом узле, чтобы они не могли видеть». После этого они бросают узел — то есть шест, обернутый листьями и ползучими растениями, — на землю и все насмехаются над ним. Затем они готовят лекарство, берут различные обернутые листьями шесты, в которые они закляли и связали все зло, выносят их из города и втыкают в землю на различных дорогах, ведущих в город. Сделав это, они говорят, что изгнали беды из города и закрыли перед ними дверь. Лекарством, которое приготовили старейшины, все мужчины, женщины, дети и вожди моют лица. После этого все идут домой, чтобы подмести свой дом и усадьбу. Земля перед усадьбами также подметается, так что город полностью очищается. Все стебли травы и отходы ямса, которые были собраны, они выбрасывают из города и ругают ямс. В течение ночи старейшины собираются и привязывают жабу к молодому пальмовому листу. Они говорят, что теперь подметут город и закончат церемонию. Для этой цели они тащат жабу через весь город в направлении горы Адаклу. Когда это сделано, жрецы говорят, что теперь они удалят болезни. Вечером они публично объявляют, что собираются в путь, и поэтому никому нельзя разводить огонь в очаге или есть пищу. На следующее утро женщины города подметают свои дома и очаги и складывают мусор на разбитые деревянные тарелки. Многие заворачиваются в рваные циновки и лохмотья; другие обматываются травой и ползучими растениями. Делая это, они молятся, говоря: «Все вы, болезни, которые есть в нашем теле и мучаете нас, мы пришли сегодня, чтобы выбросить вас». Когда они начинают это делать, жрец отдает приказ, чтобы все один раз закричали и одновременно ударили себя по рту. В одно мгновение все кричат, бьют себя по ртам и бегут так быстро, как могут, в сторону горы Адаклу. Бежа, они говорят: «Вон сегодня! Вон сегодня! То, что убивает кого-либо, вон сегодня! Вы, злые духи, вон сегодня! И все, что вызывает у нас головную боль, вон сегодня! Анло и Адаклу — это места, куда уйдет всякое зло!». На горе Адаклу растет дерево кло, и когда люди доходят до него, они все выбрасывают и возвращаются домой. По возвращении они моются лекарством, которое расставлено на улицах; затем они входят в свои дома.

Annual expulsion of demons among the Hos of North-Eastern India at harvest.

У народа хо в Северо-Восточной Индии великий праздник года — праздник урожая, проводимый в январе, когда амбары полны зерна, а люди, выражаясь их собственными словами, полны дьявольщины. «У них есть странное представление, что в этот период мужчины и женщины настолько переполнены порочными наклонностями, что для личной безопасности абсолютно необходимо выпустить пар, дав на время полный выход страстям». Церемонии начинаются с жертвоприношения деревенскому богу трех птиц: петуха и двух кур, одна из которых должна быть черной. Вместе с ними подносятся цветы дерева Палас (Butea frondosa), хлеб из рисовой муки и семена кунжута. Эти подношения совершает деревенский жрец, который молится о том, чтобы в наступающем году они и их дети были сохранены от всех несчастий и болезней, и чтобы у них были своевременные дожди и хороший урожай. В некоторых местах также возносятся молитвы за души умерших. В это время считается, что злой дух наводняет местность, и чтобы избавиться от него, мужчины, женщины и дети ходят процессией вокруг и через каждую часть деревни с палками в руках, как будто выгоняя дичь, распевая дикий напев и громко крича, пока не почувствуют уверенность, что злой дух должен был бежать. Затем они предаются пиршеству и пьют рисовое пиво, пока не придут в состояние, подходящее для дикого разгула, который следует за этим. Праздник теперь «становится сатурналиями, во время которых слуги забывают свой долг перед господами, дети — свое почтение к родителям, мужчины — свое уважение к женщинам, а женщины — все понятия о скромности, деликатности и нежности; они становятся неистовыми вакханками». Обычно хо ведут себя тихо и сдержанно, они благопристойны и нежны с женщинами. Но во время этого праздника «их природа, по-видимому, претерпевает временное изменение. Сыновья и дочери осыпают родителей грубой бранью, а родители — своих детей; мужчины и женщины становятся почти как животные в потакании своим любовным наклонностям». Праздник проводится не одновременно во всех деревнях. Время, в течение которого он празднуется в разных деревнях округа, может составлять от месяца до шести недель, и по предварительной договоренности празднование начинается в каждой деревне в разную дату и длится три или четыре дня; так что жители каждой из них могут принять участие в длинной серии оргий. В этих случаях полная свобода предоставляется девушкам, которые могут отлучаться на несколько дней с молодыми людьми из другой деревни; родители в такие времена никогда не пытаются ограничивать своих дочерей. Мундари, сородичи и соседи хо, проводят праздник почти так же. «Сходство с сатурналиями очень полное, так как на этом празднике сельских рабочих угощают их хозяева, и им позволяется полная свобода речи при обращении к ним. Это праздник урожая; окончание годового труда и небольшая передышка перед тем, как они начнут снова».

Annual expulsion of demons among the Hindoo Koosh tribes at harvest. Annual expulsion of demons among the Khonds at sowing.

Среди некоторых племен Гиндукуша, как и среди хо и мундари, изгнание дьяволов происходит после сбора урожая. Когда последний осенний урожай собран, считается необходимым изгнать злых духов из амбаров. Едят своего рода кашу под названием мул, и глава семьи берет свое ружье и стреляет в пол. Затем, выйдя наружу, он принимается заряжать и стрелять, пока его пороховница не опустеет, в то время как все его соседи заняты тем же. Следующий день проходит в веселье. В Читрале этот праздник называют «изгнанием дьявола». С другой стороны, кхонды в Индии изгоняют дьяволов во время посева, а не во время сбора урожая. В это время они поклоняются Питтери Пенну, богу приплода и прибыли во всех видах. В первый день праздника делается грубая повозка из корзины, поставленной на несколько палок, привязанных к бамбуковым роликам вместо колес. Жрец везет эту повозку сначала к дому родового главы племени, которому отдается предпочтение во всех церемониях, связанных с сельским хозяйством. Здесь он получает немного каждого вида семян и несколько перьев. Затем он везет повозку ко всем остальным домам в деревне, каждый из которых вносит то же самое. Наконец, повозку везут в поле за деревней в сопровождении всех молодых людей, которые бьют друг друга и яростно ударяют длинными палками по воздуху. Семена, вывезенные таким образом, называются долей «злых духов, губителей семян». «Считается, что они изгоняются вместе с повозкой; и когда она и ее содержимое отдаются им, считается, что у них нет оправдания для вмешательства в остальное семенное зерно». На следующий день каждое домохозяйство убивает свинью над семенами на год и молится Питтери Пенну, говоря: «О Питтери Пенну! Эти семена мы посеем завтра. У некоторых из нас, твоих просителей, будет большой урожай, у некоторых — малый. Пусть у наименее облагодетельствованных будет полная корзина, пусть у наиболее облагодетельствованных будет много корзин. Не отдавай эти семена муравью, крысе или свинье. Пусть стебли, которые взойдут из них, будут такими крепкими, чтобы земля дрожала под ними. Пусть дождь не найдет ни одной дыры или выхода, чтобы убежать с наших полей. Сделай землю мягкой, как зола коровьего навоза. Тому, у кого нет железа, чтобы подбить плуг, сделай дерево дерева дох подобным железу. Обеспечь другой пищей, кроме наших семян, попугая, ворону и всех птиц и зверей джунглей. Пусть белый муравей не уничтожит корни, а дикая свинья не раздавит стебель, чтобы добраться до плода; и сделай так, чтобы наши урожаи всех видов имели лучший вкус, чем урожаи любой другой страны». Затем старейшины пируют свиньями. Молодые люди исключаются из трапезы, но пользуются привилегией подстерегать и забрасывать фруктами джунглей своих старейшин, когда те возвращаются с пира. На третий день родовой глава племени выходит и сеет свои семена, после чего все остальные могут сделать то же самое.

Annual expulsion of disease in Chota Nagpur. Annual expulsion of demons among the Mossos of China.

В Ранчи, округе Чота-Нагпур в Бенгалии, один из кланов ежегодно проводит церемонию изгнания болезней. Если она оказывается неэффективной, все жители собираются ночью и ходят по деревне группой, вооруженные дубинами, в поисках болезни. Все, что они находят вне домов, они разбивают. Поэтому в тот день люди выбрасывают во двор щербатую посуду, старые горшки и кастрюли и другой хлам, чтобы, когда придет поисковая группа, они могли вволю поколотить кучу мусора; грохот разбитой посуды и лязг разбитых кастрюль, как нам говорят, свидетельствует о том, что болезнь ушла; возможно, было бы точнее сказать, что они ее напугали. Во всяком случае, поднимается очень громкий шум, «чтобы болезнь не могла остаться где-либо спрятанной». В деревне моссо, аборигенного племени юго-западного Китая, французский путешественник стал свидетелем ежегодной церемонии изгнания дьяволов. Два мага в митрах из красного картона ходили от дома к дому в сопровождении отряда детей с лицами, вымазанными мукой, некоторые из которых несли факелы, а другие — цимбалы, при этом все они производили оглушительный шум. Исполнив дикий танец во дворе дома, они входили в главную комнату, где их угощали крепкими спиртными напитками, несколько капель которых они разбрызгивали на пол. Затем маги читали свои заклинания, чтобы заставить злых духов покинуть комнату, а добрых — войти в нее. В конце каждой фразы дети, говоря от имени духов, отвечали криком: «Мы уходим» или «Мы приходим». На этом церемония в доме заканчивалась, и шумная процессия выходила, чтобы повторить ее в следующем.

Periodical expulsion of demons in Bali.

Жители Бали, острова к востоку от Явы, периодически проводят изгнание дьяволов в больших масштабах. Обычно время, выбранное для изгнания, — это день «темной луны» в девятом месяце. Когда демонов долго не беспокоят, говорят, что страна «теплая», и жрец отдает приказ изгнать их силой, чтобы весь Бали не стал непригодным для жизни. В назначенный день жители деревни или округа собираются у главного храма. Здесь, на перекрестке, выставляются подношения для дьяволов. После того как жрецы прочитают молитвы, звук рога призывает дьяволов отведать приготовленное для них угощение. В то же время несколько мужчин выходят вперед и зажигают свои факелы от священной лампады, которая горит перед главным жрецом. Сразу после этого, в сопровождении окружающих, они разбегаются во все стороны и маршируют по улицам и переулкам, крича: «Уходите! Прочь!». Везде, где они проходят, люди, оставшиеся дома, спешат принять участие в изгнании дьяволов, производя оглушительный грохот по дверям, балкам, рисовым ступам и тому подобному. Изгнанные таким образом из домов, демоны бегут к пиру, который был для них накрыт; но здесь жрец встречает их проклятиями, которые окончательно изгоняют их из округа. Когда последний дьявол уходит, на смену шуму приходит гробовая тишина, которая длится и весь следующий день. Считается, что дьяволы стремятся вернуться в свои старые дома, и чтобы заставить их думать, что Бали — это не Бали, а какой-то необитаемый остров, никто не может выходить из своего жилища в течение двадцати четырех часов. Даже обычная домашняя работа, включая приготовление пищи, прекращается. Только сторожа могут показываться на улицах. На всех входах развешаны венки из колючек и листьев, чтобы предупредить чужеземцев о запрете входить. Только на третий день это осадное положение снимается, и даже тогда запрещено работать на рисовых полях или покупать и продавать на рынке. Большинство людей по-прежнему остаются дома, стараясь скоротать время за картами и костями.

Annual expulsion of the fire-spirit among the Shans. Annual ceremony in Fiji. Annual ceremony in Tumleo.

Шаньцы в Южном Китае ежегодно изгоняют духа огня. Церемонию наблюдала английская миссия под руководством полковника Слейдена 13 августа 1868 года. На рыночной площади забивали быков и коров; мясо продавали, часть его готовили и съедали, а остальное выстреливали из ружей на закате. Считалось, что куски плоти, упавшие на землю, превращаются в комаров, а те, что упали в воду, — в пиявок. Вечером слуги вождя били в гонги и трубили в трубы; а когда наступила темнота, зажгли факелы, и отряд в сопровождении музыкантов обыскал центральный двор в поисках духа огня, который, как полагают, скрывается в это время года со злыми намерениями. Затем они обыскали все комнаты и сады, направляя свет факелов в каждый уголок, где злой дух мог найти убежище. В некоторых частях Фиджи ежегодно проводилась церемония, которая во многом напоминает изгнание дьяволов. Время ее проведения определялось появлением определенной рыбы или морского слизня (балоло), которые в один день года, обычно в последней четверти луны в ноябре, выходят густыми косяками из коралловых рифов. Появление морских слизней было сигналом к общему пиру в тех местах, где их ловили. Влиятельный человек поднимался на дерево и молился духу неба о хорошем урожае, попутных ветрах и так далее. После этого все люди в своих домах около получаса поднимали страшный шум, били в барабаны и кричали. За этим следовала гробовая тишина в течение четырех дней, во время которых люди пировали морскими слизнями. Все это время нельзя было делать никакой работы, даже срывать лист или выносить отбросы из домов. Если в каком-либо доме поднимался шум, например, плач ребенка, вождь немедленно взимал штраф. На рассвете, по истечении четвертой ночи, весь город приходил в смятение; мужчины и мальчики бегали, стуча дубинами и палками по дверям домов и крича «Синариба!». На этом церемония заканчивалась. Туземцы Тумлео, небольшого острова у берегов Германской Новой Гвинеи, также ловят морских слизней в ноябре, и в это время они соблюдают любопытную церемонию, которую, возможно, можно объяснить как изгнание бед или демонов. Подростки, а иногда и взрослые мужчины вместе с ними, ходят отрядами в лес на поиски травяных стрел (рэнг). Собрав запас этих стрел, они делятся на стороны и, вооружившись маленькими луками, вступают в настоящий бой. Стрелы летят как град, и хотя никто не погибает, многие получают ранения кожи и покрываются кровью. Католический миссионер, сообщивший об этом обычае, не смог выяснить причины его соблюдения. Возможно, одна группа комбатантов представляет демонов или воплощенные беды года, которые побеждаются и изгоняются защитниками народа. Месяц, в который происходят эти бои (ноябрь и начало декабря), иногда называют в честь травяных стрел, а иногда — в честь морского слизня.

Annual expulsion of demons in Japan.

В последнюю ночь года в большинстве японских домов соблюдается церемония, называемая «экзорцизм злого духа». Ее совершает глава семьи. Облаченный в свои лучшие одежды, с мечом, если он имеет право его носить, за поясом, он обходит все комнаты в полночь, неся в левой руке коробку с жареными бобами на лакированной подставке. Время от времени он опускает правую руку в коробку и разбрасывает горсть бобов на циновку, произнося каббалистическую формулу слов, смысл которой: «Выходите, демоны! Входите, богатства!». Согласно другому сообщению, церемония происходит в ночь перед началом весны, и жареные бобы бросают как в стены, так и на полы домов. Хотя обязанность изгонять дьяволов, строго говоря, должна выполняться главой дома, ее часто делегируют слуге. Будь то хозяин или слуга, исполнитель носит имя «человек года» (тоси-отоко), а обряд должным образом совершается в последний день года. Слова «Вон с дьяволами» (Они ха сото) произносятся им громким голосом, а слова «Входите с удачей» (фуку ха учи) — тихим тоном. Во дворце сёгуна церемонию проводил специально назначенный для этой цели «человек года», который разбрасывал жареные бобы во всех главных комнатах. Эти бобы подбирали женщины дворца, которые заворачивали столько бобов в бумагу, сколько им было лет, а затем выбрасывали их назад за дверь. Иногда люди, достигшие несчастливого года, собирали эти бобы, по одному на каждый год своей жизни и один сверху, и заворачивали их в бумагу вместе с маленькой медной монетой, которую терли о свое тело, чтобы передать неудачу. Пакет впоследствии выбрасывали на перекрестке. Это называлось «выбрасывание неудачи» (яку сутэ). По словам Лафкадио Хирна, изгнание дьяволов из домов выполняется профессиональным экзорцистом за небольшую плату, а горох, который он разбрасывает по дому, впоследствии подметают и бережно хранят до первого раската грома весной, когда принято готовить и съедать часть из них. После того как демоны были полностью изгнаны из дома, над дверью устанавливается амулет, чтобы предотвратить их возвращение: он состоит из деревянного шампура с листом падуба и высушенной головой рыбы, похожей на сардину, воткнутой на него.

Annual expulsion of poverty and demons in China, India, and Persia.

На третий день десятого месяца каждого года хакка, коренной народ в провинции Кантон, подметают свои дома и выставляют накопившуюся грязь за дверь вместе с тремя палочками благовоний и фальшивыми деньгами, сделанными из бумаги. В то же время они выкрикивают: «Пусть дьявол бедности уйдет! Пусть дьявол бедности уйдет!». Выполняя эту церемонию, они надеются сохранить свои дома от нищеты. Среди некоторых индусов Пенджаба на утро после Дивали, или праздника огней, во время которого, как считается, души предков посещают дом, старейшая женщина семьи берет сито для зерна или веялку и метлу, которым приписываются магические свойства, и бьет ими в каждом углу дома, восклицая: «Бог пребывай, а бедность уходи!». Затем сито выносят из деревни, обычно на восток или север, и, выбросив его, полагают, что оно уносит с собой бедность и страдания семьи. Или женщина выбрасывает весь мусор и хлам за дверь, говоря: «Пусть вся грязь и нищета уйдут отсюда, а вся удача придет». Персы ежегодно изгоняли демонов или гоблинов (дивов) из своих домов в декабре. Для этой цели маги писали определенные слова шафраном на куске пергамента или бумаги, а затем держали написанное над огнем, в который бросали хлопок, чеснок, виноград, руту и рог животного, убитого 16 сентября. Заклинание, приготовленное таким образом, прибивали или приклеивали к внутренней стороне двери, а дверь красили в красный цвет. Затем жрец брал немного песка и разравнивал его ножом, бормоча при этом определенные молитвы. После этого он рассыпал песок по полу, и заклинание было завершено. Демоны теперь немедленно исчезали или, по крайней мере, лишались всей своей злобной силы.

Annual expulsion of demons in China at the end of the year.

Веками в Китае было принято изгонять демонов из домов и жилищ, из городов и селений в конце каждого года. Такие общие изгнания дьяволов называются «но». О них часто упоминают и описывают в китайской литературе. Например, при династии Хань, во втором веке нашей эры, «было приказано, чтобы фан-сян ши с четырьмя золотыми глазами, в масках из медвежьих шкур и в черных пальто с красными юбками, с копьями и щитами, всегда совершали в конце года в двенадцатом месяце сезонное «но» в сопровождении сотен официальных слуг и мальчиков и обыскивали внутренние помещения дворца, чтобы изгнать демонов чумы. Из луков из персикового дерева и стрел из колючей ююбы они стреляют в призраков, а фарфоровыми барабанами барабанят по ним; более того, они бросают в них красные шары и злаки, чтобы устранить болезни и бедствия». Опять же, в поэме того же периода мы читаем, что «в конце года происходит великое «но» с целью изгнания всех призраков. Фан-сян несут свои копья, у и хи держат свои связки тростника. Десять тысяч мальчиков с красными головами и в черной одежде с луками из персикового дерева и стрелами из колючей ююбы стреляют наугад во все стороны. Ливни из черепков и гальки падают, как дождь, безошибочно убивая сильных призраков, а также слабых. Пылающие факелы гонятся за этими существами, так что сверкающее и струящееся сияние гонит красную чуму во все стороны; затем они уничтожают их в императорских рвах и ломают подвесные мосты (чтобы предотвратить их возвращение)». В более поздний период китайские историки сообщают нам, что дом Ци заставлял ежегодно изгонять демонов в последний день года двумя группами, каждая из которых состояла из ста двадцати мальчиков и двенадцати животных, возглавляемых барабанами и духовыми инструментами. Ворота кварталов и городских стен были распахнуты, и император наблюдал за церемонией, сидя на своем троне среди своих офицеров. Под грохот барабанов процессия входила во дворец через западные ворота и проходила через все его части двумя колоннами, даже поднимаясь на башни, прыгая и визжа; а покидая дворец, они расходились в шести направлениях, пока не достигали городских стен. В настоящее время в каждой части Китая принято запускать петарды в последний день и ночь года с целью запугать и изгнать дьяволов: в это время года расходуется огромное количество взрывчатых веществ: люди, кажется, соревнуются друг с другом, кто запустит больше петард и произведет больше шума. Иногда длинные связки этих фейерверков свисают с балконов и карнизов и поддерживают непрерывный треск в течение получаса или дольше; в больших городах затяжной и оглушительный шум очень раздражает иностранцев. Для ушей китайцев шум кажется приятным, если не сам по себе, то, по крайней мере, из-за благотворного эффекта, который он, как предполагается, производит, изгоняя демонов. Действительно, они, по-видимому, придерживаются мнения, что любой шум, если он достаточно резкий и громкий, служит этой полезной цели. Звук медных инструментов особенно пугает дьяволов; отсюда широкое использование китайцами гонгов в обрядах экзорцизма. Грохот гонгов, как нам говорят, разносится по Китайской империи ежедневно, особенно летом, когда рост смертности, который невежественные европейцы приписывают лишь климатическим влияниям, побуждает людей удвоить усилия для изгнания демонов, которые являются истинной причиной всех бед. В такие времена можно увидеть и услышать группы доброжелательных и общественно активных мужчин и женщин, часами бьющих в гонги, цимбалы и барабаны. Соседи не протестуют, не жалуются, что они нарушают ночной покой больных и уставших. Люди слушают с покорностью или, скорее, с благодарностью и самодовольством оглушительный шум, поднятый этими щедрыми филантропами, которые таким образом безвозмездно посвящают свои услуги делу общественного здравоохранения. В Корее также дьяволов изгоняют из городов в канун Нового года стрельбой из ружей и треском петард.

Annual expulsion of demons in Tonquin.

В Тонкине «теккидау», или общее изгнание злобных духов, обычно происходило раз в год, особенно если была большая смертность среди людей, слонов или лошадей генерала, или скота в стране, «причину которой они приписывают злобным духам таких людей, которые были казнены за измену, восстание и заговор против жизни короля, генерала или принцев, и что в отместку за наказание, которое они понесли, они стремятся уничтожить все и совершить ужасное насилие. Чтобы предотвратить это, их суеверие подсказало им установление этого «теккидау» как надлежащего средства изгнать дьявола и очистить страну от злых духов». День, назначенный для церемонии, был обычно 25 февраля, через месяц после начала нового года, который приходился на 25 января. Промежуточный месяц был сезоном пиршеств, веселья всех видов и всеобщей распущенности. В течение всего месяца большая печать хранилась запертой в ящике, лицевой стороной вниз, и закон был, так сказать, усыплен. Все суды были закрыты; должников нельзя было схватить; мелкие преступления, такие как мелкие кражи, драки и нападения, оставались безнаказанными; только измена и убийство принимались во внимание, а преступники задерживались до тех пор, пока большая печать снова не вступит в действие. По окончании сатурналий злые духи изгонялись. После того как большие массы войск и артиллерии были выстроены с развевающимися знаменами и всей пышностью войны, «генерал начинает предлагать мясные подношения преступным дьяволам и злобным духам (ибо у них также принято угощать осужденных перед казнью), приглашая их есть и пить, когда он немедленно обвиняет их на странном языке, с помощью символов и фигур и т. д., во многих правонарушениях и преступлениях, совершенных ими, например, в том, что они беспокоили землю, убивали его слонов и лошадей и т. д., за все из которых они справедливо заслуживают наказания и изгнания из страны. После чего три больших орудия стреляют в качестве последнего сигнала; по которому вся артиллерия и мушкеты разряжаются, чтобы своим ужаснейшим шумом дьяволы могли быть изгнаны; и они настолько слепы, что верят наверняка, что они действительно и эффективно обращают их в бегство».

[pg 149]

Annual expulsion of demons in Cambodia and Siam.

В Камбодже изгнание злых духов происходило в марте. Кусочки разбитых статуй и камней, считающиеся обителью демонов, собирали и привозили в столицу. Здесь собирали столько слонов, сколько могли достать. В вечер полнолуния давались залпы из мушкетов, и слоны яростно атаковали, чтобы обратить дьяволов в бегство. Церемония проводилась в течение трех последовательных дней. В Сиаме изгнание демонов ежегодно осуществляется в последний день старого года. Сигнальный выстрел производится из дворца; на него отвечают со следующей станции, и так далее от станции к станции, пока стрельба не достигнет внешних ворот города. Таким образом, демоны изгоняются шаг за шагом. Как только это сделано, освященная веревка закрепляется вокруг периметра городских стен, чтобы предотвратить возвращение изгнанных демонов. Веревка сделана из жесткой пырея и окрашена чередующимися полосами красного, желтого и синего цветов. Согласно более позднему сообщению, сиамская церемония происходит во время новогодних праздников, которых три, начиная с первого апреля. Для пиршества, которое сопровождает эти праздники, изготавливается особый вид пирога, «который пользуется таким же спросом, как наши блины на Масленицу или наши пасхальные булочки с крестом. Храмы переполнены женщинами и детьми, делающими подношения Будде и его жрецам. Люди начинают свой Новый год с многочисленных благотворительных и религиозных дел. Богатые угощают монахов, которые читают соответствующие молитвы и песнопения. Каждая усопшая душа возвращается в лоно своей семьи в течение этих трех дней, освобожденная от любых оков, которые могли связывать ее в регионах неопределенной локальности. На третий день религиозные обряды заканчиваются, и оставшиеся часы посвящаются «миру, плоти и дьяволу». Азартные игры не ограничиваются лицензированными домами, но могут проводиться где угодно. Игры на удачу имеют сильное влияние в каждом доме, пока длится разрешение на участие в них. Жрецы небольшими группами занимают посты через равные промежутки времени вокруг городской стены и проводят время, распевая молитвы, изгоняющие злых духов. Вечером второго дня призрачные посетители из нижних миров теряют роскошь быть изгнанными псалмами. Каждый человек, у которого есть ружье, может стрелять из него так часто, как ему угодно, и шум, производимый таким образом, несомненно, достаточно страшен по своей интенсивности, чтобы заставить любого странствующего путешественника из далекой огненной земли повернуть назад со скоростью. Грохот и треск пистолетов, мушкетов, дробовиков и винтовок не прекращаются до рассвета, к которому город эффективно очищается от всех своих адских посетителей». Из этого сообщения мы узнаем, что среди духов, изгнанных таким образом, есть души умерших, которые посещают своих живых друзей раз в год. В том же духе, по-видимому, епископ Брюгьер, писавший из Бангкока в 1829 году, говорит нам, что «три первых дня луны апреля — дни торжественного праздника для благочестивых сиамцев. В этот день Люцифер открывает все врата бездны, души умерших, которые заперты там, выходят и принимают участие в трапезе в лоне своей семьи. С ними обращаются великолепно. В один из этих трех дней монах отправляется во дворец, чтобы проповедовать перед королем. В конце проповеди дается заранее согласованный сигнал, и в одно мгновение пушки стреляют во всех кварталах города, чтобы выгнать дьявола из стен или убить его, если он осмелится сопротивляться. В первый день назначается временный король, который носит титул пхая-пхоллатхеп; в течение этих трех дней он пользуется всеми королевскими прерогативами, а настоящий король остается запертым в своем дворце».

Annual reception and expulsion of the spirits of the dead in Japan.

Подобное верование и подобный обычай преобладают в Японии. Там тоже души усопших возвращаются в свои старые дома раз в год, и для их приветствия устраивается праздник, называемый Праздником фонарей. Они приходят вечером тринадцатого дня седьмого месяца по старому календарю, который приходится на конец августа. Нужно осветить им путь. Соответственно, бамбуки с прикрепленными к ним красивыми цветными фонариками закрепляются на могилах, и, будучи густо расставленными, они создают иллюминацию на холмах, где обычно расположены кладбища. Лампы многих оттенков или ряды свечей также зажигаются и выставляются перед домами и в садах, а на улицах разводятся небольшие костры, так что весь город сияет светом. После того как солнце заходит, из города выходит великое множество людей, ибо каждая семья отправляется навстречу своим возвращающимся мертвецам. Когда они приходят к месту, где, как они полагают, находятся души, они приветствуют невидимых посетителей и приглашают их отдохнуть после путешествия и отведать угощения, которые они им предлагают. Дав душам достаточно времени, чтобы утолить голод и оправиться от усталости, они провожают их при свете факелов, весело болтая с ними, в город и в дома, где они жили и умерли. Они также освещены яркими фонарями; на столах накрыт банкет; и места для мертвых, которые, как предполагается, поглощают эфирную сущность пищи, накрыты для них, как если бы они были живы. После трапезы живые ходят из дома в дом, чтобы навестить души своих умерших друзей и соседей; и так они проводят ночь, бегая по городу. Вечером третьего дня праздника, который является пятнадцатым днем месяца, наступает время для душ вернуться на свое место. Огни снова пылают на улицах, чтобы осветить им дорогу; люди снова торжественно провожают их к месту, где они встретили их двумя днями ранее; а в некоторых местах они пускают фонари плыть по рекам или морю в миниатюрных лодках, которые нагружены провизией для духов на пути в их долгий дом. Но все еще есть страх, что некоторые бедные души могли отстать или даже спрятаться в уголке, не желая расставаться со сценами своей прежней жизни и с теми, кого они любят. Соответственно, принимаются меры, чтобы выследить этих отставших и отправить их вслед за их собратьями-призраками. С этим намерением люди бросают камни на крыши своих домов в большом количестве; и, проходя через каждую комнату, вооруженные палками, они наносят сильные удары повсюду в пустом воздухе, чтобы прогнать задерживающиеся души. Это они делают, как нам говорят, из заботы о собственном комфорте не меньше, чем из привязанности, которую они питают к мертвым; ибо они боятся быть потревоженными несвоевременными привидениями, если позволят воздушным посетителям остаться в доме.

Annual reception and expulsion of the spirits of the dead in ancient Greece and Rome.

Таким образом, несмотря на радушный прием, оказанный душам, страх, который они внушают, проявляется в усилиях, предпринимаемых для обеспечения их ухода; и этот страх оправдывает нас в том, чтобы включить такие вынужденные отъезды в число церемоний изгнания бед, с которыми мы здесь имеем дело. Можно вспомнить, что ежегодное изгнание призраков практиковалось дикарями, столь низко стоящими на лестнице человечества, как австралийские аборигены. На другом конце шкалы это наблюдалось в классической древности цивилизованными греками и римлянами. Афиняне верили, что на празднике Антестерий души умерших возвращались из подземного мира и ходили по городу. Соответственно, вокруг храмов закреплялись веревки, чтобы не пустить блуждающих призраков; и с тем же намерением люди утром жевали терновник и мазали двери своих домов дегтем, по-видимому, полагая, что любые опрометчивые духи, которые могли попытаться войти, прилипнут к дегтю и будут приклеены, как мухи, к двери. Но в конце праздника душам приказывали уйти такими словами: «Вон из двери, души. Антестерии окончены». Тем не менее, для развлечения невидимых гостей во время их короткого пребывания, по-видимому, повсюду в городе готовились глиняные горшки, полные вареной пищи; но, вероятно, их ставили на улице перед домами, чтобы не давать призракам повода входить и беспокоить обитателей. Ни один жрец не стал бы есть пищу, предложенную таким образом мертвым, но бродячие нищие, вероятно, не имели таких сомнений. Аналогично, когда морские даяки Саравака празднуют свой великий Праздник усопших духов с интервалами, которые варьируются от одного до трех или четырех лет, пища готовится для мертвых, и их призывают из их далекого дома, чтобы они отведали ее; но ее ставят снаружи у входа в дом. И перед общим прибытием душ, пока люди заняты приготовлением напитка для пира, каждая семья заботится о том, чтобы повесить глиняный горшок, полный напитка, снаружи той единственной комнаты, которую она занимает в большом общем доме, чтобы какая-нибудь жаждущая душа не прибыла преждевременно из другого мира и, прорвавшись в семейный круг, не только утолила свою жажду, но и не унесла с собой одного из живых. В течение трех дней в мае римляне проводили праздник в честь призраков. Храмы были закрыты, несомненно, чтобы не пустить призрачные полчища; но, как и в Японии, каждый дом, по-видимому, был распахнут, чтобы принять духов своих собственных усопших. Когда прием был окончен, каждый глава семьи вставал глубокой ночью, мыл руки и, сделав пальцами и большим пальцем определенные магические знаки, чтобы отогнать призраков, принимался бросать черные бобы через плечо, не оглядываясь назад. Делая это, он девять раз говорил: «Этими бобами я выкупаю себя и своих»; и призраки, следуя невидимо за его пятками, подбирали бобы и оставляли его и его семью в покое. Затем он снова окунал руки в воду, ударял бронзовыми сосудами друг о друга, чтобы поднять шум, и умолял призраков уйти из его дома, девять раз говоря: «Выходите, отцовские тени!». После этого он оглядывался назад, и церемония была окончена: призраки уходили до следующего года.

Annual expulsion of Satan among the Wotyaks and Cheremiss of Russia.

Ежегодные изгнания демонов, ведьм или злых влияний, по-видимому, были обычным явлением среди языческих народов Европы, если судить по пережиткам подобных обычаев, сохранившимся у их потомков в наши дни. Так, у язычников-вотяков, финского народа в Восточной России, все молодые девушки деревни собираются в последний день года или в день Нового года, вооружившись палками, концы которых расщеплены в девяти местах. Ими они бьют по каждому углу дома и двора, приговаривая: «Мы изгоняем сатану из деревни». Впоследствии палки бросают в реку ниже деревни, и по мере того как они плывут вниз по течению, сатана отправляется вместе с ними в следующую деревню, откуда его, в свою очередь, должны изгнать. В некоторых деревнях изгнание проводится иначе. Неженатые мужчины собирают с каждого дома в деревне крупу, мясо и водку. Они уносят их в поле, разводят огонь под елью, варят крупу и едят принесенную с собой пищу, произнеся слова: «Уходи в пустыню, не приходи в дом». Затем они возвращаются в деревню и заходят в каждый дом, где есть молодые женщины. Они хватают молодых женщин и бросают их в снег, приговаривая: «Пусть духи болезни покинут вас». Остатки крупы и другой пищи затем распределяются между всеми домами пропорционально тому, сколько каждый внес, и каждая семья съедает свою долю. По словам вотяка из Малмыжского уезда, молодые люди бросают в снег всех, кого находят в домах, и это называется «изгнанием сатаны»; более того, часть вареной крупы бросают в огонь со словами: «О боже, не поражай нас болезнями и мором, не отдавай нас на растерзание лесным духам». Но самая древняя форма церемонии — та, что соблюдается вотяками Казанской губернии. Прежде всего, в полдень приносится жертва дьяволу. Затем все мужчины собираются верхом на лошадях в центре деревни и решают, с какого дома они начнут. Когда этот вопрос, часто вызывающий жаркие споры, решен, они привязывают лошадей к изгороди и вооружаются кнутами, дубинами из липового дерева и пучками горящих веток. Считается, что горящие ветки внушают сатане наибольший ужас. Вооруженные таким образом, они с устрашающими криками начинают бить по каждому углу дома и двора, затем закрывают дверь и плюют на изгнанного демона. Так они ходят от дома к дому, пока дьявол не будет изгнан из каждого. Затем они садятся на лошадей и выезжают из деревни, дико крича и размахивая дубинами во все стороны. За пределами деревни они бросают дубины и еще раз плюют на дьявола. Черемисы, другой финский народ Восточной России, изгоняют сатану из своих жилищ, ударяя по стенам дубинами из липового дерева. С той же целью они стреляют из ружей, вонзают ножи в землю и вставляют горящие щепки в щели. Также они перепрыгивают через костры, встряхивая при этом одежду; а в некоторых районах они дуют в длинные трубы из коры липы, чтобы напугать его и прогнать. Когда он бежит в лес, они забрасывают деревья частью сырников и яиц, которые составляли угощение.

Annual expulsion of witches and other powers of evil in Christian Europe.

В христианской Европе старый языческий обычай изгнания сил зла в определенное время года сохранился до наших дней. Так, в некоторых деревнях Калабрии месяц март открывается изгнанием ведьм. Это происходит ночью под звон церковных колоколов, люди бегают по улицам и кричат: «Март пришел». Они говорят, что ведьмы бродят в марте, и церемония повторяется каждую пятницу вечером в течение всего месяца. Часто, как и следовало ожидать, древний языческий обряд приурочивался к церковным праздникам. Например, в Калабрии на Пасху каждая семья заранее запасается святой водой, и когда церковные колокола возвещают воскресение Христа, люди окропляют дом водой, громко произнося: «Esciti fora sùrici uorvi, esciti fora tentaziuni, esca u malu ed entri u bene» (Выходите вон, слепые мыши, выходите вон, искушения, пусть зло выйдет, а добро войдет). В то же время они стучат по дверям и окнам, по сундукам и другим предметам мебели. Опять же, в Албании в канун Пасхи молодые люди зажигают факелы из смолистого дерева и проходят процессией, размахивая ими, через деревню. Наконец они бросают факелы в реку, крича: «Ха, Коре! Мы бросаем вас в реку, как эти факелы, чтобы вы никогда не вернулись». Силезские крестьяне верят, что в Страстную пятницу ведьмы совершают свои обходы и обладают большой силой для причинения вреда. Поэтому в окрестностях Эльса, близ Стрелица, люди в этот день вооружаются старыми метлами и изгоняют ведьм из дома и хозяйства, со двора и из хлева, поднимая при этом большой шум и грохот.

Widespread fear of witches and wizards in Europe.

Вера в зловредную силу и активность ведьм и колдунов, по-видимому, тяготила язычников Центральной и Северной Европы в доисторические времена почти так же сильно, как она до сих пор тяготит умы африканских негров и других дикарей во многих частях света. Но хотя эти нечестивые существа всегда были рядом с нашими предками, существовали времена и периоды года, когда они считались особенно вредоносными и когда, соответственно, против них приходилось принимать особые меры предосторожности. К таким временам относились двенадцать дней от Рождества до Двенадцатой ночи, канун дня Святого Георгия, канун Первомая (Вальпургиева ночь) и канун Иванова дня.

Annual expulsion of witches on Walpurgis Night (the Eve of May Day), on May Day in the Tyrol.

В Центральной Европе именно в Вальпургиеву ночь, канун Первомая, пагубные силы ведьм проявлялись в наибольшей степени; поэтому не могло быть ничего более естественного, чем то, что люди должны были быть настороже против них в это время, и что, не довольствуясь лишь обороной, они смело стремились перенести войну на территорию врага, нападая и насильственно изгоняя жуткую компанию. Среди оружия, которым они сражались со своими невидимыми противниками в этих мрачных столкновениях, были святая вода, дым ладана или других горючих веществ и громкие звуки всех видов, особенно лязг металлических инструментов, среди которых звон церковных колоколов был, пожалуй, самым действенным. Некоторые из этих решительных мер все еще используются среди крестьян или использовались до недавних лет, и нет оснований полагать, что их магическая сила хоть сколько-нибудь ослабла с течением времени. В Тироле, как и в других местах, изгнание сил зла в это время года носит название «Выжигание ведьм». Оно происходит в Первомай, но люди заняты подготовкой к нему за несколько дней до этого. В четверг в полночь заготавливаются пучки смолистых лучин, черного и красного пятнистого болиголова, каперсового молочая, розмарина и веток терновника. Их хранят и сжигают в Первомай люди, которые предварительно должны получить полное отпущение грехов от Церкви. В последние три дня апреля все дома очищаются и окуриваются ягодами можжевельника и рутой. В Первомай, когда прозвенит вечерний колокол и наступают сумерки, начинается церемония «Выжигания ведьм». Мужчины и мальчики шумят кнутами, колокольчиками, горшками и сковородками; женщины несут кадила; собак отвязывают, и они бегают, лая и визжа. Как только начинают звонить церковные колокола, пучки веток, прикрепленные к шестам, поджигают, и ладан воспламеняется. Затем звонят во все домашние и обеденные колокола, гремят горшками и сковородками, лают собаки, каждый должен производить шум. И посреди этого гама все кричат во весь голос,

“Witch flee, flee from here,

Or it will go ill with thee.”

Затем они семь раз обегают вокруг домов, дворов и деревни. Так ведьм выкуривают из их убежищ и прогоняют.

Annual expulsion of witches on Walpurgis Night in Bavaria and Voigtland.

Обычай изгнания ведьм в Вальпургиеву ночь все еще соблюдается, или соблюдался до тридцати-сорока лет назад, во многих частях Баварии и среди немцев Богемии. Так, в Богемском лесу, который отделяет Баварию от Богемии, все молодые парни деревни собираются после заката на какой-нибудь возвышенности, особенно на перекрестке дорог, и некоторое время изо всех сил щелкают кнутами в унисон. Это отгоняет ведьм; ибо до тех пор, пока слышен звук кнутов, эти зловредные существа не могут причинить никакого вреда. Крестьяне твердо верят в эффективность этого средства. Деревенский парень скажет своим сыновьям, чтобы они обязательно громко щелкали кнутами и сильно били ведьм; а чтобы придать больше жала каждому удару, кнутовища завязывают узлами. Возвращаясь в деревню, парни часто поют песни и собирают пожертвования в виде яиц, сала, хлеба и масла. В некоторых местах, пока молодые люди щелкают кнутами, пастухи трубят в свои рога, и протяжные звуки, слышимые издалека в тишине ночи, очень эффективны для изгнания ведьм. В других местах, опять же, молодежь дует в так называемые свирели, сделанные из очищенного ивового дерева, перед каждым домом, особенно перед теми домами, которые подозреваются в укрывательстве ведьмы. В Фогтланде, суровом горном регионе Центральной Германии, граничащем с Франконским лесом, вера в колдовство все еще широко распространена. Время, когда ведьм особенно боятся, — это Вальпургиева ночь, но они устраивают свои проделки также в канун Иванова дня, канун дня Святого Фомы и в сочельник. В эти дни они пытаются проникнуть в дом соседа и одолжить или украсть что-нибудь из него; и горе тому человеку, в чей дом они проникли со своим гнусным поручением! Именно в Вальпургиеву ночь и в канун Иванова дня они летают по воздуху верхом на вилах и мутовках. Они также околдовывают скот; поэтому, чтобы защитить бедных животных от их адских козней, люди в эти дни рисуют мелом три креста на дверях хлева или развешивают зверобой, душицу и так далее. Очень часто деревенская молодежь также выходит всей толпой и прогоняет ведьм щелканьем кнутов, стрельбой из ружей и размахиванием горящими метлами в воздухе, не говоря уже о криках и шуме всех видов. Подобные обычаи, по-видимому, соблюдаются повсеместно в Тюрингии, частью которой является Фогтланд. Люди думают, что удары кнута действительно падают на ведьм, парящих невидимо в воздухе, и что до тех пор, пока слышен треск кнутов, урожай будет хорошим и ничто не будет поражено молнией, несомненно, потому, что ведьмы были изгнаны звуком.

Annual “Burning of the Witches”on Walpurgis Night in Bohemia.

В Богемии крестьяне, как немецкие, так и чешские, принимают множество мер предосторожности, чтобы защитить себя и свой скот от ведьм в Вальпургиеву ночь. Колючие ветки кладут на пороги коровников и жилищ, чтобы не пустить адскую компанию, а после заката мальчики, вооруженные кнутами и ружьями, прогоняют их из деревень с невероятным шумом и сжигают их в кострах на соседних высотах. Правда, самих ведьм не видно, хотя чучела их иногда сжигают в кострах. Это «Выжигание ведьм», как его называют, защищает посевы от их опустошений. Немецкие парни также используют козьи рога как средство изгнания ведьм в тот момент, когда они вылетают из кухонных труб на пути к шабашу ведьм. Некоторые незначительные вариации в способе изгнания ведьм в Вальпургиеву ночь были отмечены в немецких деревнях Западной Богемии. Так, в Абсроте деревенская молодежь выходит на перекрестки дорог и там бьет досками по земле, несомненно, с целью избить ведьм, которые, как принято считать, собираются в таких местах. В Деслауэне после вечернего звона люди ходят по домам, ударяя досками по стенам или полу; затем они выходят на дороги, во главе с мальчиком, который несет чучело ведьмы, сделанное из тряпок. После этого взрослые щелкают кнутами и стреляют. В Шёнверте молодые люди ходят группами по деревне и лугам, производя большой шум колокольчиками, флейтами и кнутами, ибо чем больше шума они производят, тем более эффективной считается церемония. Тем временем пожилые мужчины заняты стрельбой над полями и навозными кучами. В Хохофене толпы детей ходят от дома к дому в вечер Вальпургиевой ночи, производя большой грохот жестяными банками и чайниками, выкрикивая: «Ведьма, уходи, твой дом горит». Это называется «Изгнанием ведьм». Немецкие крестьяне Моравии также повсеместно верят, что в Вальпургиеву ночь ведьмы летают по воздуху на помелах и вилах, чтобы пировать с сатаной, их господином, в старых языческих местах жертвоприношений, которые обычно находятся на возвышенностях. Чтобы уберечь скот и лошадей от их коварных нападений, принято класть ножи под пороги и втыкать веточки березы в навозные кучи. Раньше парни собирались на высотах, где, как считалось, собираются ведьмы; и, бросая метлы, окунутые в смолу и подожженные, они пытались изгнать невидимого врага.

Annual “Burning of the Witches”on Walpurgis Night in Silesia.

В Силезии также, как нам говорят, вера в колдовство все еще занимает большое место в умах людей. Именно в Вальпургиеву ночь ведьмы вырываются на свободу, и все силы магии имеют полную власть. В это время сельские жители нередко видят ведьму верхом на вилах для сена или помеле, вылетающую из трубы. Поэтому люди стараются убрать всю утварь из очага, иначе ведьмы будут ездить на ней, когда отправятся с Лукавым на перекресток или висельный холм, чтобы там танцевать дикие танцы в кругу на снегу или выкидывать коленца на хлебных полях. Принимаются меры для защиты деревни, дома и двора от их вторжений. На каждой двери мелом рисуют три креста, а над дверью дома прикрепляют маленькие березки, потому что ведьмы должны пересчитать каждый лист на дереве, прежде чем смогут переступить порог, а пока они еще считают, наступает день и их сила исчезает. В тот вечер скот особенно подвержен нападениям ведьм, и благоразумные фермеры прибегают ко многим уловкам ради защиты животных от козней этих злобных существ. Ни один мудрый человек не станет продавать молоко или масло в Вальпургиеву ночь; если бы он это сделал, его коровы наверняка были бы околдованы. И вся работа в коровниках должна быть закончена, а скот накормлен до заката, когда ведьмы начинают роиться в воздухе. Помимо обычных крестов, нарисованных мелом на двери хлева, принято прикреплять над ней три подковы, или кремень с дыркой, или козьи рога с четырьмя отростками; хорошо также прибивать кусочки терновника крест-накрест над каждым входом и прислонять вилы и бороны к дверям острыми концами наружу. Свежесрезанный с луга дерн, посыпанный калужницей, также имеет очень хороший эффект, если его положить перед порогом. Более того, в Грюнбергском районе молодые люди ходят по деревне и дворам, гремя цепями, ибо железо пугает ведьм; также они стучат в двери и скачут по дворам верхом на вилах и помелах, все для того, чтобы прогнать ведьм, но при этом они должны обязательно молчать. Очень мощным средством удержания ведьм на расстоянии являются Вальпургиевы костры, которые до сих пор разводят в районе Хойерсверда и Изерских горах. Костры кормят обрубками старых метел, и люди танцуют вокруг них и размахивают горящими метлами, точно так же, как они делают это у костров в Иванов день. В окрестностях Хойерсверды они называют эти огни, как обычно, «Выжиганием ведьм».

Annual “Burning of the Witches”on Walpurgis Night among the Wends of Saxony.

Венды Саксонии принимают очень похожие меры предосторожности против ведьм в вечер Вальпургиева дня. Любой, кто был в Лужице в последний день апреля, должен помнить огни, которые он видел пылающими на горах, в долинах и на равнинах. Это «Выжигание ведьм» (kuzlarniče palić). За несколько недель до этого мальчики и парни собирают старые метлы, а когда приходит время, они выходят и танцуют с горящими помелами на полях; считается, что огонь изгоняет ведьм и нечистых духов. Также в этот день люди ходят по полям и лугам, позвякивая камнями о косы; ибо шум также считается эффективным средством для изгнания ведьм. В Пензансе в Корнуолле мальчики бегают, дудя в рога тридцатого апреля (Вальпургиев день), и когда их спрашивают, зачем они это делают, они говорят, что «отпугивают дьявола». Рога, используемые для этой цели, сделаны из жести и имеют форму глашатайской трубы; они варьируются в длину от фута до ярда и могут издавать очень громкий звук. Обычай, вероятно, является пережитком общего изгнания ведьм и демонов в этот день.

Annual expulsion of witches during the Twelve Days from Christmas to Epiphany. “Burning out the Old Year”at Biggar.

Еще одно время ведьм — это период двенадцати дней между Рождеством (двадцать пятым декабря) и Богоявлением (шестым января). Тысяча причудливых суеверий окружает этот мистический сезон. Именно тогда Дикий Охотник проносится по воздуху, силы зла вырываются на свободу, оборотни рыщут вокруг, а ведьмы творят свои злые дела. Поэтому в некоторых частях Силезии люди всю ночь напролет между Рождеством и Новым годом жгут сосновую смолу, чтобы едкий дым мог прогнать ведьм и злых духов далеко от дома и усадьбы; а в сочельник и канун Нового года они стреляют из ружей над полями и лугами, в кустарники и деревья, и обматывают соломой фруктовые деревья, чтобы духи не причинили им вреда. В канун Нового года, который является днем Святого Сильвестра, богемские парни, вооруженные ружьями, выстраиваются в круги и трижды стреляют в воздух. Это называется «Стрельбой в ведьм» и, как предполагается, пугает ведьм. Пока молодые люди оказывают эту услугу обществу, хозяйки ходят по своим домам, окропляя святой водой все комнаты и рисуя мелом три креста на каждой двери, несомненно, чтобы ускорить уход ведьм и предотвратить их возвращение. В Триесте в канун дня Святого Сильвестра люди устраивают процессии и изгоняют злых духов палками и метлами из домов, приглашая добрых духов и удачу прийти и поселиться там. В городе Биггар, в Ланаркшире, с незапамятных времен принято праздновать обычай, называемый «выжиганием Старого года» тридцать первого декабря. Большой костер, к которому, как считает своим долгом каждый прохожий, нужно добавить топливо, разжигают вечером у городского креста, а также зажигают огни на соседних холмах. Когда мы вспоминаем, как часто в Центральной Европе разводят костры в критические периоды с целью сжигания ведьм, мы можем заподозрить, что то, что добрые жители Биггара изначально намеревались сжечь в последнюю ночь года, был не Старый год, а ведьмы. Было бы хорошо для Шотландии и для Европы, если бы практика сжигания ведьм всегда проводилась таким безобидным способом. Посетитель Шотландии в 1644 году видел, как девять ведьм из плоти и крови были сожжены одновременно на Лейт-Линкс.

Annual expulsion of witches and demons in Switzerland and France.

Последний из мистических двенадцати дней — это Богоявление или Двенадцатая ночь, и он был выбран как подходящий сезон для изгнания сил зла в различных частях Европы. Так, в Бруннене на Люцернском озере мальчики ходят процессией в Двенадцатую ночь, неся факелы и фонари и производя большой шум рогами, коровьими колокольчиками, кнутами и так далее. Говорят, что это отпугивает двух лесных духов женского пола, Струдели и Стрэттели. Из этих двух имен Струдели, по-видимому, означает «ведьма», а Стрэттели — «ночной кошмар». Люди верят, что если они не будут производить достаточно шума, то в том году будет мало урожая. В тот же день жители долины Муота, непосредственно к востоку от Бруннена, имели обыкновение устраивать подобный шум, несомненно, с той же целью. Они собирали цепи, горшки и сковородки, коровьи колокольчики, рога и тому подобные музыкальные инструменты. Тот, кто мог одолжить несколько лошадиных колокольчиков и носить их на себе так, чтобы звенящий звук был слышен издалека, считался необычайно удачливым. Снаряженные таким образом группы людей маршировали, производя весь шум, на который были способны; иногда они встречались и, объединив все свои усилия в одном согласованном порыве гармонии или диссонанса, поднимали такой гам, что окружающие скалы отзывались эхом.

Befana in the Piazza Navona at Rome, in the Tuscan Romagna.

С этой шумной церемонией мы можем сравнить похожий обычай, который до сих пор соблюдается год за годом в то же время года на длинной и просторной площади Навона в Риме. Там в ночь перед Богоявлением собирается густая толпа и развлекается, поднимая ужасный шум. Вскоре после ужина отряды молодежи и другие маршируют по улицам, предшествуемые марионетками или картонными фигурами, и все производят максимально возможный шум. Они сходятся с разных сторон на площадь Навона, чтобы там объединиться в один продолжительный и оглушительный взрыв лязгающего диссонанса. Любимые музыкальные инструменты, используемые в этом «кошачьем концерте», — это дешевые дудки, большой запас которых магазины заботятся подготовить вместе с бубнами, колокольчиками и так далее в качестве подготовки к вечернему пандемониуму. Церемония, как предполагается, проводится в честь некой мифической старой карги по имени Бефана, чучела которой, сделанные из тряпок, женщины и дети выставляют в окнах в Двенадцатую ночь. Ее имя Бефана — это явно народное искажение Богоявления (Epiphany), церковного названия праздника; но если рассматривать его в связи с народными празднованиями, которые мы изучили, можно заподозрить, что она имеет скорее языческое, чем христианское происхождение. На самом деле мы можем предположить, что она была в старину ведьмой, и что шумный обряд на площади Навона — не что иное, как пережиток ежегодного изгнания ведьм в это время года. Церемония того же рода ежегодно соблюдается в тот же вечер, в канун Богоявления, крестьянами, населяющими горы Тосканской Романьи. Отряд парней марширует по улицам деревни, производя дьявольский шум с помощью колокольчиков и кухонной утвари из жести и латуни, в то время как другие дуют в рога и тростниковые дудки. Они тащат с собой тележку с чучелом старухи, сделанным из тряпок и пакли, которое олицетворяет Бефану (Богоявление). Когда они доходят до деревенской площади, они поджигают чучело, которое вскоре исчезает в дыму и пламени среди хора криков, визгов и других форм деревенской мелодии. Подобные церемонии, вероятно, соблюдаются в тот же вечер и в других частях Италии.

Expulsion of the Trows in Shetland on Up-helly-a', the twenty-fourth day after Christmas.

На Шетландских островах праздники Йоль или Рождество начинаются, или начинались, за семь дней до Рождества и длятся до Антинмаса, то есть двадцать четвертого дня после Рождества. На шетландском наречии эти праздники известны как «Йоли». В первую ночь, называемую Тул-яс-ин, за семь дней до Рождества, некие озорные эльфы, которых шетландцы называют Троу, «получили разрешение покинуть свои дома в сердце земли и жить, если им будет угодно, на поверхности. Не было никаких сомнений в том, что эти существа предпочитали развлекаться среди жилищ людей, нежели проживать в своих собственных подземных обителях, ибо они пользовались каждым данным разрешением и создавали немало беспокойства среди смертных, которых они посещали. Одним из самых важных из всех празднований Йоля было «освящение» (saining), необходимое для защиты жизни или имущества от Троу. Если надлежащие обряды опускались, «серые люди» обязательно пользовались возможностью». В последний день праздников, двадцать четвертый день после Рождества, который на Шетландах носит название Ап-хелли-а, Апхеллия или Упхалидей, «двери были все открыты, и происходило множество пантомимических погонь, изгнаний и рассеиваний невидимых существ. Произносилось много благочестивых восклицаний, и демонстративно выставлялось железо, «ибо Троу никогда не могут выносить вида железа». Библию читали и цитировали. Люди передвигались группами или парами, никогда поодиночке, а младенцы тщательно охранялись, а также освящались бдительными и учеными «мудрыми женщинами». Увы, бедные Троу! Их время веселья и свободы закончилось, и в двадцать четвертую ночь они удалились в свои мрачные обители под дерном, редко находя возможность появиться снова, и никогда с той же свободой, пока не возвращались Йоли. Все эта пантомима, все это призывание более святых Сил были лишь методами «ускорения ухода гостя», и смертные радовались, что незваные, нежеланные серые люди должны уйти. Когда рассвело после двадцать четвертой ночи, Троу исчезли, и Йоли закончились». В последние годы Ап-хелли-а празднуется в Леруике с помпезными и сложными маскарадами. Главное событие вечера — факельное шествие масок или «гайзеров», как их называют, которые сопровождают модель норвежской галеры по улицам и в конце концов поджигают ее, бросая в нее свои факелы. Но в этой форме празднование, по-видимому, датируется лишь второй половиной девятнадцатого века; в прежние времена старую лодку, наполненную дегтем и подожженную, таскали повсюду, а пылающие дегтярные бочки катили или пинали по улицам. Огонь, однако полученный, вероятно, изначально предназначался для того, чтобы прогнать задержавшихся Троу из города в конце праздников.

Annual expulsion of witches and demons in Europe.

Таким образом, кажется, что обычай ежегодного изгнания ведьм и демонов в день или ночь, отведенные для этой цели, не ограничивался Центральной Европой, а может быть прослежен от Калабрии и Рима на юге до Шетландских островов на крайнем севере.

[pg 170]

Глава IV. Общественные козлы отпущения.

§ 1. Изгнание воплощенных зол.

The expulsion of embodied evils.

До сих пор мы имели дело с тем классом общего изгнания зол, который я назвал прямым или непосредственным. В этом классе зол невидимы, по крайней мере для обычных глаз, и способ избавления состоит по большей части в битье по пустому воздуху и поднятии такого гама, который может напугать вредных духов и обратить их в бегство. Остается проиллюстрировать второй класс изгнаний, в котором злые влияния воплощены в видимой форме или, по крайней мере, предположительно нагружены на материальный носитель, который действует как средство, чтобы отвести их от людей, деревни или города.

Expulsion of demons personified by men among the American Indians. Expulsion of a demon embodied in an image among the Mayas of Yucatan.

Помо в Калифорнии празднуют изгнание дьяволов каждые семь лет, при котором дьяволов представляют переодетые мужчины. «Двадцать или тридцать мужчин облачаются в наряд арлекина и варварскую раскраску, и ставят сосуды со смолой на головы; затем они тайно выходят в окружающие горы. Они должны олицетворять дьяволов. Глашатай поднимается на вершину дома собраний и произносит речь перед множеством. По условному сигналу вечером маскарадники приходят с гор, с пылающими сосудами смолы на головах, и со всеми устрашающими атрибутами шума, движения и костюма, которые дикарский ум может придумать в представлении демонов. Перепуганные женщины и дети бегут, спасая жизнь, мужчины сбивают их в круг и, по принципу борьбы с дьяволом огнем, размахивают пылающими головнями в воздухе, кричат, вопят и совершают неистовые броски на мародерствующих и кровожадных дьяволов, создавая таким образом ужасающее зрелище и вселяя великий страх в сердца собравшихся сотен женщин, которые кричат, падают в обморок и цепляются за своих доблестных защитников. Наконец дьяволам удается проникнуть в дом собраний, и самые храбрые из мужчин входят и ведут с ними переговоры. В качестве завершения всего фарса мужчины набираются мужества, дьяволы изгоняются из дома собраний и с невероятным шумом и грохотом притворной борьбы прогоняются в горы». Весной, как только листья ивы полностью вырастали на берегах реки, индейцы манданы праздновали свой великий ежегодный фестиваль, одной из особенностей которого было изгнание дьявола. Человек, выкрашенный в черный цвет, чтобы представлять дьявола, входил в деревню из прерии, преследовал и пугал женщин и исполнял роль быка-бизона в танце бизонов, целью которого было обеспечить обильный приток бизонов в течение следующего года. Наконец его прогоняли из деревни, женщины преследовали его шипением и насмешками, били палками и забрасывали грязью. Майя Юкатана делили год на восемнадцать месяцев по двадцать дней каждый, и они добавляли пять дополнительных дней в конце года, чтобы составить в общей сложности триста шестьдесят пять дней. Эти пять дополнительных дней считались несчастливыми. В их ходе люди изгоняли зол, которые могли угрожать им в году, в который они собирались вступить. Для этой цели они делали глиняное изображение демона зла Ууаяяб, то есть u-uayab-haab, «Тот, кем отравлен год», противопоставляли его божеству, которое имело верховную власть над наступающим годом, а затем выносили его из деревни в направлении той стороны света, к которой, по системе календаря майя, предположительно принадлежал конкретный год. Избавившись таким образом от демона, они с надеждой ожидали счастливого Нового года.

[pg 172]

Expulsion of a demon personified by a man among the aborigines of Queensland. Expulsion of demons embodied in effigies in India and Russia. Expulsion of demons embodied in animals or boys in Esthonia and Spain.

Некоторые из коренных племен Центрального Квинсленда верят в вредоносное существо по имени Молонга, которое бродит невидимым и убивало бы мужчин и насиловало женщин, если бы не совершались определенные церемонии. Эти церемонии длятся пять ночей и состоят из танцев, в которых принимают участие только мужчины, фантастически раскрашенные и украшенные. На пятую ночь сам Молонга, олицетворяемый человеком, наряженным красной охрой и перьями и несущим длинное копье с наконечником из перьев, вырывается из темноты на зрителей и делает вид, что хочет пронзить их. Велик восторг, громки визги и крики, но после еще одной притворной атаки демон исчезает во мраке. В последнюю ночь года дворец королей Камбоджи очищается от дьяволов. Мужчин, раскрашенных под демонов, слоны гоняют по дворам дворца. Когда они изгнаны, вокруг дворца натягивается освященная хлопковая нить, чтобы не пустить их обратно. В Мунзерабаде, районе Майсура в Южной Индии, когда в округе вспыхивает холера или оспа, жители собираются и заклинают демона болезни в деревянное изображение, которое они несут, обычно в полночь, в соседний округ. Жители того округа таким же образом передают изображение своим соседям, и так демон изгоняется из одной деревни в другую, пока не доходит до берега реки, в которую его наконец бросают. Русские сельские жители стремятся защитить себя от эпидемий, будь то людей или скота, прочерчивая борозду плугом прямо вокруг деревни. Плуг тащат четыре вдовы, и церемония совершается ночью; все огни и свет должны быть погашены, пока плуг совершает обход. Люди думают, что никакой нечистый дух не может пересечь борозду, которая была таким образом прочерчена. В деревне Дубровичи перед плугом несут куклу с криком: «Вон из деревни с нечистым духом!» и в конце церемонии ее разрывают на части, а фрагменты разбрасывают. Несомненно, демон болезни предположительно находится в кукле и уничтожается вместе с ней. Иногда в эстонской деревне разносится слух, что самого Лукавого видели в этом месте. Мгновенно вся деревня приходит в смятение, и все население, вооруженное палками, цепами и косами, выходит, чтобы устроить ему погоню. Они обычно изгоняют его в образе волка или кошки, иногда хвастаются, что забили дьявола до смерти. В Кармоне, в Андалусии, в один из дней года мальчиков раздевают догола и мажут клеем, в который втыкают перья. Так замаскированные, они бегают от дома к дому, люди пытаются избежать их и забаррикадировать свои дома от них. Церемония, вероятно, является пережитком ежегодного изгнания дьяволов.

Annual expulsion of the demon of plague among the Khasis of Assam. The Tug of War probably a contest with demons represented by human beings. The Tug of War at funerals in Chittagong and Burma.

Некоторые из кхаси в Ассаме ежегодно изгоняют демона чумы. Церемония называется Beh-dieng-khlam, то есть «Изгнание (beh) чумы (khlam) палками (dieng)»; она происходит в месяц Глубокой воды (июнь). В день, назначенный для изгнания, мужчины встают рано и бьют по крыше палками, призывая демона чумы покинуть дом. Позже в тот же день они спускаются к ручью, где обитает богиня Айтан. Затем длинные шесты или бамбуки, недавно срезанные, кладутся поперек ручья, и люди прыгают на них, пытаясь сломать их; когда им это удается, они издают громкий крик. Затем очень большой шест или бамбук аналогичным образом кладется поперек ручья, и люди делятся на две партии, по одной с каждой стороны ручья, и тянут друг против друга за противоположные концы шеста. Согласно одному сообщению, партия, которой удается перетянуть шест на свою сторону ручья, предположительно обретает здоровье и процветание в течение наступающего года. Согласно другому сообщению, если люди на восточном берегу побеждают в состязании или «перетягивании каната», удача и процветание обеспечены; но если побеждают люди на западном берегу, то все пойдет не так. По этому случаю люди переодеваются в гигантов и диких зверей, и они устраивают парад изображений змей, слонов, тигров, павлинов и так далее. Мужчины танцуют с энтузиазмом, а девушки, одетые в свои лучшие наряды, наблюдают. Перед тем как собрание расходится, мужчины играют в некое подобие хоккея деревянными мячами. В этом церемониальном состязании или «перетягивании каната» между двумя партиями людей мы можем предположить, что одна партия представляет изгнанных демонов чумы; и если это так, мы можем, возможно, предположить, что в борьбе представители демонов обычно позволяют себе быть побежденными своими противниками, чтобы деревня могла быть свободна от мора в наступающем году. Аналогично осенью центральные эскимосы делятся на две партии, представляющие лето и зиму соответственно, которые тянут за противоположные концы веревки; и они делают предзнаменования о погоде, которую следует ожидать в наступающей зиме, в зависимости от того, партия лета или зимы побеждает в борьбе. То, что в таких состязаниях, напоминающих нашу английскую игру «Французы и англичане» или «Перетягивание каната», одна сторона может представлять демонов, доказывается обычаем, соблюдаемым чукмами, племенем в Читтагонгских горных районах в Юго-Восточной Индии. «На смерть Девана или священника на похоронах принято устраивать любопытное состязание. Труп перевозят к месту кремации на повозке; к этой повозке прикреплены веревки, и люди, присутствующие на церемонии, делятся на два равных отряда и начинают тянуть в противоположных направлениях. Одна сторона представляет добрых духов; другая — силы зла. Состязание устроено так, что первые побеждают. Иногда, однако, молодые люди, представляющие демонов, склонны тянуть слишком энергично, но палка обычно подавляет этот неуместный пыл в деле зла». Состязание похоже на то, что происходит между ангелами и дьяволами, изображенными на фресках Кампо-Санто в Пизе. В Бирме подобная борьба происходит на похоронах буддийского монаха, который в народном представлении слыл святым: веревки прикрепляются к противоположным концам повозки, на которой помещен гроб, все трудоспособные мужчины округи держатся за один или другой из двух концов и тянут изо всех сил друг против друга; даже женщины и девушки иногда присоединяются к перетягиванию каната, и видели полицейских, которые в состоянии неистового возбуждения размахивали своими дубинками, чтобы подбодрить бойцов, и силой затаскивали уклоняющихся обратно в боевую линию. Борьба иногда затягивается на часы или даже дни. Имея перед глазами пример чукмов, мы можем предположить, что первоначальным мотивом этой междоусобной борьбы было убеждение, что вечное счастье или страдание усопшего святого зависело от исхода этого состязания между силами добра и зла за обладание его бренными останками.

The Tug of War as a rain-making ceremony in Burma and else where.

Но в Бирме перетягивание каната использовалось для более светских целей, чем спасение или проклятие душ. «У жителей», — говорят нам, — «все еще есть обычай тянуть веревку, чтобы вызвать дождь. Партия дождя и партия засухи тянут друг против друга, причем партии дождя позволяют победить, что, по народному представлению, обычно сопровождается дождем». Способ, которым этот благотворный результат следует из перетягивания веревки, объясняется бирманским учением о натах или духах, которые вызывают дождь. Но только когда эти духи резвятся в воздухе, идет дождь; когда они запираются в своих домах, наступает засуха. Теперь в некоторых бирманских писаниях «сказано, что когда солнце находится на пути козла, эти наты не желают покидать свои дома из-за сильной жары, откуда тогда нет дождя. По этой причине жители Бирманской империи во времена засухи имеют обыкновение собираться в большом количестве, с барабанами и длинным канатом. Разделившись на две партии, с огромным криком и шумом, они тянут канат в противоположные стороны, одна партия пытается взять верх над другой: и они думают таким образом пригласить натов выйти из своих домов и порезвиться в воздухе. Гром и молния, которые часто предшествуют дождю, — это лязг и блеск оружия этих натов, которые иногда резвятся в притворных битвах». По-видимому, поэтому в перетягивании каната, практикуемом как заклинание дождя, одна партия представляет духов, которых нужно неохотно вытащить из их домов, чтобы вызвать дождь в небе. Аналогично на островах Тимор-Лаут, когда людям нужен дождливый ветер с запада, население деревни, мужчины, женщины и дети, делятся на две партии и тянут друг против друга за конец длинного бамбука. Но партия на восточном конце должна тянуть сильнее, чтобы вытянуть желаемый ветер с запада. Мы теперь, возможно, можем понять, почему среди кхаси победа восточной стороны в перетягивании каната считается предвестием удачи и процветания, и почему победа западной стороны считается предвестием обратного; различие сразу становится понятным, когда мы помним, что в стране кхаси дождливый ветер — это муссон, который дует с юго-запада, тогда как ветер, который дует с юго-востока, горячий и сухой. Таким образом, победа восточной партии в перетягивании каната означает, что они вытянули дождь и, следовательно, плодородие в страну с запада; тогда как победа западной партии означает, что они притянули засуху и, следовательно, голод в страну с востока.

The Tug of War between the sexes. The Tug of War in Kamtchatka and New Guinea.

Однако несколько иной поворот придается церемонии перетягивания веревки в Ост-Индии другим автором, который сообщает нам, что, хотя состязание происходит на некоторых из этих островов только тогда, когда нужен дождь, оно тесно связано с теми распутными обрядами, совершаемыми для оплодотворения земли, которые были описаны в другой части этой работы. Согласно этому сообщению, мужчины и женщины, по-видимому, занимают противоположные стороны в перетягивании каната, и, тянув друг против друга, они имитируют своими движениями союз полов. Если это так, то кажется, что обряд — это магическая церемония, предназначенная для содействия плодородию земли с помощью гомеопатической или имитативной магии. То же самое, возможно, является намерением перетягивания каната, как оно практикуется на благо урожая некоторыми племенами нага в Ассаме, и это тем более вероятно, что в случае с этими племенами нам определенно говорят, что полы занимают противоположные стороны, женщины и девушки тянут против мужчин и мальчиков. Это делается тангхулами Ассама через месяц после того, как рис был посеян; церемония совершается «чтобы взять предзнаменования для будущего урожая», и она «сопровождается значительной распущенностью». Перетягивание каната между полами с сопутствующей распущенностью повторяется перед тем, как первые плоды будут срезаны священным старостой. В Корее около пятнадцатого дня первого месяца деревни участвуют в том же роде состязания друг с другом, и считается, что деревня, которая победит, будет иметь хороший урожай. Веревка, которую они тянут, сделана из соломы, два фута в диаметре, с концами, разделенными на ветви. Мужчины хватаются за основной ствол, в то время как женщины хватаются за ветви, и они часто тянут сильнее, чем мужчины, ибо они нагружают свои юбки камнями, что добавляет вес к силе их мышц. На Камчатке, когда сезон рыбной ловли заканчивался, люди имели обыкновение делиться на две партии, одна из которых пыталась затянуть березу за ремень через дымовое отверстие в свое подземное зимнее жилище, в то время как другая партия снаружи, тянув за конец дерева, пыталась помешать им. Если партия в доме преуспевала, они поднимали крики радости и устанавливали травяное чучело волка, которое они бережно хранили в течение года, веря, что оно берет в жены их молодых женщин и не дает им рожать близнецов. Ибо они считают рождение близнецов ужасным несчастьем и ужасным грехом; они приписывают это волку в лесу, и все, кто случайно оказывается в доме в это время, показывают пятки, оставляя мать и ее младенцев справляться самим. Если близнецы — обе девочки, бедствие еще больше. В деревне Доре, в Голландской Новой Гвинее, когда некоторые из жителей уходят в долгое путешествие, люди, которые остаются дома, участвуют в перетягивании каната между собой, чтобы определить, будет ли путешествие успешным или нет. Одна сторона представляет путешественников, а другая сторона — тех, кто остался позади. Они тянут за противоположные концы длинного бамбука, и если бамбук ломается или сторона, которая представляет людей дома, вынуждена отпустить, предзнаменование благоприятное.

The Tug of War in Morocco to procure rain or sunshine.

В Марокко также прибегают к перетягиванию каната как к средству воздействия на погоду: иногда для того, чтобы вызвать дождь, а иногда — чтобы добиться солнечной погоды; при этом мужчины и женщины обычно выступают в состязании как противоборствующие стороны. Например, у иглива, берберского народа из Высокого Атласа, когда нужен дождь, берут веревку, и мужчины тянут за один конец, а женщины — за другой. Пока они тянут, мужчина внезапно перерезает веревку, и женщины падают. Тот же способ вызова дождя во время засухи практикуют аит-варен, другое берберское племя Марокко; но у них в пылу состязания иногда и женщины, и мужчины отпускают веревку, позволяя противоположной стороне упасть на спину. Однако цуль, еще одно берберское племя Марокко, используют перетягивание каната для противоположной цели — обеспечения солнечной погоды и тепла осенью, когда они хотят высушить инжир и виноград; состязание проходит ночью при свете луны. Кажущееся противоречие в использовании одной и той же процедуры для противоположных целей исчезает, если предположить, что, как, по-видимому, указывает обычай ассамцев, намерение состоит в том, чтобы привлечь либо дождливый, либо сухой ветер из тех сторон света, откуда обычно дуют бризы, приносящие дождь или солнце, и которые обычно находятся на противоположных сторонах неба. Следовательно, чтобы полностью понять перетягивание каната, когда оно практикуется с целью влияния на погоду, нам следует знать, во-первых, направления, откуда приходят дождливые и сухие ветры в рассматриваемой местности, и, во-вторых, направление, в котором натянута веревка между соревнующимися сторонами. Если, например, как это бывает в Ассаме, дождливый ветер дует с запада, а победа восточной стороны в перетягивании каната является предзнаменованием процветания, мы можем с достаточной долей вероятности заключить, что цель состязания — привлечь дождь из той части неба, где он задерживается. Но эти тонкости наблюдений обычно ускользали от внимания тех, кто описывал перетягивание каната.

Games of ball in Morocco to procure rain or sunshine.

В различных частях Марокко играют в мяч то ради вызова дождя, то ради установления сухой погоды; мяч иногда толкают палками, а иногда ногами участников. Один араб, на вопрос о том, почему игра в мяч должна вызывать дождь, объяснил, что мяч темный, как дождевая туча. Возможно, этот ответ дает ключ к пониманию смысла ритуала. Если в таких играх, проводимых для влияния на погоду, мяч олицетворяет дождевую тучу, то успех или неудача магического действия будет зависеть от того, какой стороне удастся загнать мяч на территорию противника. Например, если желателен дождь, а дождливый ветер в Марокко, как можно предположить, дует с запада, то если западная сторона преуспеет в том, чтобы загнать мяч в восточные ворота, пойдет дождь; но если победит восточная сторона, то дождь будет отогнан и засуха продолжится. Таким образом, игра в мяч в теории и на практике в точности соответствовала бы перетягиванию каната, практикуемому с теми же целями.

The Tug of War in Morocco to ensure prosperity.

В Марокко, однако, перетягивание каната, по-видимому, используется также для обеспечения процветания в целом, без какой-либо специальной связи с погодой. Доктору Вестермарку сообщил один старый араб из Хиайны, что перетягивание каната «больше не практикуется на Великом празднике, как это было в его детстве, но совершается осенью, когда идет молотьба и созревают плоды. Тогда мужчины и женщины перетягивают канат при лунном свете, чтобы бас, или зло, ушло, чтобы год был хорошим и чтобы люди жили в мире. Какой-нибудь мужчина тайком перерезает две из трех прядей, из которых сделана веревка, в результате чего обе стороны падают». В этом состязании одна сторона, возможно, представляет силы добра, а другая — силы зла в целом. Но почему в этих марокканских случаях перетягивания каната веревку так часто перерезают и одну или обе стороны укладывают на спину, неясно. Возможно, простой прием внезапного ослабления веревки, чтобы заставить противоположную сторону потерять равновесие и таким образом вытянуть веревку из их рук, прежде чем они успеют оправиться, привел к более радикальной мере — перерезанию ее ножом с той же целью.

Spiritual significance of the Tug of War. The Tug of War in French Guiana, in North-Western India.

Эти примеры делают вероятным, что везде, где перетягивание каната проводится только в определенные установленные сезоны или по определенным особым случаям, оно изначально совершалось не как простое времяпрепровождение, а как магический ритуал, призванный принести некое благо общине. Далее, мы можем предположить, что во многих случаях две противоборствующие стороны представляют соответственно силы добра и зла, борющиеся друг с другом за господство, и поскольку община всегда заинтересована в преобладании сил добра, вполне может случиться так, что силы зла не всегда получают честную игру в этих конфликтах; хотя, несомненно, когда дело доходит до «тяни, черт, тяни, пекарь», черт склонен, в духе истинного спортсмена, тянуть с таким же искренним усердием, как и его гораздо более достойный противник — пекарь. Если взять случаи, когда игра проводится без какой-либо заявленной практической цели, то индейцы рукуйен из Французской Гвианы участвуют в перетягивании каната как своего рода интерлюдии во время ритуальных истязаний молодежи. Среди сингалов игра «связана с суеверным поклонением богине Патине; и скорее предназначена для умилостивления этого божества, чем рассматривается как развлечение или практикуется как упражнение. Две противоположные стороны добывают две палки из самого прочного и твердого дерева, изогнутые так, чтобы цепляться друг за друга, не соскальзывая; затем они прикрепляют прочные веревки или ротанговые канаты достаточной длины, чтобы каждый мог за них ухватиться. Соревнующиеся стороны тянут до тех пор, пока одна из палок не сломается». Победивший кусок дерева весело украшают, помещают в паланкин и несут через деревню среди шумного веселья, часто сопровождаемого грубыми и непристойными выражениями. Использование сквернословия по этому случаю предполагает, что церемония здесь, как и в других местах, соблюдается с целью обеспечения плодородия. В северо-западных провинциях Индии игра проводится на четырнадцатый день светлой половины месяца куар. Веревка (барра) делается из травы под названием макра и толще руки человека. Различные части деревни тянут друг против друга, и та, которая побеждает, сохраняет веревку в течение следующего года. В основном игра проводится на востоке этих провинций; на западе она неизвестна. Иногда состязание происходит между жителями соседних деревень, и веревка натягивается через границу; считается, что победившую сторону ждет изобилие. На Великом празднике, ежегодном жертвенном фестивале мусульманского мира, некоторые племена в Марокко практикуют перетягивание каната. Так, среди аит-садден оно соблюдается в первый день фестиваля перед жертвоприношением; среди аит-юси оно совершается либо перед религиозной службой, либо во второй половине дня того же дня, а также утром Малого праздника. Оба пола обычно принимают участие в состязании, мужчины тянут за один конец веревки, а женщины — за другой, и иногда более слабая сторона обращается за помощью к лицам того же пола из соседней деревни. Когда они все изо всех сил тянут, мужчины могут внезапно отпустить веревку и таким образом заставить женщин растянуться на спине.

The Tug of War in Shropshire and Radnorshire. Contests for a ball (soule) in Normandy.

В Ладлоу в Шропшире грандиозное перетягивание каната обычно происходило в Масленичный вторник между жителями округа Брод-стрит с одной стороны и округа Корв-стрит с другой. Веревка была три дюйма толщиной и тридцать шесть ярдов длиной, с красным набалдашником на одном конце и синим на другом. Веревку выдавал лично мэр из окна Рыночного зала в четыре часа дня. Магазины тогда закрывали ставни, и население с энтузиазмом участвовало в борьбе, знатные и простые люди, юристы и священники прикладывали руку с той или иной стороны, пока их одежда не превращалась в лохмотья на их спинах. Пострадавших уносили в соседние дома, где им оказывали помощь. Если побеждала сторона Красного набалдашника, они с триумфом несли веревку к реке Лем и окунали ее в воду. Наконец, веревку продавали, вырученные деньги шли на покупку пива, и пьянство, ссоры и драки завершали счастливый день. Это древнее и весьма популярное развлечение было запрещено в 1851 году под легкомысленным предлогом, что оно порождает беспорядки и опасные несчастные случаи. Подобный обычай долгое время соблюдался в Масленичный вторник в Престейне в Радноршире. Веревку тянут две стороны, представляющие верхнюю и нижнюю части города, которые стремятся перетащить ее либо к точке у западной стены, либо к другой точке на Брод-стрит, где достигается река Лагг. В Бокаже в Нормандии между соседними приходами в Масленичный вторник происходили самые отчаянные схватки за обладание большим кожаным мячом, набитым отрубями и называемым «суль». Мяч бросали на деревенскую лужайку, и за него боролись представители разных приходов, число которых иногда достигало семи или восьми сотен, в то время как пять или шесть тысяч человек могли собраться, чтобы посмотреть на бой; ибо это была скорее драка, чем игра. Конфликт поддерживался с величайшей яростью; старые счеты сводились между личными врагами; всегда было много раненых, а иногда случались и смерти. Целью каждой стороны было загнать мяч через ручей и поместить его в дом своего прихода. Считалось, что приход, победивший в схватке, получит в этом году лучший урожай яблок, чем его соседи. В Ланд-Патри мяч предоставляла невеста, которая вышла замуж последней, и она имела честь бросить его на арену. Местом самых ожесточенных битв был Сен-Пьер-д'Антремон, на шоссе между Конде и Тиншебре. После нескольких безуспешных попыток обычай был подавлен в этой деревне в 1852 году с помощью четырех или пяти отрядов полиции. Сейчас он повсеместно исчез. Вера в то, что приход, которому удалось принести мяч домой, получит в этом году лучший урожай яблок, создает презумпцию, что эти конфликты изначально практиковались как магические ритуалы для обеспечения плодородия. Местный обычай Ланд-Патри, который требовал, чтобы мяч был предоставлен и брошен последней невестой, указывает в том же направлении. Возможно, популярная английская, или, скорее, шотландская игра в футбол имела аналогичное происхождение: победившая сторона могла воображать, что они обеспечили хороший урожай, хорошую погоду или другие существенные преимущества своей деревне или округу.

Annual sham fights may represent contests with demons.

Точно так же, везде, где ежегодно происходит притворный или реальный конфликт между двумя сторонами, прежде всего на Новый год, мы можем заподозрить, что старое намерение состояло в том, чтобы обеспечить процветание в какой-либо форме для людей в течение следующего года, будь то путем получения во владение материального объекта, в котором, как предполагалось, воплощена удача года, или путем победы над группой людей, олицетворявших силы зла, и изгнания их. Например, среди тенггеровцев восточной Явы новогодний фестиваль регулярно включает притворный бой между двумя группами людей, которые вооружены копьями и мечами и снова и снова наступают друг на друга танцующим шагом, нанося удары копьями по противникам, но всегда стараясь промахнуться. Опять же, в Фергане, провинции Туркестана, принято или было принято в первый день года королю и вождям делиться на две партии, каждая из которых выбирала чемпиона. Затем два чемпиона, облаченные в доспехи, вступали в бой друг с другом, в то время как толпа присоединялась с кирпичами и камнями. Когда один из них был убит, схватка прекращалась, и делались предзнаменования относительно того, будет ли год, в который они вступили, процветающим или наоборот. В этих боях кажется вероятным, что одна сторона представляет демонов или другие силы зла, которых люди надеются победить и изгнать в начале Нового года.

Чаще, однако, изгнанные демоны вообще не представлены, а подразумевается, что они невидимо присутствуют в материальном и видимом средстве передвижения, которое их увозит. Здесь, опять же, будет удобно различать случайные и периодические изгнания. Мы начнем с первых.

[pg 185]

§ 2. Случайное изгнание зол в материальном средстве передвижения.

Demons of sickness expelled in a small ship in Ceram.

Средство передвижения, которое увозит демонов, может быть разного рода. Обычное из них — маленький корабль или лодка. Так, в южном районе острова Серам, когда вся деревня страдает от болезни, делают маленький корабль и наполняют его рисом, табаком, яйцами и так далее, которые были пожертвованы всеми людьми. На корабле поднимают маленький парус. Когда все готово, человек громким голосом взывает: «О все вы, болезни, вы, оспа, лихорадки, корь и т. д., которые посещали нас так долго и истощали нас так сильно, но которые теперь перестали нас мучить, мы приготовили этот корабль для вас и снабдили вас провизией, достаточной для путешествия. У вас не будет недостатка ни в еде, ни в листьях бетеля, ни в орехах ареки, ни в табаке. Уходите и уплывайте от нас немедленно; никогда больше не приближайтесь к нам; но идите в землю, которая далеко отсюда. Пусть все приливы и ветры быстро несут вас туда, и так доставьте вас туда, чтобы в будущем мы могли жить здоровыми и благополучными, и чтобы мы никогда больше не видели, как над вами встает солнце». Затем десять или двенадцать человек несут судно к берегу и позволяют ему уплыть с береговым ветром, чувствуя уверенность, что они свободны от болезни навсегда, или, по крайней мере, до следующего раза. Если болезнь снова поражает их, они уверены, что это не та же самая болезнь, а другая, которую они в свое время изгоняют таким же образом. Когда нагруженная демонами ладья скрывается из виду, носильщики возвращаются в деревню, после чего человек восклицает: «Болезни теперь ушли, исчезли, изгнаны и уплыли». При этом все люди выбегают из своих домов, передавая слова друг другу с великой радостью, ударяя в гонги и звенящие инструменты.

Demons of sickness expelled in a small ship in Timor-laut, in a ship in Buru, removed from the persons of the sufferers.

Подобные церемонии обычно практикуются и на других островах Ост-Индии. Так, на островах Танимбар, чтобы ввести в заблуждение демонов, вызывающих болезнь, маленькое проа, содержащее изображение человека и снабженное провизией для долгого путешествия, пускают по воле ветра и прилива. Когда его спускают на воду, люди кричат: «О болезнь, уходи отсюда; поверни назад; что ты делаешь здесь, в этой бедной земле?» Через три дня после этой церемонии убивают свинью, и часть мяса приносится в жертву Дудилаа, который живет на солнце. Один из старейших мужчин говорит: «Старый господин, я умоляю тебя, исцели внуков, детей, женщин и мужчин, чтобы мы могли есть свинину и рис и пить пальмовое вино. Я сдержу свое обещание. Съешь свою долю и сделай всех людей в деревне здоровыми». Если проа выбрасывает на берег в каком-либо обитаемом месте, болезнь вспыхнет там. Поэтому выброшенное на берег проа вызывает большой страх среди прибрежного населения, и они немедленно сжигают его, потому что демоны бегут от огня. На острове Буру проа, которое увозит демонов болезни, имеет около двадцати футов в длину, оснащено парусами, веслами, якорем и так далее, и хорошо запасено провизией. В течение дня и ночи люди бьют в гонги и барабаны и носятся вокруг, чтобы напугать демонов. На следующее утро десять крепких молодых людей бьют людей ветвями, которые были предварительно окунуты в глиняный горшок с водой. Как только они это сделали, они бегут к берегу, кладут ветви на борт проа, в большой спешке спускают другую лодку и буксируют нагруженную болезнью ладью далеко в море. Там они отпускают ее, и один из них восклицает: «Дедушка Оспа, уходи — уходи добровольно — иди посети другую землю; мы приготовили тебе еду для путешествия, нам больше нечего дать». Когда они высаживаются, все люди вместе купаются в море. В этой церемонии причина ударов людей ветвями явно заключается в том, чтобы избавить их от демонов болезни, которые затем, как предполагается, переносятся на ветви. Отсюда и спешка, с которой ветви помещают в проа и буксируют в море. Так, во внутренних районах Серама, когда свирепствует оспа или другая болезнь, жрец бьет все дома освященными ветвями, которые затем бросают в реку, чтобы их унесло вниз к морю; точно так же, как среди вотяков России палки, которые использовались для изгнания дьяволов из деревни, бросают в реку, чтобы течение унесло пагубное бремя. В Амбоине, с той же целью, все тело пациента натирают живым белым петухом, которого затем помещают на маленькое проа и предают волнам; а на архипелаге Бабар ладья, которая должна унести в море болезнь всей деревни, содержит чашу с золой, взятой из каждой кухни в деревне, и другую чашу, в которую все больные люди сплевывали. План помещения кукол в лодку, чтобы они представляли больных людей, чтобы заманить демонов вслед за ними, не является редкостью. Например, большинство языческих племен на побережье Борнео стремятся изгнать эпидемическую болезнь следующим образом. Они вырезают одно или несколько грубых человеческих изображений из сердцевины саговой пальмы и помещают их на маленький плот или лодку, или полномасштабное малайское судно вместе с рисом и другой пищей. Лодка украшена цветами арековой пальмы и лентами, сделанными из ее листьев, и в таком убранстве маленькое судно пускают плыть в море с отливом, неся, как люди наивно думают или надеются, болезнь с собой.

Demons of disease expelled in a ship in Selangor.

В Селангоре, одном из туземных штатов на Малайском полуострове, корабль, используемый для вывоза болезни, является, или был, моделью особого вида малайского судна под названием ланчанг. Это было двухмачтовое судно с галереями на носу и корме, вооруженное пушками и используемое малайскими раджами на побережье Суматры. Столь галантный корабль был бы весьма приемлем для духов, и чтобы сделать его еще более красивым в их глазах, его нередко окрашивали в желтый цвет куркумой или шафраном, ибо среди малайцев желтый — это королевский цвет. Несколько лет назад очень изящная модель ланчанга с грузом болезни была отбуксирована вниз по реке в море правительственным паровым катером. Обычное заклинание, произносимое при спуске на воду одного из таких кораблей, звучит следующим образом:—

“Ho, elders of the upper reaches,

Elders of the lower reaches,

Elders of the dry land,

[pg 188]

Elders of the river-flats,

Assemble ye, O people, lords of hill and hill-foot,

Lords of cavern and hill-locked basin,

Lords of the deep primeval forest,

Lords of the river-bends,

Come on board this lanchang, assembling in your multitudes.

So may ye depart with the ebbing stream,

Depart on the passing breeze,

Depart in the yawning earth,

Depart in the red-dyed earth.

Go ye to the ocean which has no wave,

And the plain where no green herb grows,

And never return hither.

But if ye return hither,

Ye shall be consumed by the curse.

At sea ye shall get no drink,

Ashore ye shall get no food,

But gape in vain about the world.”⁴⁶⁹

Demons of sickness expelled in small ships in New Guinea, the Philippines, Tikopia, and the Nicobar Islands.

Практика отправки болезней на лодках известна за пределами Малайского региона. Так, когда оспа свирепствовала среди ябимов в Германской Новой Гвинее, они обычно делали маленькую модель каноэ с мачтой, парусом и рулем. Затем они говорили маленькому судну, на котором, как предполагалось, совершил свое путешествие дух оспы: «Унеси его в другую деревню. Когда люди выйдут, чтобы вытащить тебя на берег, отдай им «эту вещь» и сделай с ними то, что ты сделал с нами». Чтобы дух не проголодался в пути, они клали на борт немного таро, и чтобы наверняка избавиться от болезни, они вытирали руки о крошечное каноэ, после чего позволяли ему уплыть. Часто случалось, что ветер или прилив пригоняли судно обратно к месту, откуда оно отправилось. Тогда начинался оглушительный стук барабанов и трубление в раковины; и маленькому кораблю, или, скорее, его невидимому пассажиру, снова взывали: «Уходи же, ты уже свирепствовал среди нас так, что воздух отравлен зловонием трупов». Если в этот раз оно уплывало, они стояли на берегу и с радостными сердцами смотрели, как оно исчезает; затем они влезали на деревья, чтобы в последний раз взглянуть на него, пока оно не исчезало вдали. После этого они радостно спускались и говорили друг другу: «С нас хватит. Болезнь счастливо ушла». Когда тагбануа и другие племена Филиппин страдали от эпидемий, они делали маленькие модели кораблей, снабжали их рисом и свежей питьевой водой и спускали на море, чтобы злые духи могли уплыть в них. Когда жители Тикопии, маленького острова в Тихом океане, к северу от Новых Гебрид, были атакованы эпидемическим кашлем, они сделали маленькое каноэ и украсили его цветами. Четверо сыновей главных вождей несли его на плечах вокруг всего острова в сопровождении всего населения, некоторые из которых били кусты, в то время как другие издавали громкие крики. Вернувшись к месту, с которого они отправились, они спустили каноэ на море. На Никобарских островах, в Бенгальском заливе, когда в деревне много болезней или не ловится рыба, вину возлагают на духов. Их нужно умилостивить подношениями. Приглашаются все родственники и друзья, жарится огромная свинья, и лучшая ее часть съедается, но некоторые части предлагаются теням. Куча подношений остается перед домом, пока ее не унесет прилив. Затем жрецы, чьи лица покрашены краской и свиной кровью, делают вид, что ловят демона болезни, и после рукопашной схватки загоняют его в модель лодки, сделанную из листьев и украшенную гирляндами, которую затем буксируют так далеко в море, что ни ветер, ни прилив вряд ли пригонят ее обратно к берегу. В Аннаме, когда население деревни было выкошено холерой, они делают плот и нагружают его подношениями в виде денег и еды, таких как поросенок, бананы и апельсины. Палочки благовоний также дымятся на плавучем алтаре; и когда все готово и произнесены искренние молитвы, плот отдают на волю течения реки. Люди надеются, что демон холеры, привлеченный и удовлетворенный этими подношениями, уплывет на плоту и больше не будет их беспокоить.

Demons of sickness expelled in the form of animals in India.

Часто средством передвижения, которое увозит собранных демонов или беды всей общины, является животное или козел отпущения. В Центральных провинциях Индии, когда в деревне вспыхивает холера, все после захода солнца уходят в свои дома. Затем жрецы проходят по улицам, беря с крыши каждого дома солому, которую сжигают с подношением риса, гхи и куркумы у какого-нибудь святилища к востоку от деревни. Цыплят, вымазанных киноварью, гонят в направлении дыма, и считается, что они уносят болезнь с собой. Если они не помогают, пробуют коз, а в последнюю очередь — свиней. Когда холера свирепствует среди бхаров, мали и курми в Индии, они берут козу или буйвола — в любом случае животное должно быть самкой и как можно более черной — затем, привязав немного зерна, гвоздики и сурика в желтой ткани на его спину, выгоняют его из деревни. Животное отводят за границу и не позволяют вернуться. Иногда буйвола помечают красным пигментом и гонят в следующую деревню, куда он приносит чуму с собой. Жители города и военных лагерей Сагара, страдая от сильного гриппа, получили от старой королевы-матери Сагара просьбу «разрешить шумную религиозную процессию с целью мольбы об избавлении от этого великого бедствия. Мужчины, женщины и дети в этой процессии должны были изо всех сил стараться усилить шум, «возвышая свои голоса в псалмопении», ударяя по своим медным горшкам и сковородкам изо всех сил и стреляя из огнестрельного оружия, где могли его достать; и перед шумной толпой должны были гнать буйвола, который был куплен на общие пожертвования, чтобы каждая семья могла участвовать в заслуге. Они должны были следовать за ним восемь миль, где его должны были отпустить для любого человека, который его возьмет. Если животное вернется, болезнь, говорили, должна вернуться вместе с ним, и церемония должна быть выполнена снова... Однако впоследствии было решено, что животным должна быть коза, и ее погнали перед толпой соответственно. Я неоднократно получал просьбы разрешить такие шумные пуджи в случаях эпидемий». Однажды, когда грипп свирепствовал в Питории, деревне к северо-западу от Сагара, человек сделал маленькую повозку, по собственному плану, для пары козлов отпущения, которых запрягли в нее и погнали в лес на некотором расстоянии, где их отпустили. С того часа болезнь полностью прекратилась в городе. Козлы никогда не возвращались; если бы они это сделали, утверждалось, что болезнь должна была вернуться вместе с ними.

Goats and cocks employed as scapegoats in various parts of India.

Использование козла отпущения нередко встречается на холмах Восточных Гат. В 1886 году, во время сильной вспышки оспы, жители Джепура воздали почести козе, довели ее до Гат и отпустили на равнины. В Южном Конкане, при появлении холеры, жители деревни шли процессией от храма до крайних границ деревни, неся корзину вареного риса, покрытую красным порошком, деревянную куклу, представляющую мор, и петуха. Голову петуха отрубали на границе деревни, а тело выбрасывали. Когда холера таким образом переносилась из одной деревни в другую, вторая деревня соблюдала ту же церемонию и передавала мор своим соседям, и так далее через ряд деревень. Среди корва в Мирзапуре, когда вспыхивала холера, жрец приносит в жертву черного петуха или, если болезнь очень злокачественная, черную козу у святилища местного божества, а затем гонит животное в направлении какой-нибудь другой деревни. Но оно не успевает уйти далеко, как он настигает его, убивает и съедает; что он может делать с полной безопасностью в силу своей священной должности. Опять же, когда холера свирепствует среди патари, аборигенной дравидийской расы Южного Мирзапура, колдун и деревенские старейшины кормят черного петуха зерном и гонят его за границы, приказывая птице унести болезнь с собой. Немного масла, сурик и блестку, которую женщина носит на лбу, обычно прикрепляют к голове птицы, прежде чем ее отпустить. Стоимость покупки петуха оплачивается из общественных пожертвований. Когда такая птица дурного предзнаменования появляется в деревне, жрец относит ее к святилищу местного божества и приносит там в жертву; но иногда он просто кланяется перед ней у святилища и передает ее в какую-нибудь другую деревню. Если падеж скота поражает их стада, кхарвары Северной Индии берут черного петуха и наносят сурик на его голову, сурьму на глаза, блестку на лоб и оловянный браслет на ногу; так украсив, они отпускают его, взывая к болезни: «Садись на птицу и уходи в другое место, в овраги и заросли; уничтожь грех». Возможно, как предполагалось, это украшение птицы женскими украшениями может быть пережитком какой-то более грубой формы искупления, в которой человек был принесен в жертву или изгнан. Заклинания такого рода в Индии, несомненно, восходят к глубокой древности. Древняя индийская книга магии, известная как Каушика-сутра, описывает церемонию выпускания против вражеской армии белоногой овцы, в которой, как считалось, воплощена сила болезни. В том же трактате мы читаем о способе избавления от невезения путем прикрепления крючка к левой ноге вороны, прикрепления жертвенного пирога к крючку, а затем выпускания птицы в юго-западном направлении, в то время как жрец или маг читает, как обычно, соответствующую формулу.

Cows, toads, and llamas as scapegoats in Africa and America.

Среди динка, пастушеского народа Белого Нила, каждая семья владеет священной коровой. Когда стране угрожает война, голод или любое другое общественное бедствие, вожди деревни требуют, чтобы определенная семья отдала свою священную корову, чтобы она послужила козлом отпущения. Животное гонят женщины к краю реки и через нее на другой берег, чтобы там оно бродило в пустыне и стало добычей хищных зверей. Затем женщины возвращаются в молчании и не оглядываясь назад; если бы они бросили взгляд назад, они воображают, что церемония не имела бы никакого эффекта. Когда грипп вспыхнул в вирулентной форме среди негров Тоголенда зимой 1892 года, туземцы приписали беду козням злых духов, которых нужно было изгнать из страны. Главным инструментом изгнания была толстая жаба, которую тащили по улицам каждого города или деревни, за ней следовал старейшина, который кропил святой водой направо и налево. Все зло было таким образом сконцентрировано в жабе, которую в конце концов выбрасывали в лес. Таким образом, туземцы надеялись избавить деревню от гриппа. В 1857 году, когда индейцы аймара в Боливии и Перу страдали от чумы, они нагрузили черную ламу одеждой пораженных чумой людей, побрызгали на одежду бренди, а затем отпустили животное в горы, надеясь, что оно унесет мор с собой.

Goddess of disease expelled in a toy chariot.

В некоторых частях Индии основным средством изгнания эпидемии является маленькая игрушечная колесница под названием ратха или рат, в которой, как предполагается, богиню болезни увозят прочь. Ее несут или везут в процессии в следующую деревню, жители которой передают ее таким же образом, с большой готовностью, своим соседям. Таким образом, богиня и чума переносятся из деревни в деревню, пока, наконец, не попадают в ту, которая находится так далеко от своего соседа, что люди не хотят предпринимать долгое утомительное путешествие. В этом случае они довольствуются тем, что отвозят колесницу в место, настолько закрытое холмами, что болезнь не может выбраться, и там оставляют ее умирать. Или, если деревня находится недалеко от моря, они топят болезнь, бросая колесницу в воду. Однако в Центральной Индии настоящий дом богини холеры находится в Ункарешваре; и, соответственно, колесница, в которой ее вежливо провожают из деревни, в конечном итоге помещается в этом месте или рядом с ним. Обычным и правильным для жителей деревни является дружеское уведомление своих соседей о том, что они собираются везти холеру, оспу или что бы то ни было еще в их деревню, чтобы жители могли быть готовы принять богиню с должной честью и сопровождать ее в ее продвижении. Но некоторые недружелюбные люди, не предупреждая, идут ночью и тайком оставляют колесницу на окраине следующей деревни. Если жители не начеку и позволяют роковому маленькому средству передвижения оставаться там, болезнь, естественно, прилипнет к ним. Иногда, возможно, обычно, процессия с колесницей сопровождается козой, петухом и горшком местного пива или вина, которые служат дополнительными приманками для богини, чтобы она отправилась в свои путешествия.

Human scapegoats in Uganda.

Иногда козлом отпущения является человек. Например, время от времени боги предупреждали короля Уганды, что его враги, баньоро, творят магию против него и его народа, чтобы заставить их умереть от болезни. Чтобы предотвратить такую катастрофу, король посылал козла отпущения на границу Буньоро, земли врага. Козел отпущения состоял либо из мужчины и мальчика, либо из женщины и ее ребенка, выбранных из-за какой-то отметины или телесного дефекта, которые боги отметили и по которым жертвы должны были быть узнаны. С человеческими жертвами посылали корову, козу, птицу и собаку; и сильная охрана сопровождала их в землю, которую указал бог. Там конечности жертв ломали, и их оставляли умирать мучительной смертью в стране врага, будучи слишком искалеченными, чтобы доползти обратно в Уганду. Считалось, что болезнь или чума таким образом перенесена на жертв и была доставлена обратно в их лицах в землю, из которой она пришла. Так же и после войны боги иногда советовали королю послать обратно козла отпущения, чтобы освободить воинов от какого-то зла, которое прилипло к армии. Одна из рабынь, корова, коза, птица и собака выбирались из числа пленников и посылались обратно к границам страны, откуда они пришли; там их калечили и оставляли умирать. После этого армия объявлялась чистой и ей разрешалось вернуться в столицу. В каждом случае пучок трав натирали о людей и скот, а затем привязывали к жертвам, которые таким образом уносили зло с собой. Подобное использование козлов отпущения, человеческих и животных, регулярно совершалось после коронации короля Уганды. Двух мужчин приводили к королю; одного из них он слегка ранил стрелой, выпущенной из лука. Человека затем отправляли под сильной охраной в качестве козла отпущения в Буньоро, страну врага, и с ним посылали корову, козу и собаку. В свой печальный путь он брал с собой пыль и пепел священного огня, который горел день и ночь у входа в ограду покойного короля и был потушен, как обычно, при его смерти. Прибыв к месту назначения, человека и животных калечили и оставляли умирать. Считалось, что они уносят с собой любую нечистоту, которая могла прилипнуть к новому королю или королеве.

[pg 196]

Human scapegoats in China and India. Indian ceremony of sliding down a rope.

Некоторые из аборигенных племен Китая, в качестве защиты от эпидемии, выбирают человека большой физической силы, чтобы он сыграл роль козла отпущения. Вымазав лицо краской, он совершает множество выходок с целью побудить все эпидемические и вредоносные влияния прикрепиться только к нему. Ему помогает жрец. Наконец, козел отпущения, преследуемый по пятам мужчинами и женщинами, бьющими в гонги и там-тамы, с большой поспешностью изгоняется из города или деревни. В Пенджабе лекарство от падежа скота — нанять человека из касты чамар, отвернуться от деревни, заклеймить его раскаленным серпом и позволить ему уйти в джунгли, унося падеж с собой. Он не должен оглядываться. Когда болезнь вспыхивает в стаде, ораоны берут самого пастуха, привязывают деревянный колокольчик от одной из коров ему на шею, бьют его палками и выгоняют из деревни на перекресток, где колокольчик и палки оставляют. На территории Кумаона, лежащей на южных склонах Западных Гималаев, обычай использования человеческого козла отпущения, по-видимому, принял несколько своеобразную форму в церемонии, известной как Барат. Прежде всего, толстая веревка из травы натягивается от вершины скалы до долины внизу, где она закрепляется к столбам, вбитым в землю. Затем деревянное седло, с очень острым гребнем и без подкладки, прикрепляется ремнями к кабелю, вдоль которого оно движется в глубоком желобе. Человек теперь садится в седло и пристегивается к нему, в то время как мешки с песком или тяжелые камни подвешиваются к его ногам для обеспечения равновесия. Затем, после того как совершены различные церемонии и принесен в жертву козленок, он откидывается как можно дальше назад в седле и пускается скользить вниз по веревке в долину. Он несется прочь с постоянно возрастающей скоростью; седло под ним, как бы хорошо оно ни было смазано, испускает клубы дыма в течение большей части его пути; и он почти без чувств, когда достигает дна. Здесь люди ждут, чтобы поймать его и побежать вперед вместе с ним на некоторое расстояние, чтобы постепенно смягчить силу его спуска. Эта церемония, рассматриваемая как умилостивление Махадевы, совершается как средство избавления общины от настоящего или надвигающегося бедствия. Так, например, она была совершена, когда холера свирепствовала в Алморе, и люди приписывали иммунитет, которым они наслаждались, должному соблюдению ритуала. Каждый район имеет своего наследственного Бади, как называют исполнителя; он поддерживается ежегодными взносами зерном от жителей, а также специальными выплатами за каждое исполнение. Когда церемония окончена, травяная веревка разрезается и распределяется среди жителей деревни, которые вешают куски как амулеты у карнизов своих домов; и они сохраняют волосы Бади для аналогичной цели. Однако, хотя его отрезанные локоны приносят плодородие на земли других людей, он навлекает бесплодие на свои собственные; и твердо верят, что никакое семя, посеянное его рукой, никогда не сможет прорасти. Раньше действовало правило, что если Бади имел несчастье упасть с веревки во время своего стремительного спуска, он немедленно предавался смерти мечом зрителями. Правило было, естественно, отменено английским правительством; но его прежнее соблюдение, по-видимому, указывает на то, что обычай позволять человеку скользить вниз по веревке как амулету для предотвращения бедствия — это лишь смягчение более старого обычая предавать его смерти.

Tibetan New Year ceremony of sliding down a rope.

Несколько похожая церемония ежегодно совершается в Лхасе через несколько дней после начала тибетского Нового года, который приходится на весну. Местом действия является холм Потала, на вершине и склоне которого построен великолепный замок Великого Ламы Тибета, массивное и внушительное нагромождение зданий, которое привлекает взгляд и доминирует над пейзажем издалека. В указанный день веревка из шкуры натягивается от вершины до подножия крутого холма, и люди из отдаленной провинции Тибета взбираются по ней с ловкостью обезьян. Их называют Летающими Духами. Добравшись до вершины, каждый из них кладет кусок дерева на грудь, вытягивает руки и ноги и, отпуская себя, несется вниз по веревке (по словам китайского писателя) «как болт, летящий из лука, или ласточка, скользящая по воде. Это чудесное зрелище!» Учитывая, что этих исполнителей называют Духами и что представление происходит через несколько дней после Нового года, сезона, так часто выбираемого для изгнания демонов, мы можем предположить, что Летающие Духи представляют силы зла, которые таким образом выстреливаются из дворца тибетского папы в начале года.

§ 3. Периодическое изгнание зол в материальном средстве передвижения.

Periodic expulsion of evils in a material vehicle. Periodic expulsion of spirits in rafts from Perak.

В этом последнем случае изгнание зол, если я прав, интерпретируя церемонию таким образом, является периодическим, а не случайным, повторяясь каждую весну в начале нового года. Это приводит нас, соответственно, к рассмотрению целого класса таких случаев, ибо опосредованное изгнание зол с помощью козла отпущения или другого материального средства передвижения, подобно непосредственному изгнанию их в невидимой форме, имеет тенденцию становиться периодическим, и по той же причине. Так, в Пераке, штате на западном побережье Малайского полуострова, в древние времена было принято периодически совершать церемонию, предназначенную для обеспечения процветания страны путем умилостивления дружественных духов и изгнания злых влияний. Писатель, который записывает обычай, не уверен в периоде, который проходил между двумя последовательными празднованиями; он предполагает с колебанием, что ритуал совершался раз в семь лет или раз в правление раджи. Название церемонии было пелас негри, что означает «очищение страны от зол». Когда приходило время, раджа, вожди и большая свита людей собирались в точке как можно выше по реке, но не доходя до порогов, которые выше препятствуют навигации. Там было подготовлено несколько плотов, некоторые из них искусно построены с домами на них. Четыре из них были посвящены четырем великим классам духов, которые встречаются в Пераке, а именно Ханту Блиан или «духам-тиграм», Ханту Сунгкей, Ханту Малайу и Джин Раджа. На каждом из этих плотов занимали свои места несколько колдунов (павангов), в соответствии с конкретным классом демона, на который они воздействовали. Процессию возглавлял плот, посвященный духам-тиграм; и на нем было установлено дерево прах со всеми его ветвями, удерживаемое в вертикальном положении растяжками. За ним следовали три плота, посвященные трем другим классам духов, а позади них шла вереница других плотов, несущих простых смертных, королевских музыкантов, самого раджу, вождей и народ. Пока длинная процессия плыла вниз по реке с течением, колдуны, стоя на листах олова, размахивали белыми тканями и выкрикивали призывы к духам и демонам, которые населяли страну, через которую плоты дрейфовали к морю. Суть призывов заключалась в том, чтобы пригласить духов и демонов подняться на борт плотов и отведать еды, которая была заботливо приготовлена для них. У каждой деревни на берегу, достаточно большой, чтобы иметь мечеть (ибо малайцы Перака являются исповедующими мусульманами), процессия останавливалась; буйвол, купленный на пожертвования жителей, забивался, и его голова помещалась на одну из ладей духов, в то время как люди пировали мясом. Церемония заканчивалась в Бра-Басах, деревне на левом берегу реки Перак, недалеко от ее устья. Там плоты отдавались на волю течения, которое уносило их в море, несомненно, неся с собой несчастных демонов, которые были заманены соблазнительными яствами на борт и теперь были оставлены качаться в одиночестве на великой пучине, на милость волн и ветров.

Annual expulsion of evils in small ships in the Indian Archipelago.

Кроме того, каждый год, как правило, в марте, жители островов Лети, Моа и Лакор в Индийском архипелаге отправляют все свои болезни в море. Они изготавливают проа длиной около шести футов, оснащают его парусами, веслами, рулем и другим снаряжением, и каждая семья кладет в него немного риса, фруктов, птицу, два яйца, насекомых, опустошающих поля, и так далее. Затем они позволяют ему уплыть в море, приговаривая: «Забери отсюда всякие болезни, унеси их на другие острова, в другие земли, распредели их в местах, лежащих на востоке, там, где встает солнце». Биаджа с Борнео ежегодно отправляют в море маленькую лодку, нагруженную грехами и несчастьями народа. Экипаж любого судна, который встретит в море эту зловещую лодку, понесет все те горести, которыми она нагружена. Подобный обычай ежегодно соблюдается дусунами в округе Туаран в Британском Северном Борнео. Эта церемония — самая важная во всем году. Ее цель — принести удачу деревне в наступающем году путем торжественного изгнания всех злых духов, которые могли скопиться в домах или вокруг них за последние двенадцать месяцев. Задача выслеживания демонов и их изгнания возлагается главным образом на женщин, которые, по правде говоря, играют основную роль во всех религиозных церемониях у дусунов, в то время как скромная обязанность бить в барабаны и гонги выполняется представителями низшего пола. По этому знаменательному случаю процессия женщин в полном церемониальном облачении ходит от дома к дому, останавливаясь у каждого, чтобы исполнить свои ритуалы. Во главе процессии идет мальчик, несущий копье, на которое насажен пучок пальмовых листьев с рисом. За ним следуют двое мужчин, несущих большой гонг и барабан, подвешенный между ними на шесте. Затем идут женщины. Одна из них несет в корзине за спиной маленького поросенка; все они держат жезлы, которыми в нужный момент поколачивают поросенка; его визг помогает привлечь бродячих духов. У каждого дома женщины танцуют и поют, ударяя в кастаньеты или медные тарелки и позвякивая связками маленьких медных колокольчиков в обеих руках. Когда представление повторено у каждого дома в деревне, процессия направляется к реке, и все злые духи, которых исполнительницы выгнали из домов, следуют за ними к кромке воды. Там уже приготовлен и пришвартован к берегу плот. На нем лежат подношения в виде еды, ткани, кухонной утвари и мечей; палуба заполнена фигурками людей, женщин, животных и птиц, сделанными из листьев саговой пальмы. Злые духи теперь садятся на плот, и когда все они оказываются на борту, его отталкивают и позволяют плыть по течению, унося демонов с собой. Если плот садится на мель возле деревни, его со всей поспешностью сталкивают обратно, чтобы невидимые пассажиры не воспользовались случаем высадиться и вернуться в деревню. Наконец, страдания маленького поросенка, чей визг служил для приманки демонов из их укрытий, прекращаются смертью: его убивают, а тушу выбрасывают.

Annual expulsion of demons in little ships in the Nicobar Islands.

Каждый год, в начале сухого сезона, жители Никобарских островов проносят модель корабля через свои деревни. Дьяволов выгоняют из хижин и загоняют на борт маленького судна, которое затем спускают на воду и позволяют ему уплыть по ветру. Церемония была описана катехизатором, который наблюдал ее на острове Кар-Никобар в июле 1897 года. В течение трех дней люди были заняты подготовкой двух очень больших плавучих средств, по форме напоминающих каноэ, оснащенных парусами и нагруженных определенными листьями, которые обладали ценным свойством изгонять дьяволов. Пока молодежь была занята этим, экзорцисты и старейшины сидели в доме, по очереди распевая песни; но часто они выходили наружу, расхаживали по берегу, вооруженные прутьями, и запрещали дьяволу входить в деревню. Четвертый день торжества носил название «Инто-нга-Сия», что означает «Изгнание дьявола с помощью парусов». Вечером все жители деревни собирались вместе, женщины приносили корзины с золой и пучки листьев, изгоняющих дьявола. Затем эти листья раздавали всем, старым и малым. Когда все было готово, отряд крепких мужчин в сопровождении охраны из экзорцистов выносил одно из судов к морю с правой стороны деревенского кладбища и спускал его на воду. Как только они возвращались, другой отряд мужчин выносил второе судно к берегу и точно так же спускал его на воду слева от кладбища. Когда нагруженные демонами лодки были спущены на воду, женщины с берега бросали золу, и вся толпа кричала: «Улетай, дьявол, улетай, никогда не возвращайся!» Ветер и прилив были благоприятными, каноэ быстро уплыли; и в ту ночь все люди пировали вместе с большой радостью, потому что дьявол отправился в сторону острова Човра. Подобное изгнание дьяволов происходит раз в год и в других деревнях Никобарских островов; но церемонии проводятся в разное время в разных местах.

Annual expulsion of embodied evils in India, China, and Corea. Annual expulsion or destruction of demons embodied in images in Tibet.

В Сукла-Тиртхе, в Индии, глиняный горшок, содержащий накопленные грехи людей, (ежегодно?) пускают по реке. Легенда гласит, что обычай возник благодаря нечестивому жрецу, которому после искупления вины путем аскезы и искупительных церемоний было велено плыть по реке на лодке с белыми парусами. Если белые паруса станут черными, это будет знаком того, что его грехи прощены. Так и случилось, и он с радостью позволил лодке уплыть вместе с его грехами в море. Среди многих аборигенных племен Китая ежегодно в третьем месяце празднуется великий праздник. Он проводится как всеобщее ликование по поводу того, что люди считают полным уничтожением бед за прошедшие двенадцать месяцев. Предполагается, что уничтожение происходит следующим образом. В землю зарывают большой глиняный кувшин, наполненный порохом, камнями и кусочками железа. Затем прокладывают пороховой шнур, ведущий к кувшину; подносят спичку, и кувшин с содержимым взрывается. Камни и кусочки железа олицетворяют беды и несчастья прошедшего года, и считается, что их разлет при взрыве устраняет сами беды и несчастья. Праздник сопровождается шумным весельем и пьянством. В день Нового года люди в Корее стремятся избавиться от всех своих невзгод, рисуя изображения на бумаге, записывая на них свои телесные или душевные недуги, а затем отдавая бумаги мальчику, чтобы тот их сжег. Другой метод достижения той же цели в то же время года заключается в изготовлении грубых соломенных кукол, набивании их несколькими медными монетами и выбрасывании на улицу. Тот, кто подберет такое чучело, получает все беды и тем самым облегчает участь первоначального страдальца. Кроме того, на четырнадцатый день первого месяца корейцы запускают бумажных змеев, на которых написано пожелание, чтобы все беды года улетели вместе с ними. Мистер Джордж Богл, английский посланник, отправленный в Тибет Уорреном Гастингсом, был свидетелем празднования тибетского Нового года в Тешу-Лумбо, столице Тешу-ламы. Монахи шли процессией вокруг двора под музыку тарелок, бубнов, труб, гобоев и барабанов. Затем другие, одетые в маскарадные костюмы и маски, изображавшие головы животных, в основном диких зверей, танцевали с шутовскими движениями. «После этого на землю положили фигуру человека, нарисованную мелом на бумаге. Вокруг нее совершались многие странные церемонии, которые мне, не понимавшему их, казались причудливыми; а когда в углу двора развели большой огонь, ее наконец подержали над ним, и, будучи сделанной из горючих материалов, она исчезла с большим дымом и взрывом. Мне сказали, что это была фигура дьявола». Другой тибетский способ изгнания демонов из жилища заключается в изготовлении фигурки из теста, в которую ламы своими заклинаниями вселяют всех злых духов, могущих скрываться в доме. Эту фигурку гонец уносит подальше и выбрасывает. Его сопровождают люди, которые кричат во весь голос, размахивают мечами и стреляют из ружей, чтобы напугать демонов и прогнать их далеко от человеческих жилищ.

Biennial expulsion of demons embodied in effigies at Old Calabar.

В Старом Калабаре на побережье Гвинеи дьяволов и призраков публично изгоняют раз в два года (или изгоняли раньше). Среди духов, которых таким образом выгоняют из их мест обитания, — души всех людей, умерших со времени последнего очищения города. Примерно за три недели или месяц до изгнания, которое, согласно одному из описаний, происходит в ноябре, из плетеного материала или дерева изготавливаются грубые чучела, изображающие людей и животных, таких как крокодилы, леопарды, слоны, быки и птицы; их украшают полосками ткани и мишурой и выставляют перед дверью каждого дома. Около трех часов утра в день, назначенный для церемонии, все население выходит на улицы и с оглушительным шумом и в состоянии дичайшего возбуждения принимается загонять всех притаившихся дьяволов и призраков в чучела, чтобы они могли быть изгнаны вместе с ними из жилищ людей. С этой целью группы людей бродят по улицам, стуча в двери, стреляя из ружей, колотя в барабаны, дуя в рога, звоня в колокольчики, гремя кастрюлями и сковородками, крича и вопя изо всех сил, короче говоря, производя весь возможный шум. Гвалт продолжается до рассвета, когда он постепенно стихает и совсем прекращается с восходом солнца. К этому времени дома тщательно выметены, и считается, что все испуганные духи сбились в кучу внутри чучел или их развевающихся одежд. В эти плетеные фигуры также помещают мусор из домов и золу от вчерашних костров. Затем нагруженные демонами изображения поспешно хватают, несут в шумной процессии к берегу реки и под бой барабанов бросают в воду. Отлив уносит их в море, и таким образом город очищается от призраков и дьяволов еще на два года. Это двухгодичное изгнание духов носит название «Ндок», а чучела, с помощью которых оно осуществляется, называются «Набикем» или «Набиким».

[pg 205]

Annual expulsion of demons embodied in effigies at Porto Novo.

Далее на запад подобные церемонии проводятся или проводились до недавнего времени в Порто-Ново, морском порту Дагомеи. Одна из них была описана очевидцем, католическим миссионером, который истолковал эти обряды как «Похороны Смерти». Он говорит: «Некоторое время назад произошло любопытное событие: король приказал отпраздновать похороны Смерти. Каждый год, в сезон дождей, предшественники его черного величества, чтобы сохранить жизнь своим дорогим подданным, приказывали утопить в лагуне фетиш этого ужасного и безжалостного врага, который не щадит даже королей. Тоффа пожелал следовать традициям своих предков». Однако церемония, описанная миссионером, по-видимому, тесно соответствует типу изгнания призраков и демонов. За два дня до кульминации празднования улицы были тщательно выметены, и вся грязь, которая обычно загромождала их, была удалена, «чтобы Смерть не нашла там убежища». Собрались все люди из соседних деревень; их фетиши, вымазанные красной краской, с большой помпой пронесли по улицам столицы в сопровождении шумных процессий ряженых. Огромное множество людей провело ночь на главной площади, выпивая, распевая и крича. Наконец, множество грубых и отвратительных чучел было сопровождено шумной толпой к берегу лагуны; там их ждали каноэ, чтобы принять их и отвезти на глубокую воду, где их выбросили за борт. Миссионер рассматривал эти чучела как изображения Смерти, который таким образом получил свой паспорт и был изгнан с территории Порто-Ново. Но более вероятно, что они представляли собой полчища демонов и призраков, которые, как считалось, скрывались вокруг города и истребляли людей в виде болезней и недугов. Совершив полную зачистку всей этой зловредной компании, жители, несомненно, думали, что устранили главную, если не единственную, причину смерти и, соответственно, получили новую отсрочку жизни. Небезынтересно заметить, что, очищая свои улицы, люди действительно устраняли один из самых плодотворных источников болезней и смерти, особенно в удушающую жару влажного тропического климата; следовательно, меры, которые они принимали для продления своей жизни, были в определенной степени эффективны, хотя они и не достигали своей цели тем точным способом, который они себе представляли. Так любопытно часто случается, что дикарь достигает цели своих желаний путем, который цивилизованному человеку на первый взгляд может показаться уводящим далеко от нее.

Annual expulsion of embodied evils among the Hos of Togoland.

Прежде чем народ хо в Тоголенде, к западу от Дагомеи, отпразднует свой праздник нового ямса, который был описан в другой части этой работы, они говорят, что необходимо очистить город и привести его в порядок. Делают они это следующим образом. Они берут листья двух определенных видов деревьев (адзу и во), вместе с ползучими растениями и золой, и крепко привязывают все листья к шесту из дерева адзу. Делая это, они молятся или приказывают злым духам, ведьмам и всем другим бедам в городе войти в связку и быть связанными вместе с ней. Затем они делают пасту из золы, смешанной с мочой, и намазывают ее на связку листьев, приговаривая: «Мы мажем ее на лица Злых, которые находятся в этой связке, чтобы они больше не могли видеть». Затем они бросают связку на землю и насмехаются над ней. Далее они берут все подобные шесты, обернутые ползучими растениями, в которые они связали все злые силы, выносят их из города и втыкают в землю на различных дорогах, ведущих в город. Сделав это, они говорят, что изгнали беды из города и закрыли перед ними дверь. После этого они моют лица всех людей лекарством, приготовленным старейшими мужчинами. Затем все они возвращаются домой, чтобы вымести свои дома и дворы; они подметают даже землю перед дворами, так что весь город становится совершенно чистым. Все стебли травы и отходы ямса, которые были сметены в кучу, выносят из города, и люди ругают ямс. В течение ночи старейшие мужчины собираются и привязывают жабу к молодому пальмовому листу. Они говорят, что хотят теперь вымести город и закончить церемонию. Поэтому они тащат жабу за собой через весь город в направлении горы Адаклу. Когда это сделано, жрецы говорят, что теперь они удалят болезни. Вечером они публично объявляют, что собираются отправиться в путь, поэтому никто не должен разводить огонь в очаге или есть. Глубокой ночью, когда люди спят, трое мужчин проходят через город. Один из них тащит за собой жабу, привязанную к пучку трав; другой несет калебас со священными травами и водой, которыми он окропляет улицы; а третий тихо свистит. Как только они таким образом проходят через весь город, они выбрасывают жабу и священные травы в направлении горы Адаклу. На следующее утро женщины выметают свои дома и очаги и кладут мусор на сломанные деревянные тарелки. Многие надевают рваные циновки или рваную одежду; другие обвязываются травами и ползучими растениями. Делая это, они молятся: «Все вы, болезни, которые в нашем теле и мучаете нас, мы пришли в этот день изгнать вас!» Когда они отправляются это делать, жрец приказывает каждому человеку трижды крикнуть и тем самым ударить себя по рту. В одно мгновение все они кричат, бьют себя по рту и бегут изо всех сил в направлении горы Адаклу. Бежа, они говорят: «Прочь сегодня! Прочь сегодня! То, что убивает кого-либо, прочь сегодня! Вы, злые духи, прочь сегодня! И все, от чего болят наши головы, прочь сегодня! Анло и Адаклу — это места, куда должно уйти все зло». На горе Адаклу растет дерево кло; и когда они приходят туда, они все выбрасывают и возвращаются домой. После возвращения каждый человек моется лекарством, которое приготовлено для этой цели на общественной улице; затем он идет в свой дом. Такова церемония, с помощью которой хо готовятся есть новый ямс. Таким образом, у хо публичное изгнание бед определенно связано с урожаем и поэтому происходит каждый год, а не каждые два года, как в Старом Калабаре.

Annual expulsion of embodied evils among the gypsies.

Подобные ежегодные изгнания воплощенных бед не являются чем-то неизвестным в Европе. В вечер Пасхального воскресенья цыгане Южной Европы берут деревянный сосуд, похожий на шляпную коробку, который покоится в колыбели на двух перекрещенных кусках дерева. В него они помещают травы и простые лекарственные средства, а также высушенную тушку змеи или ящерицы, к которой каждый присутствующий должен сначала прикоснуться пальцами. Затем сосуд оборачивают белой и красной шерстью, старейший мужчина несет его от палатки к палатке и, наконец, бросает в проточную воду, но не раньше, чем каждый член группы один раз плюнет в него, а колдунья произнесет над ним несколько заклинаний. Они верят, что, совершая этот обряд, они избавляются от всех болезней, которые в противном случае поразили бы их в течение года; и что если кто-нибудь найдет сосуд и откроет его из любопытства, то он и его близкие будут поражены всеми недугами, которых избежали остальные.

Annual expulsion of evils in an animal scapegoat among the Garos of Assam.

Козел отпущения, с помощью которого публично изгоняются накопленные за целый год беды, иногда бывает животным. Например, среди гаро в Ассаме, «помимо жертвоприношений в отдельных случаях болезни, существуют определенные церемонии, которые соблюдаются раз в год всей общиной или деревней и предназначены для защиты ее членов от опасностей леса, а также от болезней и несчастий в течение предстоящих двенадцати месяцев. Главная из них — церемония Асонгтата. Рядом с окраиной каждой большой деревни можно заметить несколько камней, воткнутых в землю, по-видимому, без порядка или системы. Они известны под названием асонг, и на них приносится жертва, которой требует Асонгтата. Происходит жертвоприношение козла, а месяц спустя считается необходимым жертвоприношение лангура (обезьяны-гульмана) или бамбуковой крысы. Животному, выбранному для этого, на шею накидывают веревку и ведут его двое мужчин, по одному с каждой стороны, в каждый дом в деревне. Его заводят внутрь каждого дома по очереди, в то время как собравшиеся жители бьют по стенам снаружи, чтобы напугать и выгнать любых злых духов, которые могли поселиться внутри. После того как обход деревни совершен таким образом, обезьяну или крысу ведут на окраину деревни, убивают ударом дао, который потрошит ее, а затем распинают на бамбуковых шестах, установленных в земле. Вокруг распятого животного ставят длинные острые бамбуковые колья, которые образуют вокруг него «чево-де-фриз» (рогатки). Они напоминают о днях, когда такие оборонительные сооружения окружали деревни со всех сторон, чтобы отпугивать человеческих врагов, а теперь они являются символом защиты от болезней и опасностей для жизни со стороны диких лесных зверей. Лангура, необходимого для этой цели, выслеживают за несколько дней до этого, но если поймать его невозможно, его может заменить коричневая обезьяна; хулок использовать нельзя». Здесь распятая обезьяна или крыса является общественным козлом отпущения, который своими викарными страданиями и смертью избавляет людей от всех болезней и несчастий в наступающем году.

Dogs as scapegoats in India, Scotland and America. The Jewish scapegoat.

Кроме того, в один из дней года бхотии из Джухара в Западных Гималаях берут собаку, одурманивают ее спиртным и бхангом или коноплей, и, накормив сладостями, водят ее вокруг деревни, а затем отпускают. Затем они преследуют ее и убивают палками и камнями, веря, что после этого никакая болезнь или несчастье не посетят деревню в течение года. В некоторых частях Бредалбейна раньше существовал обычай в день Нового года подводить собаку к двери, давать ей кусок хлеба и прогонять ее со словами: «Уходи, собака! Какая бы смерть людей или потеря скота ни случилась в этом доме до конца текущего года, пусть все это падет на твою голову!» По-видимому, белые собаки, ежегодно приносимые в жертву ирокезами на их новогоднем празднике, рассматриваются или рассматривались как козлы отпущения. По словам мистера Дж. В. Х. Кларка, который был свидетелем церемонии в январе 1841 года, в первый день праздника все огни в деревне были потушены, зола развеяна по ветру, а новый огонь добыт с помощью кремня и стали. В последующий день люди, одетые в фантастические костюмы, ходили по деревне, собирая грехи людей. Когда наступило утро последнего дня праздника, вывели двух белых собак, украшенных красной краской, вампумом, перьями и лентами. Их вскоре задушили и повесили на лестнице. За этим последовали стрельба и крики, а полчаса спустя животных внесли в дом, «где грехи людей были перенесены на них». Туши впоследствии были сожжены на костре из дров. По словам преподобного мистера Киркленда, писавшего в восемнадцатом веке, золу от костра, на котором была сожжена одна из белых собак, разносили по деревне и разбрасывали у дверей каждого дома. Однако раньше, как мы видели, изгнание бед у ирокезов было непосредственным, а не через козла отпущения. В День искупления, который был десятым днем седьмого месяца, иудейский первосвященник возлагал обе руки на голову живого козла, исповедовал над ним все беззакония детей Израилевых и, перенеся тем самым грехи народа на зверя, отправлял его в пустыню.

Human scapegoats formerly put to death every year in Africa.

Козел отпущения, на которого периодически возлагаются грехи народа, может быть и человеком. В Ониче, на Нигере, раньше ежегодно приносили в жертву двух людей, чтобы снять грехи с земли. Жертвы покупались на общественные средства. Все лица, которые в течение прошедшего года совершили тяжкие грехи, такие как поджог, кража, прелюбодеяние, колдовство и так далее, должны были внести 28 нгуга, или чуть более 2 фунтов стерлингов. Собранные таким образом деньги увозили вглубь страны и тратили на покупку двух болезненных людей, «чтобы принести их в жертву за все эти отвратительные преступления — одного за землю и одного за реку». Нанимали человека из соседнего города, чтобы он предал их смерти. 27 февраля 1858 года преподобный Дж. К. Тейлор был свидетелем жертвоприношения одной из этих жертв. Страдалицей была женщина лет девятнадцати или двадцати. Ее волокли живьем по земле лицом вниз от дома короля к реке, на расстояние двух миль, а сопровождавшие ее толпы кричали: «Нечестие! нечестие!» Намерение состояло в том, «чтобы снять беззакония с земли. Тело волокли безжалостным образом, как будто тяжесть всего их нечестия таким образом уносилась прочь». Говорят, что подобные обычаи до сих пор тайно практикуются каждый год многими племенами в дельте Нигера, несмотря на бдительность британского правительства. Среди негров йоруба в Западной Африке «человеческая жертва, выбранная для жертвоприношения, которая может быть как свободным, так и рабом, человеком благородного или богатого происхождения, или человеком низкого происхождения, после того как он выбран и отмечен для этой цели, называется Олуво. Его всегда хорошо кормят и питают и снабжают всем, что он пожелает в период своего заточения. Когда наступает случай принести его в жертву, его обычно водят и провозят по улицам города или селения Суверена, который собирается принести его в жертву ради благополучия своего правительства и каждой семьи и личности в нем, чтобы он мог унести грех, вину, несчастье и смерть всех без исключения. Зола и мел используются, чтобы скрыть его личность: первая свободно бросается ему на голову, а лицо окрашивается последним, в то время как люди часто выбегают из своих домов, чтобы возложить на него руки, дабы таким образом перенести на него свой грех, вину, беду и смерть. После этого парада его проводят через временный священный навес из пальмовых и других древесных ветвей, особенно первых, Игбоду, и к его первому отделению, куда многие люди могут следовать за ним, и через второе, где только вожди и другие очень важные лица могут сопровождать его, и к третьему, куда только Бабалаво [жрецу] и его официальному помощнику, Аджигбоне, разрешено войти вместе с ним. Здесь, после того как он сам издает или начинает свою последнюю песню, которую подхватывает большое собрание людей, ожидающих услышать его последнее слово или последний стон, ему отсекают голову, а его кровь приносят в жертву богам. Объявление его последнего слова или последнего стона, услышанное и подхваченное людьми, служит сигналом для радости, ликования и благодарения, а также для боя барабанов и танцев, как выражение их удовлетворения тем, что их жертва принята, божественный гнев умилостивлен, а перспектива процветания или возросшего процветания обеспечена».

Human scapegoats formerly put to death every year in Siam. Annual human scapegoats in Japan and Sumatra.

В Сиаме раньше существовал обычай в один из дней года выбирать женщину, сломленную развратом, и возить ее на носилках по всем улицам под музыку барабанов и гобоев. Толпа оскорбляла ее и забрасывала грязью; и после того как ее провозили через весь город, ее бросали на кучу мусора или в живую изгородь из колючек за валами, запрещая ей когда-либо снова входить в ворота. Они верили, что женщина таким образом притягивает на себя все пагубные влияния воздуха и злых духов. В Японии «цуина» или «они-ярахи», то есть изгнание демонов, — это своего рода драма, в которой болезнь или, в более общем смысле, неудача олицетворяется и изгоняется с угрозами и демонстрацией насилия. Как и «охо-харахи», она исполнялась в последний день года. Эта ассоциация вполне естественна. Демоны «цуина» — это олицетворенные зимние влияния вместе с болезнями, которые они приносят с собой, в то время как «охо-харахи» предназначено для очищения людей от греха и нечистоты, вещей, тесно связанных с болезнью, а также от самой болезни. Хотя «цуина», вероятно, имеет китайское происхождение, это довольно древний обряд. О нем упоминается в «Нихонги» под 689 годом н. э. Одно время он исполнялся при дворе с внушительным размахом. Четыре отряда по двадцать юношей, каждый в четырехглазой маске и с алебардой в левой руке, одновременно маршировали от четырех ворот дворца, загоняя дьяволов перед собой. В другом описании этой церемонии говорится, что человек переодевался демоном чумы, и в этом обличье его обстреливали и прогоняли придворные, вооруженные луками из персикового дерева и стрелами из тростника. Для той же цели использовались посохи из персикового дерева. Раньше в Асакусе в Токио в последний день года существовала практика, когда человек, наряженный дьяволом, преследовался вокруг пагоды другим, носившим маску. После этого 3000 билетов разыгрывались среди зрителей. Их уносили и наклеивали над дверями как оберег от чумы». Батты Суматры приносят в жертву либо красную лошадь, либо буйвола в качестве общественного жертвоприношения, чтобы очистить землю и получить расположение богов. Говорят, что раньше человека привязывали к тому же столбу, что и буйвола, и когда животное убивали, человека прогоняли; никто не мог принять его, разговаривать с ним или дать ему еду. Несомненно, предполагалось, что он уносит грехи и несчастья людей.

Annual human scapegoats in Europe. The expulsion of Posterli in Switzerland.

Человеческие козлы отпущения, как мы увидим вскоре, были хорошо известны в классической древности, и даже в средневековой Европе этот обычай, по-видимому, не был полностью изжит. В городе Хальберштадт в Тюрингии была церковь, основанная, как говорят, Карлом Великим. В этой церкви каждый год выбирали человека, который, как считалось, был запятнан тяжкими грехами. В первый день Великого поста его приводили в церковь, одетым в траурное одеяние, с укутанной головой. По окончании службы его выставляли из церкви. В течение сорока дней Великого поста он ходил по городу босиком, не заходя в церкви и ни с кем не разговаривая. Каноники по очереди кормили его. После полуночи ему разрешалось спать на улицах. В день перед Страстной пятницей, после освящения святого масла, его снова допускали в церковь и отпускали ему грехи. Люди давали ему деньги. Его называли Адамом, и теперь считалось, что он находится в состоянии невинности. В Энтлебухе, в Швейцарии, вплоть до конца восемнадцатого века сохранялся обычай ежегодного изгнания козла отпущения в церемонии изгнания «Постерли» из деревни на земли соседней деревни. «Постерли» изображал парень, переодетый старой ведьмой, козлом или ослом. Под оглушительный шум рогов, кларнетов, колокольчиков, кнутов и так далее его выгоняли. Иногда «Постерли» изображала кукла, которую везли на санях и оставляли в углу соседней деревни. Церемония проходила в четверг вечером предпоследней недели перед Рождеством.

Annual expulsion of the devil, personified by a man, from Munich on Ascension Day.

В Мюнхене еще около ста лет назад изгнание дьявола из города ежегодно совершалось в день Вознесения. В канун Вознесения человека, переодетого дьяволом, гнали по улицам, которые тогда были узкими и грязными в отличие от широких, ухоженных магистралей, обсаженных внушительными зданиями, которые сейчас отличают столицу Баварии. Его преследователи были одеты ведьмами и колдунами и снабжены необходимыми костылями, метлами и вилами, которые составляют снаряжение этих жутких существ. Пока дьявол бежал перед ними, отряд ряженых гнался за ним с дикими криками и воплями, а когда они настигали его, то окунали в лужи или валяли в навозе. Таким образом, демон наконец добирался до дворца, где снимал свой отвратительный и теперь грязный костюм и получал награду за свои викарные страдания в виде обильной трапезы. Дьявольский костюм, который он сбрасывал, затем набивали сеном и соломой и перевозили в определенную церковь (Фрауэнкирхе), где его оставляли на ночь, подвесив на веревке из окна башни. Во второй половине дня в день Вознесения, перед началом вечерни, изображение Спасителя поднимали к крыше церкви, несомненно, чтобы символизировать событие, которое отмечает этот день. Затем на людей бросали горящую паклю и облатки. Тем временем чучело дьявола, выкрашенное в черный цвет, с парой рогов и высунутым красным языком, болталось с церковной башни на радость зевающей толпе зрителей, собравшихся перед церковью. Его сбрасывали вниз, в самую гущу, и среди черни начиналась ожесточенная борьба за обладание им. Наконец, его выносили из города через Изарские ворота и сжигали на соседнем холме, «чтобы злой дух не причинил вреда городу». Обычай вымер в Мюнхене к концу восемнадцатого века; но говорят, что подобные церемонии до сих пор соблюдаются в некоторых деревнях Верхней Баварии.

The pardoned criminal at Rouen on Ascension Day may have been a public scapegoat.

Эта причудливая церемония наводит на мысль, что помилованный преступник, который обычно играл главную роль в торжественной религиозной процессии в день Вознесения в Руане, возможно, точно так же изначально служил, если не представителем дьявола, то, по крайней мере, общественным козлом отпущения, который избавлял весь народ от его грехов и печалей на год, беря их на себя. Это объяснило бы, почему приходилось обыскивать тюрьму, чтобы найти того, кто будет шествовать с высшими церковными сановниками в их великолепных облачениях по улицам Руана, в то время как церковные колокола звонили, духовенство пело, знамена развевались, и каждое обстоятельство объединялось, чтобы усилить помпезность и великолепие зрелища. Это добавило бы трогательной значимости кульминационному акту церемонии, когда на высокой платформе на главной площади, под взглядами огромной и безмолвной толпы, обращенными на него, осужденный преступник получал от Церкви отпущение и прощение своих грехов; ибо если обряд следует толковать так, как здесь предложено, то грехи, которые таким образом прощались, были грехами не одного человека, а всего народа. Неудивительно, что когда грешник, теперь уже не грешник, поднимался с колен и трижды поднимал серебряную раку святого Ромена в своих руках, все огромное собрание на площади разражалось радостными криками «Ноэль! Ноэль! Ноэль!», что, как они понимали, означало «Бог с нами!». В христианских странах для церемонии человеческого козла отпущения нельзя было выбрать более подходящего времени, чем день Вознесения, который отмечает уход с земли Того, Кто, по убеждению миллионов, взял на Себя грехи мира.

Divine animals as scapegoats in India and ancient Egypt.

Иногда козел отпущения — это божественное животное. Жители Малабара разделяют индуистское почтение к корове, убить и съесть которую «они считают преступлением столь же тяжким, как убийство или преднамеренное убийство». Тем не менее «брахманы переносят грехи людей на одну или несколько коров, которых затем уводят, как коров, так и грехи, которыми эти звери обременены, в то место, которое назначит брахман». Когда древние египтяне приносили в жертву быка, они призывали на его голову все беды, которые в противном случае могли бы постичь их самих и землю Египта, и после этого они либо продавали голову быка грекам, либо бросали ее в реку. Теперь нельзя сказать, что во времена, известные нам, египтяне поклонялись быкам вообще, ибо они, по-видимому, обычно убивали и ели их. Но многие обстоятельства указывают на вывод, что изначально весь скот, как быки, так и коровы, почитался египтянами священным. Ибо не только все коровы почитались ими святыми и никогда не приносились в жертву, но даже быки не могли быть принесены в жертву, если у них не было определенных природных отметин; жрец осматривал каждого быка перед тем, как его принести в жертву; если у него были надлежащие отметины, он ставил свою печать на животное в знак того, что оно может быть принесено в жертву; и если человек приносил в жертву быка, который не был опечатан, его предавали смерти. Более того, поклонение черным быкам Апису и Мневису, особенно первому, играло важную роль в египетской религии; все быки, умершие естественной смертью, тщательно хоронились в пригородах городов, а их кости впоследствии собирались со всех частей Египта и предавались земле в одном месте; и при жертвоприношении быка в великих обрядах Исиды все молящиеся били себя в грудь и скорбели. В целом, таким образом, мы, возможно, вправе сделать вывод, что быки изначально, как и коровы всегда, почитались египтянами священными, и что убитый бык, на голову которого они возлагали несчастья народа, был когда-то божественным козлом отпущения. Кажется не невероятным, что ягненок, ежегодно убиваемый мади в Центральной Африке, является божественным козлом отпущения, и то же предположение может отчасти объяснить жертвоприношение черепахи у зуни.

Divine men as scapegoats among the Gonds of India and the Albanians of the Caucasus.

Наконец, козел отпущения может быть божественным человеком. Так, в ноябре гонды Индии поклоняются Гхансьям Део, защитнику урожая, и на празднике сам бог, как говорят, сходит на голову одного из молящихся, который внезапно охвачен своего рода припадком и, пошатываясь, бросается в джунгли, где, как считается, если его оставить одного, он умрет в безумии. Однако они возвращают его, но он не приходит в себя в течение одного или двух дней. Люди думают, что один человек таким образом выделяется как козел отпущения за грехи остальных жителей деревни. В храме Луны албанцы Восточного Кавказа держали ряд священных рабов, многие из которых были вдохновлены и пророчествовали. Когда один из этих людей проявлял более чем обычные признаки вдохновения или безумия и бродил в одиночестве по лесам, подобно гонду в джунглях, первосвященник приказывал связать его священной цепью и содержал его в роскоши в течение года. В конце года его помазывали благовониями и выводили на жертвоприношение. Человек, чьим делом было убивать этих человеческих жертв и которому практика придала ловкость, выходил из толпы и вонзал священное копье в бок жертвы, пронзая сердце. По тому, как падал убитый человек, делались предзнаменования о благополучии государства. Затем тело относили к определенному месту, где все люди вставали на него в качестве очистительного обряда. Это последнее обстоятельство ясно указывает на то, что грехи народа переносились на жертву, точно так же, как иудейский жрец переносил грехи народа на козла отпущения, возлагая руки на голову животного; и поскольку считалось, что человек одержим божественным духом, мы имеем здесь несомненный пример богочеловека, убитого, чтобы снять грехи и несчастья народа.

Annual human scapegoats in Tibet. The Jalno, the temporary ruler of Lhasa.

В Тибете церемония козла отпущения имеет некоторые примечательные черты. Тибетский новый год начинается с новолуния, которое появляется около пятнадцатого февраля. В течение двадцати трех дней после этого управление Лхасой, столицей, изымается из рук обычных правителей и поручается монаху монастыря Дебанг, который предлагает заплатить самую высокую сумму за эту привилегию. Успешный претендент называется Джално, и он объявляет о своем вступлении в должность лично, проходя по улицам Лхасы с серебряной палкой в руке. Монахи из всех соседних монастырей и храмов собираются, чтобы отдать ему дань уважения. Джално осуществляет свою власть самым произвольным образом для собственной выгоды, так как все штрафы, которые он взимает, принадлежат ему по праву покупки. Прибыль, которую он получает, примерно в десять раз превышает сумму покупной цены. Его люди ходят по улицам, чтобы обнаружить любое поведение со стороны жителей, к которому можно придраться. Каждый дом в Лхасе в это время облагается налогом, и малейшее правонарушение карается с беспощадной строгостью штрафами. Эта суровость Джално выгоняет все рабочие классы из города, пока двадцать три дня не закончатся. Но если миряне уходят, духовенство приходит. Все буддийские монастыри страны на многие мили вокруг открывают свои ворота и извергают своих обитателей. Все дороги, ведущие вниз в Лхасу с соседних гор, полны монахов, спешащих в столицу, кто пешком, кто верхом, кто на ослах или мычащих волах, все несут свои молитвенники и кухонную утварь. В таких множествах они приходят, что улицы и площади города загромождены их роями и окрашены в красный цвет их плащей. Беспорядок и путаница не поддаются описанию. Группы святых людей пересекают улицы, распевая молитвы или издавая дикие крики. Они встречаются, толкаются, ссорятся, дерутся; разбитые носы, фингалы и пробитые головы свободно даются и получаются. Весь день, тоже, с рассвета до наступления темноты, эти красноплащные монахи проводят службы в тусклом, пропитанном благовониями воздухе великого храма Мачиндранатх, собора Лхасы; и туда они стекаются трижды в день, чтобы получить свои порции чая, супа и денег. Собор — это огромное здание, стоящее в центре города и окруженное базарами и лавками. Идолы в нем богато инкрустированы золотом и драгоценными камнями.

The Jalno and the King of the Years. Expulsion of the King of the Years.

Через двадцать четыре дня после того, как Джално перестал обладать властью, он снова принимает ее и в течение десяти дней действует таким же произвольным образом, как и раньше. В первый из десяти дней жрецы снова собираются в соборе, молятся богам о предотвращении болезней и других бед среди людей, «и в качестве мирной жертвы приносят в жертву одного человека. Человека не убивают специально, но церемония, которую он проходит, часто оказывается фатальной. Зерно бросают ему в голову, а лицо красят наполовину в белый, наполовину в черный цвет». Так гротескно замаскированный и несущий на руке кожаный плащ, он называется Королем Годов и ежедневно сидит на рыночной площади, где берет себе все, что хочет, и ходит, тряся черным хвостом яка над людьми, которые таким образом переносят на него свою неудачу. На десятый день все войска в Лхасе маршируют к великому храму и выстраиваются перед ним в линию. Короля Годов выводят из храма, и он получает небольшие пожертвования от собравшейся толпы. Затем он высмеивает Джално, говоря ему: «То, что мы воспринимаем через пять чувств, не является иллюзией. Все, чему вы учите, неправда», и тому подобное. Джално, который представляет Великого Ламу на данный момент, оспаривает эти еретические мнения; спор разгорается, и наконец оба соглашаются решить спорные вопросы бросанием костей, причем Джално предлагает поменяться местами с козлом отпущения, если бросок будет против него. Если Король Годов выигрывает, предсказывается много зла; но если выигрывает Джално, наступает великое ликование, ибо это доказывает, что его противник был принят богами как жертва, чтобы нести все грехи народа Лхасы. Удача, однако, всегда благоприятствует Джално, который выбрасывает шестерки с неизменным успехом, в то время как его противник выбрасывает только единицы. И это не так необычно, как может показаться на первый взгляд; ибо кости Джално отмечены только шестерками, а кости его противника — только единицами. Когда он видит, что перст Провидения так ясно указывает против него, Король Годов в ужасе убегает на белой лошади, с белой собакой, белой птицей, солью и так далее, которые все были предоставлены ему правительством. Его лицо все еще выкрашено наполовину в белый и наполовину в черный цвет, и он все еще носит свой кожаный плащ. Все население преследует его, улюлюкая, крича и стреляя холостыми залпами вслед. Таким образом изгнанный из города, он содержится семь дней в великой палате ужасов в монастыре Самьяс, окруженный чудовищными и ужасающими изображениями дьяволов и шкурами огромных змей и диких зверей. Оттуда он уходит в горы Четанг, где должен оставаться изгоем в течение нескольких месяцев или года в узком логове. Если он умирает до истечения срока, люди говорят, что это благоприятное предзнаменование; но если он выживает, он может вернуться в Лхасу и снова играть роль козла отпущения в следующем году.

The Grand Lama, the Jalno, and the King of the Years in their relations to each other. Probability that of old the Tibetan scapegoat was put to death as a substitute for the Grand Lama.

Этот причудливый ритуал, который до сих пор ежегодно совершается в уединенной столице буддизма — «Риме Азии», интересен тем, что демонстрирует в четко выраженной религиозной стратификации ряд божественных искупителей, которые сами нуждаются в искуплении, ряд викарных жертвоприношений, искупаемых викарным же образом, и богов, проходящих процесс окаменения, которые, сохраняя привилегии божественности, избавились от ее тягот и наказаний. В Джално мы можем без особого труда разглядеть преемника тех временных царей, тех смертных богов, которые покупают краткую власть и славу ценой своей жизни. То, что он является временным заместителем Далай-ламы, несомненно; то, что он является или когда-то был обязан выступать в роли козла отпущения для народа, почти не вызывает сомнений, учитывая его предложение поменяться местами с настоящим козлом отпущения — «Царем годов», — если жребий падет на него. Правда, условия, при которых этот вопрос сейчас ставится на кон, превратили предложение в пустую формальность. Но такие формы не являются простыми грибами, вырастающими сами по себе за одну ночь. Если сейчас это безжизненные формальности, пустые оболочки, лишенные смысла, мы можем быть уверены, что когда-то они имели жизнь и значение; если в наши дни это тупиковые пути, ведущие в никуда, мы можем быть уверены, что в прежние времена это были тропы, ведущие куда-то, пусть даже к смерти. То, что смерть была целью, к которой в старину направлялся тибетский козел отпущения после своего краткого периода вседозволенности на рыночной площади, — это предположение, заслуживающее внимания. Аналогия подтверждает его; холостые выстрелы, произведенные вслед за ним, утверждение, что церемония часто заканчивается фатально, вера в то, что его смерть — счастливое предзнаменование, — все это подтверждает данную догадку. Не стоит удивляться, что Джално, заплатив столь дорогую цену за исполнение роли заместителя божества в течение нескольких недель, предпочел умереть через заместителя, а не собственной персоной, когда его время истекло. Болезненная, но необходимая обязанность была, соответственно, возложена на какого-нибудь беднягу, социального изгоя, несчастного, которому в жизни пришлось несладко, и который охотно соглашался расстаться с жизнью через несколько дней, лишь бы в это время вдоволь погулять. Ибо заметьте: если время, отведенное первоначальному заместителю — Джално, — измерялось неделями, то время, отведенное заместителю заместителя, сокращалось до дней — десяти дней по одним сведениям, семи дней по другим. Столь короткая веревка, несомненно, считалась достаточной привязью для такой черной или больной овцы; столь малое количество песка в песочных часах, утекающего так быстро, было достаточным для того, кто растратил так много драгоценных лет. Поэтому в шуте, который ныне маскируется с пестрым лицом на рыночной площади Лхасы, сметая несчастья хвостом черного яка, мы можем справедливо видеть заместителя заместителя, викария викария, доверенное лицо, на спину которого была возложена тяжелая ноша, снятая с более благородных плеч. Но ключ, если мы правильно проследили его, не останавливается на Джално; он ведет прямо к самому папе Лхасы, Далай-ламе, чьим временным викарием является Джално. Аналогия многих обычаев во многих странах указывает на вывод, что если это человеческое божество снисходит до того, чтобы на время сложить свою призрачную власть в руки заместителя, то это происходит, или, вернее, происходило когда-то, не по какой иной причине, как для того, чтобы заместитель мог умереть вместо него. Так сквозь туман веков, не освещенный светильником истории, трагическая фигура папы буддизма — викария Бога на земле для Азии — вырисовывается смутной и печальной, как человекобог, который нес скорби своего народа, Добрый Пастырь, положивший жизнь свою за овец.

[pg 224]

Глава V. О козлах отпущения в целом.

General remarks.

Представленный выше обзор обычая публичного изгнания накопившихся бедствий из деревни, города или страны позволяет сделать несколько общих наблюдений.

First, the immediate and the mediate expulsions of evil are identical in intention.

Во-первых, не подлежит сомнению, что то, что я назвал непосредственным и опосредованным изгнанием зла, идентично по своему намерению; иными словами, воспринимается ли зло как невидимое или как воплощенное в материальной форме — это обстоятельство совершенно второстепенное по отношению к главной цели церемонии, которая заключается просто в том, чтобы осуществить полное очищение от всех бед, терзающих народ. Если бы потребовалось какое-либо связующее звено между двумя видами изгнания, его можно было бы найти в таком обычае, как отправление бедствий в носилках или лодке. Ибо здесь, с одной стороны, бедствия невидимы и неосязаемы, а с другой — существует видимый и осязаемый носитель, чтобы их унести. А козел отпущения — это не что иное, как такой носитель.

Second, the annual expulsion of evil generally coincides with some well-marked change of season, such as the beginning or end of winter, the beginning or end of the rainy season, etc.

Во-вторых, когда к общему очищению от бедствий прибегают периодически, интервал между празднованиями церемонии обычно составляет год, а время года, когда происходит церемония, как правило, совпадает с каким-либо ярко выраженным изменением сезона, таким как начало или конец зимы в арктических и умеренных зонах и начало или конец сезона дождей в тропиках. Повышенная смертность, которую такие климатические изменения склонны вызывать, особенно среди плохо питающихся, плохо одетых и плохо живущих дикарей, приписывается первобытным человеком действиям демонов, которых, соответственно, необходимо изгнать. Поэтому в тропических регионах Новой Британии и Перу дьяволов изгоняют или изгоняли в начале сезона дождей; поэтому на унылых берегах Земли Баффина их изгоняют с приближением суровой арктической зимы. Когда племя переходит к земледелию, время для общего изгнания дьяволов естественным образом приурочивается к одной из великих эпох сельскохозяйственного года, такой как посев или жатва; но поскольку эти эпохи сами по себе естественным образом совпадают с изменениями сезона, из этого не следует, что переход от охотничьего или пастушеского образа жизни к земледельческому влечет за собой какое-либо изменение во времени празднования этого великого ежегодного ритуала. Некоторые земледельческие общины Индии и Гиндукуша, как мы видели, проводят общее очищение от демонов во время жатвы, другие — во время посева. Но в какое бы время года оно ни проводилось, общее изгнание дьяволов обычно знаменует начало нового года. Ибо перед вступлением в новый год люди стремятся избавиться от неприятностей, которые преследовали их в прошлом; отсюда и происходит то, что во многих общинах начало нового года открывается торжественным и публичным изгнанием злых духов.

Third, the annual expulsion of evil is commonly preceded or followed by a period of general license.

В-третьих, следует отметить, что этому публичному и периодическому изгнанию дьяволов обычно предшествует или за ним следует период всеобщей вседозволенности, во время которого обычные общественные ограничения отбрасываются, а все правонарушения, за исключением самых тяжких, остаются безнаказанными. В Гвинее и Тонкине период вседозволенности предшествует публичному изгнанию демонов; и приостановка обычного управления в Лхасе перед изгнанием козла отпущения, возможно, является пережитком подобного периода всеобщей вседозволенности. Среди хо в Индии период вседозволенности следует за изгнанием дьявола. Среди ирокезов не совсем ясно, предшествовало ли оно изгнанию бедствий или следовало за ним. В любом случае, необычайное ослабление всех обычных правил поведения в таких случаях, несомненно, объясняется общим очищением от бедствий, которое предшествует ему или следует за ним. С одной стороны, когда в ближайшей перспективе ожидается общее избавление от зла и отпущение всех грехов, людей поощряют дать волю своим страстям, полагаясь на то, что предстоящая церемония сотрет счет, который они так быстро накапливают. С другой стороны, когда церемония только что состоялась, умы людей освобождаются от гнетущего чувства, под которым они обычно пребывают, — атмосферы, перенасыщенной дьяволами; и в первом порыве радости они переступают границы, обычно налагаемые обычаем и моралью. Когда церемония происходит во время жатвы, приподнятое настроение, которое она вызывает, дополнительно стимулируется состоянием физического благополучия, порождаемым обильным запасом пищи.

Fourth, the use of a divine man or animal as a scapegoat is remarkable.

В-четвертых, следует особо отметить использование божественного человека или животного в качестве козла отпущения; фактически, нас здесь интересует обычай изгнания бедствий лишь постольку, поскольку считается, что эти бедствия переносятся на бога, который впоследствии приносится в жертву. Можно предположить, что обычай использования божественного человека или животного в качестве общественного козла отпущения распространен гораздо шире, чем это следует из приведенных примеров. Ибо, как уже указывалось, обычай убийства бога восходит к столь раннему периоду человеческой истории, что в более поздние эпохи, даже когда обычай продолжает практиковаться, он подвержен неверному истолкованию. Божественный характер животного или человека забывается, и его начинают рассматривать просто как обычную жертву. Это особенно вероятно в тех случаях, когда убивают божественного человека. Ибо когда нация становится цивилизованной, если она не отказывается от человеческих жертвоприношений вовсе, она, по крайней мере, выбирает в качестве жертв только таких несчастных, которые в любом случае были бы преданы смерти. Таким образом, убийство бога может иногда смешиваться с казнью преступника.

Why a dying god should serve as a scapegoat.

Если мы спросим, почему умирающий бог должен быть выбран для того, чтобы взять на себя и унести грехи и скорби народа, можно предположить, что в практике использования божества в качестве козла отпущения мы имеем сочетание двух обычаев, которые когда-то были отдельными и независимыми. С одной стороны, мы видели, что было принято убивать человеческого или животного бога, чтобы спасти его божественную жизнь от ослабления из-за наступления старости. С другой стороны, мы видели, что было принято проводить общее изгнание бедствий и грехов раз в год. Теперь, если людям пришло в голову объединить эти два обычая, результатом стало бы использование умирающего бога в качестве козла отпущения. Его убивали не изначально для того, чтобы снять грех, а чтобы спасти божественную жизнь от вырождения в старости; но, поскольку его все равно нужно было убить, люди, возможно, подумали, что они могут воспользоваться случаем, чтобы возложить на него бремя своих страданий и грехов, дабы он мог унести его с собой в неизвестный мир за гробом.

The use of a divinity as scapegoat explains an ambiguity in the ceremony of “Carrying out Death.”

Использование божества в качестве козла отпущения проясняет двусмысленность, которая, как мы видели, по-видимому, окружает европейский народный обычай «выноса Смерти». Были приведены основания полагать, что в этой церемонии так называемая Смерть изначально была духом растительности, которого ежегодно убивали весной, чтобы он мог снова ожить со всей силой юности. Но, как я отмечал, в церемонии есть определенные черты, которые нельзя объяснить только этой гипотезой. Таковы признаки радости, с которыми чучело Смерти выносят, чтобы похоронить или сжечь, и страх и отвращение, проявляемые несущими его людьми. Но эти черты становятся сразу понятными, если мы предположим, что Смерть была не только умирающим богом растительности, но и общественным козлом отпущения, на которого возлагались все бедствия, постигшие народ в течение прошедшего года. Радость в таком случае естественна и уместна; и если умирающий бог кажется объектом того страха и отвращения, которые по праву должны быть направлены не на него самого, а на грехи и несчастья, которыми он нагружен, то это происходит лишь из-за трудности различения, или, по крайней мере, обозначения различия между носителем и ношей. Когда ноша носит зловещий характер, носителя будут бояться и избегать точно так же, как если бы он сам был пропитан теми опасными свойствами, которыми, как оказывается, он является лишь носителем. Подобным образом мы видели, что лодки, нагруженные болезнями и грехами, вызывают страх и избегаются народами Ост-Индии. Опять же, взгляд, что в этих народных обычаях Смерть является козлом отпущения, а также представителем божественного духа растительности, находит некоторую поддержку в том обстоятельстве, что ее изгнание всегда празднуется весной и главным образом славянскими народами. Ибо славянский год начинался весной; и таким образом, в одном из своих аспектов, церемония «выноса Смерти» была бы примером широко распространенного обычая изгнания накопившихся бедствий старого года перед вступлением в новый.

[pg 229]

Глава VI. Человеческие козлы отпущения в классической древности.

§ 1. Человеческий козел отпущения в Древнем Риме.

Annual expulsion of “the Old Mars”in the month of March in ancient Rome.

Теперь мы готовы рассмотреть использование человеческого козла отпущения в классической древности. Каждый год, четырнадцатого марта, человека, одетого в шкуры, водили в процессии по улицам Рима, били длинными белыми прутьями и изгоняли из города. Его называли Мамурий Ветурий, то есть «старый Марс», и поскольку церемония происходила в день, предшествующий первому полнолунию старого римского года (который начинался первого марта), человек в шкурах должен был олицетворять Марса прошедшего года, которого изгоняли в начале нового. Но Марс изначально был не богом войны, а богом растительности. Ибо именно Марсу римский земледелец молился о процветании своих хлебов и виноградников, своих фруктовых деревьев и рощ; именно к Марсу жреческая коллегия Арвальских братьев, чьим делом было приносить жертвы ради роста урожая, обращала свои прошения почти исключительно; и именно Марсу, как мы видели, приносили в жертву лошадь в октябре, чтобы обеспечить обильный урожай. Более того, именно Марсу, под его титулом «Марс лесов» (Mars Silvanus), фермеры приносили жертвы ради благополучия своего скота. Мы уже видели, что скот обычно считается находящимся под особым покровительством древесных богов. Более того, посвящение весеннего месяца марта Марсу, по-видимому, указывает на него как на божество прорастающей растительности. Таким образом, римский обычай изгнания старого Марса в начале нового года весной идентичен славянскому обычаю «выноса Смерти», если принятый здесь взгляд на последний обычай верен. Сходство римского и славянского обычаев уже отмечалось учеными, которые, однако, по-видимому, считали Мамурия Ветурия и соответствующие фигуры в славянских церемониях представителями старого года, а не старого бога растительности. Возможно, что церемонии такого рода могли быть истолкованы таким образом в более поздние времена даже теми людьми, которые их практиковали. Но олицетворение периода времени — слишком абстрактная идея, чтобы быть первобытной. Однако в римской, как и в славянской церемонии, представитель бога, по-видимому, рассматривался не только как божество растительности, но и как козел отпущения. Его изгнание подразумевает это; ибо нет причин, по которым бог растительности как таковой должен быть изгнан из города. Но иначе обстоит дело, если он также является козлом отпущения; тогда становится необходимым выгнать его за пределы границ, чтобы он мог унести свою печальную ношу в другие земли. И, действительно, Мамурий Ветурий, по-видимому, был изгнан в землю осков, врагов Рима.

“The Old Mars”seems to have been beaten by the Salii, the dancing priests of Mars. The dances of the Salii in spring and autumn were perhaps intended to quicken the growth of the corn sown at these seasons. The armed processions of the Salii may have been intended to rout out and expel the demons lurking in the city.

Удары, которыми «старого Марса» изгоняли из города, по-видимому, наносились танцующими жрецами Марса, салиями. По крайней мере, мы знаем, что в своих песнях эти жрецы упоминали Мамурия Ветурия; и нам говорят, что в день, посвященный ему, они били шкуру прутьями. Поэтому весьма вероятно, что шкура, которую они колотили в тот день, была той самой, которую носил представитель божества, чье имя они одновременно скандировали. Таким образом, четырнадцатого марта каждого года Рим был свидетелем любопытного зрелища: человеческое воплощение бога, преследуемое собственными жрецами бога с ударами из города. Обряд становится по крайней мере понятным в рамках теории, что человек, которого так били и изгоняли, олицетворял изношенное божество растительности, которое должно было быть заменено свежим и энергичным молодым божеством в начале Нового года, когда повсюду вокруг, в полях и на лугах, в лесах и зарослях, весенние цветы, прорастающая трава, раскрывающиеся почки и цветы свидетельствовали о пробуждении новой жизни в природе после долгого оцепенения и застоя зимы. Танцующие жрецы бога получили свое название салиев от прыжков или танцев, которые они были обязаны исполнять как торжественную религиозную церемонию каждый год в Комиции, центре римской политической жизни. Дважды в год, в весеннем месяце марте и осеннем месяце октябре, они исполняли этот священный долг; и при этом они взывали к Сатурну, римскому богу посева. Поскольку римляне сеяли зерно как весной, так и осенью, и поскольку до настоящего времени в Европе суеверные крестьяне имеют обыкновение танцевать и высоко прыгать весной с целью заставить урожай расти высоко, мы можем предположить, что прыжки и танцы, исполняемые салиями, жрецами старого италийского бога растительности, аналогичным образом считались ускоряющими рост зерна посредством гомеопатической или подражательной магии. Салии не ограничивались Римом; подобные коллегии танцующих жрецов, как известно, существовали во многих городах древней Италии; повсюду, мы можем предположить, они, как считалось, способствовали плодородию земли своими прыжками и танцами. В Риме они были разделены на две коллегии, каждая из которых состояла из двенадцати членов; и не исключено, что число двенадцать было установлено в связи с двенадцатью месяцами старого лунного года; Fratres Arvales, или «Братья пахатных полей», другая римская коллегия жрецов, чьи функции были чисто сельскохозяйственными и которые носили в качестве знака своего сана венок из колосьев, также состояли из двенадцати человек, возможно, по той же причине. И воинское снаряжение салиев было не столь чуждым этой мирной функции, как мог бы естественно предположить современный читатель. Каждый из них носил на голове остроконечный бронзовый шлем, а на боку — меч; на левой руке он нес щит особой формы, а в правой руке держал посох, которым ударял по щиту, пока тот не звенел снова. Такое оружие в руках жрецов может быть обращено против духовных врагов; на предыдущих страницах мы встречали много примеров использования материального оружия для разгрома полчищ демонов, которые угнетают воображение первобытного человека, и мы видели, что лязг и звон металла часто считаются особенно эффективными для того, чтобы обратить этих зловредных существ в бегство. Не могло ли так быть и с воинственными жрецами Марса? Мы знаем, что они маршировали по городу в течение нескольких дней в установленном порядке, располагаясь на ночь каждый день в новом месте; и по мере движения они танцевали в тройном размере, распевая и ударяя по своим щитам, следуя за запевалой, который прыгал и позировал во главе их. Мы можем предположить, что, делая это, они, как считалось, изгоняли силы зла, накопившиеся за предыдущий год или шесть месяцев, которые люди представляли себе в виде демонов, скрывающихся в домах, храмах и других зданиях города. В диких общинах такие шумные и бурные процессии часто проходят по деревне с подобной целью. Подобным образом мы видели, что среди ирокезов люди в фантастических костюмах ходили, собирая грехи народа в качестве предварительного шага к их переносу на собак-козлов отпущения; и мы встречали много примеров вооруженных людей, бегающих по улицам и домам, чтобы изгнать демонов и всякого рода зло. Почему бы так не могло быть и в Древнем Риме? Религия древних римлян полна пережитков дикости.

The demons expelled by the Salii may have been above all the demons of blight and infertility. This conjecture is supported by analogous ceremonies performed by savages for the purpose of driving off the demons that would harm the crops.

Если в этом предположении есть хоть доля истины, мы можем предположить, что, будучи жрецами бога, проявлявшего свою силу в весенней растительности, салии обращали свое внимание прежде всего на демонов порчи и бесплодия, которые, как можно было подумать, своей зловредной деятельностью противодействовали благотворному влиянию доброго бога и ставили под угрозу перспективы фермера в грядущем лете или зиме. Это предположение может быть подкреплено аналогиями, взятыми из обычаев современных европейских крестьян, а также дикарей. Так, начнем с дикарей: мы видели, что во время посева кхонды изгоняют «злых духов, губителей семян» из каждого дома в деревне, причем изгнание осуществляется молодыми людьми, которые бьют друг друга и яростно ударяют длинными палками по воздуху. Если я прав, связывая весенние и осенние процессии салиев с весенним и осенним посевом, аналогия между обычаями кхондов и римлян была бы очень близкой. В Западной Африке поля короля Уиды, согласно старому французскому путешественнику, «пропалываются и засеваются до того, как кто-либо из его подданных получит разрешение пропалывать и засевать хоть фут своих собственных земель. Эти работы выполняются трижды в год. Вожди ведут своих людей перед дворцом короля на рассвете, и там они поют и танцуют в течение целой четверти часа. Половина этих людей вооружена, как в день битвы, у другой половины только их сельскохозяйственные инструменты. Они идут все вместе, напевая и танцуя, к месту своих работ, и там, следуя ритму инструментов, работают с такой скоростью и аккуратностью, что любо-дорого смотреть. В конце дня они возвращаются и танцуют перед дворцом короля. Это упражнение освежает их и приносит им больше пользы, чем весь отдых, который они могли бы принять». Из этого описания можно было бы сделать вывод, что танцы были лишь отдыхом полевых рабочих и что музыка оркестра не имела иной цели, кроме как воодушевить их в работе, позволяя им работать мотыгами в такт ее волнующим звукам. Но этот вывод, хотя он, по-видимому, был сделан путешественником, предоставившим отчет, вероятно, был бы ошибочным. Ибо если половина мужчин была вооружена как для войны, что они делали на полях все то время, пока другие копали? Ключ к разгадке тайны дает описание, которое дает более поздний французский путешественник подобной сцены, увиденной им недалеко от Тимбо во Французской Гвинее. Он видел некоторых туземцев за работой по подготовке земли к посеву. «Это очень любопытное зрелище: пятьдесят или шестьдесят чернокожих в ряд, с согнутыми спинами, одновременно ударяют по земле своими маленькими железными инструментами, которые блестят на солнце. В десяти шагах перед ними, двигаясь задом наперед, женщины поют четко выраженный мотив, хлопая в ладоши, как для танца, и мотыги работают в такт песне. Между работниками и певцами бегает и танцует человек, приседая на корточки, как клоун, в то время как он вращает свое ружье и совершает другие маневры с ним. Двое других танцуют, также кружась и ударяя по земле здесь и там своей маленькой мотыгой. Все это необходимо для изгнания духов и того, чтобы зерно проросло». Здесь, в то время как песня женщин задает ритм ударам мотыг, танцы и другие выходки вооруженного человека и его коллег призваны изгнать или отпугнуть духов, которые могли бы помешать копателям и тем самым помешать прорастанию зерна.

Dances of masked men in India, Borneo, and South America to promote the growth of the crops.

Опять же, старый путешественник в южной Индии рассказывает нам, что «жители Каликута, когда они хотят посеять рис, соблюдают этот обычай. Сначала они пашут землю волами, как мы, и когда они сеют рис в поле, все инструменты города постоянно звучат и веселятся. У них также есть десять или двенадцать человек, одетых как дьяволы, и они вместе устраивают большое веселье с музыкантами, играющими на инструментах, чтобы дьявол сделал этот рис очень продуктивным». Мы можем заподозрить, что шумная музыка звучит, а ряженые кривляются скорее для того, чтобы отпугнуть демонов, чем для того, чтобы побудить их способствовать росту риса. Однако, когда наша информация столь скудна, было бы опрометчиво догматизировать. Возможно, старый путешественник был прав, полагая, что ряженые олицетворяли дьяволов. Среди каянов Центрального Борнео люди, замаскированные в деревянные маски и большие массы зеленой листвы, безусловно, играют роль демонов с целью содействия росту риса непосредственно перед тем, как семена будут помещены в землю; и примечательно, что среди представлений, которые они дают по этому случаю, есть военные танцы. Опять же, среди индейцев кауа и кобеуа на северо-западе Бразилии люди в масках, представляющие духов или демонов плодородия, исполняют танцы или, скорее, пантомимы с целью стимулирования роста растений, ускорения деторождения у женщин и содействия размножению животных.

Dances in Aracan for the sake of the crops. Dances of the Tarahumare Indians of Mexico to procure rain for their crops.

Далее нам говорят, что «туземцы Аракана танцуют, чтобы сделать благосклонными духов, которые, как они верят, управляют посевом и урожаем. Для этого есть определенные времена, и можно сказать, что в их глазах это своего рода акт религии». Другой народ, который усердно танцует для получения хорошего урожая, — это индейцы тараумара в Мексике. Они существуют за счет сельского хозяйства, и их мысли, соответственно, сильно заняты запасом дождя, который необходим для их полей. По их словам, «благосклонность богов может быть завоевана тем, что за неимением лучшего термина можно назвать танцами, но что в действительности является серией монотонных движений, своего рода ритмическим упражнением, которое иногда продолжается две ночи. Упорным трудом они думают склонить богов к исполнению своих молитв. Танцы сопровождаются пением шамана, в котором он сообщает свои желания невидимому миру, описывая прекрасное воздействие дождя, тумана и дымки на растительный мир. Он призывает на помощь всех животных, упоминая каждого по имени, а также призывает их, особенно оленя и кролика, размножаться, чтобы у людей было вдоволь еды. На самом деле тараумары утверждают, что танцам их научили животные. Как и все первобытные люди, они внимательные наблюдатели природы. Для них животные отнюдь не низшие существа; они понимают магию и обладают большими знаниями и могут помочь тараумарам в вызывании дождя. Весной пение птиц, воркование голубя, кваканье лягушки, стрекотание сверчка, все звуки, издаваемые обитателями зелени, являются для индейца призывами к божествам о дожде. Ибо по какой другой причине они должны петь или звать? Странному поведению многих животных ранней весной тараумары не могут найти иного объяснения, кроме того, что эти существа тоже заинтересованы в дожде. И поскольку боги исполняют молитвы оленя, выраженные в его ужимках и танцах, и индейки в ее любопытной игре, посылая дождь, они легко делают вывод, что, чтобы угодить богам, они тоже должны танцевать, как олень, и играть, как индейка. Из этого будет понятно, что танец у этих людей — дело очень серьезное и церемонное, своего рода поклонение и заклинание, а не развлечение».

Dances of the Tarahumare Indians to cause rain to fall, corn to sprout, grass to grow, and animals to multiply.

Два главных танца этих индейцев, рутубури и юмари, как предполагается, были преподаны им соответственно индейкой и оленем. Их танцуют множество мужчин и женщин, причем два пола держатся отдельно друг от друга в танце, в то время как шаман поет и трясет своей погремушкой. Но «большое собрание не является необходимым для того, чтобы молиться богам через танцы. Иногда семья танцует одна, отец учит мальчиков. Во время сельскохозяйственных работ индейцы часто поручают одному человеку танцевать юмари возле дома, в то время как остальные занимаются работой в полях. Любопытное зрелище — видеть одинокого человека, совершающего свое молитвенное упражнение под звуки своей погремушки перед, казалось бы, пустым жилищем. Одинокий молящийся вносит свою долю в общую работу, вызывая плодотворный дождь и отводя беду, в то время как остальная часть семьи и их друзья сажают, пропалывают, удаляют сорняки или собирают урожай. Вечером, когда они возвращаются с поля, они могут присоединиться к нему на некоторое время; но часто он продолжает один, танцуя всю ночь и распевая до хрипоты, и индейцы сказали мне, что это самый тяжелый вид работы, изнуряющий даже их. Одиночное поклонение также соблюдается мужчинами, которые отправляются охотиться на оленей или белок для общего пира. Каждый из них танцует юмари в одиночку перед своим домом в течение двух часов, чтобы обеспечить успех на охоте; и когда владелец дома ставит зерно на проращивание для приготовления тесвино, он танцует некоторое время, чтобы зерно хорошо проросло». Другой танец, как считается, заставляет расти траву и грибы, а оленей и кроликов — размножаться; а другой, как предполагается, стягивает облака с севера и юга, чтобы они сталкивались и проливались дождем.

Dance of the Cora Indians at the sowing festival.

Индейцы кора в Мексике празднуют фестиваль посева незадолго до того, как помещают семена маиса в землю. Фестиваль приходится на июнь, потому что это месяц, когда начинается сезон дождей, обеспечивающий влагу, необходимую для роста маиса. На фестивале две старухи, олицетворяющие богинь посева, танцуют бок о бок и имитируют процесс посева, выкапывая длинными палками ямки в земле и вкладывая в них семена маиса; после чего человек, олицетворяющий Утреннюю Звезду, поливает водой зарытые семена. Этот торжественный танец сопровождается пением соответствующего гимна, который можно сравнить с песней Арвальских братьев в Древнем Риме.

Dances and leaps of European peasants to make the corn grow tall.

Мы видели, что во многих частях Германии, Австрии и Франции крестьяне до сих пор, или до недавнего времени, имели обыкновение танцевать и высоко прыгать, чтобы урожай рос высоким. Такие прыжки и танцы иногда исполняются сеятелем непосредственно перед или после того, как он сеет семена; но часто они исполняются людьми в фиксированный день года, который в некоторых местах является Двенадцатой ночью (шестое января), или Сретением (второе февраля), или Вальпургиевой ночью, то есть кануном Первого мая; но, по-видимому, любимым временем для этих представлений является последний день Масленицы, а именно Жирный вторник. В таких случаях прыжки и танцы исполняются каждым человеком для своей собственной пользы; он скачет и прыгает лишь для того, чтобы его собственное зерно, или лен, или конопля могли взойти и процветать. Но иногда в современной Европе, как (если я прав) в Древнем Риме, обязанность танцевать ради урожая возлагалась на группы или отряды людей, которые кривлялись на благо всего общества. Например, в Грубе, в швейцарском кантоне Граубюнден, практика была следующей. «Крестьяне Груба», — сообщают нам, — «до сих пор имеют некоторые наследственные обычаи, в том, что они собирались в некоторые годы, в основном во время летнего солнцестояния, маскировались, чтобы быть неузнаваемыми, вооружались оборонительным и наступательным оружием, каждый брал большую дубину или палку, маршировали отрядом из одной деревни в другую и исполняли высокие прыжки и странные выходки. Они бежали на полной скорости друг на друга, каждый ударял своего товарища изо всех сил, так что удар отдавался эхом, и лязгали своими большими посохами и дубинами. Поэтому их называли сельские жители Штопфер. Эти глупые выходки они проделывали из суеверного представления, что их зерно будет лучше расти; но теперь они оставили это, и эти Штопфер больше не пользуются никаким уважением». Другой авторитет, после описания обычая, отмечает: «С этим обычаем раньше была связана вера в то, что его соблюдение приносит урожайный год».

[pg 240]

Dances of mummers called Perchtenin Austria for the good of the crops. The mythical old woman called Perchta.

В австрийских провинциях Зальцбург и Тироль группы ряженых в гротескных масках, с колокольчиками, звенящими на их телах, и с длинными палками или шестами в руках, раньше бегали и прыгали в определенные дни года с целью получения хорошего урожая. Их называли Перхтен, имя, производное от Перхты, Берхты или Перхт, мифической старухи, будь то богиня или эльф, которая хорошо известна по всей Южной Германии; госпожа Перхта (Frau Perchta), как ее называют, встречается в Эльзасе, Швабии, Баварии, Австрии и Швейцарии, но нигде, пожалуй, так часто, как в Зальцбурге и Тироле. В Тироле она появляется как маленькая старушка с очень морщинистым лицом, яркими живыми глазами и длинным крючковатым носом; ее волосы растрепаны, одежда в лохмотьях. Поэтому неряшливой девке говорят: «Ты настоящая Перхта». Она ходит повсюду, особенно в течение двенадцати дней от Рождества до Двенадцатой ночи (Богоявления), прежде всего в канун Двенадцатой ночи, который часто называют днем Перхты. Многие меры предосторожности должны соблюдаться в течение этих мистических дней, чтобы не навлечь ее неудовольствие, ибо она вредит людям и скоту. Если она появляется в коровнике, среди коров вспыхивает болезнь. Вот почему в эти дни коровники должны содержаться в чистоте, а на пороге должна быть положена солома; иначе на следующее утро вы обнаружите проплешины на своих овцах и козах, а следующим летом волосы, украденные у животных, будут падать с неба в виде града. Старая госпожа Перхта также очень внимательно следит за прядильщицами в течение двенадцати дней; она осматривает все прялки и веретена в домах, и если находит на них непряденый лен или паклю, разрывает их на куски, и не щадит ленивую прядильщицу, ибо царапает ее и бьет по пальцам так, что следы остаются на всю жизнь. Действительно, она иногда делает гораздо больше; ибо она вспарывает живот лентяйки и набивает его льном. Это наказание, которым баварская мать пригрозит ленивой девчонке, оставившей немного льна на своей прялке в канун Нового года. Однако в Баварии говорят, что если вы просто съедите много богатых сочных пирогов, которые пекут для госпожи Перхты в ее день, нож старухи соскользнет с вашего тела, не оставив на нем никакого следа. Перхта часто приходит не одна, а в сопровождении многих маленьких детей, которые следуют за ней, как цыплята за курицей-матерью; и если вы увидите маленького ребенка, отстающего от остальных и хнычущего, вы можете быть уверены, что этот ребенок крещен. В канун Двенадцатой ночи каждый должен есть блины, испеченные из муки и молока или воды. Если кто-то этого не делает, старая госпожа Перхта приходит и вспарывает ему живот, вынимает другую пищу, заполняет образовавшуюся пустоту спутанным мотком и кирпичами, а затем аккуратно зашивает отверстие, используя, как ни странно, лемех плуга в качестве иглы и железную цепь вместо нитки. В других или тех же местах она делает то же самое с любым, кто не ест сельдь и клецки в Двенадцатую ночь. Некоторые говорят, что она скачет на буре, как Дикий Охотник, в сопровождении шумной толпы и унося людей в далекие страны. И все же у старой госпожи Перхты есть свои искупающие качества. Хороших детей, которые усердно прядут и учат уроки, она награждает орехами и леденцами. Даже утверждалось, что она делает пахотную землю плодородной и способствует процветанию скота. Когда над полями плывет туман, крестьяне видят ее фигуру, скользящую в белой мантии. В канун Двенадцатой ночи добрые люди оставляют остатки своего ужина для нее на столе, и когда они ложатся спать и в доме становится тихо, она приходит в облике старой сморщенной маленькой женщины со всеми детьми вокруг нее и вкушает объедки. Но горе любопытному зеваке, который подглядывает за ней в замочную скважину! Многие были ослеплены ею на целый год в наказание за свое несвоевременное любопытство.

[pg 242]

The running and leaping of the Perchtenmummers on Twelfth Night. The Beautiful Perchtenand the Ugly Perchten.

Процессии ряженых, которые получили свое название Перхтен от этого причудливого создания народной фантазии, были известны как бег Перхтен или прыжки Перхтен от бега и прыжков, которые мужчины совершали в своем диком стремительном курсе по улицам и полям. Они, по-видимому, проводились во всех альпийских регионах Германии, но лучше всего известны нам в Тироле и Зальцбурге. Подходящим временем для празднования обряда был день Перхты, то есть Двенадцатая ночь или Богоявление, шестое января, но в некоторых местах он проводился в Жирный вторник, последний день Масленицы, в тот самый день, когда многие фермеры Центральной Европы прыгают, чтобы урожай рос высоким. Соответствуя двойному характеру Перхты как силы добра и зла, ряженые делятся на две группы, известные соответственно как Красивые и Уродливые Перхтен. В Лиенце в Тироле, где ряженые появлялись в Жирный вторник, Красивые Перхтен были украшены лентами, галунами и так далее, в то время как Уродливые Перхтен делали себя как можно более отвратительными, развешивая на себе крыс и мышей, цепи и колокольчики. Все носили на головах высокие остроконечные шапки с прикрепленными к ним колокольчиками; их лица были скрыты масками, а в руках они держали длинные палки. Палки Красивых Перхтен были украшены лентами; палки Уродливых Перхтен заканчивались головами дьяволов. Снаряженные таким образом, они прыгали и бегали по улицам и заходили в дома. Среди них был клоун, который выдувал пепел и сажу людям в лица через трубку. Все это было очень весело и игриво, кроме тех случаев, когда «дикая Перхта» сама появлялась, невидимая для обычных глаз, на сцене. Тогда ее тезки Перхтен тоже становились дикими и яростными; они разбегались и спасались бегством в ближайший дом, ибо как только они оказывались под водостоком крыши, они были в безопасности. Но если она ловила их, она разрывала их на куски. По сей день вы можете увидеть могилы, где лежат растерзанные тела ее жертв. Когда такого вмешательства не происходило, шумная толпа ряженых безумно носилась вокруг, со звенящими колокольчиками и оглушительными щелчками кнутов, входя в дома, танцуя здесь, выпивая там, дразня прохожих или гоняясь из деревни в деревню, как сама Дикая Охота в небе; пока в конце зимнего дня церковные колокола не звонили Ave Maria. Тогда, наконец, дикий шум затихал в тишине. Считалось, что такие бурные маскарады очень полезны для урожая; плохой урожай приписывался бы упущению Перхтен прыгать и скакать в своей обычной манере.

The Ugly Perchten in Salzburg.

В провинции Зальцбург ряженые Перхтен также делятся на две группы: Красивые Перхтен и Уродливые Перхтен. Уродливые Перхтен — это, собственно говоря, двенадцать молодых людей, одетых в черные овечьи шкуры и носящих капюшоны из барсучьих шкур и гротескные деревянные маски, которые представляют либо грубые человеческие черты с длинными зубами и рогами, либо черты сказочных животных с клювами и щетиной или подвижными челюстями. Все они носят колокольчики, как большие, так и маленькие, прикрепленные к широким кожаным поясам. Процессию возглавлял человек с большим барабаном, а за ним шли парни, несущие огромные факелы и фонари, прикрепленные к высоким шестам; ибо в Зальцбурге или некоторых его частях эти ряженые устраивали свои выходки ночью. За факелоносцами шли два Шута, мужчина и женщина, последнюю играл парень в женской одежде. Мужчина-Шут нес колбасообразный рулон, которым он ударял всех женщин или девушек из своих знакомых, когда они показывались в открытых дверях или окнах. Вместе с самими Перхтен шла процессия молодых парней, щелкающих кнутами, трубящих в рога или звенящих колокольчиками. Дороги могли быть грязными, а ночь — кромешной тьмой, но с пылающими огнями процессия быстро проносилась мимо, мужчины прыгали с помощью своих длинных палок и будили эхо спящей долины своим громким шумом. Время от времени они останавливались у фермы, танцевали и кривлялись перед домом, за что их вознаграждали подарками в виде еды и крепких напитков; предложить им деньги было бы оскорблением. К полуночи представление заканчивалось, и уставшие ряженые расходились по домам.

The Beautiful Perchten in Salzburg.

Красивые Перхтен в Зальцбурге одеты совсем иначе, чем Уродливые Перхтен, но их костюм варьируется в зависимости от района. Так, в районе Понгау отличительной чертой их костюма является высокий и тяжелый каркас, покрытый ярко-красной тканью и украшенный обилием серебряных украшений и филигранной работы. Этот каркас иногда достигает девяти или десяти футов в высоту и сорока или пятидесяти фунтов в весе. Исполнитель несет его над головой с помощью железных опор, опирающихся на его плечи или спину. Бежать или прыгать под тяжестью такого обременения невозможно; танцор должен довольствоваться тем, что медленно и неуклюже поворачивается вокруг своей оси. Совсем другой головной убор у Красивых Перхтен в районе Пинцгау в Зальцбурге. Там исполнители одеты в алое и носят соломенные шляпы, из которых пучки белых перьев, расположенные как веера, кивают и развеваются на ветру. Красные туфли и белые чулки завершают их наряд. Так легко снаряженные, они прыгают, скачут и энергично топают в танце. В отличие от своих Уродливых тезок, которые, кажется, теперь вымерли, Красивые Перхтен все еще время от времени проходят среди крестьянства Зальцбургского нагорья; но интервалы между их появлениями нерегулярны, варьируясь от четырех до семи лет и более. В отличие от Уродливых Перхтен, они не носят масок и появляются при полном дневном свете, всегда в день Перхты (Двенадцатая ночь, шестое января) и два последующих воскресенья. Их сопровождает свита последователей, которые производят большой шум колокольчиками, кнутами, дудками, рогами, погремушками и цепями. Среди них один или два клоуна, одетые в белое и носящие высокие остроконечные шляпы из белого войлока со множеством звенящих колокольчиков, играют заметную роль. Каждый из них несет колбасообразный рулон, набитый паклей, и этим инструментом они слегка ударяют тех женщин и девушек среди зрителей, которым они хотят оказать особое внимание. Другой сопровождающий несет чучело младенца в пеленках, сделанное из льняных тряпок и прикрепленное к веревке; это чучело он бросает в женщин и девушек, а затем тянет обратно, но делает это только тем женщинам и девушкам, которых он уважает и которым желает добра. В Санкт-Иоганне Перхтен носят обнаженные мечи; каждого сопровождает парень, одетый как женщина; и за ними следуют мужчины, одетые в черные овечьи шкуры, носящие маски дьяволов и держащие в руках цепи.

Mrs. Andree-Eysn on the Perchten; according to her, the processions of Perchten are intended to promote fertility by banishing the demons that would thwart it.

В чем смысл причудливых представлений, которые до сих пор устраивают Перхтены и их свита в австрийских высокогорьях? Этот предмет был тщательно исследован весьма компетентным ученым, госпожой Андре-Айзн. Она посетила эти районы, была свидетельницей представлений, собрала сведения и изучила костюмы. Пожалуй, стоит процитировать ее вывод: «Если мы попытаемся вникнуть во внутренний смысл, лежащий в основе шествий Перхтенов и им подобных, мы должны признать, что на первый взгляд он не очевиден, а первоначальное значение кажется размытым и неясным. Тем не менее, по многим общим чертам можно доказать, что шествия проводились с целью изгнания демонов и имели своей задачей содействие плодородию. В пользу этого взгляда можно привести, прежде всего, то, что их появление повсюду встречают с радостью, поскольку оно сулит плодородие и хороший урожай. “Это к хорошему году”, — говорят в Зальцбурге. Если шествиям препятствуют, следует опасаться неурожая и голода. Крестьяне в Тироле до сих пор верят, что чем больше бегают Перхтены, тем лучше будет год, и поэтому угощают их бренди и пирогами. В Лиенце, когда урожай оказывается плохим, говорят, что забыли позволить Перхтенам пробежать по полям, и по этой причине крестьянин в долине Сарн заставляет Перхтенов прыгать на своих полях, ибо тогда будет хороший год».

«Если на поле, дом и усадьбу должны пролиться плодородие и благословение, очевидно, что все, что может помешать или навредить, должно быть предотвращено и изгнано. Когда мы задумываемся о том, как даже в наше время, а тем более в прошлые времена, многое вредоносное приписывается злонамеренности невидимых сил, мы легко можем понять, почему люди прибегают к мерам, которые считают эффективными для обезоруживания этих злонамеренных существ. Существует общее поверье, что определенные маски обладают силой изгонять демонов, а громкий шум и гам являются средством отпугивания злых духов или препятствования их деятельности. В шествии Перхтенов мы видим принцип изгнания зла, воплощенный на практике. Люди нападают на злых духов и стремятся прогнать их, надевая страшные маски, с которыми они противостоят демону. Для одного вида злонамеренных духов подходит одна маска, а для другого — другая; этот дух пугается такой маски, а тот — иной; так они стали различать их. Первоначально конкретные маски могли использоваться против конкретных злых духов, но со временем они смешались, индивидуальный вкус создателя маски стал играть роль, и в результате постепенно стали вырезать всевозможные ужасные, фантастические и отвратительные маски, у которых не было ничего общего, кроме их общей тенденции отпугивать всех злых духов».

The bells worn by the Perchtenmummers may be intended to ban demons. Bells rung to make the grass grow in spring. Bells rung to make the flax grow. Whips cracked to make the flax grow.

В поддержку своего мнения о том, что шествие Перхтенов направлено главным образом на изгнание демонов, которые в противном случае могли бы погубить посевы, госпожа Андре-Айзн делает акцент на колокольчиках, которые так заметно выделяются в костюмах этих ряженых; ибо звон колокольчиков, как она напоминает нам, повсеместно считается мощным средством изгнания злых духов. Это понятие слишком известно, чтобы требовать доказательств, но в качестве иллюстрации можно привести один случай из Центральной Африки. Народ тесо, населяющий страну холмистых равнин между горой Элгон и озером Кьога, «использует колокольчики для экзорцизма духа бури; человек, пострадавший от вспышки молнии или в возникшем пожаре, носит колокольчики на лодыжках в течение нескольких недель после этого. Всякий раз, когда надвигается дождь, а дождь в Уганде почти всегда сопровождается громом и молнией, этот человек в течение часа ходит по деревне со звенящими колокольчиками на ногах и жезлом из папируса в руке, в сопровождении всех членов семьи, которые оказались поблизости и не заняты необходимыми делами». Сходство таких людей с их колокольчиками и жезлами с австрийскими Перхтенами с их колокольчиками и жезлами, согласно рассматриваемой теории, довольно близкое; и те, и другие ходят вокруг, чтобы разогнать демонов звоном своих колокольчиков и, вероятно, также ударами своих жезлов. Что бы ни думали об их эффективности в изгнании нечистой силы, несомненно то, что в Тироле, где Перхтены устраивают свои проделки, звон колокольчиков используется с прямой целью заставить траву расти весной. Так, в нижней долине Инна, особенно в Шваце, двадцать четвертого апреля (там считающегося днем Святого Георгия) отряды молодых парней ходят, звоня в колокольчики, некоторые из которых они держат в руках, а другие прикреплены к их одежде; и крестьяне говорят: «Где бы ни появились Звонари травы, там трава растет хорошо, а зерно приносит обильный урожай». Поэтому звонарей приветствуют и угощают, куда бы они ни пришли. Говорят, что раньше они носили маски, как Перхтены, но впоследствии довольствовались тем, что чернили лица сажей. В других частях Тироля шествия со звоном колокольчиков проходят на Карнавал, но их цель та же; ибо «считается, что благодаря этому шумному шествию рост в целом, но особенно рост лугов, стимулируется». Опять же, в Бергелле, в швейцарском кантоне Граубюнден, дети ходят процессией первого марта, звоня в колокольчики, «чтобы трава росла». Так и в Хильдесхайме, во второй половине дня в праздник Вознесения, молодые девушки поднимаются на церковную колокольню и звонят во все церковные колокола, «чтобы получить хороший урожай льна; девушка, которая, держась за веревку колокола, раскачивается выше всех от взмаха колокола, получит самый длинный лен». Здесь звон колокольчиков как средство содействия росту льна подкрепляется движением колокола вверх, который, увлекая за собой звонаря на конце веревки, естественным образом заставляет лен точно так же подняться высоко в воздух. Это простой пример имитативной магии, подобный прыжкам и скачкам, которые крестьяне Центральной Европы часто совершают с той же самой целью. И снова, в различных частях Тироля в «Безумный четверг», который является последним четвергом Карнавала, молодые люди в пестрых нарядах, с кнутами и метлами, бегают вокруг, щелкая кнутами и делая вид, что сметают зрителей своими метлами. Их называют Хюттлер или Худдлер. Люди говорят, что если эти парни не будут бегать, лен не будет расти, и что, наоборот, чем больше их бегает, тем лучше будет расти лен. А там, где их много, будет много кукурузы. В этом обычае щелканье кнутами, можно предположить, служит той же цели, что и звон колокольчиков — пугая и изгоняя демонов бесплодия и голода. Около Халля, в северном Тироле, церемония бега Худлей, как ее называют, проходит или проходила следующим образом. Крестьянин-фермер, обычно состоятельный и уважаемый, наряжается в пестрое и скрывает лицо под маской; вокруг талии он носит пояс, набитый булочками, а в руке держит длинный кнут, с которого на веревке свисает более пятидесяти кренделей. Так нарядившись, он внезапно вырывается из дверей кабака на всеобщее обозрение, подстрекаемый криками уличных мальчишек, которые с нетерпением ждали его появления. Он бросает среди них связку кренделей, и пока они дерутся за эти лакомства, он щедро охаживает их своим кнутом. Добросовестно выполнив этот общественный долг, он марширует между рядами крестьян, которые тем временем заняли свои места на длинной улице. Среди них он выбирает того, кто должен бежать перед ним. Человек, выбранный для этой чести, соответственно пускается наутек, преследуемый другим с кнутом, который хлещет беглеца по ногам, пока не догонит его. Догнав его, он ведет его обратно в кабак, где угощает его булочкой и стаканом вина. После этого ряженый устраивает подобный забег с другим человеком; и так продолжается, один забег за другим, до заката солнца. Затем ряженый снимает маску и ведет танец в кабаке. Говорят, что цель этих забегов — обеспечить хороший урожай льна и кукурузы.

Certain features in these processions or races of mummers seem to shew that the mummers represent beneficent spirits of fertility, who quicken the seed in the ground and offspring in the wombs of women. The view of W. Mannhardt.

В этих забегах ряженых, известных как Перхтены или Хюттлеры, есть определенные черты, которые трудно объяснить теорией о том, что цель участников — просто прогнать демонов, и что ужасные маски, которые они надевают, не имеют иной цели, кроме как напугать этих жутких существ. Ибо заметьте, что в последнем примере удары кнута падают не на воздушные полчища невидимых духов, а на вполне осязаемых уличных мальчишек и крепких парней, которых вряд ли можно считать принимающими наказание вместо демонов. Опять же, что нам делать с булочками и кренделями, которыми в этом случае нагружен ряженый и которые он раздает своим жертвам, как будто утешая их в одной части тела за боль, которую он причинил в другой? Конечно, эта щедрость, кажется, наделяет его чем-то большим, чем чисто отрицательный характер экзорциста зла; она, по-видимому, возвышает его до положительного характера раздатчика добра. То же самое замечание относится к действиям Перхтенов, которые слегка ударяют женщин, в знак дружбы и уважения, колбасоподобными булочками, которые они несут в руках, или бросают им, в знак благосклонности, фигурку младенца. Единственное вероятное объяснение этих практик, как справедливо отмечает госпожа Андре-Айзн, заключается в том, что ряженые тем самым намереваются оплодотворить женщин, которых они удостаивают таким вниманием. Здесь, следовательно, ряженые снова предстают как действительные раздатчики добра, дарители плодовитости, а не просто отвратители зла. Если это так, мы, по-видимому, обязаны сделать вывод, что эти люди в масках представляют или воплощают духов, которые оживляют семя как в земле, так и в утробах женщин. Таков был взгляд В. Маннхардта, высшего авторитета по сельскохозяйственным суевериям европейского крестьянства. Рассмотрев эти и многие другие подобные шествия, он приходит к выводу, что если сравнение, которое он провел между ними, верно, то все эти различные ряженые «были предназначены первоначальными основателями шествий для изображения демонов растительности, которые одним своим появлением и криками прогоняли силы, препятствующие росту, и пробуждали к новой жизни дремлющих духов трав и стеблей зерновых». Таким образом, Маннхардт признал, что эти шумные шествия людей в масках действительно призваны разгонять злых духов порчи и бесплодия, в то же время он считал, что сами люди первоначально олицетворяли духов растительности. И он считал вероятным, что первоначальное значение этих представлений в более поздние времена было неверно истолковано и интерпретировано как простое изгнание ведьм и других жутких существ, обитающих на полях.

Confirmations of this view. The use of bells and swords in these ceremonies.

В целом, этот вывод исследователя, отличающегося редким сочетанием эрудиции, трезвости и проницательности, пожалуй, является наиболее вероятным из тех, к которым можно прийти с имеющимися в нашем распоряжении доказательствами. Он подтверждается некоторыми дикими маскарадами, в которых ряженые определенно представляют духов плодородия, чтобы способствовать плодородию земли и женщин; и он подкрепляется свидетельствами многих других сельских маскарадов в Европе, например, английскими обрядами «Пахотного понедельника», в которых танцоры, или, скорее, прыгуны, носившие пучки зерна в шляпах, когда они прыгали в воздух, наиболее естественно интерпретируются как агенты или представители духа зерна. Поэтому стоит отметить, что в некоторых местах танцоров «Пахотного понедельника», которые сопровождали плуг в его странствиях по улицам и полям, называют моррис-танцорами. Если это описание верно, оно подразумевает, что к их костюму были прикреплены колокольчики, что еще больше сближает их с Перхтенами и другими ряжеными Центральной Европы; ибо главная характеристика моррис-танца заключается в том, что исполнители носят колокольчики, прикрепленные к ногам, которые звенят при каждом шаге. Мы можем предположить, что если люди, которые бегали и скакали рядом с плугом в «Пахотный понедельник», действительно носили колокольчики, то первоначальное намерение этого дополнения к их костюму состояло либо в том, чтобы разогнать демонов, которые могли помешать росту зерна, либо в том, чтобы пробудить духов растительности от их долгого зимнего сна. В пользу взгляда, который видит во всех этих танцах и маскарадах скорее изгнание того, что есть зло, чем прямое содействие тому, что есть добро, можно привести тот факт, что некоторые танцоры носят мечи — оружие, которое, безусловно, кажется более приспособленным для борьбы с демонами, чем для обрезки фруктовых деревьев или вспашки дерна. Далее, заслуживает внимания то, что многие представления происходят либо в день Богоявления, либо, как празднование «Пахотного понедельника», очень скоро после него; и что в «Лорде беспорядка», который правил с Рождества до Богоявления, мы имеем ясный след одного из тех периодов всеобщей распущенности и приостановки обычного управления, которые так часто случаются в конце старого года или в начале нового в связи с общим изгнанием зол.

These masquerades originally intended both to stimulate vegetation in spring and to expel demons.

Оглядываясь на эти маскарады и шествия, какими они были или до сих пор празднуются в современной Европе, мы можем сказать в целом, что они, по-видимому, первоначально предназначались как для стимулирования роста растительности весной, так и для изгнания демонических или других злых влияний, которые, как считалось, накопились в течение предыдущей зимы или года; и что эти два мотива — стимуляция и изгнание, смешанные и, возможно, перепутанные друг с другом, по-видимому, объясняют причудливые костюмы ряженых, многочисленные шумы, которые они производят, и удары, которые они направляют либо на невидимых врагов, либо на видимых и осязаемых людей своих товарищей. В последнем случае можно предположить, что избиение служит средством насильственного освобождения страдальцев от демонов или других злых сущностей, которые невидимо цепляются за них.

Application of these conclusions to the expulsion of “the Old Mars”in ancient Rome.

Применяя эти выводы к римскому обычаю изгнания Мамурия Ветурия или «старого Марса» каждый год весной, мы можем сказать, что они придают некоторую поддержку теории, которая видит в «старом Марсе» изношенное божество растительности, изгоняемое, чтобы освободить место либо для более молодой и энергичной персонификации весенней жизни, либо, возможно, для возвращения того же божества, освеженного и обновленного обращением, которому он был подвергнут, и особенно энергичным применением жезла к его священной особе. Ибо, как мы увидим вскоре, царь Соломон был отнюдь не одинок в своем мнении о живительном влиянии хорошей порки. Насколько «старый Марс» должен был унести с собой накопившиеся слабости и другие беды прошедшего года, настолько он служил бы общественным козлом отпущения, подобно чучелу в славянском обычае «выноса смерти», которое, по-видимому, не только представляет духа растительности прошедшего года, но и действует как козел отпущения, унося с собой тяжелый груз страданий, несчастий и смерти.

§ 2. Человеческий козел отпущения в Древней Греции.

Human scapegoats in ancient Greece. The “Expulsion of Hunger”at Chaeronea.

Древние греки также были знакомы с использованием человеческого козла отпущения. В родном городе Плутарха, Херонее, церемония такого рода проводилась главным магистратом в ратуше и каждым домовладельцем у себя дома. Она называлась «изгнанием голода». Раба били прутьями авраамова дерева и выставляли за дверь со словами: «Вон голод, и внутрь богатство и здоровье». Когда Плутарх занимал должность главного магистрата своего родного города, он проводил эту церемонию в ратуше и записал дискуссию, к которой этот обычай впоследствии привел. Церемония очень напоминает японские, индуистские и горские обычаи, уже описанные.

Human scapegoats at Marseilles. Human scapegoats put to death at Athens. Human scapegoats annually stoned to death at Abdera.

Но в цивилизованной Греции обычай козла отпущения принимал более мрачные формы, чем невинный обряд, которым руководил любезный и благочестивый Плутарх. Всякий раз, когда Марсель, одна из самых оживленных и блестящих греческих колоний, опустошался чумой, человек из бедных слоев населения обычно предлагал себя в качестве козла отпущения. В течение целого года его содержали за общественный счет, кормя отборной и чистой пищей. По истечении года его облачали в священные одежды, украшали святыми ветвями и водили по всему городу, в то время как возносились молитвы о том, чтобы все беды народа пали на его голову. Затем его изгоняли из города или побивали камнями до смерти за стенами. Афиняне регулярно содержали за общественный счет ряд деградировавших и бесполезных существ; и когда на город обрушивалось какое-либо бедствие, такое как чума, засуха или голод, они приносили в жертву двух из этих изгоев в качестве козлов отпущения. Одна из жертв приносилась в жертву за мужчин, а другая — за женщин. Первый носил на шее связку черного, а вторая — связку белого инжира. Иногда, по-видимому, жертвой, принесенной от имени женщин, была женщина. Их водили по городу, а затем приносили в жертву, по-видимому, побивая камнями до смерти за пределами города. Но такие жертвоприношения не ограничивались чрезвычайными случаями общественного бедствия; по-видимому, каждый год, на празднике Таргелий в мае, двух жертв, одну для мужчин и одну для женщин, выводили из Афин и побивали камнями до смерти. Город Абдера во Фракии публично очищался раз в год, и один из горожан, выделенный для этой цели, был побит камнями до смерти в качестве козла отпущения или заместительной жертвы за жизнь всех остальных; за шесть дней до казни его отлучали от церкви, «чтобы он один мог нести грехи всего народа».

Annual human scapegoats in Leucadia. Human scapegoats annually put to death at the festival of the Thargelia in Asia Minor.

С «Прыжка любовника», белого утеса на южной оконечности своего острова, левкадийцы ежегодно сбрасывали преступника в море в качестве козла отпущения. Но чтобы облегчить его падение, они привязывали к нему живых птиц и перья, а флотилия маленьких лодок ждала внизу, чтобы поймать его и перевезти за границу. Вероятно, эти гуманные меры предосторожности были смягчением более раннего обычая бросать козла отпущения в море, чтобы он утонул, точно так же, как в Кумаоне обычай позволять человеку скатываться по веревке с вершины утеса, по-видимому, является модификацией более старой практики предания его смерти. Левкадийская церемония проходила во время жертвоприношения Аполлону, у которого на этом месте был храм или святилище. В других местах было принято ежегодно бросать молодого человека в море с молитвой: «Будь нашим отбросом». Эта церемония должна была избавить народ от бед, которыми он был окружен, или, согласно несколько иной интерпретации, искупить их, уплатив долг, который они были должны морскому богу. Как практиковалось греками Малой Азии в шестом веке до нашей эры, обычай козла отпущения был следующим. Когда город страдал от чумы, голода или другого общественного бедствия, выбирали уродливого или деформированного человека, чтобы он взял на себя все беды, которые постигли общину. Его приводили в подходящее место, где ему в руку клали сушеный инжир, ячменный хлеб и сыр. Он съедал их. Затем его семь раз били по половым органам морским луком и ветвями дикого инжира и других диких деревьев, в то время как флейты играли особую мелодию. Впоследствии его сжигали на костре, сложенном из лесных деревьев; а его пепел бросали в море. Подобный обычай, по-видимому, ежегодно праздновался азиатскими греками на празднике урожая Таргелий.

Mannhardt's interpretation of the custom of beating the human scapegoat on the genitals: it was intended to free his reproductive energies from any restraint laid on them by demoniacal or other malignant agency.

В только что описанном ритуале бичевание жертвы морским луком, ветвями дикого инжира и так далее не могло быть направлено на усиление его страданий, иначе любая палка подошла бы для того, чтобы бить его. Истинный смысл этой части церемонии был объяснен В. Маннхардтом. Он указывает, что древние приписывали морскому луку магическую силу отвращения злых влияний, и поэтому они вешали его у дверей своих домов и использовали в очистительных обрядах. Следовательно, аркадский обычай бичевания изображения Пана морским луком на празднике, или всякий раз, когда охотники возвращались с пустыми руками, должен был означать не наказание бога, а очищение его от вредных влияний, которые препятствовали ему в осуществлении его божественных функций как бога, который должен снабжать охотника дичью. Точно так же целью избиения человеческого козла отпущения по половым органам морским луком и так далее должно было быть высвобождение его репродуктивной энергии от любого ограничения или заклятия, под которым она могла находиться из-за демонического или иного злонамеренного воздействия; и поскольку Таргелии, на которых его ежегодно приносили в жертву, были праздником раннего урожая, отмечавшимся в мае, мы должны признать в нем представителя творческого и оплодотворяющего бога растительности. Представитель бога ежегодно предавался смерти с целью, которую я указал, — поддержания божественной жизни в постоянной бодрости, незапятнанной слабостью возраста; и прежде чем его предавали смерти, было не неестественно стимулировать его репродуктивные силы, чтобы они могли быть переданы в полной активности его преемнику, новому богу или новому воплощению старого бога, который, несомненно, должен был немедленно занять место убитого. Подобные рассуждения привели бы к подобному обращению с козлом отпущения в особых случаях, таких как засуха или голод. Если урожай не оправдывал ожиданий земледельца, это приписывалось бы некоторому сбою в порождающих силах бога, чьей функцией было производить плоды земли. Можно было подумать, что он находится под заклятием или стареет и слабеет. Соответственно, его убивали в лице его представителя, со всеми уже описанными церемониями, чтобы, родившись снова молодым, он мог вдохнуть свою собственную юношескую бодрость в застойные энергии природы. На том же принципе мы можем понять, почему Мамурия Ветурия били прутьями, почему раба на херонейской церемонии били авраамовым деревом (деревом, которому приписывались магические свойства), почему чучело Смерти в некоторых частях Европы атакуют палками и камнями, и почему в Вавилоне преступника, который играл роль бога, бичевали перед тем, как распять. Целью бичевания было не усиление агонии божественного страдальца, а, наоборот, изгнание любых злонамеренных влияний, которыми в высший момент он мог быть окружен.

W. R. Paton's view that the human scapegoats at the Thargelia personated the spirits of fig-trees, and that the ceremony was a magical rite for the fertilization of fig-trees, being copied from the process of caprification.

До сих пор я предполагал, что человеческие жертвы на Таргелиях представляли духов растительности в целом, но г-н У. Р. Патон справедливо заметил, что эти бедные несчастные, по-видимому, рядились в духов фиговых деревьев в частности. Он указывает, что процесс капрификации, как его называют, то есть искусственное оплодотворение культурных фиговых деревьев путем развешивания связок дикого инжира среди ветвей, происходит в Греции и Малой Азии в июне, примерно через месяц после даты Таргелий, и он предполагает, что развешивание черного и белого инжира на шеях двух человеческих жертв, одна из которых представляла мужчин, а другая — женщин, могло быть прямой имитацией процесса капрификации, задуманной, по принципу имитативной магии, для содействия оплодотворению фиговых деревьев. А поскольку капрификация на самом деле является браком мужского фигового дерева с женским фиговым деревом, г-н Патон далее предполагает, что любовь деревьев могла, по тому же принципу имитативной магии, имитироваться фиктивным или даже реальным браком между двумя человеческими жертвами, одна из которых, по-видимому, иногда была женщиной. С этой точки зрения практика бичевания человеческих жертв по их гениталиям ветвями диких фиговых деревьев и морским луком была заклинанием, призванным стимулировать репродуктивные силы мужчины и женщины, которые на время олицетворяли мужское и женское фиговые деревья соответственно, и которые своим союзом в браке, реальным или притворным, как считалось, помогали деревьям приносить плоды.

This theory is confirmed by a comparison with the Roman rites of the Nonae Caprotinae.

Теория остроумна и привлекательна; и в некоторой степени она подтверждается римским празднованием Ноны Капротины, которое я описал в более ранней части этой работы. Ибо в Ноны Капротины, девятого июля, рабыни, в нарядах свободных женщин, пировали под диким фиговым деревом, срезали прут с дерева, били друг друга, возможно, этим прутом, и предлагали млечный сок дерева богине Юноне Капротине, чье прозвище, кажется, указывает на нее как на богиню дикого фигового дерева (caprificus). Здесь обряды, совершаемые в июле женщинами под диким фиговым деревом, которое древние справедливо считали мужским и использовали для оплодотворения культурного женского фигового дерева, вряд ли могут быть отделены от капрификации или искусственного брака фиговых деревьев, который, согласно Колумелле, лучше всего проводился в июле; и если удары, которые женщины наносили друг другу по этому случаю, наносились, как представляется весьма вероятным, прутом, который они срезали с дикого фигового дерева, параллель между римской и греческой церемонией была бы еще ближе; поскольку греки, как мы видели, били гениталии человеческих жертв ветвями диких фиговых деревьев. Правда, человеческие жертвоприношения, которые составляли столь заметную черту греческого празднования Таргелий, не фигурируют в римском праздновании Ноны Капротины в исторические времена; однако след их, возможно, может быть обнаружен в предании, что сам Ромул таинственным образом исчез в тот самый день посреди страшной грозы, когда он проводил смотр своей армии за стенами Рима у Козьего болота («ad Caprae paludem»), название которого предполагает, что место было недалеко от дикого фигового дерева или козьего инжира (caprificus), как называли его римляне, где рабыни совершали свои любопытные церемонии. Легенда о том, что он был разрублен на куски патрициями, которые унесли кусочки его тела под своими одеждами и похоронили их в земле, точно описывает обращение, которое кхонды обычно применяли к телам человеческих жертв с целью оплодотворения своих полей. Мог ли царь играть в Риме ту же роковую роль в оплодотворении фиговых деревьев, которую, если г-н Патон прав, играла в Греции мужская жертва? Традиционное время, место и способ его смерти — все это предполагает это. Столько совпадений между греческими и римскими церемониями и традициями вряд ли могут быть полностью случайными; и поэтому я склонен думать, что в теории г-на Патона вполне может быть доля истины, хотя следует признать, что древние авторы, описывающие греческий обычай, по-видимому, рассматривают его просто как очищение города, а вовсе не как способ оплодотворения фиговых деревьев. В подобных церемониях, которые сочетают элементы очищения и оплодотворения, понятие очищения, по-видимому, постепенно затмевает понятие оплодотворения в умах тех, кто практикует эти обряды. По-видимому, так было в случае ежегодного изгнания Мамурия Ветурия из Древнего Рима и в параллельных шествиях Перхтенов в современной Европе; возможно, так было и в случае человеческих жертвоприношений на Таргелиях.

Beating as a mode of dispelling evil influences.

Интерпретация, которую я принял в отношении обычая бичевания человеческого козла отпущения определенными растениями, подтверждается многими аналогиями. Мы уже встречали примеры практики бичевания больных людей листьями определенных растений или ветвями, чтобы избавить их от вредных влияний. Некоторые дравидийские племена Северной Индии, которые приписывают эпилепсию, истерию и подобные недуги демонической одержимости, пытаются вылечить страдальца, основательно избивая его священной железной цепью, что, как считается, имеет эффект немедленного изгнания демона. Когда стадо верблюдов отказывается пить, арабы иногда бьют самцов по спине, чтобы прогнать джиннов, которые едут на них и пугают самок. В Биколе, юго-западной части Лусона, было общепринято верить, что если злой дух Асванг не был должным образом изгнан, он вселялся в тела умерших и мучил их. Поэтому, чтобы избавить труп из его когтей, местные жрицы обычно били его щеткой или метелкой, сделанной из листьев ароматного китайского апельсина, в то время как они распевали определенную песню, впадая в конвульсии и издавая пронзительные крики, как будто злой дух вселился в них самих. Душа умершего, таким образом избавленная от жестокой тирании Асванга, была затем свободна бродить по своему усмотрению по очаровательным переулкам или в густой тени леса.

Beating people to rid them of clinging ghosts. Exorcism of ghosts by means of leaves and pig's blood.

Иногда кажется, что избиение применяется с целью избавления людей от призрака, который может слишком тесно цепляться к их телам; в таких случаях удары, хотя они и обрушиваются на тела живых, на самом деле направлены на дух умершего и не имеют иной цели, кроме как прогнать его, точно так же, как кучер хлестнет лошадь кнутом, чтобы избавить животное от мухи. На похоронах на острове Хальмахера, прежде чем гроб опускают в могилу, все родственники хлещут себя по голове и плечам жезлами, сделанными из растений, которые, как считается, обладают силой отпугивать злых духов. Намерение этого обычая, как говорят, состоит в том, чтобы вернуть их собственные призраки или души и предотвратить их следование за призраком; но это можно справедливо интерпретировать как означающее, что удары направлены на то, чтобы стряхнуть призрака, который в противном случае похитил бы душу человека, на чьем теле ему позволили поселиться. Эта интерпретация решительно подтверждается практикой, наблюдаемой теми же людьми по тому же случаю, бросания ствола бананового дерева в могилу и сообщения мертвому человеку, что это компаньон для него; ибо эта практика прямо предназначена для того, чтобы предотвратить чувство одиночества у умершего, и, таким образом, его возвращение, чтобы забрать друга. Когда г-н Батчелор вернулся в хижину после посещения могилы старой женщины-айну, ее родственники принесли ему миску воды к двери и попросили его вымыть лицо и руки. Пока он это делал, женщины били его и обмахивали священными обструганными палочками (инао). Наведя справки о значении этого обращения, он обнаружил, что оно предназначалось для очищения его от всей нечистоты, полученной на могиле через контакт с призраком умершей, и что битье и обмахивание обструганными палочками имело своей целью изгнание всех злых влияний и болезней, которыми призрак старухи мог попытаться заразить его из злобы за его вторжение в ее владения. Банманасы из Сенегамбии думают, что душа умершего младенца становится на время блуждающим и вредоносным духом. Соответственно, когда умирает ребенок, все необрезанные дети того же пола в деревне бегают по улицам бандой, каждый вооружен тремя или четырьмя гибкими прутьями. Некоторые из них заходят в каждый дом, чтобы просить милостыню, и пока они это делают, один из отряда, упираясь руками в стену, получает удары от другого ребенка по спине или ногам, пока не потечет кровь. Каждый из детей по очереди подвергается такому бичеванию. Цель бичевания, как нам говорят, «по-видимому, состоит в том, чтобы уберечь необрезанного ребенка от того, чтобы его унес его товарищ, который только что умер». Суровые бичевания, которые наносят друг другу некоторые южноамериканские индейцы на церемониях, связанных с мертвыми, могут быть аналогично направлены на то, чтобы прогнать опасного призрака, который мыслится как прилипающий, подобно пиявке или репейнику, к коже живых. Древние греки очень часто использовали лавр как инструмент церемониального очищения; и по памятникам, которые изображают очищение Ореста от вины матереубийства, кажется вероятным, что регулярный обряд очищения убийцы состоял, по сути, в окроплении его свиной кровью и избиении лавровой ветвью, с целью, как мы можем предположить, стряхнуть гневного призрака его жертвы, который, как считалось, жужжит вокруг него, как рассерженная оса летом. Если это было так, греческий ритуал очищения удивительно напоминает никобарскую церемонию экзорцизма; ибо когда считается, что человек одержим дьяволами, никобарцы натирают его всего свиной кровью и бьют пучками определенных листьев, которым приписывается особая сила изгнания демонов. Как только каждый дьявол таким образом отделяется от его тела, его тщательно заворачивают в листья, чтобы впоследствии бросить в море на рассвете.

Beating practised by South American Indians and others as a mode of conveying good qualities.

На осеннем празднике в Перу люди имели обыкновение бить друг друга факелами, говоря: «Пусть все зло уйдет». Каждый год, когда Плеяды вновь появлялись на небе, гуайкуру, индейская нация из Гран-Чако, устраивали праздник радости, на котором мужчины, женщины и дети все хлестали друг друга, ожидая тем самым получить здоровье, изобилие и победу над своими врагами. Индейцы кихос в Южной Америке, прежде чем отправиться в долгую охотничью экспедицию, заставляют своих жен хлестать их крапивой, полагая, что это делает их более быстрыми и помогает им догнать пекари. Они прибегают к той же процедуре как к лекарству от болезни. Индейцы рукуйен из Французской Гвианы обучают молодых людей тому, как они должны себя вести, заставляя их жалить муравьями и осами; и на церемонии, проводимой для этой цели, взрослые люди используют случай, позволяя вождю бить себя палкой по рукам, ногам и груди. Они, по-видимому, находятся под впечатлением, что это передает им всевозможные моральные и физические достоинства. Один из племени, амбициозный в приобретении европейских добродетелей, умолял французского путешественника быть столь любезным, чтобы дать ему хорошую трепку. Путешественник любезно сделал все возможное, чтобы удовлетворить его, и лицо индейца сияло благодарностью, когда удары падали на его обнаженную спину. У индейцев делаваров было два верных средства от греха; одно — рвотное, другое — порка. В последнем случае средство применялось с помощью двенадцати различных палок, которыми грешника охаживали от подошв ног до шеи. В обоих случаях предполагалось, что грехи изгоняются из тела и выходят через горло. При инаугурации царя в Древней Индии было принято, чтобы жрецы слегка ударяли его по спине палками. «Избивая его палками», — говорили они, — «они безопасно проводят его через судебное наказание; откуда царь освобождается от наказания, потому что они безопасно проводят его через судебное наказание». Тридцатого декабря язычники из Харрана имели обыкновение получать по три, пять или семь ударов каждый от жреца ветвью тамариска. После того как избиение было должным образом проведено, жрец от имени всей общины молился о долгой жизни, многочисленном потомстве, власти и славе над всеми народами и восстановлении их древнего царства.

Beating people with instruments which possess and impart special virtues.

Иногда, по мнению тех, кто прибегает к этому, эффект избиения — не просто отрицательный, заключающийся в изгнании демонических или иных пагубных влияний; оно приносит положительные выгоды в силу определенных полезных свойств, которые, как предполагается, присущи инструменту, с помощью которого проводится избиение. Так, среди кай в Германской Новой Гвинее, когда человек хочет, чтобы его банановые побеги быстро приносили плоды, он бьет их палкой, срезанной с бананового дерева, которое уже приносило плоды. Здесь очевидно, что плодовитость, как считается, присуща палке, срезанной с плодоносящего дерева, и передается при контакте молодым растениям банана. Точно так же в Новой Каледонии человек слегка бьет свои растения таро веткой, говоря при этом: «Я бью это таро, чтобы оно росло», после чего он сажает ветку в землю в конце поля. Среди индейцев Бразилии в устье Амазонки, когда человек хочет увеличить размер своего полового органа, он ударяет его плодом белого водного растения под названием анинга, которое пышно растет на берегах реки. Плод, который несъедобен, напоминает банан и явно выбран для этой цели из-за своей формы. Церемония должна проводиться за три дня до или после новолуния. В округе Бекеш, в Венгрии, бесплодных женщин оплодотворяют, ударяя их палкой, которая сначала использовалась для разнимания спаривающихся собак. Здесь оплодотворяющая сила явно считается присущей палке и передается при контакте женщинам. Тораджи из Центрального Целебеса думают, что растение Dracaena terminalis имеет сильную душу, потому что, когда его обрезают, оно вскоре снова вырастает. Поэтому, когда человек болен, его друзья иногда бьют его по макушке листьями драцены, чтобы укрепить его слабую душу сильной душой растения. В Мовате в Британской Новой Гвинее маленьких мальчиков слегка бьют палками в течение декабря, «чтобы сделать их сильными и выносливыми».

Custom in Morocco of beating people with the skins of sacrificed sheep or goats.

Среди арабов Марокко Великий праздник, который является ежегодным жертвенным праздником магометанских народов, — это случай, когда люди ходят вокруг, избивая людей с добрым намерением исцеления или предотвращения болезни и принесения пользы страдальцам в целом. В некоторых племенах оператор закутан в окровавленные шкуры принесенных в жертву овец, и он ударяет всех, до кого может дотянуться, лоскутом шкуры или ногой овцы, которая свободно свисает с его руки; больные люди представляют себя ему, чтобы получить целительные удары, и матери приносят к нему своих маленьких детей с той же целью. Любой, кого он ударит по голове, будет избавлен от головной боли. Он не ограничивает свое внимание только людьми; он ходит вокруг, ударяя также палатки, чтобы они тоже получили свою долю благословенного влияния (барака), которое излучается, как солнечный свет, от окровавленной овечьей шкуры. Из-за костюма, который он носит, ряженого называют «Лев с овечьими шкурами»; и он сам участвует в благословениях, которые он так щедро распространяет вокруг себя. Поэтому, по крайней мере в одном племени, он обычно является человеком, который страдает от какой-либо болезни, потому что он ожидает исцеления магической силой или святостью окровавленных шкур. Точно так же, как мы увидим вскоре, в Древней Мексике люди, которые рядились в шкуры человеческих жертв, были обычно людьми, страдавшими от кожных заболеваний, потому что они думали, что кровоточащая кожа человека, который был убит в образе бога, должна, несомненно, обладать верховной силой для исцеления болезней. В Марокко ряженый в шкурах иногда действует палками вместо лоскута шкуры, и иногда шкуры, в которые он закутан, — это шкуры коз вместо овец, но во всех случаях эффект, или, по крайней мере, намерение, вероятно, одно и то же.

European custom of beating cattle with branches to make them healthy or drive away the witches from them. The rowan-tree as a protection against witchcraft.

В некоторых частях Восточной и Центральной Европы подобный обычай очень часто наблюдается весной. Первого марта албанцы бьют людей и скот ветвями кизила, полагая, что это очень полезно для их здоровья. В марте греческие крестьяне Коса хлещут свой скот, говоря: «Март, и вверх хвостом!» Они думают, что церемония приносит пользу животным и приносит удачу. Она никогда не наблюдается в другое время года. В некоторых частях Мекленбурга принято бить скот до восхода солнца в утро Страстной пятницы прутьями терновника, которые впоследствии прячут в каком-нибудь тайном месте, где ни солнце, ни луна не могут светить на них. Поверье заключается в том, что, хотя удары приходятся на животных, боль от них чувствуют ведьмы, которые едут на зверях. В окрестностях Изерлона, в Вестфалии, пастух встает на рассвете в майское утро, взбирается на холм и срезает молодую рябину, которая первой ловит лучи восходящего солнца. С ней он возвращается во двор фермы. Телку, которую фермер желает «оживить», затем ведут к навозной куче, и пастух ударяет ее по задним ногам, бедрам и вымени веткой рябины, говоря:

“Quick, quick, quick!

Bring milk into the dugs.

The sap is in the birches.

The heifer receives a name.

[pg 267]

“Quick, quick, quick!

Bring milk into the dugs.

The sap comes in the beeches,

The leaf comes on the oak.

“Quick, quick, quick!

Bring milk into the dugs.

In the name of the sainted Greta,

Gold-flower shall be thy name,”

и так далее. Намерение церемонии, по-видимому, состоит в том, чтобы убедиться, что телка в должное время даст обильный запас молока; и это, возможно, должно быть достигнуто путем изгнания ведьм, которые особенно склонны, как мы видели, красть молоко у коров в утро Первого мая. Конечно, на северо-востоке Шотландии куски рябины и жимолости обычно помещали над дверями коровников в Первое мая, чтобы уберечь ведьм от коров; иногда один прут рябины, покрытый зарубками, оказывался достаточным для этой цели. Еще более эффективной защитой от колдовства было привязывание маленького креста из рябинового дерева красной нитью к хвосту каждого животного; поэтому люди говорили,

“Rawn-tree in red-threed

Pits the witches t' their speed.”⁶⁶²

В Германии также рябина является защитой от колдовства; и норвежские моряки и рыбаки носят кусочек ее в своих лодках на удачу. Таким образом, польза для молодых коров от избиения их рябиной, по-видимому, заключается не столько в положительном действии — вливании молока в их вымя, сколько просто в отрицательном — отвращении злого влияния; и то же самое, возможно, можно сказать о большинстве избиений, с которыми мы здесь имеем дело.

[pg 268]

European custom of beating people with branches at Easter to do them good: “Easter Smacks.”

В Страстную пятницу и два предшествующих ей дня жители Хорватии и Славонии берут с собой в церковь прутья, а по окончании службы бьют ими друг друга, чтобы быть «свежими и здоровыми». В некоторых частях России люди, возвращаясь из церкви в Вербное воскресенье, бьют вербными ветвями детей и слуг, оставшихся дома, приговаривая: «Болезнь — в лес, здоровье — в кости». Подобный обычай широко известен под названием Schmeckostern, или «Пасхальные удары», в некоторых частях Германии и Австрии. Регионы, в которых преобладает эта практика, по большей части являются областями, где население либо является, либо когда-то было преимущественно славянского происхождения, такими как Восточная и Западная Пруссия, Фогтланд, Силезия, Богемия и Моравия. В то время как немецкое население называет этот обычай Schmeckostern, славянские жители дают ему, в зависимости от своего языка или диалекта, множество названий, означающих «бить» или «хлестать». Обычно его соблюдают в Пасхальный понедельник, реже — в Пасхальную субботу или Пасхальное воскресенье. Толпы мальчиков или юношей ходят от дома к дому утром в Пасхальный понедельник, избивая каждую встреченную девушку или женщину; они даже проникают в спальни, и если застают девушек или женщин еще в постели, то принуждают их ударами встать. Даже взрослые мужчины предаются этому развлечению, посещая дома друзей и родственников, чтобы нанести «пасхальные удары». В некоторых местах, например в Леобшюцком районе Силезии, мальчики и мужчины дополнительно требуют и осуществляют право обливать всех девушек и женщин водой в Пасхальный понедельник; для этой цели они обычно ходят вооруженные брызгалками, которые не всегда наполнены одеколоном. На следующий день, во вторник после Пасхи, женщины получают право ответить мужчинам тем же; однако, как правило, они не ходят по улицам, а ограничивают свои действия собственными домами, избивая и выгоняя из постелей всех юношей или мужчин, которых могут там найти. Дети менее разборчивы в своих «пасхальных ударах», которые они беспристрастно раздают родителям и родственникам, друзьям и незнакомцам, не соблюдая тонких различий по полу. Во многих местах привилегию получать удары имеют только женщины. Инструментом, которым наносятся удары, в некоторых районах, таких как Литва, Самбия и Ноймарк, служит прут или ветка березы, на которой только что проклюнулись свежие зеленые листья. Если березы не успели распуститься, принято держать прутья в воде несколько дней или даже недель, бережно ухаживая за ними в теплой воде; если и эта мера не помогает, их нагревают в дымоходной трубе. Но чаще инструментом пытки служит ветка ивы с «котиками», которую также выдерживают в теплой воде или у дымохода, чтобы она была готова к «казни» в Пасхальный понедельник. Несколько таких березовых или ивовых прутьев обычно связывают вместе в розгу и украшают пестрыми лентами и кусочками папиросной бумаги, так что они приобретают вид букета; в северной Богемии в украшение даже включают весенние цветы. В некоторых местах, особенно в Силезии и Моравии, вместо ивовых прутьев используют кусочки корня солодки; или же в винодельческих районах Богемии для той же цели используют виноградные лозы. Иногда вместо зеленой ветви используют плеть из разноцветных кожаных ремней. Удары обычно наносятся по рукам и ногам; в некоторых местах, особенно в Богемии, от жертв ожидают, что они вознаградят своих мучителей подарком в виде красных пасхальных яиц; более того, иногда женщина обязана дать яйцо за каждый полученный удар. Во второй половине дня юноши несут свои яйца на возвышенность и пускают их катиться вниз по склону; тот, чье яйцо первым достигает подножия, выигрывает все остальные. Считается, что избиение приносит удачу избиваемому или защищает от мух и паразитов в течение лета, или избавляет от болей в спине на весь год. В Гильгенбурге в Мазурии прутья или связки веток впоследствии откладывают и используют, чтобы впервые после зимнего заточения выгнать скот на пастбище.

[pg 270]

European custom of beating people with branches in the Christmas holidays (Holy Innocents' Day, etc.) to do them good.

В некоторых частях Германии и Австрии обычай, подобный «пасхальным ударам», соблюдается во время рождественских праздников, особенно в День святых невинных младенцев, 28 декабря. Молодые люди и девушки взаимно избивают друг друга, но в разные дни, ветвями свежей зелени — березы, ивы или ели. Так, например, среди немцев западной Богемии принято в день святой Варвары (4 декабря) срезать прутья или ветки березы и вымачивать их в воде, чтобы они пустили листья или почки. Впоследствии они используются представителями каждого пола, чтобы бить друг друга в последующие дни рождественских праздников. В некоторых деревнях для той же цели используют ветки ивы, вишни или розмарина. С этими зелеными ветвями, иногда связанными в пучки красными или зелеными лентами, молодые люди ходят и бьют девушек утром в день святого Стефана (26 декабря), а также в День святых невинных младенцев (28 декабря). Удары наносятся по рукам, ногам и лицу; в Нойграматине говорят, что та, кого не побили свежей зеленью, сама не будет «свежей и зеленой». Нанося удары, молодые люди произносят стихи, означающие, что избиение совершается в качестве комплимента и ради здоровья жертвы. За эту услугу, которую они оказывают девицам, те вознаграждают их пирогами, бренди или деньгами. Рано утром в Новый год девушки платят юношам той же монетой. Подобный обычай соблюдается также в центральной и юго-западной Германии, особенно в Фогтланде. Так, в Фогтланде и во всем Саксонском Рудном нагорье юноши бьют девушек и женщин на второй день рождественских праздников чем-то зеленым, например розмарином или можжевельником; и, если возможно, удары наносятся женщинам, когда они лежат в постели. Нанося удары, юноши говорят:

“Fresh and green! Pretty and fine!

Gingerbread and brandy-wine!”

Последние слова относятся к подарку из пряников и бренди, который юноши рассчитывают получить от девушек за хлопоты по их избиению. На следующий день девушки и женщины отвечают тем же юношам и мужчинам. В Тюрингии в День святых невинных младенцев (28 декабря) дети, вооруженные прутьями и зелеными ветвями, ходят по улицам, избивая прохожих и требуя взамен подарок; они даже проникают в дома и бьют служанок. В Орлагау этот обычай называется «хлестанием свежей зеленью». На второй день рождественских праздников девушки идут к своим родителям, крестным, родственникам и друзьям и бьют их свежими зелеными ветвями ели; на следующий день то же самое делают мальчики и юноши. Слова, произносимые во время избиения, таковы: «Доброе утро! Свежая зелень! Долгой жизни! Вы должны дать нам блестящий талер» и так далее.

The intention of beating people with fresh green leaves is to renew their life and vigour.

В этих европейских обычаях намерение бить людей, особенно противоположного пола, свежими зелеными листьями, по-видимому, несомненно является благотворным — обновление их жизни и жизненных сил, будь то цель, которая, как предполагается, достигается прямо и положительно путем передачи жизненной энергии свежей зелени людям, или отрицательно и косвенно путем рассеивания любых вредных влияний, таких как козни ведьм и демонов, которыми люди могут быть одержимы. Нанесение ударов одним полом другому, особенно молодыми людьми молодым женщинам, позволяет предположить, что избиение предназначено или изначально было предназначено прежде всего для стимуляции репродуктивных способностей мужчин или женщин, которые его получали; а усилия, затрачиваемые на то, чтобы ветви, которыми наносятся удары, распустились или зацвели как раз перед тем, как они понадобятся, убедительно свидетельствуют в пользу того, что в этих обычаях мы имеем дело с преднамеренной попыткой перелить запас жизненной энергии из растительного мира в животный.

Hence the custom of beating the human victims at the Thargelia with fig-branches and squills was probably a charm to increase their reproductive energies.

Эти аналогии, соответственно, подтверждают интерпретацию, которую, вслед за моими предшественниками В. Маннхардтом и г-ном У. Р. Пейтоном, я дал избиению, которому подвергались человеческие жертвы на греческом празднике урожая Таргелии. Это избиение, наносимое по половым органам жертв свежими зелеными растениями и ветвями, наиболее естественно объясняется как магическое средство для увеличения репродуктивной энергии мужчин или женщин — либо путем передачи им плодовитости растений и ветвей, либо путем избавления их от пагубных влияний; и эта интерпретация подтверждается наблюдением, что две жертвы представляли два пола: одна из них олицетворяла мужчин в целом, а другая — женщин. Время года, когда совершалась церемония, а именно время сбора урожая зерновых, хорошо согласуется с теорией о том, что обряд имел сельскохозяйственное значение. Далее, то, что он был прежде всего предназначен для оплодотворения фиговых деревьев, убедительно подтверждается гирляндами из черных и белых фиг, которые вешали на шеи жертв, а также ударами, которые наносились по их половым органам ветвями дикого фигового дерева; поскольку эта процедура тесно напоминает процедуру, к которой древние и современные земледельцы на греческих землях регулярно прибегали с целью фактического оплодотворения своих фиговых деревьев. Когда мы вспоминаем, какую важную роль искусственное оплодотворение финиковой пальмы, по-видимому, играло в древности не только в сельском хозяйстве, но и в религии Месопотамии, нет оснований сомневаться, что искусственное оплодотворение фигового дерева могло точно так же занять место в торжественном ритуале греческой религии.

Hence the human victims at the Thargelia may have primarily represented spirits of vegetation.

Если эти соображения верны, мы, по-видимому, должны сделать вывод, что, хотя человеческие жертвы на Таргелиях в позднюю классическую эпоху, безусловно, фигурировали главным образом как общественные козлы отпущения, которые уносили с собой грехи, несчастья и печали всего народа, в более раннее время их могли рассматривать как воплощения растительности, возможно, зерновых, но особенно фиговых деревьев; и что избиение, которому они подвергались, и смерть, которую они принимали, предназначались прежде всего для того, чтобы укрепить и освежить силы растительности, начинавшие увядать и чахнуть под палящим зноем греческого лета.

Parallel between the human sacrifices at the Thargelia and the bloody ritual of the Arician Grove.

Взгляд на греческого козла отпущения, принятый здесь, если он верен, устраняет возражение, которое в противном случае могло бы быть выдвинуто против основного аргумента этой книги. Теории о том, что жрец Ариции был убит как представитель духа рощи, можно было противопоставить возражение, что такой обычай не имеет аналогов в классической древности. Но теперь были приведены доводы в пользу того, что человеческое существо, периодически и эпизодически приносимое в жертву азиатскими греками, регулярно рассматривалось как воплощение божества растительности. Вероятно, людей, которых афиняне держали для жертвоприношения, точно так же рассматривали как божественных. То, что они были социальными изгоями, не имело значения. Согласно примитивным представлениям, человек не выбирается в качестве рупора или воплощения бога из-за своих высоких моральных качеств или социального положения. Божественное вдохновение в равной степени нисходит на добрых и злых, на высоких и низких. Если тогда цивилизованные греки Азии и Афин систематически приносили в жертву людей, которых они считали воплощенными богами, то не может быть никакой внутренней невероятности в предположении, что на заре истории подобный обычай соблюдался полуварварскими латинянами в Арицийской роще.

[pg 275]

Глава VII. Убийство бога в Мексике.

The custom of sacrificing human representatives of the gods among the Aztecs of Mexico.

Ни у одного народа обычай принесения в жертву человеческого представителя бога, по-видимому, не соблюдался так часто и с такой торжественностью, как у ацтеков древней Мексики. С ритуалом этих примечательных жертвоприношений мы хорошо знакомы, ибо он был подробно описан испанцами, завоевавшими Мексику в XVI веке, чье любопытство было естественно возбуждено открытием в этом отдаленном регионе варварской и жестокой религии, которая представляла много любопытных точек сходства с доктриной и ритуалом их собственной церкви. «Они брали пленника, — говорит иезуит Акоста, — такого, какого считали подходящим; и прежде чем принести его в жертву своим идолам, они давали ему имя того идола, которому он должен был быть принесен в жертву, и облачали его в те же украшения, что и их идол, говоря, что он представляет этого самого идола. И в течение того времени, пока длилось это представление, которое составляло год на некоторых праздниках, на других — шесть месяцев, а на иных — меньше, они почитали и поклонялись ему так же, как настоящему идолу; и в это время он ел, пил и веселился. Когда он проходил по улицам, люди выходили, чтобы поклониться ему, и каждый приносил ему милостыню, с детьми и больными, чтобы он мог исцелить их и благословить, позволяя ему делать все, что ему угодно, только его сопровождали десять или двенадцать человек, чтобы он не сбежал. И он (чтобы его почитали, когда он проходил мимо) иногда играл на маленькой флейте, чтобы люди могли приготовиться поклониться ему. Когда наступал праздник и он становился тучным, они убивали его, вскрывали и съедали, совершая торжественное жертвоприношение из него».

Sacrifice of a man in the character of the great god Tezcatlipoca at the festival of Toxcatl in the fifth Aztec month.

Это общее описание обычая теперь может быть проиллюстрировано конкретными примерами. Так, во время праздника под названием Тошкатль, величайшего праздника мексиканского года, ежегодно приносили в жертву молодого человека в образе Тескатлипоки, «бога богов», после того как его целый год содержали и почитали как само это великое божество. Согласно старому францисканскому монаху Саагуну, нашему лучшему авторитету по ацтекской религии, жертвоприношение человеческого бога приходилось на Пасху или несколько дней спустя, так что, если он прав, оно соответствовало по дате, как и по характеру, христианскому празднику смерти и воскресения Искупителя. Более точно он сообщает нам, что жертвоприношение происходило в первый день пятого ацтекского месяца, который, по его словам, начинался двадцать третьего или двадцать седьмого апреля. Однако, согласно другим испанским источникам XVI века, праздник длился с девятого по девятнадцатый день мая, и жертвоприношение человека в образе бога совершалось в последний из этих дней. Выдающийся современный ученый, профессор Э. Зелер, придерживается мнения, что праздник изначально отмечал начало года и приходился на день, когда солнце во время своего движения на север к тропику Рака находилось в зените над городом Мехико, что в начале XVI века соответствовало девятому или десятому мая (по старому стилю) или девятнадцатому или двадцатому мая (по новому стилю). Какова бы ни была точная дата празднования, нам говорят, что «праздник устраивался не с иной целью, кроме как испросить дождя, подобно тому как мы торжественно отмечаем молебны; и этот праздник всегда был в мае, когда в тех странах больше всего нуждаются в дожде».

The training and equipment of the human god. The manner of the sacrifice.

На этом празднике великий бог умирал в лице одного человеческого представителя и оживал в лице другого, которому суждено было наслаждаться роковой честью божественности в течение года и погибнуть, подобно всем своим предшественникам, в конце его. Молодой человек, выбранный для этой высокой чести, тщательно отбирался среди пленников на основании его личной красоты. Он должен был иметь безупречное тело, стройный, как тростник, и прямой, как колонна, не слишком высокий и не слишком низкий. Если из-за сытой жизни он становился слишком толстым, он был обязан похудеть, употребляя соленую воду. А чтобы он мог вести себя в своем высоком положении с подобающей грацией и достоинством, его тщательно обучали держаться как джентльмен высшего качества, говорить правильно и элегантно, играть на флейте, курить сигары и нюхать цветы с франтоватым видом. Его с почестями поселили в храме, где знать прислуживала ему и воздавала почести, принося ему мясо и прислуживая, как принцу. Сам король следил за тем, чтобы он был облачен в роскошные одежды, «ибо он уже почитал его как бога». К его голове приклеивали пух орла, а в волосы втыкали белые петушиные перья, которые свисали до пояса. Венок из цветов, похожих на жареную кукурузу, венчал его чело, а гирлянда из тех же цветов проходила через плечи и под мышками. Золотые украшения свисали с его носа, золотые браслеты украшали его руки, золотые колокольчики звенели на ногах при каждом шаге; серьги из бирюзы болтались в ушах, браслеты из бирюзы украшали запястья; ожерелья из ракушек опоясывали шею и свисали на грудь; он носил мантию из сетки, а вокруг талии — богатую набедренную повязку. Когда этот украшенный драгоценностями щеголь прогуливался по улицам, играя на флейте, попыхивая сигарой и вдыхая аромат букета, люди, которых он встречал, бросались перед ним на землю и молились ему со вздохами и слезами, беря пыль в руки и поднося ее ко рту в знак глубочайшего унижения и покорности. Женщины выходили с детьми на руках и представляли их ему, приветствуя как бога. Ибо «он сходил за нашего Господа Бога; народ признавал его Господом». Всех, кто так поклонялся ему по пути, он приветствовал серьезно и любезно. Чтобы он не сбежал, его повсюду сопровождала стража из восьми пажей в королевской ливрее, четверо из них с обритыми головами, как дворцовые рабы, а четверо — с развевающимися локонами воинов; и если ему удавалось сбежать, капитан стражи должен был занять его место в качестве представителя бога и умереть вместо него. За двадцать дней до смерти его костюм меняли, и четыре девицы, нежно воспитанные и носившие имена четырех богинь — Богини Цветов, Богини Молодой Кукурузы, Богини «Наша Мать среди Вод» и Богини Соли — отдавались ему в жены, и он сожительствовал с ними. В течение последних пяти дней на предназначенную жертву обрушивались божественные почести. Король оставался во дворце, в то время как весь двор следовал за человеческим богом. Торжественные пиры и танцы следовали один за другим в регулярной последовательности и в назначенных местах. В последний день молодой человек в сопровождении своих жен и пажей садился в каноэ, покрытое королевским балдахином, и его перевозили через озеро к месту, где у кромки воды возвышался небольшой холм. Его называли Горой Расставания, потому что здесь его жены прощались с ним в последний раз. Затем, сопровождаемый только пажами, он направлялся к небольшому уединенному храму у дороги. Как и мексиканские храмы в целом, он был построен в форме пирамиды; и когда молодой человек поднимался по ступеням, он на каждой ступени ломал одну из флейт, на которых играл в дни своей славы. Достигнув вершины, он был схвачен, и жрецы прижали его спиной к каменному блоку, в то время как один из них вскрыл ему грудь, сунул руку в рану и, вырвав сердце, поднял его в жертву солнцу. Тело мертвого бога не сбрасывали, как тела обычных жертв, вниз по ступеням храма, а сносили к подножию, где голову отсекали и насаживали на пику. Таков был обычный конец человека, олицетворявшего величайшего бога мексиканского пантеона.

Sacrifice of a man in the character of the great Mexican god Vitzilopochtli (Huitzilopochtli) in the month of May.

Но он был не единственным человеком, который играл роль бога и был принесен в жертву в таком качестве в мае. Великому богу Вицилопочтли, или Уицилопочтли, также поклонялись в то же время года. Его изображение делали из теста в человеческий рост, облачали во все украшения божества и устанавливали в храме. Но у бога также был свой живой представитель в лице молодого человека, который, подобно человеческому представителю Тескатлипоки, олицетворял божество в течение целого года и был принесен в жертву в конце. В мае в обязанности божественного человека, которому суждено было вскоре умереть, входило ведение танцев, которые составляли заметную черту празднеств. Придворные и воины, старые и молодые, танцевали, двигаясь извилистыми фигурами, держась за руки; вместе с ними танцевали молодые женщины, давшие обет танцевать с жареной кукурузой. На головах эти девицы носили венки из жареной кукурузы; гирлянды из кукурузы свисали с их плеч и перекрещивались на груди; их лица были раскрашены, а руки и ноги покрыты красными перьями. Танцуя в таком облачении, девицы, как говорили, держали бога Уицилопочтли в своих объятиях; но они вели себя с величайшей серьезностью и благопристойностью. Если какой-нибудь мужчина забывался настолько, что начинал заигрывать с одной из девушек, старшие воины немедленно и сурово расправлялись с ним, упрекая его в святотатстве, в котором он был виновен. Саагун сравнивает эти майские танцы с танцами крестьян и крестьянок в старой Кастилии, а венки из кукурузы, которые носили девушки, — с гирляндами из цветов, которые носили деревенские кастильские девушки в мае. Так они танцевали до наступления темноты. На следующее утро они танцевали снова, и в течение дня человек, представлявший бога Уицилопочтли, был предан смерти. Он имел привилегию выбирать час, когда ему умереть. Когда роковой момент приближался, его облачали в странное одеяние из бумаги, расписанное черными кругами; на голову ему надевали бумажную митру, украшенную орлиными перьями и покачивающимися плюмажами, среди которых был закреплен окровавленный обсидиановый нож. Облаченный таким образом, с золотыми колокольчиками, звенящими на лодыжках, он вел танец на всех балах праздника, и в таком облачении он шел на смерть. Жрецы схватили его, растянули, крепко сжали, вырезали сердце и подняли его к солнцу. Его голову отсекли от туловища и насадили на пику рядом с головой другого человеческого бога, который был принесен в жертву незадолго до этого.

Sacrifice of a man in the character of the great Mexican god Quetzalcoatl in the month of February.

В Чолуле, богатом торговом городе Мексики, купцы поклонялись богу по имени Кетцалькоатль. Его изображение, установленное на богато украшенном алтаре или пьедестале в просторном храме, имело тело человека, но голову птицы с красным клювом, увенчанным гребнем, лицо, окрашенное в желтый цвет, с черной полосой, идущей от глаз до клюва, и высунутый язык. На голове была бумажная митра, выкрашенная в черный, белый и красный цвета; на шее — большое золотое украшение в форме крыльев бабочки; вокруг тела — мантия из перьев, черная, красная и белая; золотые носки и золотые сандалии облекали его ноги. В правой руке изображение держало деревянный инструмент, похожий на серп, а в левой — щит, покрытый черно-белым оперением морских птиц. Праздник этого бога отмечался третьего февраля. За сорок дней до праздника «купцы покупали раба, хорошо сложенного, без всякого изъяна или порока, будь то болезнь или увечье, которого они облачали в украшения идола, чтобы он мог представлять его сорок дней. Перед облачением они очищали его, дважды омывая в озере, которое они называли озером богов; и, будучи очищенным, они облачали его как идола. В течение этих сорок дней его очень уважали ради того, кого он представлял. По ночам они заключали его в тюрьму (как уже было сказано), чтобы он не сбежал, а утром выводили из тюрьмы, сажая на возвышенное место, где ему прислуживали, давая изысканные яства. После того как он поел, они надевали ему на шею ожерелье из цветов, а в руки давали много букетов. У него была хорошо подобранная стража и много людей, сопровождавших его. Когда он шел по городу, он танцевал и пел по всем улицам, чтобы его узнавали как подобие их бога, и когда он начинал петь, женщины и маленькие дети выходили из своих домов, чтобы приветствовать его и поднести ему дары, как своему богу. Двое стариков из числа старейшин храма подходили к нему за девять дней до праздника и, смиренно склоняясь перед ним, говорили тихим и покорным голосом: «Господин, вы должны знать, что через девять дней упражнения в танцах и пении заканчиваются, и вы должны тогда умереть»; и тогда он должен был ответить: «В добрый час». Они называют эту церемонию Neyòlo Maxilt Ileztli, что означает «оповещение»; и когда они так оповещали его, они очень внимательно следили, не грустен ли он, или танцует ли он так же радостно, как обычно, и если он делал это не так весело, как они желали, они совершали глупое суеверие следующим образом. Они немедленно брали жертвенные бритвы, которые мыли и очищали от крови людей, оставшейся от предыдущих жертвоприношений. Из этого омовения они делали напиток, смешанный с другим ликером из какао, давая ему выпить; они говорили, что это заставит его забыть то, что ему было сказано, и сделает его в некотором роде бесчувственным, возвращая к прежним танцам и веселью. Они говорили, кроме того, что он будет охотно предлагать себя смерти, будучи очарованным этим напитком. Причина, по которой они стремились избавить его от этой тяжести, заключалась в том, что они считали это дурным предзнаменованием и предсказанием какого-то большого вреда. Когда наступал день праздника, после того как они воздали ему много почестей, спели и воскурили фимиам, жрецы около полуночи приносили его в жертву, как было сказано, предлагая его сердце Луне, которое они затем бросали в идола, позволяя телу упасть к подножию ступеней храма, где те, кто принес его в жертву, подбирали его — это были купцы, чей это был праздник. Затем, отнеся его в дом самого главного из них, тело готовили с различными соусами, чтобы отпраздновать (на рассвете) пир и обед праздника, предварительно пожелав идолу доброго утра небольшим танцем, который они исполняли, пока занималась заря и пока они готовили жертвоприношение. Затем все купцы собирались на этот пир, особенно те, кто занимался торговлей рабами, которые были обязаны каждый год предлагать одного для подобия своего бога. Этот идол был одним из самых почитаемых во всей стране; и поэтому храм, где он находился, был большого авторитета».

Sacrifice of a woman in the character of the Mexican Goddess of Salt in the month of June.

Честь жить короткое время в образе бога и умереть насильственной смертью в том же качестве не ограничивалась мужчинами в Мексике; женщинам было позволено, или, скорее, они были принуждены наслаждаться славой и разделить судьбу в качестве представительниц богинь. Так, в седьмом месяце их года, который примерно соответствовал июню, ацтеки праздновали праздник в честь Уиштосиуатль, Богини Соли. Говорили, что она была сестрой Богов Дождя, но, поссорившись с ними, была изгнана и вынуждена поселиться в соленой воде. Будучи изобретательной, она придумала процесс добычи соли с помощью сковород; поэтому ей поклонялись все солевары как своей богине-покровительнице. Ее одежды были желтыми; на голове она носила митру, увенчанную пучками развевающихся зеленых перьев, которые сияли зеленоватыми переливчатыми оттенками на солнце. Ее халат и юбки были вышиты узорами, имитирующими морские волны. Золотые серьги в форме цветов болтались у нее в ушах; золотые колокольчики звенели на лодыжках. В одной руке она держала круглый щит, расписанный листьями определенного растения и украшенный свисающей бахромой из перьев попугаев; в другой руке она держала крепкий жезл, заканчивающийся набалдашником и украшенный бумагой, искусственными цветами и перьями. В течение десяти дней до праздника женщина олицетворяла богиню и носила ее роскошный костюм. В ее обязанности в эти дни входило ведение танцев, которые в это время года танцевали женщины и девушки солеваров. Они танцевали, молодые, старые и дети, в кругу, все держась за веревку, с головами, увенчанными гирляндами из ароматного цветка (Artemisia laciniata), и распевая мелодии пронзительным сопрано. В середине круга танцевала женщина, представлявшая богиню, с золотыми колокольчиками, звенящими при каждом шаге, размахивая щитом и отбивая такт танца и песни своим жезлом. В последний день, накануне праздника, она должна была танцевать всю ночь без отдыха до рассвета, когда ей предстояло умереть. Старые женщины поддерживали ее в этом утомительном занятии, и все они танцевали вместе, под руку. С ней также танцевали рабыни, которым предстояло умереть вместе с ней утром. Когда настал час, они повели ее, все еще олицетворяющую богиню, вверх по ступеням храма Тлалока, за ней следовали обреченные пленники. Достигнув вершины пирамиды, началась резня с пленниками, в то время как женщина стояла и смотрела. Когда пришла ее очередь, ее бросили на спину на блок, и пока пятеро мужчин держали ее, а двое других сжимали ей горло деревянным бруском или мечом рыбы-меч, чтобы она не кричала, жрец вскрыл ей грудь ножом и, сунув руку в рану, вырвал сердце и бросил его в чашу. Когда все было кончено, солевары, ставшие свидетелями жертвоприношения, отправились домой пить и веселиться.

[pg 285]

Sacrifice of a woman in the character of the Mexican Goddess of the Young Maize about Mid-summer.

Далее, в восьмом месяце мексиканского года, который соответствовал концу июня и началу июля, ацтеки приносили в жертву женщину, олицетворявшую Шилонен, богиню молодых початков кукурузы (xilotl). Праздник, на котором происходило жертвоприношение, проводился на десятый день месяца, примерно в то время, когда кукуруза почти созрела и когда волокна, пробивающиеся из зеленого початка, показывают, что зерно полностью сформировалось. За восемь дней до праздника мужчины и женщины, облаченные в богатые одежды и украшенные драгоценностями, танцевали и пели вместе во дворах храмов, которые были ярко освещены для этой цели. Ряды высоких жаровен испускали мерцающее пламя, а факельщики держали высоко огромные факелы из соснового дерева. Некоторые из самих танцоров несли тяжелые факелы, которые вспыхивали и трещали, пока они танцевали. Танцы начинались на закате и длились примерно до девяти часов. Никто, кроме испытанных и выдающихся воинов, не мог принимать в них участие. Женщины носили свои длинные волосы распущенными по спине и плечам, чтобы кисточки кукурузы также росли длинными и свободными, ибо чем больше кисточек, тем больше зерна в початке. Мужчины и женщины танцевали, держась за руки или обняв друг друга за талию, точно отбивая такт ногами под музыку барабанов и двигаясь между пылающими жаровнями и факелами. Танцы были строго благопристойными. Если какого-либо мужчину уличали в ухаживании за одной из танцующих женщин, его публично позорили, сурово наказывали и больше никогда не позволяли танцевать и петь публично. Накануне праздника женщину, которой предстояло умереть в образе Богини Молодой Кукурузы, облачали в богатые одежды и великолепные драгоценности божества, которое она олицетворяла. Верхняя часть ее лица была раскрашена в красный цвет, а нижняя — в желтый, вероятно, чтобы уподобить ее румяным и оранжевым оттенкам спелой кукурузы. Ее ноги и руки были покрыты красными перьями. Она носила бумажную корону, украшенную пучком перьев; ожерелья из драгоценных камней и золота опоясывали ее шею; ее одежды были вышиты причудливыми фигурами; ее обувь была в полоску с красным. В левой руке она держала круглый щит, в правой — малиновый жезл. Облаченную таким образом, другие женщины вели ее воскурять фимиам в четырех разных местах. Всю остальную ночь она и они танцевали и пели перед храмом богини Шилонен, живым образом которой она должна была быть. Утром знать танцевала торжественный танец отдельно, опираясь или делая вид, что опирается на стебли кукурузы. Женщины, украшенные гирляндами и фестонами из желтых цветов, танцевали также отдельно вместе с жертвой. Среди жрецов тот, кто должен был выступать в роли палача, носил на спине красивый пучок перьев. Другой тряс погремушкой перед обреченной женщиной, когда она поднималась по ступеням храма Синтеотля, Богини Кукурузы. Достигнув вершины, она была схвачена жрецом, который бросил ее себе на спину, в то время как палач отсек ей голову от тела, вырвал сердце и бросил его в блюдце. Когда это жертвоприношение было совершено в честь Шилонен, Богини Молодой Кукурузы, люди могли свободно есть зеленые початки кукурузы и хлеб, который из них пекли. Никто не осмелился бы есть эти вещи до жертвоприношения.

[pg 287]

Sacrifice of a woman in the character of the Mexican goddess “Our Mother”on Christmas Day.

Далее, в семнадцатом месяце мексиканского года, который соответствовал концу декабря и началу января, ацтеки приносили в жертву женщину, олицетворявшую богиню Иламатекутли или Тонан, что означает «Наша Мать». Ее праздник приходился на Рождество, двадцать пятое декабря. Изображение богини носило двухликую маску с большими ртами и выпученными глазами. Женщина, представлявшая ее, была одета в белые одежды и обута в белые сандалии. Поверх белой мантии она носила кожаную куртку, нижний край которой был разрезан на бахрому из ремешков, и к концу каждого ремешка была прикреплена маленькая ракушка. Когда она шла, ракушки сталкивались и издавали шум, который был слышен издалека. Верхняя половина ее лица была раскрашена в желтый цвет, а нижняя — в черный; и она носила парик. В руке она несла круглый побеленный щит, украшенный посередине кругом из орлиных перьев, в то время как белые перья цапли, заканчивающиеся орлиными перьями, свисали с него. Облаченная таким образом и олицетворяющая богиню, женщина танцевала одна под музыку, исполняемую стариками, и во время танца она вздыхала и плакала при мысли о смерти, которая была так близка. В полдень или немного позже танец прекращался; и когда солнце склонялось к западу, они вели ее вверх по долгому подъему к вершине храма Уицилопочтли. Позади нее маршировали жрецы, облаченные в одеяния всех богов, с масками на лицах. Один из них носил костюм и маску богини Иламатекутли, которую также представляла жертва. Достигнув высокой платформы, венчавшей пирамидальный храм, они убивали ее обычным способом, вырывали сердце и отсекали голову. Окровавленную голову отдавали жрецу, который носил костюм и маску богини, и, размахивая ею вверх и вниз, он танцевал вокруг платформы, за ним следовали все остальные жрецы в одеяниях и масках богов. Когда танец длился определенное время, предводитель давал сигнал, и они все гурьбой спускались по длинному лестничному пролету, чтобы разоблачиться и оставить маски и костюмы в часовнях, где они обычно хранились. На следующий день люди предавались определенному времяпрепровождению. Мужчины и мальчики запасались маленькими мешочками или сетками, набитыми бумагой, цветами сыти или зелеными листьями кукурузы, которые они привязывали к веревкам и использовали как инструменты, чтобы ударить любую девушку или женщину, которую могли встретить на улицах. Иногда трое или четверо мальчишек собирались вокруг одной девушки, избивая ее, пока она не начинала плакать; но некоторые хитрые девицы ходили в тот день, вооружившись палками, которыми они ловко отвечали своим обидчикам. Было уголовным преступлением класть камни или что-либо другое, что могло причинить боль, в мешки.

Sacrifice of a woman in the character of the Mexican goddess the Mother of the Gods at the end of August or beginning of September.

В предыдущем обычае, что мы должны думать о жертвоприношении женщины, олицетворявшей богиню, человеком, который также носил костюм и маску богини и который сразу после жертвоприношения танцевал с окровавленной головой жертвы? Возможно, намерение странного ритуала состояло в том, чтобы представить воскресение убитой богини в лице жреца, который носил ее костюм и маску и размахивал отсеченной головой ее убитого представителя. Если это было так, это объяснило бы другой и еще более ужасный ритуал, в котором мексиканцы, по-видимому, излагали доктрину божественного воскресения. Это состояло в том, чтобы содрать кожу с убитой женщины, которая олицетворяла богиню, а затем облачить в окровавленную кожу мужчину, который гарцевал в ней, как будто он был мертвой женщиной или, скорее, богиней, вернувшейся к жизни. Так, в одиннадцатом мексиканском месяце, который соответствовал концу августа и началу сентября, они праздновали праздник в честь богини, называемой Матерью Богов (Teteo innan) или Нашей Прародительницей (Toci), или Сердцем Земли, и приносили в жертву женщину, облаченную в костюм и украшения богини. Она была рабыней, купленной для этой цели гильдиями врачей, хирургов, кровопускателей, акушерок и прорицателей, которые особенно поклонялись этому божеству. Когда несчастная выходила, украшенная всеми атрибутами богини, люди, как нам говорят, смотрели на нее как на эквивалент самой Матери Богов и воздавали ей столько же почестей и почтения, как если бы она действительно была тем великим божеством. В течение восьми дней они танцевали молча в четыре ряда, если можно назвать танцем то, в котором танцоры едва двигали ногами и телами, а довольствовались тем, что двигали руками, в которых держали ветви цветов, вверх и вниз в такт барабану. Эти танцы начинались после полудня и длились до захода солнца. Никто не мог говорить во время их исполнения; только некоторые оживленные юноши имитировали гулким бормотанием губ барабанную дробь. Когда танцы заканчивались, женщины-медики, молодые и старые, делились на две партии и вступали в притворный бой перед женщиной, которая исполняла роль Матери Богов. Это они делали, чтобы развлечь ее и не дать ей грустить и проливать слезы; ибо если она плакала, они считали это предзнаменованием того, что много мужчин погибнет в битве, а много женщин — при родах. Бой между женщинами состоял в бросании друг в друга шаров из мха, листьев или цветов; и та, кто олицетворял богиню, вела одну из сторон в атаку. Эти притворные битвы длились четыре дня.

The farewell to the market. The skin of the sacrificed woman flayed and worn by a man who personated the goddess.

После этого они вели женщину, которой предстояло умереть, на рынок, чтобы она могла попрощаться с ним; и в знак этого она разбрасывала кукурузную муку, куда бы ни шла. Затем жрецы сопровождали ее к зданию рядом с храмом, в котором ее должны были принести в жертву. Знание о ее судьбе скрывали от нее насколько возможно. Женщины-медики и акушерки утешали ее, говоря: «Не падай духом, милая; этой ночью ты будешь спать с королем; поэтому радуйся». Затем они надевали на нее украшения богини и в полночь вели ее в храм, где ей предстояло умереть. По пути не было сказано ни слова, не было слышно ни кашля; толпы собирались, чтобы увидеть, как она проходит, но все хранили глубокое молчание. Достигнув вершины храма, ее взгромождали на спину одного жреца, в то время как другой ловко отсекал ей голову. Тело, еще теплое, свежевали, и высокий крепкий молодой человек облачался в окровавленную кожу и таким образом становился в свою очередь живым образом богини. Одно из бедер женщины свежевали отдельно, и кожу несли в другой храм, где молодой человек надевал ее на лицо как маску и таким образом олицетворял богиню кукурузы Синтеотль, дочь Матери Богов. Тем временем другой, облаченный в остальную кожу женщины, поспешно спускался по ступеням храма. Знать и воины бежали перед ним, неся окровавленные веники из пырея, но время от времени оборачивались, чтобы посмотреть на него, и били по своим щитам, как бы призывая его идти вперед. Он следовал по пятам за ними, и все, кто видел это бегство и погоню, дрожали от страха. По прибытии к подножию храма Уицилопочтли человек, который носил кожу мертвой женщины и олицетворял Матерь Богов, поднимал руки и стоял, как крест, перед изображением бога; это действие он повторял четыре раза. Затем он присоединялся к человеку, который олицетворял богиню кукурузы Синтеотль, и вместе они медленно шли к храму Матери Богов, где женщина была принесена в жертву. Все это время была ночь. На следующее утро на рассвете человек, олицетворявший Матерь Богов, занимал свой пост на самой высокой точке храма; там они облачали его во все роскошные атрибуты богини и возлагали великолепную корону на его голову. Затем пленников выстраивали в ряд перед ним, и, облаченный во все свое великолепие, он собственноручно убивал четверых из них: остальных он оставлял на растерзание жрецам. За этим следовало множество церемоний и танцев. Среди прочего, кровь человеческих жертв собирали в чашу и ставили перед человеком, олицетворявшим Матерь Богов. Он окунал палец в кровь, а затем сосал свой окровавленный палец; и когда он высасывал его, он склонял голову и издавал горестный стон, отчего индейцы верили, что сама земля сотрясалась и дрожала, как и все, кто это слышал. Наконец, кожу убитой женщины и кожу ее бедра уносили и помещали отдельно у двух башен, одна из которых стояла на границе вражеской страны.

Young girl chosen to personate the Mexican Goddess of the Maize, Chicomecohuatl.

Этот примечательный праздник в честь Матери Богов, как говорят, непосредственно предварялся подобным праздником в честь Богини Кукурузы Чикомекоатль. Изображение этой богини было деревянным и представляло ее в виде девушки около двенадцати лет, носящей женские украшения, раскрашенные в яркие цвета. На голове была картонная митра; ее длинные волосы падали на плечи; в ушах у нее были золотые серьги; вокруг шеи она носила ожерелье из золотых початков кукурузы, нанизанных на синюю ленту, а в руках держала подобие початков кукурузы, сделанных из перьев и украшенных золотом. Ее праздник, который соблюдался по всей стране с большим благочестием пятнадцатого сентября, предварялся строгим постом в течение семи дней, во время которого старые и молодые, больные и здоровые, не ели ничего, кроме остатков пищи и сухого хлеба, и не пили ничего, кроме воды, и совершали покаяние, пуская кровь из ушей. Кровь, пущенную таким образом, хранили в сосудах, которые не чистили, так что на ней образовывалась сухая корка. В день перед началом поста люди ели и пили вволю, и они освящали женщину, чтобы она представляла Атлататонан, Богиню Прокаженных, наряжая ее в соответствующий костюм. Когда пост заканчивался, верховный жрец храма Тлалока приносил женщину в жертву обычным способом, вырывая ей сердце и поднимая его как подношение солнцу. Ее тело, со всеми одеждами и украшениями, которые она носила, бросали в колодец или склеп в храме, и вместе с трупом бросали все тарелки и блюда, из которых люди ели, и все циновки, на которых они сидели или спали во время поста, как будто, говорит историк, они были заражены чумой проказы. После этого люди могли свободно есть хлеб, соль и помидоры; и сразу после жертвоприношения женщины, олицетворявшей Богиню Проказы, они освящали молодую рабыню двенадцати или тринадцати лет, самую хорошенькую, какую могли найти, чтобы она представляла Богиню Кукурузы Чикомекоатль. Они надевали на нее украшения богини, надевая митру на голову и початки кукурузы на шею и в руки, и закрепляя зеленое перо вертикально на макушке головы, чтобы имитировать початок кукурузы. Это они делали, как нам говорят, чтобы обозначить, что кукуруза была почти спелой во время праздника, но поскольку она была еще нежной, они выбирали девушку нежных лет, чтобы она играла роль Богини Кукурузы. Весь долгий день они водили бедное дитя во всем ее великолепии, с покачивающимся зеленым плюмажем на голове, из дома в дом, весело танцуя, чтобы подбодрить людей после уныния и лишений поста.

Adoration of the girl who personated the Goddess of the Maize.

Вечером весь народ собирался в храме, дворы которого освещались множеством фонарей и свечей. Там они проводили ночь без сна, и в полночь, под торжественную музыку труб, флейт и рожков, выносили переносной каркас или паланкин, украшенный гирляндами из початков кукурузы и перца и наполненный семенами всех видов. Носильщики ставили его у входа в помещение, где стояло деревянное изображение богини. Сама комната была снаружи и внутри убрана венками из початков кукурузы, перца, тыкв, роз и семян всякого рода — зрелище, достойное восхищения; весь пол был густо устлан этими зелеными подношениями благочестивых верующих. Когда музыка смолкала, выходила торжественная процессия жрецов и сановников с пылающими светильниками и дымящимися кадилами, ведя в середине девушку, исполнявшую роль богини. Затем ее заставляли взойти на каркас, где она стояла прямо на кукурузе, перце и тыквах, которыми он был усыпан, опираясь руками на два поручня, чтобы не упасть. Жрецы окуривали ее дымом кадил; музыка начинала играть снова, и в это время важный сановник храма внезапно подходил к ней с бритвой в руке и ловко срезал зеленое перо, которое она носила на голове, вместе с волосами, в которые оно было вплетено, состригая прядь под самый корень. Перо и волосы он затем с великой торжественностью и сложными обрядами подносил деревянному изображению богини, плача и благодаря ее за плоды земли и обильный урожай, который она даровала народу в том году; и пока он плакал и молился, все люди, стоявшие во дворах храма, плакали и молились вместе с ним. Когда этот обряд заканчивался, девушка сходила с каркаса, и ее провожали в место, где она должна была провести остаток ночи. Но весь народ продолжал бодрствовать во дворах храма при свете факелов до самого рассвета.

The girl who personated the Goddess of the Maize carried in procession and worshipped with offerings of human blood. The human representative of the Maize Goddess put to death on a heap of corn and her skin flayed and worn by a priest.

Наступило утро, и дворы храма по-прежнему были заполнены толпой, которая сочла бы святотатством покинуть священное место. Жрецы снова вывели девушку, облаченную в костюм богини, с митрой на голове и початками кукурузы на шее. Она снова взошла на переносной каркас или паланкин и встала на нем, опираясь руками на поручни. Затем старейшины храма подняли его на плечи, и под звуки инструментов и пение, в сопровождении жрецов, кадивших дымящимися кадилами, процессия проследовала через большой двор к залу бога Уицилопочтли, а затем обратно в помещение, где стояло деревянное изображение богини кукурузы, которую олицетворяла девушка. Там они заставили девушку сойти с паланкина и встать на груды зерна и овощей, которые были в изобилии рассыпаны по полу священной комнаты. Пока она стояла там, все старейшины и знать выстраивались в очередь, один за другим, неся чаши с сухой и запекшейся кровью, которую они пустили из своих ушей в качестве покаяния во время семидневного поста. Один за другим они приседали на корточки перед ней, что у нас равносильно падению на колени, и, соскребая корку крови с чаши, бросали ее к ее ногам как подношение в благодарность за блага, которые она, как воплощение богини кукурузы, даровала им. Когда мужчины таким образом смиренно предлагали свою кровь человеческому представителю богини, женщины, выстроившись в длинную очередь, делали то же самое, каждая из них приседала перед девушкой и соскребала свою кровь с чаши. Церемония длилась долго, ибо все от мала до велика, молодые и старые, без исключения должны были пройти перед воплощенным божеством и сделать свое подношение. Когда все заканчивалось, люди возвращались домой с радостными сердцами, чтобы пировать мясом и яствами всякого рода, так же весело, как, по нашим сведениям, добрые христиане в Пасху вкушают мясо и другие плотские утешения после долгого воздержания Великого поста. А когда они наедались, напивались и отдыхали после ночного бдения, они, вполне освежившись, возвращались в храм, чтобы увидеть конец праздника. А конец праздника был таков. Когда толпа собиралась, жрецы торжественно окуривали девушку, олицетворявшую богиню; затем они бросали ее навзничь на груду зерна и семян, отсекали ей голову, ловили хлещущую кровь в чан и окропляли ею деревянное изображение богини, стены комнаты и подношения из кукурузы, перца, тыкв, семян и овощей, загромождавшие пол. После этого они сдирали кожу с обезглавленного туловища, и один из жрецов ухитрялся втиснуться в окровавленную кожу. Сделав это, они облачали его во все одежды, которые носила девушка; надевали на него митру, ожерелье из золотых початков кукурузы на шею, початки кукурузы из перьев и золота в руки; и в таком виде выводили его на люди, и все они танцевали под бой барабанов, в то время как он выступал в роли запевалы, подпрыгивая и принимая позы во главе процессии так бодро, как только мог, несмотря на неудобство от тесной и липкой кожи девушки и ее одежды, которая, должно быть, была слишком мала для взрослого мужчины.

Identification of the human victim with the Goddess of Maize whom she personated.

В описанном выше обычае отождествление молодой девушки с богиней кукурузы представляется полным. Золотые початки кукурузы, которые она носила на шее, искусственные початки кукурузы, которые она держала в руках, зеленое перо, воткнутое в ее волосы в подражание (как нам говорят) зеленому колосу кукурузы, — все это представляло ее как олицетворение духа зерна; и нам прямо сообщают, что она была специально выбрана как молодая девушка, чтобы представлять молодую кукурузу, которая во время праздника еще не успела полностью созреть. Более того, ее отождествление с зерном и богиней зерна было ясно провозглашено тем, что ее заставляли стоять на грудах кукурузы и принимать там почести и кровавые жертвы от всего народа, который таким образом выражал ей благодарность за блага, которые она, в качестве божества, как предполагалось, даровала им. И снова, практика обезглавливания ее на груде кукурузы и семян и окропления ее кровью не только изображения богини кукурузы, но и груд кукурузы, перца, тыкв, семян и овощей, по-видимому, не могла иметь иной цели, кроме как оживить и укрепить урожай зерна и плоды земли в целом, влив в их представителей кровь самой богини зерна. Аналогия с этим мексиканским жертвоприношением, смысл которого представляется неоспоримым, может служить подтверждением интерпретации, которую я дал другим человеческим жертвоприношениям, приносимым ради урожая. Если мексиканская девушка, чьей кровью окропляли кукурузу, действительно олицетворяла богиню кукурузы, то становится более чем вероятным, что девушка, чьей кровью пауни подобным же образом окропляли семенную кукурузу, точно так же олицетворяла женский дух зерна; и то же самое относится к другим людям, которых другие народы приносили в жертву ради содействия росту урожая.

The resurrection of the Maize Goddess set forth by the wearing of the skin of her human representative.

Наконец, заключительный акт священной драмы, в котором с тела мертвой богини кукурузы сдирали кожу, и человек, танцевавший перед народом в этом жутком облачении, носил ее вместе со всеми священными знаками отличия, лучше всего объясняется гипотезой о том, что это было призвано обеспечить немедленное божественное воскресение вслед за божественной смертью. Если это так, мы можем с некоторой долей вероятности предположить, что практика убийства человеческого представителя божества обычно, а возможно, и всегда, рассматривалась лишь как средство увековечения божественной энергии в полноте юношеской силы, не затронутой слабостью и немощью старости, от которых они неизбежно страдали бы, если бы божеству позволили умереть естественной смертью.

Xipe, the Flayed God, and the Mexican festival of the Flaying of Men.

Эта интерпретация мексиканского обычая сдирать кожу с людей и позволять или требовать от других лиц публично шествовать в кожах жертв, возможно, может быть подтверждена рассмотрением праздника, на котором этот странный ритуал наблюдался в самом широком масштабе и который, соответственно, носил название Праздника сдирания кожи с людей (Tlacaxipeualiztli). Он отмечался во втором месяце ацтекского года, что соответствовало последним дням февраля и началу марта. Точным днем праздника было двадцатое марта, согласно одному благочестивому хронисту, который с умилением отмечает, что кровавый обряд пришелся всего на один день позже праздника, который Святая Церковь торжественно отмечает в честь славного святого Иосифа. Бога, которому ацтеки поклонялись таким странным образом, звали Шипе, «Ободранный», или Тотек, «Наш Господь». По этому случаю он также носил торжественное имя Йоаллауан, «Тот, кто пьет в ночи». Его изображение было каменным и представляло его в человеческом облике с открытым ртом, как будто он собирался говорить; его тело было выкрашено в желтый цвет с одной стороны и в тусклый цвет с другой; он носил кожу ободранного человека поверх своей собственной, а руки жертвы свисали у его запястий. На голове у него был капюшон разных цветов, а на бедрах — зеленая юбка до колен с бахромой из мелких ракушек. В обеих руках он сжимал погремушку, похожую на головку мака с семенами внутри; в то время как на левой руке он поддерживал желтый щит с красной каймой. На своем празднике мексиканцы убивали всех пленных, захваченных на войне: мужчин, женщин и детей. Число жертв было очень велико. Испанский историк XVI века подсчитал, что в Мексике на алтаре приносилось в жертву больше людей, чем умирало естественной смертью. Всех, кого приносили в жертву Шипе, «Ободранному богу», самих сдирали кожу, и люди, давшие особый обет богу, надевали кожи человеческих жертв и ходили по городу в таком виде в течение двадцати дней, будучи повсюду встречены и почитаемы как живые образы божества. За сорок дней до праздника, согласно историку Дурану, они выбирали человека, чтобы тот олицетворял бога, облачали его во все знаки отличия божества и водили его публично, оказывая ему все эти дни такое же почтение, как если бы он действительно был тем, за кого себя выдавал. Более того, каждый приход столицы делал то же самое; у каждого из них был свой храм и свой назначенный человеческий представитель божества, который получал почести и поклонение прихожан в течение сорока дней.

The human shambles. The holy beggars clad in the skins of the flayed human victims.

В день праздника эти смертные боги и все остальные пленные, за исключением немногих, предназначенных для иной смерти, были убиты обычным способом. Местом бойни была платформа на вершине храма бога Уицилопочтли. Некоторые из бедняг падали в обморок, когда доходили до подножия ступеней, и их приходилось тащить вверх по длинной лестнице за волосы. Добравшись до вершины, их одного за другим забивали на жертвенном камне верховным жрецом, который вскрывал им грудь, вырывал сердца и поднимал их к солнцу, чтобы накормить великое светило этими кровоточащими реликвиями. Затем тела скатывали вниз по лестнице, и они с грохотом переворачивались, как тыквы, ударяясь о каждую ступеньку, пока не достигали низа. Там их принимали другие жрецы, или, вернее, человеческие мясники, которые с ловкостью, приобретенной практикой, разрезали спину каждого тела от затылка до пяток и сдирали всю кожу целиком, так же аккуратно, как если бы это была овечья шкура. Обезкоженное тело затем забирал его владелец, то есть человек, который захватил пленного на войне. Он уносил его домой, разделывал, посылал одно из бедер королю, а другие части друзьям или приглашал их прийти и пировать тушей в своем доме. Кожи человеческих жертв также были привилегией их захватчиков, и они одалживали или сдавали их внаем людям, которые дали обет ходить в шкурах в течение двадцати дней. Таких людей, одетых в дымящиеся кожи забитых пленных, называли шишипеме или тототектин в честь бога Шипе или Тотека, чьим живым образом они считались и чей костюм они носили. Среди преданных, обязавшихся исполнить это благочестивое упражнение, были люди, страдавшие от отвратительных кожных заболеваний, таких как оспа, нарывы и чесотка; и среди них было немало развратников, которые почти ослепли от пьянства и надеялись вернуть себе зрение, прогуливаясь в течение месяца в этой любопытной мантии. Облаченные таким образом, они ходили из дома в дом по всему городу, заходя повсюду и прося милостыню ради любви к Богу. При входе в дом каждого из этих почтенных паломников заставляли садиться на груду листьев; вокруг его тела помещали гирлянды из кукурузы и венки из цветов; и ему давали вино пить и лепешки есть. И когда мать видела одного из этих грязных, но освященных негодяев, проходящего по улице, она подбегала к нему со своим младенцем и вкладывала его в его руки, чтобы он мог благословить его, что он и делал с умилением, получая взамен милостыню от счастливой матери. Заработки этих нищенствующих монахов во время их обходов были порой значительными, ибо богатые люди щедро вознаграждали их. Какими бы они ни были, сборщики отдавали их владельцам шкур, которые таким образом получали прибыль, сдавая внаем эти ценные предметы собственности. Каждую ночь носители шкур оставляли их в храме и забирали снова на следующее утро, когда отправлялись в свои обходы. По истечении двадцати дней шкуры становились сухими, твердыми, сморщенными и ссохшимися, и они пахли так отвратительно, что люди зажимали носы, когда встречали святых нищих, облаченных в свои зловонные мантии. Когда приходило время избавиться от этих обременений, преданные торжественной процессией, в гниющих шкурах и смердящие, как дохлые собаки, шли к храму под названием Йопико, где они сбрасывали с себя шкуры и погружали их в чан или бочку, после чего тщательно мылись и терлись, в то время как их друзья громко хлопали их по голым телам мокрыми руками, чтобы выжать человеческий жир, которым они были пропитаны. Наконец, шкуры торжественно хоронили как святые реликвии в склепе храма. Погребальная служба сопровождалась пением и посещалась всем народом; а когда она заканчивалась, один из высших сановников произносил проповедь перед собравшейся паствой, в которой он с патетическим красноречием останавливался на ничтожности и страданиях человеческого существования и увещевал своих слушателей вести трезвую и спокойную жизнь, культивировать добродетели почтения, скромности, смирения и послушания, быть добрыми и милосердными к бедным и незнакомцам; он предостерегал их от грехов грабежа, блуда, прелюбодеяния и алчности; и, разгораясь от жара своего ораторского искусства, он страстно увещевал, умолял и заклинал всех, кто его слышал, выбирать добро и избегать зла, рисуя ужасную картину бед, которые постигнут нечестивых здесь и в будущем, в то время как он рисовал в заманчивых красках блаженство, ожидающее праведников, и награды, которые они могут ожидать получить из рук божества в грядущей жизни.

Various Mexican gods personated by the men clad in the skins of the human victims.

В то время как большинство людей, маскировавшихся в шкуры человеческих жертв, по-видимому, олицетворяли Ободранного бога Шипе, чье имя они носили в форме шишипеме, другие принимали украшения и носили имена других мексиканских божеств, таких как Уицилопочтли и Кетцалькоатль; церемония облачения их в шкуры и знаки отличия божества называлась неткотокилицтли, что означает «считать себя богами». Среди богов, которых таким образом олицетворяли, был Тотек. Его человеческий представитель носил поверх кожи ободранного человека все великолепные убранства божества. На его голову была возложена причудливая корона, украшенная богатыми перьями. Золотой полумесяц свисал с его носа, золотые серьги — с ушей, а ожерелье из чеканного золота опоясывало его шею. Его ноги были обуты в красные туфли, украшенные перьями перепела; его бедра были опоясаны юбкой из великолепного оперения; а на спине три маленьких бумажных флажка трепетали и шуршали на ветру. В левой руке он держал золотой щит, а в правой — погремушку, которой он тряс и гремел, шагая величественным танцевальным шагом. Для этого человеческого бога всегда готовили сиденья; и когда он садился, ему предлагали пасту из сырой кукурузной муки. Также ему преподносили маленькие пучки початков кукурузы, отобранные из семенного зерна; и он получал в качестве подношений первые плоды и первые цветы сезона.

Men roasted alive as images of the Fire-god.

В восемнадцатом и последнем месяце своего года, который приходился на январь, мексиканцы проводили праздник в честь бога огня. Каждый четвертый год праздник отмечался с большим размахом жертвоприношением множества мужчин и женщин, мужей и жен, которые были одеты в убранство бога огня и считались его живыми образами. Связанных по рукам и ногам, их живыми бросали в большую печь, и после того, как они немного поджаривались в ней, их выгребали из огня, пока они были еще живы, чтобы позволить жрецу вырезать сердца из их опаленных, покрытых волдырями и все еще корчащихся тел обычным способом. Намерение жертвоприношения, вероятно, состояло в том, чтобы поддерживать бога огня в полной силе, чтобы он не одряхлел или даже не умер от старости, и человечество, таким образом, не лишилось бы его ценных услуг. Эта важная цель достигалась кормлением огня живыми мужчинами и женщинами, которые таким образом как бы вливали свежий запас жизненной энергии в жилы бога огня, а возможно, и его жены тоже. Но их нужно было выгребать из пламени, пока они были еще живы; ибо, очевидно, ни в коем случае нельзя было позволить им умереть в огне, иначе бог огня, которого они олицетворяли, тоже умер бы. По той же причине их сердца должны были быть вырваны из тел, пока они еще трепетали; какая польза была бы богу огня от человеческих сердец, которые сгорели дотла?

Women flayed in honour of the Fire-god and their skins worn by men who personated gods.

Это был обычный способ принесения в жертву человеческих представителей бога огня каждые четыре года. Но в Куаутитлане, городе, удаленном на четыре лиги от города Мехико, обычай был иным. Накануне праздника двух женщин обезглавливали на алтаре храма, а затем сдирали с них кожу, включая лица, и извлекали бедренные кости. На следующее утро двое мужчин высокого ранга облачались в эти шкуры, включая кожу с лиц женщин, которую они надевали поверх своих собственных; и в таком виде, неся в руках бедренные кости жертв, они спускались по ступеням храма, ревя, как дикие звери. Огромная толпа людей собиралась, чтобы стать свидетелями этого зрелища, и когда они видели двух мужчин, спускающихся по ступеням в окровавленных шкурах, размахивающих костями и ревущих, как звери, они исполнялись страха и говорили: «Вот идут наши боги!» Добравшись до подножия лестницы, эти человеческие боги пускались в пляс, который они продолжали до конца дня, не снимая кровавых шкур до тех пор, пока праздник не заканчивался.

The personation of a god by a man wearing the skin of a human victim is probably intended to represent and ensure the resurrection of the deity. The idea of resurrection from the dead is suggested by the observation of snakes and other creatures that cast their skins.

Теория о том, что обычай ношения кожи ободранного мужчины или женщины и олицетворения бога в этом костюме призван представлять воскресение божества, находит некоторую поддержку в категории лиц, которые давали обет маскироваться в шкуры. Это были, как мы видели, в основном люди, страдавшие от заболеваний кожи и глаз: они надеялись, как нам говорят, нося шкуры, излечиться от своих недугов, и старый испанский монах, который записывает это поверье, сухо добавляет, что некоторые излечивались, а некоторые нет. Мы можем предположить, что, надевая шкуры людей, которые исполняли роль богов, они ожидали сбросить свои собственные больные старые шкуры и приобрести новые и здоровые шкуры, подобные тем, что были у божеств. Это представление, возможно, было подсказано им наблюдением за некоторыми животными, такими как змеи и ящерицы, которые, по-видимому, обновляют свою молодость, сбрасывая кожу, и выглядят освеженными и обновленными в новых покровах. То, что многие дикари замечали такие превращения в мире животных, доказывается сказками, которые некоторые из них рассказывают, чтобы объяснить происхождение смерти среди человечества. Например, араваки из Британской Гвианы говорят, что человек был создан добрым существом, которое они называют Курурумани. Однажды этот добрый творец пришел на землю, чтобы посмотреть, как поживает его творение — человек. Но люди были настолько неблагодарны, что попытались убить своего Создателя. Поэтому он отнял у них дар бессмертия и даровал его животным, которые меняют свою кожу, таким как змеи, ящерицы и жуки. Опять же, таманаки, индейское племя с Ориноко, рассказывают, как творец по доброте своей намеревался сделать людей бессмертными, сказав им, что они должны менять свою кожу. Он хотел сказать, что, делая это, они должны обновлять свою молодость, подобно змеям и жукам. Но благая весть была встречена с таким недоверием одной старухой, что творец в сердцах изменил свой тон и сказал очень отрывисто: «Вы умрете».

Savage notion that men would have been immortal, if only they could have cast their skins like serpents and crabs.

В Аннаме говорят, что Нгок Хоанг послал вестника с небес, чтобы сообщить людям, что, когда они достигнут старости, они должны менять свою кожу и жить вечно, но что, когда змеи состарятся, они должны умереть. К несчастью для человеческого рода, сообщение было искажено при передаче, так что люди не меняют свою кожу и поэтому смертны, тогда как змеи действительно сбрасывают свои старые шкуры и, соответственно, живут вечно. Согласно туземцам Ниаса, персонаж, которому создатель поручил обязанность нанести последние штрихи на человека, прервал свой пост бананами вместо речных крабов, как он должен был сделать; ибо если бы он съел только речных крабов, люди меняли бы свою кожу, как крабы, и, как крабы, никогда бы не умирали. Но змеи, более мудрые в своем поколении, чем люди, съели крабов, и вот почему они тоже бессмертны. Истории такого же рода распространены среди меланезийцев. Так, туземцы полуострова Газель в Новой Британии объясняют происхождение смерти сказкой, очень похожей на ту, что рассказывают в Аннаме. Добрый Дух, говорят они, любил людей и хотел сделать их бессмертными, но он ненавидел змей и хотел убить их. Поэтому он отправил своего брата к человечеству с таким радостным посланием: «Иди к людям и принеси им секрет бессмертия. Скажи им сбрасывать свою кожу каждый год. Так они будут защищены от смерти, ибо их жизнь будет постоянно обновляться. Но скажи змеям, что они должны отныне умереть». Из-за небрежности или предательства вестника это послание было перевернуто; так что теперь, как мы все знаем, люди умирают, а змеи живут вечно, ежегодно сбрасывая свою кожу. Опять же, если мы можем доверять преданиям жителей островов Бэнкс и Новых Гебрид, было время, когда люди действительно сбрасывали свою кожу и обновляли свою молодость. Печальная перемена к смертности была вызвана старухой, которая, к величайшему несчастью, надела свою старую сброшенную кожу, чтобы угодить младенцу, который закричал, увидев ее в новом покрове. Галлы из Восточной Африки говорят, что Бог послал некую птицу (холавака, «овца Божья»), чтобы сказать людям, что они не умрут, но что, когда они состарятся, они сбросят свою кожу и таким образом обновят свою молодость. Но птица по глупости или злобе доставила сообщение змеям вместо людей, и вот почему с тех пор люди смертны, а змеи бессмертны. За это злое деяние Бог наказал птицу мучительной болезнью, от которой она страдает по сей день, и она сидит на верхушках деревьев и постоянно стонет и плачет.

Hence the Mexicans apparently thought that they could renew their own skins by putting on those of other people.

Таким образом, оказывается, что некоторые народы не только наблюдали любопытные превращения, которым подвергаются некоторые животные, но и воображали, что посредством таких превращений животные периодически обновляют свою молодость и живут вечно. От таких наблюдений и фантазий легко перейти к выводу, что человек мог бы подобным же образом получить новую отсрочку жизни и продлевать ее бесконечно, если бы только он мог ухитриться, подобно животным, получить новую кожу. Эту желаемую цель мексиканцы, по-видимому, стремились достичь, сдирая кожу с людей и нося их кровоточащие шкуры, как одежду, наброшенную поверх своей собственной. Поступая так, люди, страдавшие от кожных заболеваний, надеялись приобрести новую и здоровую кожу; и поступая так, жрецы пытались не просто оживить богов, которых они только что убили в лице их человеческих представителей, но и вернуть их истощенным и разрушающимся телам всю бодрость и энергию юности.

General conclusion: the custom of putting human beings to death in the character of gods has prevailed in many parts of the world.

Обряды, описанные на предыдущих страницах, достаточны, чтобы доказать, что человеческие жертвоприношения того рода, который, как я полагаю, преобладал в Ариции, были, по сути дела, систематически приносимы в широком масштабе народом, уровень культуры которого, вероятно, был не ниже, если не был явно выше, чем у италийских народов в тот ранний период, к которому следует относить происхождение арицийского жречества. Положительное и несомненное свидетельство распространенности таких жертвоприношений в одной части мира может разумно служить укреплению вероятности их распространенности в местах, для которых свидетельства менее полны и достоверны. Взятые вместе, факты, которые мы рассмотрели, по-видимому, показывают, что обычай убивать людей, которых их почитатели считают божественными, преобладал во многих частях мира. Но чтобы подкрепить аргумент, явно желательно доказать, что обычай предавать смерти человеческого представителя бога был известен и практиковался в древней Италии где-либо еще, кроме Арицийской рощи. Это доказательство я теперь и намерен привести.

[pg 306]

Глава VIII. Сатурналии и родственные праздники.

§ 1. Римские Сатурналии.

Annual periods of license. The Roman Saturnalia.

В более ранней части этой книги мы видели, что многие народы привыкли соблюдать ежегодный период вседозволенности, когда привычные ограничения закона и морали отбрасываются, когда все население предается безудержному веселью и радости, и когда более темные страсти находят выход, который никогда не был бы им позволен в более степенном и трезвом течении обычной жизни. Такие вспышки сдерживаемых сил человеческой природы, слишком часто вырождающиеся в дикие оргии похоти и преступлений, происходят чаще всего в конце года и часто связаны, как я имел случай отметить, с тем или иным сельскохозяйственным сезоном, особенно со временем посева или сбора урожая. Теперь, из всех этих периодов вседозволенности тот, который наиболее известен и который в современных языках дал свое имя остальным, — это Сатурналии. Этот знаменитый праздник приходился на декабрь, последний месяц римского года, и, как было принято считать, увековечивал веселое правление Сатурна, бога посева и земледелия, который жил на земле давным-давно как праведный и благодетельный царь Италии, собрал грубых и разрозненных жителей гор вместе, научил их возделывать землю, дал им законы и правил в мире. Его правление было легендарным Золотым веком: земля приносила плоды в изобилии: ни звука войны или раздора не тревожило счастливый мир: никакая пагубная любовь к наживе не действовала как яд в крови трудолюбивого и довольного крестьянства. Рабство и частная собственность были одинаково неизвестны: все люди имели все общее. Наконец, добрый бог, милостивый царь, внезапно исчез; но память о нем бережно хранилась в далекие века, в его честь воздвигались святилища, и многие холмы и возвышенности в Италии носили его имя. И все же светлое предание о его правлении было пересечено темной тенью: говорят, что его алтари были запятнаны кровью человеческих жертв, которых более милосердная эпоха впоследствии заменила изображениями. Об этой мрачной стороне религии бога почти нет следов в описаниях, которые древние авторы оставили нам о Сатурналиях. Пиры, пирушки и вся безумная погоня за удовольствием — вот черты, которые, по-видимому, особенно отмечали этот карнавал древности, проходивший в течение семи дней на улицах, общественных площадях и в домах Древнего Рима с семнадцатого по двадцать третье декабря.

The license granted to slaves at the Saturnalia. The mock King of the Saturnalia.

Но ни одна черта праздника не является более примечательной, ничто в нем, по-видимому, не поражало самих древних больше, чем свобода, предоставляемая рабам в это время. Различие между свободными и рабскими классами временно упразднялось. Раб мог бранить своего господина, напиваться, как его хозяева, садиться с ними за стол, и ни слова упрека не было бы ему высказано за поведение, которое в любое другое время могло быть наказано бичами, тюремным заключением или смертью. Более того, господа фактически менялись местами со своими рабами и прислуживали им за столом; и только когда раб заканчивал есть и пить, стол убирали и накрывали обед для его господина. Настолько далеко заходило это перевертывание рангов, что каждое домохозяйство становилось на время имитацией республики, в которой высокие государственные должности исполнялись рабами, которые отдавали свои приказы и устанавливали законы, как если бы они были действительно наделены всем достоинством консульства, преторства и судейского кресла. Подобно блеклому отражению власти, таким образом дарованному рабам на Сатурналиях, было шутовское царство, для которого свободные люди бросали жребий в то же время года. Человек, на которого падал жребий, наслаждался титулом царя и отдавал приказы игривого и нелепого характера своим временным подданным. Одному из них он мог приказать смешать вино, другому — пить, третьему — петь, четвертому — танцевать, пятому — говорить в свое собственное осуждение, шестому — носить флейтистку на спине вокруг дома.

Personation of Saturn at the Saturnalia by a soldier who afterwards suffered death. The sarcophagus of St. Dasius, the martyr on whom the lot fell to play the part of Saturn.

Теперь, когда мы помним, что свобода, дозволенная рабам в этот праздничный сезон, считалась подражанием состоянию общества во времена Сатурна, и что в целом Сатурналии считались не чем иным, как временным возрождением или восстановлением правления того веселого монарха, мы склонны предположить, что шутовской царь, который председательствовал на пирушках, мог первоначально представлять самого Сатурна. Эта догадка решительно подтверждается, если не устанавливается, очень любопытным и интересным описанием того, как Сатурналии праздновались римскими солдатами, расквартированными на Дунае в правление Максимиана и Диоклетиана. Это описание сохранилось в повествовании о мученичестве святого Дасия, которое было извлечено из греческой рукописи в Парижской библиотеке и опубликовано профессором Францем Кюмоном из Гента. Два более кратких описания этого события и обычая содержатся в рукописях в Милане и Берлине; одно из них уже увидело свет в малоизвестном томе, напечатанном в Урбино в 1727 году, но его важность для истории римской религии, как древней, так и современной, по-видимому, не была замечена, пока профессор Кюмон не привлек внимание ученых ко всем трем повествованиям, опубликовав их вместе несколько лет назад. Согласно этим повествованиям, которые имеют все признаки подлинности и из которых самое длинное, вероятно, основано на официальных документах, римские солдаты в Дуросторуме в Нижней Мезии праздновали Сатурналии из года в год следующим образом. За тридцать дней до праздника они выбирали по жребию из своей среды молодого и красивого человека, который затем облачался в царское одеяние, чтобы походить на Сатурна. В таком виде и в сопровождении множества солдат он ходил публично с полной свободой потакать своим страстям и вкушать всякое удовольствие, каким бы низким и постыдным оно ни было. Но если его правление было веселым, оно было коротким и заканчивалось трагически; ибо когда тридцать дней истекали и наступал праздник Сатурна, он перерезал себе горло на алтаре бога, которого олицетворял. В 303 году н.э. жребий пал на солдата-христианина Дасия, но он отказался играть роль языческого бога и осквернять свои последние дни развратом. Угрозы и доводы его командира Басса не смогли поколебать его стойкость, и, соответственно, он был обезглавлен, как с предельной точностью записывает христианский мартиролог, в Дуросторуме солдатом Иоанном в пятницу, двадцатого дня ноября, в двадцать четвертый день луны, в четвертом часу.

С тех пор как это повествование было опубликовано профессором Кюмоном, его исторический характер, в котором сомневались или который отрицали, получил сильное подтверждение благодаря интересному открытию. В склепе собора, венчающего мыс Анконы, среди других замечательных древностей хранится саркофаг из белого мрамора с греческой надписью, выполненной буквами эпохи Юстиниана, следующего содержания: «Здесь лежит святой мученик Дасий, привезенный из Дуросторума». Саркофаг был перенесен в склеп собора в 1848 году из церкви Сан-Пеллегрино, под главным алтарем которой, как мы узнаем из латинской надписи, вмурованной в кладку, кости мученика до сих пор покоятся вместе с костями двух других святых. Как долго саркофаг находился в церкви Сан-Пеллегрино, мы не знаем; но записано, что он был там в 1650 году. Мы можем предположить, что мощи святого были перенесены для безопасности в Анкону в какое-то время в неспокойные века, последовавшие за его мученичеством, когда Мезия была оккупирована и разорена последовательными ордами варварских захватчиков. Во всяком случае, из независимых и взаимно подтверждающих друг друга свидетельств мартиролога и памятников представляется несомненным, что Дасий был не мифическим святым, а реальным человеком, который принял смерть за свою веру в Дуросторуме в одном из первых веков христианской эры. Находя таким образом установленным повествование безымянного мартиролога в отношении главного зафиксированного факта, а именно мученичества святого Дасия, мы можем разумно принять его свидетельство относительно способа и причины мученичества, тем более что его повествование точно, обстоятельно и полностью свободно от чудесного элемента. Соответственно, я заключаю, что описание, которое он дает празднования Сатурналий среди римских солдат, является достоверным.

The mock King of the Saturnalia may have been the degenerate successor of a series of temporary kings who personated Saturn at the Saturnalia and were put to death in the character of the god.

Это описание проливает новый и зловещий свет на должность царя Сатурналий, древнего Лорда Бесчинств, который председательствовал на зимних пирушках в Риме во времена Горация и Тацита. Оно, по-видимому, доказывает, что его дело не всегда заключалось в том, чтобы быть просто арлекином или шутом, чьей единственной заботой было то, чтобы веселье было бурным, а забавы — быстрыми и неистовыми, пока огонь пылал и трещал в очаге, пока улицы кишели праздничными толпами, и сквозь чистый морозный воздух, далеко на севере, Соракте показывал свою снежную корону. Когда мы сравниваем этого комического монарха веселого, цивилизованного мегаполиса с его мрачным двойником из грубого лагеря на Дунае, и когда мы вспоминаем длинный ряд подобных фигур, нелепых, но трагических, которые в другие века и в других землях, нося шутовские короны и завернутые в скипетроносные мантии, разыгрывали свои маленькие проделки в течение нескольких коротких часов или дней, а затем преждевременно уходили к насильственной смерти, мы едва ли можем сомневаться, что в царе Сатурналий в Риме, каким его изображают классические писатели, мы видим лишь слабую, выхолощенную копию того оригинала, чьи сильные черты были, к счастью, сохранены для нас безымянным автором «Мученичества святого Дасия». Другими словами, описание Сатурналий мартирологом настолько тесно согласуется с описаниями подобных обрядов в других местах, которые он никак не мог знать, что существенная точность его описания может считаться установленной; и далее, поскольку обычай предавать смерти шутовского царя как представителя бога не мог вырасти из практики назначения его председательствовать на праздничном веселье, тогда как обратное вполне могло произойти, мы вправе предположить, что в более раннюю и более варварскую эпоху повсеместной практикой в древней Италии, везде, где преобладало поклонение Сатурну, было выбирать человека, который исполнял роль и пользовался всеми традиционными привилегиями Сатурна в течение сезона, а затем умирал, будь то от своей или чужой руки, будь то от ножа, огня или на виселице, в образе доброго бога, который отдал свою жизнь за мир. В самом Риме и других крупных городах рост цивилизации, вероятно, смягчил этот жестокий обычай задолго до августанской эпохи и превратил его в невинную форму, которую он носит в сочинениях немногих классических писателей, уделяющих мимолетное внимание праздничному царю Сатурналий. Но в более отдаленных районах старая и более суровая практика могла сохраняться долго; и даже если после объединения Италии варварский обычай был подавлен римским правительством, память о нем передавалась бы крестьянами и имела бы тенденцию время от времени, как это до сих пор случается с низшими формами суеверий среди нас самих, приводить к возрождению практики, особенно среди грубого солдатства на окраинах империи, над которыми некогда железная рука Рима начинала ослаблять свою хватку.

The modern Carnival perhaps the equivalent of the ancient Saturnalia.

Сходство между Сатурналиями древней и Карнавалом современной Италии часто отмечалось; но в свете всех фактов, которые предстали перед нами, мы вполне можем спросить, не сводится ли это сходство к тождеству. Мы видели, что в Италии, Испании и Франции, то есть в странах, где влияние Рима было наиболее глубоким и длительным, заметной чертой Карнавала является бурлескная фигура, олицетворяющая праздничный сезон, которая после короткой карьеры славы и распутства публично расстреливается, сжигается или иным образом уничтожается, к притворному горю или искреннему восторгу толпы. Если предложенный здесь взгляд на Карнавал верен, этот гротескный персонаж — не кто иной, как прямой преемник старого царя Сатурналий, распорядителя пиров, реального человека, который олицетворял Сатурна и, когда пирушки заканчивались, принимал реальную смерть в своем принятом образе. Царь Боба в Двенадцатую ночь и средневековый Епископ Дураков, Аббат Безумия или Лорд Бесчинств — фигуры того же рода и, возможно, имели подобное происхождение. Мы рассмотрим их в следующем разделе.

[pg 313]

§ 2. Царь Боба и Праздник Дураков.

The King of the Bean on Twelfth Night. Crosses made by the King of the Bean to protect the house against demons and witchcraft.

Обычай выбирать по жребию царя, а часто и королеву Боба в Двенадцатую ночь (Богоявление, шестое января) или накануне этого праздника был распространен во Франции, Бельгии, Германии и Англии, и он до сих пор сохраняется в некоторых частях Франции. Его можно проследить по крайней мере до первой половины шестнадцатого века, и, несомненно, он восходит к гораздо более отдаленной древности. При французском дворе сами короли не гнушались поощрять шутовскую королевскую власть, и Людовик XIV даже поддерживал с придворной грацией призрачное достоинство в своем собственном лице. Каждая семья, как правило, выбирала своего собственного царя. Накануне праздника пекли большой пирог с бобом внутри; пирог делили на порции, по одной для каждого члена семьи, вместе с одной для Бога, одной для Девы Марии, а иногда и одной для бедных. Человек, получивший порцию, содержащую боб, провозглашался царем Боба. Там, где выбирали королеву Боба наряду с царем, в пирог иногда запекали второй боб для королевы. Так, в Бланкенхайме, недалеко от Нойербурга, в Айфеле, в пирог запекали черный и белый бобы; тот, кто вытягивал кусок с черным бобом, был царем, а та, кто вытягивала белый боб, была королевой. Во Франш-Конте, в начале девятнадцатого века, в шляпу клали столько белых бобов фасоли, сколько присутствовало человек, и добавляли два цветных боба; бобы вытягивались наугад из шляпы ребенком, и те, кто получал цветные бобы, становились царем и королевой. В Англии и, возможно, в других местах практиковалось класть боб в пирог для царя и горошину для королевы. Но в некоторых местах по жребию выбирали только царя, и после своего избрания он сам выбирал свою королеву. Иногда в пирог вместо боба клали монету; но хотя этот обычай соблюдался в южной Германии еще в первой половине шестнадцатого века, это, вероятно, нововведение по сравнению со старым обычаем использования боба в качестве жребия. Во Франции распределение кусков пирога среди присутствующих производилось в соответствии с указаниями ребенка, самого младшего мальчика, которого сажали под стол или на стол и к которому обращались именем «Феба» или «Тебе»; он отвечал по-латыни «Domine». Хозяин дома, держа кусок пирога в руке, спрашивал ребенка, кому он должен его дать, и ребенок называл любого человека, которого хотел. Иногда первый кусок пирога регулярно предназначался «доброму Богу» и откладывался для бедных. В имени «Феба» или «Тебе», которым называли ребенка, ученые антиквары усмотрели отсылку к оракулу Аполлона; но более вероятно, что это имя — просто искажение латинского или французского слова «боб» (латинское faba, французское fève). Сразу после своего избрания царь Боба возводился на престол, приветствуемый всеми, и трижды поднимался вверх, в то время как он рисовал мелом кресты на балках и стропилах потолка. Этим белым крестам приписывалась великая сила. Предполагалось, что они защищают дом в течение всего года от

“all injuryes and harmes

Of cursed devils, sprites, and bugges, of conjurings and charmes.”

Затем начинались пиры и веселье, которые продолжались радостно, без различия лиц. Каждый раз, когда царь или королева пили, вся компания должна была кричать: «Царь пьет!» или «Королева пьет!». Любой человек, который не присоединялся к крику, наказывался тем, что его лицо чернили сажей или жженой пробкой, или мазали винным осадком. В некоторых частях Арденн обычай состоял в том, чтобы прикреплять большие бумажные рога к волосам провинившегося и надевать огромные очки на его нос; и он должен был носить эти знаки позора до конца праздника. Обычай выбирать царя и королеву Боба в Двенадцатый день до сих пор сохраняется по всему северу Франции. Миниатюрная фарфоровая фигурка ребенка иногда заменяет боб в пироге. Если жребий, будь то боб или кукла, выпадает мальчику, он становится царем и выбирает свою королеву; если он выпадает девочке, она становится королевой и выбирает своего царя.

Serious significance of the King of the Bean and Twelfth Night. Divination on Twelfth Night.

До сих пор, не считая крестов, нарисованных мелом, чтобы отпугивать домовых, ведьм и клопов, царь и королева Боба могли показаться просто игривыми персонажами, назначенными в праздничный сезон, чтобы возглавить веселье. Однако более серьезное значение иногда придавалось должности и церемониям Двенадцатого дня в целом. Так, в Лотарингии высоту урожая конопли в наступающем году предсказывали по росту царя и королевы; если царь был выше ростом, предполагалось, что мужская конопля будет выше женской, но что обратное произойдет, если королева будет выше царя. Опять же, в Вогезах, на границе Франш-Конте, в Двенадцатый день принято танцевать на крышах, чтобы конопля росла высокой. Более того, во многих местах бобы, использованные в пироге, относили в церковь для освящения духовенством, и люди черпали из пирога предзнаменования о том, какое добро или зло постигнет их в течение года. Кроме того, определенные формы гадания использовались в Двенадцатую ночь с целью выяснить, в каком месяце года пшеница будет самой дорогой.

Bonfires on the Eve of Twelfth Night. Fire applied to the fruit-trees on the Eve of Twelfth Night in Normandy and the Ardennes.

Во Франш-Конте, особенно в горах Юра (Montagne du Doubs), до сих пор существует обычай зажигать костры в канун Двенадцатой ночи (5 января), что, по народным поверьям, имеет отношение к урожаю. В празднестве участвует все население. Днем молодежь возит по улицам тележку, собирая топливо. Одни приносят хворост, другие — связки соломы или стебли сухого конопли. К вечеру все собранное топливо складывают неподалеку от домов и поджигают. Пока костер пылает, люди танцуют вокруг него, выкрикивая: «Добрый год, вернись! Хлеб и вино, вернись!». В округе Понтарлье молодежь ходит по полям с зажженными факелами, стряхивая искры на засеянные земли и выкрикивая: «Couaille, couaille, blanconnie!» — слова, значение которых забыто. Подобный обычай повсеместно соблюдается в тот же день (в канун Двенадцатой ночи, 5 января) в Бокаже, Нормандия, с той лишь разницей, что огонь подносят скорее к фруктовым деревьям, чем к засеянным полям. Когда вечерние тени опускаются на ландшафт, темнота начинает озаряться то тут, то там мерцающими огоньками, которые множатся по мере того, как ночь становится глубже, пока их не становится на земле так же много, как звезд на небе. Вокруг каждой деревни, на полях и в садах, на гребнях холмов можно различить блуждающие огни, которые исчезают и внезапно появляются вновь, собираются вместе, а затем рассеиваются, причудливо преследуя друг друга и вычерчивая в ночном мраке ломаные линии, сверкающие арабески огня. Крестьяне совершают обряд «Кротов и полевых мышей» (Taupes et Mulots); и в этот вечер нет ни деревушки, ни фермы, едва ли найдется одинокая хижина, которая не внесла бы свой вклад в общую иллюминацию, пока весь горизонт не кажется охваченным пламенем, а дома, леса и холмы выделяются темными силуэтами на фоне зарева неба. Деревни соревнуются друг с другом в количестве и яркости огней, которые они могут выставить по этому случаю. Леса и живые изгороди прочесывают, чтобы запастись материалом для костров. В изобилии заготавливают факелы из соломы, намотанной на шесты; и, вооружившись ими, мужчины и женщины, парни и девушки, мальчики и девочки с наступлением темноты высыпают из домов в поля и сады. Там они бегают среди деревьев, размахивая зажженными факелами под ветвями и ударяя ими по стволам так, что искры разлетаются снопами. И при этом они поют или кричат во весь голос традиционные проклятия в адрес животных и насекомых, вредящих фруктовым деревьям. Они приказывают кротам и полевым мышам убираться из их садов, угрожая переломать им кости и сжечь бороды, если те задержатся. Они верят, что чем усерднее они это делают, тем больше будет урожай фруктов следующей осенью. Когда все набегаются по своим садам, лугам или пастбищам, они собираются на возвышенности или гребне холма, где устраивают пикник, принося с собой долю провизии, сидра или бренди. Там же они разводят огромный костер и танцуют вокруг него, прыгая и размахивая факелами в диком восторге. Обычаи такого же рода соблюдались в тот же день (в канун Богоявления, 5 января) в Арденнах. Люди бегали с горящими факелами, приказывая кротам и полевым мышам убираться. Затем они бросали факелы на землю, полагая, что этим действием они очищают землю и делают ее плодородной.

[pg 318]

Fires kindled on Twelfth Night or the Eve of Twelfth Night in England for the sake of the crops.

Этот обряд, по-видимому, призван обеспечить хороший урожай фруктов путем выжигания животных и насекомых, вредящих фруктовым деревьям. В некоторых частях Англии в то же время было принято зажигать костры, очевидно, с целью получения обильного урожая пшеницы следующей осенью. Так, «в приходе Паунтли, деревне на границе графства Глостершир, рядом с Вустерширом, и в окрестностях, существует обычай, призванный предотвратить головню у пшеницы. В канун Двенадцатого дня все слуги каждого фермера собираются вместе на одном из полей, засеянных пшеницей. В конце двенадцати полос они разводят в ряд двенадцать костров из соломы, вокруг одного из которых, гораздо большего, чем остальные, они выпивают по бокалу сидра за здоровье своего хозяина и успех будущего урожая; затем, возвращаясь домой, они пируют, поедая лепешки, размоченные в сидре, которые они требуют в качестве награды за свой прошлый труд по посеву зерна». Аналогично в Херефордшире, «в канун Двенадцатого дня, с наступлением вечера, фермеры, их друзья, слуги и т. д. собираются вместе, и около шести часов все вместе идут на поле, где растет пшеница. Всегда выбирается самая высокая часть земли, где зажигаются двенадцать маленьких костров и один большой. Присутствующие во главе с хозяином семьи угощают компанию старым сидром, который в таких случаях циркулирует свободно. Вокруг большого костра образуется круг, после чего раздается общий крик и улюлюканье, на которое отвечают из всех близлежащих деревень и полей; я сам насчитывал пятьдесят или шестьдесят горящих костров, которые обычно располагаются на какой-нибудь возвышенности. По окончании этого компания возвращается в дом, где добрая хозяйка и ее служанки готовят хороший ужин, который по этому случаю бывает очень обильным. Всегда подается большой пирог с отверстием посередине. После ужина вся компания сопровождает погонщика (или старшего над волами) в сарай для волов, где соблюдаются следующие детали. Хозяин во главе своих друзей наполняет чашу (обычно крепким элем) и встает напротив первого или самого лучшего из волов (двадцать четыре из которых я часто видел привязанными вместе в их стойлах); затем он произносит в его честь причудливый тост; компания следует его примеру со всеми остальными волами, обращаясь к каждому по имени. После этого выносят большой пирог и с большой церемонией надевают на рог первого вола через отверстие в пироге; затем его щекочут, чтобы заставить тряхнуть головой: если он сбрасывает пирог назад, это привилегия хозяйки; если вперед (в то, что называется кормушкой), этот приз забирает погонщик. По окончании этого вся компания возвращается в дом, двери которого тем временем запираются и не открываются, пока не будут спеты несколько радостных песен. По входе начинается сцена веселья и радости, которая царит в доме до позднего, или, скорее, раннего часа следующего утра».

One of the fires on Twelfth Day said to be intended “to burn the old witch.” Parallel custom observed in Macedonia on the Eve of Twelfth Night.

Этот обычай был известен как «вассейлинг» (Wassailing), и считалось, что он благотворно влияет на урожай. По словам одного херефордширского информатора, «на Двенадцатый день они разводят двенадцать костров из соломы и один большой, чтобы сжечь старую ведьму; они поют, пьют и танцуют вокруг него; без этого праздника, как они считают, у них не было бы урожая». Это объяснение большого костра на Двенадцатый день примечательно и может дать ключ ко всему обычаю разжигания костров на полях или в садах в этот день. Мы видели, что ведьмы и демоны разного рода, как считается, вырываются на свободу в течение Двенадцати дней и что в некоторых местах их официально изгоняют в Двенадцатую ночь. Вполне возможно, что костры, зажигаемые в этот день, повсюду были прежде всего предназначены для сожжения ведьм и других зловредных существ, роящихся невидимо в наполненном вредом воздухе, и что польза, которую, как предполагалось, приносили костры урожаю, заключалась не столько в положительном воздействии — ускорении роста растительности теплом, — сколько в отрицательном: уничтожении пагубных влияний, которые в противном случае погубили бы плоды земли и деревьев. Эта интерпретация английского и французского обычая зажигать костры на полях и в садах в Двенадцатую ночь подтверждается параллельным обычаем, соблюдаемым македонскими крестьянами с прямой целью сжечь определенных злобных демонов, которые, как считается, бродят в это время. Эти вредоносные существа известны как «карканцари» или «скатанцари». Считается, что это живые люди, мужчины или женщины, которые в течение Двенадцати дней превращаются в ужасных монстров с длинными ногтями, красными лицами, налитыми кровью глазами, сопливыми носами и слюнявыми ртами. В этом отвратительном обличье они бродят по ночам, преследуя дома и делая жизнь крестьянина почти невыносимой; они стучат в двери, и если им отказывают в доступе, они пролезают через дымоход и щиплют, беспокоят и пачкают спящих в их постелях. Единственный способ спастись от этих мучителей — схватить и крепко связать их веревкой из соломы. Если у вас нет такой веревки или вам не хватает духу, ничего не остается, как запереться в доме до темноты, плотно закрыть дверь, заделать дымоход и ждать рассвета; ибо только ночью монстры выходят на охоту, днем они принимают свой обычный человеческий облик. Однако в некоторых местах в течение Двенадцати дней предпринимаются энергичные усилия по уничтожению этих ненавистных ночных гоблинов с помощью огня. Например, в канун Рождества некоторые люди сжигают карканцари, зажигая факелы из каменного дуба и выбрасывая их на улицы на рассвете. В других местах, особенно в Меленике, они заживо ошпаривают демонов в канун Нового года с помощью блинов, шипящих и шкворчащих на сковороде. Пока хозяйка печет блины, хозяин переодевается в одного из демонов в вывернутую мехом наружу шубу и в этом образе танцует и поет за дверью, приглашая жену присоединиться к нему в танце. В других районах люди собирают хворост в течение всех Двенадцати дней и складывают его на очаге. Затем в канун Двенадцатой ночи они поджигают кучу, чтобы гоблины, которые, как предполагается, прячутся под пеплом, окончательно погибли. Таким образом, мнение, что большой костер в Херефордшире в Двенадцатую ночь предназначен для того, чтобы «сжечь старую ведьму», гораздо более вероятно, чем мнение, что он олицетворяет Деву Марию, а остальные двенадцать костров — двенадцать апостолов. Эта последняя интерпретация, по всей вероятности, не что иное, как христианская глосса, наложенная на старый языческий обычай, значение которого было забыто.

Other accounts of the fires on Twelfth Night in England and Ireland.

Глостерширский обычай был описан английским путешественником Томасом Пеннантом во второй половине XVIII века. Он говорит: «Обычай, отдающий шотландским Белтейном, преобладает в Глостершире, особенно в Ньюэнте и соседних приходах, на двенадцатый день, или в Богоявление, вечером. Все слуги каждого отдельного фермера собираются вместе на одном из полей, засеянных пшеницей; на краю которого, в самом заметном или самом возвышенном месте, они разводят двенадцать костров из соломы в ряд; вокруг одного из которых, сделанного больше остальных, они выпивают по бокалу сидра за здоровье своего хозяина, успех будущего урожая, а затем, возвращаясь домой, пируют лепешками из тмина и т. д., размоченными в сидре, которые они требуют в качестве награды за свой прошлый труд по посеву зерна». В Шропшире также было принято зажигать праздничные костры на вершинах холмов и других возвышенностях в Двенадцатую ночь. Опять же, в Ирландии «в Двенадцатую ночь на Рождество они имеют обыкновение ставить как можно выше сито с овсом, а в нем дюжину свечей, расставленных по кругу, и в центре одну побольше, все зажженные. Это в память о нашем Спасителе и его апостолах, светильниках мира». По-видимому, вплоть до настоящего времени в графстве Роскоммон «Двенадцатая ночь, которая является Старым Рождеством, — это более великий день, чем само Рождество. Тринадцать свечей из тростника делаются в память о числе присутствовавших на Тайной вечере, и каждая называется именем какого-либо члена семьи. Если в доме не хватает людей, добавляются имена других родственников. Свечи втыкают в лепешку из коровьего навоза и зажигают, и по тому, как каждая догорает, судят о продолжительности жизни каждого человека. Свечи из тростника используются только для этого случая».

Belief of the Germanic peoples that the weather for the twelve months of the year is determined by the weather of the Twelve Days.

В этих английских и ирландских обычаях, соблюдаемых в Двенадцатую ночь, двенадцать костров или свечей, вероятно, относятся либо к двенадцати дням от Рождества до Богоявления, либо к двенадцати месяцам года. В пользу этого мнения можно сказать, что, согласно народному мнению, о котором сообщалось в Англии и которое широко распространено в Германии и немецких провинциях Австрии, погода этих двенадцати дней определяет погоду двенадцати последующих месяцев, так что по погоде каждого из этих дней можно предсказать погоду соответствующего месяца в наступающем году. Поэтому в Швабии эти дни называют «двенадцатью днями гадания» (Zwölften); и многие люди стремятся заглянуть в будущее с научной точностью с помощью двенадцати кругов, каждый из которых разделен на четыре квадранта, которые они рисуют мелом над дверью гостиной или на бумаге. Каждый круг представляет месяц, а каждый квадрант — четверть месяца; и в зависимости от того, пасмурно или ясно небо в течение каждой четверти дня от Рождества до Богоявления, вы заштриховываете соответствующий квадрант круга или оставляете его пустым. С помощью этого приспособления, столь же простого, сколь и остроумного, можно с большей или меньшей точностью предсказать погоду на весь год. В Хосскирхе в Швабии говорят, что погоду на двенадцать месяцев можно предсказать только по погоде двенадцати часов Двенадцатого дня. Несколько иная система метеорологии принята в различных частях Швейцарии, Германии и Австрии. На Рождество, Новый год или другой из двенадцати дней вы берете луковицу, разрезаете ее пополам, очищаете двенадцать слоев и посыпаете щепоткой соли каждый из них. Двенадцать слоев луковицы соответствуют двенадцати месяцам года, и по количеству влаги, собравшейся в каждом из них к следующему утру, можно предсказать количество осадков, которые выпадут в соответствующем месяце.

Belief of the Celtic peoples that the weather for the twelve months of the year is determined by the weather of the Twelve Days.

Но вера в то, что погоду двенадцати месяцев можно предсказать по погоде двенадцати дней, не ограничивается германскими народами. Она встречается также во Франции и среди кельтов Бретани и Шотландии. Так, в Бокаже, Нормандия, «у деревенских старух есть очень простой способ гадания на общую температуру предстоящего сезона. По их мнению, двенадцать дней между Рождеством и Богоявлением, включая Богоявление, представляют двенадцать месяцев года. Поэтому нужно отметить температуру каждого из этих дней, так как температура соответствующего месяца будет относительно такой же. Некоторые говорят, что этот опыт редко ошибается, и ему доверяют больше, чем предсказаниям Double-Liégois». В Корнуае, Бретань, народ верит, что погода последних шести дней декабря и первых шести дней января предсказывает погоду двенадцати месяцев; но в других частях Бретани считается, что именно первые двенадцать дней января предвещают погоду на год. Эти дни называются gour-deziou, что обычно интерпретируется как «мужские дни», но, как говорят, правильно означает «дополнительные или добавочные дни». Опять же, в высокогорьях Шотландии двенадцать дней Рождества (Da latha dheug na Nollaig) «были двенадцатью днями, начинающимися с Рождества или Большого Нолляйга, и считалось, что они представляют в отношении погоды двенадцать месяцев года. Некоторые говорят, что дни следует считать с Нового года». Другие же отсчитывают Двенадцать дней с 31 декабря. Так, Пеннант говорит нам, что «горцы составляют своего рода альманах или предзнаменование погоды наступающего года следующим образом: они наблюдают за двенадцатью днями, начиная с последнего дня декабря, и считают непогрешимым правилом, что какая бы погода ни была в каждый из этих дней, такая же будет и в соответствующих месяцах. Таким образом, январь должен соответствовать погоде 31 декабря; февраль — погоде 1 января; и так далее с остальными. Пожилые люди до сих пор уделяют большое внимание этому гаданию». Интересно отметить, что в кельтских регионах Шотландии и Франции народное мнение колеблется относительно точной даты двенадцати дней: одни люди отсчитывают их от Рождества, другие — от Нового года, а третьи — от 31 декабря. Это колебание имеет важное значение для вопроса о происхождении периода двенадцати дней, на что я укажу немедленно.

The Twelve Nights among the ancient Aryans of India.

Таким образом, в народном сознании двенадцать дней от Рождества до Богоявления воспринимаются как миниатюра всего года, где характер каждого конкретного дня соответствует характеру конкретного месяца. Эта концепция представляется очень древней, ибо она снова встречается у ариев ведийской эпохи в Индии. Они также, по-видимому, наделяли двенадцать дней в середине зимы священным характером как время, когда три Рибху, или гения времен года, отдыхали от своих трудов в доме бога солнца; и эти двенадцать дней отдыха они называли «образом или копией года».

The Twelve Nights are probably an ancient intercalary period introduced to equate twelve lunar months to the solar year.

Это любопытное совпадение, если это таковое, между зимними праздниками древних ариев Индии и их современных сородичей в Европе, по-видимому, лучше всего объясняется теорией, согласно которой рассматриваемые двенадцать дней черпают свою святость из положения, которое они занимали в календаре первобытных ариев. Совпадение названия месяца с названием луны в различных арийских языках указывает на вывод, что год наших далеких предков был основан прежде всего на наблюдении за луной, а не за солнцем; но поскольку год из двенадцати лунных месяцев или трехсот пятидесяти четырех дней (считая месяцы попеременно по двадцать девять и тридцать дней) короче солнечного года из трехсот шестидесяти пяти с четвертью дней примерно на двенадцать дней, это расхождение не могло не привлечь внимание разумного народа, каким должны были быть первобытные арии, достигшие определенного прогресса в искусствах жизни; и самый очевидный способ устранить расхождение и приравнять лунный год к солнечному — это добавить двенадцать дней в конце каждого периода из двенадцати лунных месяцев, чтобы довести общее количество дней в году до трехсот шестидесяти шести. Уравнение, конечно, не является идеально точным, но оно вполне могло быть достаточно точным для рудиментарной науки первобытных ариев. Поскольку многие дикие народы в наше время наблюдали расхождение между солнечным и лунным временем и пытались исправить его с помощью наблюдений за солнцем или созвездиями, особенно Плеядами, нет оснований сомневаться, что предки индоевропейских народов в доисторические времена были способны делать подобные наблюдения и что они не были, как предполагалось, вынуждены заимствовать знания о таких простых и очевидных фактах у звездочетов древней Вавилонии. Ученые мужи, которые мало используют свои глаза, кроме как для чтения книг, слишком склонны недооценивать наблюдательные способности дикаря, который живет в совершенно иных условиях, чем мы, проводя большую часть своего времени на открытом воздухе и завися в самом своем существовании от точности, с которой он отмечает разнообразные и меняющиеся аспекты природы.

The superstitions attaching to the Twelve Nights are not of Christian origin.

Было предложено объяснять многочисленные суеверия, которые группируются вокруг Двенадцати дней, или, скорее, Двенадцати ночей, как их чаще называют в народе, ссылкой на место, которое они занимают в христианском календаре, начинающемся сразу после Рождества и заканчивающемся Богоявлением. Но, во-первых, трудно понять, почему интервал между этими двумя конкретными праздниками должен был привлечь к себе большую массу суеверных верований и обычаев, чем интервал между любыми другими двумя христианскими праздниками в календаре; если это действительно так, то основание для его особой привлекательности еще предстоит найти, и по этому существенному пункту сторонники христианского происхождения Двенадцати ночей не проливают света. Во-вторых, сами суеверные верования и обычаи, по-видимому, не имеют отношения к христианству, а являются чисто языческими по своему характеру. Наконец, фатальным возражением против рассматриваемой теории является то, что место Двенадцати дней в календаре не зафиксировано единообразно в интервале между Рождеством и Богоявлением; оно значительно варьируется в народном мнении в разных местах, но показательно, что вариации никогда не выходят за определенные сравнительно узкие пределы. Двенадцатидневный праздник, так сказать, колеблется туда-сюда вокруг фиксированной точки, которой является либо конец года, либо зимнее солнцестояние. Так, в Силезии Двенадцать дней обычно считаются приходящимися на время до Рождества, а не после него; хотя в польских районах и горных регионах страны преобладает обычное немецкое мнение, что дни следуют непосредственно за Рождеством. В некоторых частях Баварии Двенадцать дней отсчитываются от дня Святого Фомы (21 декабря) до Нового года; в то время как в частях Мекленбурга они начинаются с Нового года и, таким образом, совпадают с первыми двенадцатью днями января, и этот последний способ исчисления находит поддержку, как мы видели, у некоторых кельтов Бретани и Шотландии. Эти вариации в датировке Двенадцати дней кажутся несовместимыми с теорией, что они черпают свой суеверный характер исключительно из случайности, что они приходятся на время между Рождеством и Богоявлением; соответственно, мы можем смело отбросить теорию об их христианском происхождении и признать, вместе со многими авторитетными источниками, в Двенадцати днях реликты чисто языческого праздника, который, вероятно, праздновался задолго до основания христианства. По правде говоря, гипотеза о христианском происхождении Двенадцати дней, по всей вероятности, в точности инвертирует исторический порядок фактов. В целом доказательства свидетельствуют о том, что великие христианские праздники были произвольно приурочены церковью так, чтобы совпадать с ранее существовавшими языческими праздниками ради того, чтобы отучить язычников от их старой веры и привести их к новой религии. Чтобы сделать переход как можно более легким, церковные власти, отменяя древние обряды, назначали церемонии несколько похожего характера на те же дни, или почти на те же, тем самым заполняя духовную пустоту новым творением, которое верующий мог принять как адекватную замену тому, что он потерял. Рождество и Пасха, две оси, на которых вращается христианский календарь, по-видимому, были установлены с этим намерением: один заменил зимний праздник рождения бога солнца, другой заменил весенний праздник смерти и воскресения бога растительности.

An intercalary period a natural subject of superstition to primitive peoples.

Если двенадцать дней от Рождества до Богоявления были действительно древним интеркалярным периодом, введенным с целью приравнивания лунного года к солнечному, мы можем лучше понять любопытные суеверия, которые сгруппировались вокруг них, и причудливые обычаи, которые ежегодно соблюдались в течение их продолжения. Первобытному разуму вполне могло казаться, что интеркалярный период стоит вне регулярного порядка вещей, не являясь частью ни лунной, ни солнечной системы; это нарост, неизбежный, но необъяснимый, который нарушает гладкую поверхность обычного существования, водоворот, который прерывает ровное течение месяцев и лет. Отсюда можно сделать вывод, что обычные правила поведения не применяются к таким экстраординарным периодам и что, соответственно, люди могут делать в них то, о чем они никогда не мечтали бы в другое время. Таким образом, интеркалярные дни имеют тенденцию вырождаться в сезоны необузданной распущенности; они образуют междуцарствие, во время которого обычные ограничения закона и морали приостанавливаются, а обычные правители отрекаются от своей власти в пользу временного регента, своего рода короля-марионетки, который осуществляет более или менее неопределенную, капризную и ненадежную власть над сообществом, преданным на время буйству, беспорядкам и хаосу. Если это так — хотя следует признать, что предложенный здесь взгляд в значительной степени является предположительным, — мы, возможно, сможем обнаружить последних выживших представителей таких королей-марионеток в Короле Боба и других гротескных фигурах того же рода, которые имели обыкновение шествовать с имитацией пышности суверенитета в тот или иной из двенадцати дней между Рождеством и Богоявлением. Ибо Король Боба был отнюдь не единственным таким правителем праздничного сезона, и Двенадцатая ночь была не единственным днем, когда он и его коллеги устраивали свои проделки. Мы завершим эту часть нашей темы кратким упоминанием некоторых из этих ряженых.

The Three Kings of Twelfth Night.

Во-первых, заслуживает внимания тот факт, что во многих частях континента, таких как Франция, Испания, Бельгия, Германия и Австрия, Двенадцатый день регулярно ассоциируется с тремя мифическими королями по имени Каспар, Мельхиор и Бальтазар и получает от них свое народное название, будучи известным в Германии и Австрии как День трех королей (Dreikönigstag), а во Франции — как Праздник королей (Fête des Rois). Кроме того, во многих местах было принято представлять трех королей ряжеными, которые ходят в королевских костюмах от двери к двери, поют песни и собирают пожертвования с домохозяйств, которые они посещают. Обычай вполне может быть старше христианства, хотя он и получил христианскую окраску; ибо мифические короли обычно отождествляются с мудрецами Востока, которые, как говорят, были привлечены к младенцу Христу в Вифлееме видом его звезды на небе. Тем не менее, нет библейского авторитета для того, чтобы считать этих мудрецов королями или устанавливать их число равным трем. Во Франш-Конте старый обычай соблюдается до сих пор, или, во всяком случае, так было до недавних лет. Трех королей олицетворяют три мальчика, одетые в длинные белые рубашки с цветными кушаками вокруг талии; на головах они носят остроконечные митры из картона, украшенные позолоченной звездой и развевающимися лентами. Каждый несет длинный жезл, увенчанный звездой, которую он постоянно вращает. Тот, кто олицетворяет Мельхиора, имеет лицо, вымазанное сажей, потому что Мельхиор, как предполагается, был королем-негром. Когда они входят в дом, они поют песню, излагая, что они три короля, которые пришли из трех разных стран, ведомые звездой, чтобы поклониться младенцу Иисусу в Вифлееме. После песни король-негр просит пожертвования, тряся своей копилкой или протягивая корзину, в которую обитатели дома кладут яйца, орехи, яблоки и так далее. В знак благодарности за эту щедрость три короля распевают строфу, в которой они призывают благословение Божие на домохозяйство. Обычай похож в Вогезах, где Трех королей очень почитают и призывают знахари для совершения различных исцелений. Например, если человек падает на землю с падучей болезнью, вам нужно только прошептать ему на правое ухо: «Gaspard fert myrrham, thus Melchior, Balthasar aurum», и он сразу встанет. Но чтобы сделать исцеление полным, вы должны забить три гвоздя в землю в том самом месте, где он упал; каждый гвоздь должен быть точно длиной с мизинец пациента, и, забивая его, вы должны позаботиться о том, чтобы произнести имя страдальца. Во многих чешских деревнях Богемии дети, играющие роль Трех королей, уподобляются мудрецам Востока из евангелия, нося с собой в своих обходах позолоченную бумагу, ладан и мирру, которые они раздают в качестве подарков в домах, которые посещают, получая взамен деньги или подарки натурой. Более того, они окуривают и окропляют дома и рисуют кресты и буквы на дверях. Среди немцев Западной Богемии именно школьный учитель, сопровождаемый несколькими мальчиками, совершает обход деревни в Двенадцатый день. Он пишет мелом буквы C. M. B. (инициалы Каспара, Мельхиора и Бальтазара), вместе с тремя крестами, на каждой двери и окуривает дом горящим кадилом, чтобы защитить его от злых влияний и инфекционных заболеваний. Некоторые люди имели обыкновение носить в качестве амулета картинку, изображающую поклонение Трех королей с латинской надписью следующего содержания: «Святые три короля, Каспар, Мельхиор, Бальтазар, молитесь за нас, сейчас и в час нашей смерти». Считалось, что картинка защищает владельца не только от эпилепсии, головной боли и лихорадки, но также от опасностей дорог, от укуса бешеных собак, от внезапной смерти, от колдовства и чародейства. Каково бы ни было его происхождение, праздник Трех королей восходит к средним векам, ибо известно, что он праздновался с большой пышностью в Милане в 1336 году. По тому случаю Три короля появились в коронах, верхом на богато украшенных лошадях, в окружении пажей, телохранителей и большой свиты последователей. Перед ними несли золотую звезду, и они поднесли дары золота, ладана и мирры младенцу Христу, лежащему в яслях рядом с главным алтарем церкви Святого Эусторгия.

The Lord of Misrule in England. Reign of the Lord of Misrule during the Twelve Days. Lord of Misrule in the Temple.

В нашей собственной стране популярной фигурой во время рождественских праздников был Лорд Беспорядка (Lord of Misrule), или, как его называли в Шотландии, Аббат Неразумия (Abbot of Unreason), который возглавлял пиршества в это веселое время в залах колледжей, судебных иннах, дворце короля и особняках знати. Писавший в конце XVI века антикварий Джон Стоу говорит нам, что «в праздник Рождества в доме короля, где бы он ни остановился, был Лорд Беспорядка, или Мастер Веселых Развлечений; и то же самое было у вас в доме каждого дворянина чести или доброго достоинства, будь он духовным или светским. Среди которых у мэра Лондона и каждого из шерифов были свои Лорды Беспорядка, всегда соревнующиеся, без ссор и обид, кто устроит самые редкие развлечения, чтобы порадовать зрителей. Эти Лорды, начиная свое правление в канун Дня всех святых, продолжали его до утра после праздника Очищения, обычно называемого днем Сретения. Во все это время были прекрасные и тонкие переодевания, маски и маскарады, с игрой в карты на счетные жетоны, гвозди и очки, в каждом доме, больше для времяпрепровождения, чем ради выгоды». Опять же, в XVII веке ярый роялист сэр Томас Уркхарт писал, что «можно также сказать, что они используют своего короля... как мы около Рождества используем Короля Беспорядка; которому мы присваиваем этот титул не для чего иного, как для того, чтобы потворствовать вакханальным буйствам и нелепым беспорядкам в семье, где он установлен». Из предыдущего отрывка следует, что Лорды Беспорядка часто или даже обычно правили более трех месяцев зимой, а именно с кануна Дня всех святых (31 октября, канун Дня всех святых) до Сретения (2 февраля). Иногда, однако, их правление, по-видимому, ограничивалось Двенадцатью ночами. Так, нам говорят, что Джордж Феррерс из Линкольнс-Инн был Лордом Беспорядка в течение двенадцати дней в один год, когда король Эдуард VI проводил свое Рождество с открытым домом в Гринвиче. В Тринити-колледже, Кембридж, магистр искусств назначался на эту почетную должность, которую он занимал в течение двенадцати дней от Рождества до Двенадцатого дня, и он возобновлял должность в день Сретения. Его обязанностью было регулировать игры и развлечения студентов, особенно пьесы, которые ставились в зале колледжа. Подобные мастера развлечений обычно назначались в колледжах Оксфорда; например, в Мертон-колледже стипендиаты ежегодно избирали около дня Святого Эдмунда, в ноябре, Лорда Беспорядка или, как его называли в регистрах, Короля Боба (Rex Fabarum), который занимал должность до Сретения и иногда принимал ряд нелепых титулов. В Иннер-Темпле Лорд Беспорядка назначался в день Святого Стефана (26 декабря); в окружении своих придворных, которые были прозваны различными уничижительными или непристойными именами, он председательствовал на танцах, пиршествах и менестрелях в зале. О шутовском монархе, который в рождественские праздники 1635 года занимал должность в Мидл-Темпле, юрисдикция, привилегии и парад были описаны в мельчайших подробностях. Его сопровождали его лорд-хранитель, лорд-казначей, с восемью белыми жезлами, отряд джентльменов-пенсионеров с алебардами и два капеллана. Он обедал под государственным балдахином как в зале, так и в своих собственных покоях. Он получал много прошений, которые передавал в королевском стиле своему Мастеру Прошений; и он посещал службу в церкви Темпла, где его капелланы проповедовали перед ним и оказывали ему почтение. Его расходы, покрываемые из его собственного кошелька, составили не менее двух тысяч фунтов. «Я помню, как слышал, как бэнчер Темпла рассказывал историю о традиции в их доме, где у них раньше был обычай выбирать королей на такой сезон и позволять ему его расходы за счет общества: Один из наших королей, сказал мой друг, завел свою королевскую склонность немного слишком далеко, и был назначен комитет, чтобы рассмотреть управление его казной. Среди прочего выяснилось, что его Величество, гуляя инкогнито в монастыре, подслушал, как бедняк сказал другому: Такая маленькая сумма сделала бы меня самым счастливым человеком в мире. Король из своего королевского сострадания тайно навел справки о его характере и, найдя его подходящим объектом для благотворительности, послал ему деньги. Когда комитет зачитал отчет, дом принял его счета с аплодисментами без дальнейшего рассмотрения, после прочтения в них этой статьи: «За то, что сделал человека счастливым, £10:0:0».

Lord of Misrule at the English Court.

При английском дворе ежегодного Лорда Беспорядка не следует путать с Мастером Развлечений, который был постоянным чиновником и, вероятно, презирал временного Лорда как выскочку-соперника и самозванца. Конечно, между ними временами, по-видимому, пробегала черная кошка. Сохранилась некоторая переписка, которая велась между двумя веселыми монархами в правление Эдуарда VI, и из нее мы узнаем, что однажды Лорду Беспорядка стоило больших усилий вырвать у Мастера Развлечений шутовской костюм, лошадок-качалок и другую мишурную атрибутику, которая требовалась ему для надлежащего поддержания своего достоинства. Действительно, костюмы, предоставленные его соперником, были настолько поношенными, что его светлость вернул их с запиской, в которой он сообщил Мастеру Развлечений, что джентльмены ранга и положения, которые должны были носить эти ливреи, слишком дорожат своим достоинством, чтобы их видели гарцующими по улицам Лондона, наряженными в такие старые лохмотья. Лордам Совета пришлось вмешаться в мелкую ссору между двумя властителями.

The Festival of Fools in France.

Во Франции аналоги этих английских Лордов Беспорядка маскировались в церковное облачение как шутовские Епископы, Архиепископы, Папы или Аббаты. Праздник, на котором они развлекались, был известен как Праздник дураков (Fête des Fous), который приходился в разных местах на разные даты, иногда на Рождество, иногда на день Святого Стефана (26 декабря), иногда на Новый год, а иногда на Двенадцатый день. Согласно одному отчету, «в первый день, который был праздником Рождества, низшие чины духовенства и монахи кричали в унисон «Ноэль» (Рождество) и предавались веселью. На следующий день, в день Святого Стефана, дьяконы собрались на совет, чтобы избрать Папу или Патриарха дураков, Епископа или Архиепископа невинных, Аббата глупцов; на следующий день, в праздник Святого Иоанна, субдьяконы начали танец в его честь; впоследствии, на четвертый день, праздник Святых Невинных, хористы и младшее духовенство потребовали избранного Папу или Епископа или Аббата, который совершил свой триумфальный вход в церковь в день Обрезания (1 января) и восседал на троне понтификально до вечера Богоявления. Именно радостное правление этого Папы или этого Епископа или этого Аббата Глупости составляло Праздник дураков и доминировало в его причудливых фазах, гротескных и иногда нечестивых маскарадах, веселых и часто отвратительных сценах, яростных оргиях, танцах, играх, профанных песнях, дерзких пародиях на католическую литургию».

Buffooneries in the churches at the Festival of Fools.

Среди шутовства Праздника дураков одним из самых примечательных было введение осла в церковь, где с животным проделывались различные шутки. В Отене осла вели с большой церемонией в церковь под тканью из золота, углы которой держали четыре каноника; и при входе в священное здание животное заворачивали в богатую мантию, в то время как исполнялась пародия на мессу. По таким случаям распевалась регулярная латинская литургия в прославление осла, а празднующий священник имитировал рев осла. В Бове церемония совершалась каждый год 14 января. Молодая девушка с ребенком на руках ехала на спине осла в подражание Бегству в Египет. Сопровождаемая духовенством и народом, она велась в триумфе из собора в приходскую церковь Святого Стефана. Там ее и ее осла вводили в алтарь и помещали с левой стороны алтаря; и совершалась длинная месса, состоящая из отрывков, заимствованных без разбора из служб многих церковных праздников в течение года. В перерывах певчие утоляли жажду: прихожане следовали их примеру; а осла кормили и поили. По окончании службы животное выводили из алтаря в неф, где вся паства, духовенство и миряне вперемешку, танцевали вокруг животного и ревели, как ослы. Наконец, после вечерни и повечерия, веселая процессия, возглавляемая прецентором и предваряемая огромным фонарем, проходила через улицы, чтобы завершить день непристойными фарсами в большом театре, воздвигнутом напротив церкви.

Festival of the Innocents and the Boy Bishop in France.

Бледным отражением или уменьшенной копией Праздника дураков был Праздник невинных, который праздновался в Чилдермас или День святых невинных, 28 декабря. Обычай широко соблюдался как во Франции, так и в Англии. Во Франции в Чилдермас или накануне праздника хористы собирались в церкви и выбирали одного из своих рядов в качестве Мальчика-епископа, который совершал службу в этом качестве с шутовской торжественностью. Такие бурлески церковного ритуала, по-видимому, были обычным явлением в тот день в монастырях и женских монастырях, где обязанности, выполняемые духовенством и мирянами, менялись местами по случаю. Во францисканском монастыре Антиб, например, послушники, которые обычно работали на кухне и в саду, занимали место священников в Чилдермас и совершали мессу в церкви, облаченные в рваные священнические облачения, вывернутые наизнанку, держа книги вверх ногами, нося очки, сделанные из апельсиновой корки, бормоча невнятный жаргон и издавая страшные крики. Эти шутовства поддерживались, безусловно, еще в XVIII веке, а вероятно, и позже. В большом монастыре Конгрегации Нотр-Дам в Париже вплоть до второй половины XIX века монахини и их ученицы-девочки регулярно менялись ролями в День святых невинных. Ученицы притворялись монахинями, и избранные из них были одеты как таковые, в то время как монахини притворялись ученицами, не меняя, однако, своей одежды.

The Boy Bishop in England.

В Англии Мальчик-епископ был широко популярен в позднем Средневековье и уступил только суровости Реформации. Известно, например, что он совершал службу в соборе Святого Павла в Лондоне, в соборах Солсбери, Эксетера, Херефорда, Глостера, Личфилда, Нориджа, Линкольна и Йорка, в великих коллегиальных церквях, таких как собор Беверли, церковь Святого Петра в Кентербери и церковь Святой Марии в Оттери, в часовнях колледжей, таких как Магдален-колледж и Колледж всех душ в Оксфорде, в частных часовнях короля и во многих приходских церквях по всей стране. Выборы обычно проводились в день Святого Николая (6 декабря), но должность и власть длились до Дня святых невинных (28 декабря). Оба дня были подходящими, ибо Святой Николай был покровителем школьников, а День святых невинных увековечивает избиение младенцев Иродом. В соборах Епископ выбирался из числа мальчиков хора. После своего избрания он был полностью облачен в епископские одежды, с митрой и посохом, носил титул и демонстрировал состояние епископа и требовал церемониального послушания от своих товарищей, которые были одеты как священники. Они завладевали церковью и, за исключением мессы, исполняли все церемонии и службы. Мальчик-епископ проповедовал с кафедры. В Солсбери церемонии, на которых он председательствовал, тщательно регулировались статутами Роджера де Мортивала, принятыми в 1319 году; и две великие служебные книги Сарумского обряда, Бревиарий и Процессионал, предоставляют полные подробности служения Мальчика-епископа и его товарищей. Говорят даже, что он пользовался правом распоряжаться такими пребендами, которые случались вакантными в дни его епископства. Но проделки шутовского епископа не ограничивались церковью. Облаченный в полное каноническое облачение, он водился с песнями и танцами из дома в дом, благословляя ухмыляющихся людей и собирая деньги в обмен на свои благословения. В Йорке в 1396 году известно, что Мальчик-епископ совершал свои обходы в места, столь отдаленные, как Бридлингтон, Лидс, Беверли, Фаунтинс-Эбби и Аллертон; и прибыль, которую он получал, была значительной. Уильям Уайкхемский в 1400 году постановил, что Мальчик-епископ должен быть избран в Винчестерском колледже, а другой — в Нью-колледже в Оксфорде, и что он должен читать службу в праздник Невинных. Его примеру последовали около сорока лет спустя в статутах королевских фондов Итонского колледжа и Королевского колледжа в Кембридже. Из-за того, что его избирали в день Святого Николая, Мальчика-епископа иногда называли Николаевским епископом (Episcopus Nicholatensis). В испанских соборах также, по-видимому, было принято в день Святого Николая избирать хориста на должность Епископа. Он осуществлял определенную юрисдикцию до Дня святых невинных, а его пребендарии занимали светские должности, действуя в качестве алгуасилов, ловчих, погонщиков собак и уборщиков.

The customs and superstitions associated with the Twelve Days or Nights are probably relics of an old heathen festival of intercalation at midwinter.

В целом трудно предположить, что любопытные суеверия и причудливые обряды, вспышки сквернословия и инверсия социальных рангов, которые характеризуют народное празднование двенадцати дней от Рождества до Богоявления, имеют какую-либо связь с эпизодами христианской истории, которые, как считается, увековечиваются этими двумя праздниками. Скорее всего, это реликты древнего языческого праздника, отмечавшегося в течение двенадцати вставочных дней, которые наши предки ежегодно вставляли в свой календарь в середине зимы, чтобы уравнять короткий лунный год из двенадцати месяцев с более длинным солнечным годом из трехсот шестидесяти пяти или шестидесяти шести дней. Нам не обязательно предполагать, что распущенность и шутовство праздничного сезона были заимствованы из римских Сатурналий; оба праздника вполне могли быть параллельными и независимыми выводами из схожей примитивной философии природы. Насколько мне известно, не существует прямых доказательств того, что Сатурналии в Риме были вставочным праздником; однако распущенность, которая их характеризовала, и временное правление шутовского царя, олицетворявшего Сатурна, позволяют предположить, что это могло быть именно так. Если бы мы были лучше знакомы со вставочными периодами народов, находящихся на сравнительно низком уровне культуры, мы могли бы обнаружить, что они обычно отмечаются подобными вспышками беззакония и подобным правлением более или менее номинальных и фарсовых правителей. Но, к сожалению, мы слишком мало знаем о соблюдении таких периодов среди первобытных народов, чтобы быть вправе делать какие-либо утвердительные выводы по этому вопросу.

Superstitions associated with intercalary periods among the Aztecs of Mexico and the Mayas of Yucatan.

Тем не менее есть основания полагать, что вставочные периоды обычно считались несчастливыми. Ацтеки, безусловно, считали очень несчастливыми пять дополнительных дней, которые они добавляли в конце каждого года, чтобы составить в сумме триста шестьдесят пять дней. Эти пять дополнительных дней, соответствующие последним четырем дням января и первому дню февраля, назывались «немонтеми», что означает «пустые», «лишние» или «бесполезные». Будучи посвященными никакому богу, они считались неблагоприятными, совершенно непригодными ни для религиозных служб, ни для ведения гражданских дел. В течение этого времени жрецы не приносили жертв, а верующие не посещали храмы. В судах не рассматривались никакие дела. Дома не подметались. Люди воздерживались от любых важных действий и ограничивались лишь тем, чего нельзя было избежать, или проводили время, нанося визиты друг другу. В частности, в эти роковые дни они старались не спать днем, не ссориться и не спотыкаться, полагая, что если они совершат подобные действия в это время, то будут продолжать делать это вечно. Люди, родившиеся в любой из этих дней, считались несчастными, обреченными на неудачи в своих начинаниях и на жизнь в нищете и бедности на протяжении всего своего земного пути. Майя Юкатана использовали календарь, подобный календарю ацтеков, и они также считали пять дополнительных дней в конце года несчастливыми и дурным предзнаменованием; поэтому они не давали этим дням названий, и пока они длились, люди по большей части оставались дома; они не мылись, не расчесывали волосы, не искали друг у друга вшей и не выполняли никакой черной или утомительной работы, опасаясь, что с ними может случиться какое-нибудь зло.

The five supplementary days of the year in ancient Egypt.

Древние египтяне, подобно ацтекам, считали, что год состоит из трехсот шестидесяти обычных дней, разделенных на месяцы и дополненных пятью добавочными днями, чтобы довести общее количество дней в году до трехсот шестидесяти пяти; но в то время как ацтеки делили триста шестьдесят обычных дней на восемнадцать произвольных делений или месяцев по двадцать дней каждый, египтяне, гораздо ближе придерживаясь естественных периодов, отмеченных фазами луны, делили эти дни на двенадцать месяцев по тридцать дней каждый. Этот способ регулирования календаря представляется чрезвычайно древним в Египте и может даже восходить к доисторическому периоду; ибо пять дней сверх года прямо упоминаются в текстах пирамид. Миф, рассказанный для объяснения их происхождения, был следующим. Однажды бог земли Геб тайно сошелся с богиней неба Нут, и бог солнца Ра в своем гневе проклял богиню, сказав, что она не должна рождать свое потомство ни в каком месяце и ни в каком году. Он, несомненно, думал этим проклятием помешать ей произвести на свет плод своего чрева. Но его перехитрил коварный Тот, который вовлек богиню луны в игру в шашки и, выиграв партию, взял с нее в качестве штрафа семидесятую часть каждого дня в году, и из извлеченных таким образом долей он составил пять новых дней, которые добавил к старому году из трехсот шестидесяти дней. Поскольку эти дни не составляли части ни месяца, ни года, богиня Нут могла родить в них, не делая проклятие бога солнца недействительным и безрезультатным. Соответственно, она родила Осириса в первый из этих дней, Гора — во второй, Сета или Тифона — в третий, Исиду — в четвертый и Нефтиду — в пятый. Из этих пяти дополнительных или вставочных дней третий, как день рождения злого божества Сета или Тифона, считался несчастливым, и египетские цари не вели в этот день никаких дел и не занимались своей внешностью до наступления темноты. Таким образом, представляется, что древние египтяне рассматривали пять дополнительных или вставочных дней как не принадлежащие ни к месяцу, ни к году, а стоящие вне их обоих и образующие чрезвычайный период, совершенно отдельный и отличный от обычного хода времени. Вероятно, хотя мы и не можем это доказать, что во всех странах вставочные дни или месяцы считались таковыми первобытными астрономами, которые впервые заметили расхождение между солнечным и лунным временем и попытались примирить его с помощью интеркаляции.

Early attempts of the Aryan peoples to correct the lunar year by intercalating a month at intervals of several years instead of intercalating twelve days in every year.

Таким образом, мы с некоторой вероятностью делаем вывод, что священные Двенадцать Дней или Ночей в середине зимы обязаны своим особым характером в народных обычаях и суевериях тому обстоятельству, что изначально они были вставочным периодом, ежегодно вставляемым в конце лунного года из трехсот пятидесяти четырех дней с целью уравнять его с солнечным годом, насчитывающим триста шестьдесят шесть дней. Однако есть основания полагать, что в очень раннее время арийские народы стремились исправить свой лунный год не путем вставки двенадцати дополнительных дней каждый год, а путем накопления ежегодного дефицита в течение нескольких лет и последующего восполнения его целым вставочным месяцем. В Индии арии ведийской эпохи, по-видимому, приняли год из трехсот шестидесяти дней, разделенный на двенадцать месяцев по тридцать дней каждый, и исправляли ежегодный дефицит в пять дней путем вставки целого месяца из тридцати дней каждый пятый год, таким образом регулируя свой календарь согласно пятилетнему циклу. Кельты Галлии, как мы узнаем из календаря из Колиньи, также приняли пятилетний цикл, но они управлялись с ним иначе. Они сохранили старый лунный год из трехсот пятидесяти четырех дней, разделенный на двенадцать месяцев, шесть из которых имели тридцать дней, а шесть — двадцать девять; но вместо того, чтобы вставлять двенадцать дней каждый год для восстановления баланса между лунным и солнечным временем, они вставляли месяц из тридцати дней каждые два с половиной года, так что в каждом пятилетнем цикле общее количество вставочных дней составляло шестьдесят, что было эквивалентно вставке двенадцати дней ежегодно. Таким образом, результат в конце каждого пятилетнего цикла был точно таким же, как если бы они следовали старой системе ежегодной интеркаляции. Почему они отказались от простого и очевидного способа ежегодной вставки двенадцати дней и приняли вместо этого более сложную систему вставки месяца из тридцати дней каждые два с половиной года, неясно. Возможно, религиозные или политические мотивы, неизвестные нам, совпали с практическими соображениями, чтобы рекомендовать это изменение. Одним из результатов реформы стала бы отмена временного царя, который, если я прав, имел обыкновение осуществлять своего рода беспорядочную власть над общиной во время сатурналий Двенадцати Дней. Возможно, ежегодно повторяющиеся беспорядки, сопровождавшие этот период распущенности, были не последней из причин, побудивших правителей вычеркнуть двенадцать вставочных дней из года и заменить их вставочным месяцем через более длительные промежутки времени.

Equivalence of the new intercalary month to the old intercalary Twelve Days multiplied by two and a half. The intercalary month may have been a period of license, during which the reins of government were held by a temporary king.

Как бы то ни было, эквивалентность нового вставочного месяца старым вставочным Двенадцати Дням, умноженным на два с половиной, убедительно подтверждается примечательной особенностью календаря из Колиньи; ибо в нем тридцать дней вставочного месяца, который носил название Ciallos, названы в честь обычных двенадцати месяцев года. Так, первый день вставочного месяца называется Samon, что является названием первого месяца года; второй день месяца называется Dumannos, что является названием второго месяца года; третий день месяца называется Rivros, что является названием третьего месяца года; четвертый день месяца называется Anacan, что является названием четвертого месяца года; и так далее со всеми остальными, так что тридцать дней вставочного месяца носят названия двенадцати месяцев года, повторенные два с половиной раза. Это, по-видимому, показывает, что, подобно тому как наши современные крестьяне считают, что каждый из Двенадцати Дней представляет собой месяц года в их хронологическом порядке, так и древние кельты Галлии, составившие календарь из Колиньи, рассматривали тридцать дней вставочного месяца как представляющие тридцать обычных месяцев, которые должны были последовать за ним до следующей интеркаляции. И мы можем предположить, что точно так же, как наши современные крестьяне до сих пор гадают по Двенадцати Дням о двенадцати последующих месяцах, так и древние кельты гадали по тридцати дням вставочного месяца о тридцати месяцах двух с половиной последующих лет. Действительно, мы можем предположить, что реформаторы календаря перенесли, или попытались перенести, на новый вставочный месяц все те причудливые обычаи и суеверия, которые с незапамятных времен группировались вокруг двенадцати вставочных дней старого года. Таким образом, подобно старым Двенадцати Дням середины зимы, тридцать дней нового вставочного месяца могли образовывать междуцарствие или перерыв в обычном ходе правления, беспорядочный период всеобщей распущенности, во время которого обычные правила закона и морали приостанавливались, а руководство делами передавалось временному и более или менее фарсовому правителю или «Бобовому королю», который, возможно, должен был заплатить своей жизнью за свое короткое тридцатидневное правление. Плавающие предания о таких веселых монархах и о беззаботной жизни под их началом могли в последующие века кристаллизоваться в легенду о Сатурне и Золотом веке. Если это было так — а я выдвигаю эту гипотезу лишь как сплетение догадок, сотканных из тончайших нитей народных суеверий, — мы можем понять, почему Двенадцать Дней, вставляемые каждый год в старом календаре, сохранились до наших дней в памяти народа, тогда как тридцать дней, вставляемые каждые два с половиной года в новом календаре, давно забыты. Именно самые простые идеи живут дольше всего в простых умах крестьянства; и поскольку вставка двенадцати дней в каждом году, чтобы позволить отстающей луне идти в ногу с более длинным шагом солнца, безусловно, является более легким и очевидным способом, чем ждать два с половиной года, пока он не опередит ее на тридцать дней, нам не следует удивляться, что этот древний способ гармонизации лунного и солнечного времени сохранился в воспоминаниях и обычаях людей спустя века после того, как более окольный метод, который пытливые умы изобрели для достижения той же цели, изгладился как из памяти крестьянина, так и со страниц историка.

§ 3. Сатурналии и Великий пост.

The modern Carnival is perhaps the equivalent of the ancient Saturnalia.

Поскольку Карнавал всегда проводится в последние три дня перед началом Великого поста, его дата несколько смещается из года в год, но он неизменно приходится либо на февраль, либо на март. Следовательно, он не совпадает с датой Сатурналий, которые в исторические времена, по-видимому, всегда праздновались в декабре даже в старые времена, до календарной реформы Цезаря, когда римский год заканчивался февралем, а не декабрем. И все же, если Сатурналии, как и многие другие сезоны распущенности, изначально праздновались как своего рода общественное очищение в конце старого года или начале нового, то в еще более отдаленный период, когда римский год начинался с марта, они могли регулярно проводиться либо в феврале, либо в марте и, следовательно, примерно в то же время, что и современный Карнавал. Консервативные инстинкты крестьянства в отношении старых обычаев настолько сильны и устойчивы, что не было бы ничего удивительного, если бы в сельских районах Италии древний праздник продолжал отмечаться в древнее время долгое время после того, как официальное празднование Сатурналий в городах было перенесено с февраля на декабрь. Латинское христианство, которое нанесло удар по корням официального или гражданского язычества, всегда было терпимо к своим деревенским кузенам — народным праздникам и церемониям, которые, не затронутые политическими и религиозными революциями, сменой империй и богов, проводились людьми с минимальными изменениями с незапамятных времен и представляют собой, по сути, первоначальный запас, из которого государственные религии классической древности были сравнительно поздними ответвлениями. Таким образом, вполне могло случиться так, что, хотя новая вера искоренила Сатурналии в городах, она позволила первоначальному празднику, замаскированному разницей в датах, беспрепятственно сохраняться в сельской местности; и так старый праздник Сатурна под современным названием Карнавал вновь завоевал города и весело продолжается на глазах и с санкции Католической церкви.

The Saturnalia may have originally fallen at the end of February, which would be an appropriate time for a festival of sowing.

Мнение о том, что Сатурналии изначально приходились на февраль или начало марта, получает некоторую поддержку в том обстоятельстве, что праздник Матроналий, на котором хозяйки угощали своих рабов точно так же, как хозяева угощали своих на Сатурналиях, всегда продолжал проводиться первого марта, даже когда римский год начинался с января. Кроме того, оно немало подкрепляется соображением, что эта дата была бы в высшей степени уместна для праздника Сатурна, старого италийского бога посева и посадки. Всегда было загадкой, почему такой праздник должен был проводиться в середине зимы; но при нынешней гипотезе тайна исчезает. Для италийского фермера февраль и март были великим сезоном весеннего посева и посадки; ничто не могло быть естественнее, чем то, что земледелец должен был открыть сезон поклонением божеству, которому он приписывал функцию оживления семян. Немалым подтверждением этой теории является то, что последний день Карнавала, а именно Жирный вторник, до сих пор, или до недавнего времени, является обычным сезоном в Центральной Европе для содействия росту урожая с помощью прыжков и танцев. Этот обычай очень хорошо согласуется с взглядом, который выводит Карнавал из старого праздника посева, каким Сатурналии, вероятно, были в своем происхождении. Более того, оргиастический характер праздника легко объясняется с помощью фактов, с которыми мы столкнулись в предыдущей части нашего исследования. Мы видели, что между сеятелем и семенем, как принято считать, существует симпатическая связь такого рода, что его поведение напрямую влияет на рост урожая и может способствовать ему или замедлять его. Стоит ли удивляться, что простой земледелец воображал, будто, набивая брюхо, попивая и объедаясь прямо перед тем, как приступить к засеву своих полей, он тем самым придает дополнительную силу семенам?

The Lenten fast in spring may be an old heathen period of abstinence intended to promote the growth of the seed. Autumnal rites of mourning and fasting for the sake of the seed.

Но хотя его грубая философия, возможно, и раскрасила обжорство и опьянение в приятные цвета обязанностей, которые он имел перед самим собой, своей семьей и государством, возможно, что рвение, с которым он выполнял свои обязательства, было подогрето менее комфортным размышлением. В наше время за потаканием Карнавалу немедленно следует воздержание Великого поста; и если Карнавал является прямым потомком Сатурналий, не может ли Великий пост точно так же быть лишь продолжением, под тонкой маской, периода умеренности, который ежегодно соблюдался по суеверным мотивам италийскими фермерами задолго до христианской эры? Прямых доказательств этого, насколько мне известно, нет, но мы видели, что практика воздержания от плотских страстей соблюдалась различными народами как симпатическое заклинание для содействия росту семян; и такое соблюдение было бы уместным продолжением Сатурналий, если бы этот праздник действительно, как я предполагаю, изначально проводился весной как религиозная или магическая подготовка к посеву и посадке. Когда мы рассматриваем, насколько широко распространена вера в симпатическое влияние, которое человеческое поведение, и особенно половые сношения, оказывает на плоды земли, мы можем позволить себе предположить, что Великий пост, с правилом воздержания, которое рекомендуется, если не строго предписывается, католической и коптской церквями в этот сезон, был по своему происхождению предназначен не столько для того, чтобы увековечить страдания умирающего бога, сколько для того, чтобы способствовать росту семян, которые в суровые дни ранней весны земледелец с тревожной заботой и опасением доверяет лону обнаженной земли. Церковные историки были озадачены, пытаясь сказать, почему после долгих колебаний и большого разнообразия обычаев в разных местах христианская церковь наконец приняла сорок дней как надлежащий период для скорбного празднования Великого поста. Возможно, при принятии этого решения власти руководствовались, как это часто бывает, уважением к существующему языческому празднованию схожего характера и продолжительности, которое они надеялись путем смены названия превратить в христианское торжество. Такой языческий пост они могли найти готовым в обрядах Персефоны, греческой богини зерна, чей образ, вырезанный из дерева, ежегодно приносили в города и оплакивали в течение сорока ночей, после чего сжигали. Время года, когда происходили эти плачи, не упоминается старым христианским писателем, который их записывает; но они наиболее уместно пришлись бы на сезон, когда семена были посеяны или, на мифическом языке, когда богиня зерна была похоронена, что в древней Италии, как мы видели, делалось прежде всего в феврале и марте. Мы знаем, что во время осеннего посева греческие женщины проводили печальный и серьезный праздник, потому что богиня зерна Персефона, или Дева, как они ее называли, тогда спускалась в землю вместе с посеянным зерном, и Деметра нежно оплакивала отсутствие своей дочери; поэтому в знак сочувствия скорбящей матери женщины также скорбели, соблюдали торжественный пост и воздерживались от супружеского ложа. Поэтому разумно предположить, что они практиковали подобные правила траура и воздержания по той же причине во время весеннего посева, и что древний ритуал сохранился в современном Великом посте, который хранит память о Mater Dolorosa, хотя и заменил мертвого Сына мертвой Дочерью.

The Buddhist Lent.

Как бы то ни было, стоит отметить, что в Бирме подобный пост, который английские писатели называют буддийским Великим постом, соблюдается в течение трех месяцев каждый год, пока идет вспашка и посев полей; и считается, что этот обычай гораздо старше буддизма, который лишь придал ему поверхностный оттенок, подобно налету христианства, который, если я прав, наложился на старый языческий обычай во время Великого поста. Этот бирманский пост, как нам говорят, охватывает сезон дождей от полнолуния июля до полнолуния октября. «Это время пахать, это время сеять; от усилий сельских жителей в эти месяцы зависит все их содержание на остаток года. Каждый мужчина, каждая женщина, каждый ребенок — все тяжело работают тем или иным образом. И поэтому, из-за трудностей передвижения, из-за работы, которую нужно сделать, и из-за обычая поста, все остаются дома. Это время для молитвы, для поста, для совершенствования души. Многие люди в течение этих месяцев будут жить даже так, как живут монахи, будут есть только до полудня, будут воздерживаться от табака. Во время поста нет спектаклей, нет свадеб. Это время для подготовки земли к урожаю; это время для подготовки души к вечности. Прихожан по воскресеньям в это время будет гораздо больше, чем в любое другое; будет больше мыслей о серьезных вещах жизни».

§ 4. Сатурналии в Древней Греции.

Inversion of social ranks at ancient Greek festivals held in Crete, Troezen, and Thessaly.

За пределами Италии праздники того же общего характера, что и Сатурналии, по-видимому, проводились на значительной территории древнего мира. Характерной чертой Сатурналий, как мы видели, была инверсия социальных рангов: хозяева менялись местами со своими рабами и прислуживали им, в то время как рабам предоставлялось подобие не только свободы, но даже власти и должности. В различных частях Греции то же самое пустое шоу предоставления свободы рабам устраивалось на определенных праздниках. Так, на критском празднике Гермеса слуги пировали, а их хозяева прислуживали им. В месяце Гераестий трезенцы соблюдали некое торжество, длившееся много дней, в один из которых рабы играли в кости с гражданами, а их господа устраивали для них пир. Фессалийцы проводили великий праздник под названием Пелория, который Батон из Синопа отождествлял с Сатурналиями и древность которого подтверждается преданием о том, что он возник у пеласгов. На этом празднике приносились жертвы Пелорийскому Зевсу, накрывались великолепно украшенные столы, на пир приглашались все чужеземцы, освобождались все заключенные, а рабы садились за пиршественный стол, пользовались полной свободой слова, и им прислуживали их хозяева.

The Greek festival of the Cronia compared to the Roman Saturnalia. The Olympian Cronia held at the spring equinox.

Но греческим праздником, который, по-видимому, наиболее тесно соответствовал италийским Сатурналиям, была Крония, или праздник Кроноса — бога, чей варварский миф и жестокий ритуал явно принадлежат к очень раннему пласту греческой религии и который единогласным голосом античности отождествлялся с Сатурном. Нам говорят, что его праздник отмечался в большинстве частей Греции, но особенно в Афинах, где старый бог и его жена Рея имели святилище рядом с величественным, но гораздо более современным храмом Олимпийского Зевса. Радостный пир, на котором хозяева и рабы садились вместе, составлял главную черту торжества. В Афинах праздник приходился на разгар лета, на двенадцатый день месяца Гекатомбеон, ранее называвшегося месяцем Кроноса, который соответствовал примерно июлю; и предание гласило, что Кекроп, первый царь Аттики, основал алтарь в честь Кроноса и Реи и постановил, чтобы господин и слуга разделяли общую трапезу, когда урожай был собран. И все же есть указания на то, что в Афинах Крония когда-то могла быть весенним праздником. Ибо пирог с двенадцатью шишками, который, возможно, относился к двенадцати месяцам года, предлагался Кроносу афинянами на пятнадцатый день месяца Элафеболион, который примерно соответствовал марту, и существуют следы свободы, предоставляемой рабам на Дионисийском празднике открытия винных кувшинов, который приходился на одиннадцатый день предыдущего месяца Антестерион. В Олимпии праздник Кроноса, несомненно, происходил весной; ибо здесь ему был посвящен низкий, но крутой холм, ныне покрытый густыми зарослями темного падуба и пихт, и на его вершине некие магистраты, носившие титул царей, приносили жертву старому богу в день весеннего равноденствия в элейском месяце Элафий.

The magistrates called Kings who celebrated the Cronia at Olympia may have personated King Cronus himself. Perhaps the man who annually personated King Cronus was put to death. A man annually sacrificed to Cronus at the Cronia in Rhodes.

В этой последней церемонии, которая, вероятно, проводилась из года в год задолго до того, как выскочка Зевс построил себе храм у подножия холма, есть два момента, представляющих особый интерес: во-первых, дата церемонии, а во-вторых, титул совершающих ее. Во-первых, что касается даты, весеннее равноденствие, или двадцать первое марта, должно было приходиться так близко к пятнадцатому дню афинского месяца Элафеболион, что мы можем справедливо спросить, не был ли афинский обычай предлагать пирог Кроносу в этот день также равноденственной церемонией. Во-вторых, титул царей, который носили магистраты, приносившие жертвы Кроносу, делает вероятным, что, подобно магистратам с похожими громкими титулами в других местах республиканской Греции, они были прямыми потомками священных царей, которых суеверие их подданных наделяло атрибутами божественности. Если это было так, то было бы вполне естественно, что один из этих номинальных царей должен был изображать бога Кроноса собственной персоной. Ибо, подобно своему италийскому двойнику Сатурну, греческий Кронос, как считалось, был царем, который правил на небесах или на земле во время блаженного Золотого века, когда люди проводили свои дни подобно богам без труда и печали, когда жизнь была длинной чередой празднеств, а смерть приходила подобно сну, внезапная, но нежная, не возвещаемая ни одним из своих печальных предвестников — недугами и немощами старости. Таким образом, аналогия Олимпийской Кронии, вероятно, одного из старейших греческих праздников, с италийскими Сатурналиями была бы очень близкой, если бы изначально, как я предполагаю, Сатурналии приходились на весну и Сатурна на них олицетворял, как у нас есть веские основания полагать, человек, одетый как царь. Можем ли мы сделать шаг дальше и предположить, что, подобно тому как человек, исполнявший роль царя Сатурна на Сатурналиях, ранее приносился в жертву в этом качестве, так и один из царей, праздновавших Кронию в Олимпии, не только играл роль Кроноса, но и приносился в жертву, как бог и жертва в одном лице, на вершине холма? Кронос, безусловно, имел зловещую репутацию в древности. Он слыл противоестественным родителем, который пожирал собственное потомство, и греки регулярно отождествляли его с жестокими семитскими Ваалами, которые находили удовольствие в жертвоприношении человеческих жертв, особенно детей. Легенда, которая сильно отдает детоубийством, рассказывается о святилище, которое стояло у самого подножия холма бога в Олимпии; и совершенно недвусмысленная история рассказывалась о жертвоприношении младенца Ликейскому Зевсу на горе Ликей в Аркадии, где поклонение Зевсу, вероятно, было не чем иным, как продолжением под новым именем старого поклонения Кроносу, и где человеческие жертвы, по-видимому, регулярно приносились вплоть до христианской эры. Родосцы ежегодно приносили в жертву человека Кроносу в месяце Метагитнион; в более позднее время они держали осужденного преступника в тюрьме до тех пор, пока не наступал праздник Кронии, затем выводили его за ворота, опаивали вином и перерезали ему горло. Имея перед глазами параллель с Сатурналиями, мы можем предположить, что жертва, которая таким образом заканчивала свою жизнь в состоянии опьянения на Кронии, возможно, олицетворяла самого царя Кроноса, бога, который правил в счастливые дни старины, когда людям не оставалось ничего другого, как есть, пить и веселиться. По крайней мере, родосский обычай дает некоторое основание для предположения, что в прошлом человеческая жертва могла фигурировать при жертвоприношении, которое так называемые цари приносили Кроносу на его холме в Олимпии. В этой связи следует помнить, что мы уже нашли хорошо засвидетельствованные примеры обычая приносить в жертву отпрысков царских домов в Древней Греции. Если бог, которому, или, возможно, скорее в чьем образе, приносились в жертву принцы, был Кронос, было бы естественно, что греки более поздней эпохи отождествляли его с Ваалом или Молохом, которым подобным же образом семитские цари приносили в жертву своих детей. Лафистийский Зевс Фессалии и Беотии, которого предание связывало с этими человеческими жертвоприношениями, вероятно, был, подобно Ликейскому Зевсу Аркадии, не чем иным, как исконным божеством, обычно известным как Кронос, чьи мрачные обряды греческие захватчики позволяли жрецам побежденного народа продолжать по древнему обычаю, в то время как они успокаивали угрызения своей совести или удовлетворяли свою гордость завоевателей, наделяя кровожадного старого дикаря именем, если не характером, своего собственного более мягкого божества, гуманного и милостивого Зевса.

§ 5. Сатурналии в Западной Азии.

The Babylonian festival of the Sacaea.

Когда мы переходим от Европы к Западной Азии, от Древней Греции к древнему Вавилону и регионам, куда проникло вавилонское влияние, мы все еще сталкиваемся с праздниками, которые имеют самое близкое сходство с древнейшей формой италийских Сатурналий. Читатель может помнить праздник Сакеи, которого я имел случай коснуться в более ранней части этой работы. Он проводился в Вавилоне в течение пяти дней месяца Лоос, начиная с шестнадцатого дня месяца. Во время его продолжения, точно так же, как на Сатурналиях, хозяева и слуги менялись местами, слуги отдавали приказы, а хозяева подчинялись им; и в каждом доме один из слуг, одетый как царь и носящий титул Зоган, правил домохозяйством. Более того, точно так же, как на Сатурналиях в их первоначальной форме человек одевался как царь Сатурн в царские одежды, ему позволялось потакать своим страстям и капризам в полной мере, а затем его предавали смерти, так и на Сакеях осужденный преступник, который, вероятно, также носил на время титул Зогана, облачался в царское одеяние и ему позволялось играть деспота, пользоваться наложницами царя и предаваться пиршеству и разврату без ограничений, только, однако, чтобы в конце концов быть лишенным своих заемных украшений, высеченным и повешенным или распятым. Из Страбона мы узнаем, что этот азиатский двойник Сатурналий праздновался в Малой Азии везде, где утвердилось поклонение персидской богине Анаитис. Он описывает его как вакхическую оргию, на которой гуляки были переодеты скифами, а мужчины и женщины пили и заигрывали друг с другом днем и ночью.

The Sacaea by some identified with Zakmuk or Zagmuk, the Babylonian festival of the New Year, which was held about the spring equinox in March. Annual renewal of the king of Babylon's power at the Zakmuk festival.

Поскольку поклонение Анаитис, хотя и имеющее персидское происхождение, по-видимому, было глубоко пропитано грубыми элементами, которые оно заимствовало из религии Вавилона, мы можем, возможно, рассматривать Месопотамию как первоначальную родину, из которой праздник Сакеи распространился на запад в другие части Малой Азии. Теперь праздник Сакеи, описанный вавилонским жрецом Беросом в первой книге его истории Вавилона, был правдоподобно отождествлен с великим вавилонским праздником Нового года под названием Закмук, Загмук, Закмуку или Загмуку, который стал известен нам в последнее время благодаря надписям. Вавилонский год начинался с весеннего месяца Нисан, который, по-видимому, охватывал вторую половину марта и первую половину апреля. Таким образом, праздник Нового года, который занимал по меньшей мере первые одиннадцать дней Нисана, вероятно, включал весеннее равноденствие. Он проводился в честь Мардука или Меродаха, главного бога Вавилона, чей великий храм Эсагила в городе составлял религиозный центр торжества. Ибо здесь, в великолепной палате обширного здания, все боги, как считалось, собирались в этот сезон под председательством Мардука с целью определения судеб на новый год, особенно судьбы жизни царя. По этому случаю царь Вавилона был обязан ежегодно возобновлять свою царскую власть, сжимая руки изображения Мардука в его храме, как бы знаменуя тем самым, что он получает царство непосредственно от божества и не способен без божественной помощи и авторитета удерживать его более года. Если он таким образом формально не восстанавливал себя на троне раз в год, царь переставал править законно. Когда Вавилония была завоевана Ассирией, сами ассирийские монархи приезжали в Вавилон и совершали церемонию сжатия рук бога, чтобы этим торжественным актом утвердить свое право на царство, которое они завоевали для себя мечом; пока они этого не делали, они не признавались царями своими вавилонскими подданными. Некоторые из них, действительно, находили церемонию либо столь обременительной, либо столь унизительной для своей гордости завоевателей, что вместо того, чтобы совершать ее, они вовсе отказывались от титула царя Вавилона и довольствовались более скромным титулом регента. Другой примечательной чертой вавилонского праздника Нового года, по-видимому, был церемониальный брак бога Мардука; ибо в гимне, относящемся к торжеству, о божестве говорится, что «он спешил к своей свадьбе». Праздник был седой древности, ибо он был известен Гудеа, старому царю Южной Вавилонии, который процветал между двумя и тремя тысячами лет до начала нашей эры, и он упоминается в раннем рассказе о Великом потопе. В гораздо более поздний период на него неоднократно ссылаются царь Навуходоносор и его преемники. Навуходоносор записывает, как он построил из кирпичей и битума часовню или алтарь, «вещь радости и ликования», для великого праздника Мардука, владыки богов; и мы читаем о богатых и обильных подношениях, которые делались верховным жрецом в это время.

Reasons for identifying the Sacaea with Zakmuk.

К сожалению, сведения об этом вавилонском празднике Нового года, дошедшие до нас, касаются главным образом его мифического аспекта и проливают мало света на способ его празднования. Следовательно, его идентичность с Сакеями должна оставаться на данный момент более или менее вероятной гипотезой. В пользу этой гипотезы можно привести, во-первых, сходство названий Сакеи и Зоган с Закмук или Загмуку, если таково было реальное произношение названия, а во-вторых, весьма значимое утверждение о том, что судьба жизни царя, как предполагалось, определялась богами под председательством Мардука на празднике Закмук или Нового года. Когда мы помним, что центральной чертой Сакеев, по-видимому, было спасение жизни царя на еще один год путем заместительной жертвы преступника на кресте или виселице, мы можем понять, что этот сезон был критическим для царя и что он вполне мог рассматриваться как определяющий его судьбу на следующие двенадцать месяцев. Ежегодная церемония возобновления власти царя через контакт с изображением бога, которая составляла ведущую черту праздника Закмук, была бы очень уместно исполнена непосредственно после казни или жертвоприношения временного царя, который умирал вместо настоящего монарха.

A difficulty in identifying the Sacaea with Zakmuk is that the two festivals seem to have been celebrated at different times of the year, Zakmuk falling in March and the Sacaea in July. Suggested ways of meeting the difficulty.

Трудность, однако, на пути отождествления Сакеев с Закмуком возникает из утверждения Бероса о том, что Сакеи приходились на шестнадцатый день Лооса, который был десятым месяцем сиро-македонского календаря и, по-видимому, почти совпадал с июлем. Таким образом, если Сакеи происходили в июле, а Закмук — в марте, теория их идентичности не могла быть поддержана. Но датировка месяцев сиро-македонского календаря является делом некоторой неопределенности; месяц Лоос, в частности, по-видимому, приходился на разное время года в разных местах, и пока мы не установим вне всяких сомнений, когда Лоос приходился в Вавилоне во времена Бероса, было бы преждевременно придавать большой вес кажущемуся расхождению в датах двух праздников. Во всяком случае, были ли праздники одними и теми же или разными, мы сталкиваемся с трудностями, которые в нынешнем состоянии наших знаний можно назвать неразрешимыми. Если праздники были одними и теми же, мы не можем объяснить их кажущуюся разницу в датах: если они были разными, мы не можем объяснить их кажущееся сходство характера. В дальнейшем я, вслед за некоторыми выдающимися востоковедами, предварительно предположу идентичность Закмука и Сакеев, но я хотел бы попросить читателя четко помнить, что гипотеза оставляет кажущееся расхождение их дат необъясненным. Для решения проблемы я могу лишь предположить, что дата праздника была по какой-то причине смещена во времена Бероса, или что два разных праздника одного типа могли проводиться в разное время года, один весной, а другой летом, возможно, двумя отдельными, но родственными племенами, которые сохранили свои отдельные религиозные обряды после того, как они объединились в Вавилонской империи. Обе догадки могут быть подкреплены аналогиями. С одной стороны, например, в еврейском календаре день Нового года был смещен под вавилонским влиянием с осени на весну, и в более поздней части этой работы мы увидим, что китайский праздник нового огня, сначала праздновавшийся весной, был впоследствии смещен на летнее солнцестояние, только, однако, чтобы быть возвращенным в более позднее время к своей первоначальной дате. С другой стороны, народные праздники нашего европейского крестьянства дают много примеров обрядов, которые кажутся схожими по характеру, хотя они приходятся на разное время года; таковы, например, церемонии, связанные с растительностью в Первомай, Троицын день и Иванов день, и огненные праздники, которые распределены с еще большими интервалами по месяцам. Аналогично в древней Италии сельскохозяйственный праздник Амбарвалий праздновался италийскими фермерами в разные даты в разных местах. Эти случаи могут предостеречь нас от опасности поспешного вывода о существенном различии между Закмуком и Сакеями на основании реального или кажущегося различия в их датах.

An argument for identifying Sacaea and Zakmuk is the apparent connexion of both with the Jewish festival of Purim.

Свежий и мощный аргумент в пользу идентичности двух праздников предоставляется связью, которая была прослежена между ними обоими и еврейским праздником Пурим. Есть веские основания полагать, что Пурим был неизвестен евреям до изгнания и что они научились соблюдать его во время своего плена на Востоке. Праздник впервые упоминается в книге Есфири, которая большинством критиков относится к четвертому или третьему веку до н.э. и которая, безусловно, не может быть старше персидского периода, поскольку место действия повествования перенесено в Сузы ко двору персидского царя Артаксеркса, чье имя, по-видимому, является еврейским эквивалентом Ксеркса. Следующая ссылка на Пурим встречается во второй книге Маккавейской, работе, написанной, вероятно, около начала нашей эры. Таким образом, из отсутствия всякого упоминания о Пуриме в более старых книгах Библии мы можем справедливо заключить, что праздник был установлен или заимствован в сравнительно позднее время среди евреев. Тот же вывод подтверждается самой книгой Есфири, которая явно была написана для объяснения происхождения праздника и предложения мотивов для его соблюдения. Ибо, согласно автору книги, праздник был установлен в память об избавлении евреев от великой опасности, которая угрожала им в Персии во время правления царя Ксеркса. Таким образом, мнение современных ученых о том, что праздник Пурим, как он празднуется евреями, был позднего времени и восточного происхождения, подтверждается преданием самих евреев. Изучение этого предания и способа празднования праздника делает вероятным, что Пурим — это не что иное, как более или менее замаскированная форма вавилонского праздника Сакеи или Закмук.

The Jewish festival of Purim seems to be derived from the Babylonian festival of Zakmuk.

Во-первых, праздник Пурим проводился и проводится четырнадцатого и пятнадцатого числа Адара, последнего месяца еврейского года, который примерно соответствует марту. Таким образом, дата совпадает почти, хотя и не точно, с датой вавилонского Закмука, который приходился на две недели позже в начале следующего месяца Нисан. След первоначального празднования Пурима в Нисане, возможно, можно найти в утверждении, что «бросали Пур, то есть жребий, перед Аманом» в Нисане, первом месяце года. Было высказано с некоторой долей правдоподобия предположение, что евреи могли сместить дату Пурима, чтобы новый и чужеземный праздник не совпадал с их собственным старым праздником Пасхи, который начинался четырнадцатого числа Нисана. Другое обстоятельство, которое говорит одновременно об иноземном происхождении Пурима и о его идентичности с Закмуком, — это его название. Автор книги Есфири выводит название Пурим от «пур», «жребий», но ни одного такого слова с таким значением не существует в иврите, и поэтому мы вынуждены искать значение и этимологию Пурима в каком-то другом языке. Правдоподобная теория заключается в том, что название было производным от ассирийского слова «puvru», «собрание», и относилось прежде всего к великому собранию богов, которое, как мы видели, составляло главную черту праздника Закмук и проводилось ежегодно в храме Мардука в Вавилоне с целью определения судеб или жребиев нового года; августейшее собрание, по-видимому, иногда, если не регулярно, обозначалось самым названием «puvru». По этой гипотезе традиционное еврейское объяснение названия Пурим сохранило подлинное зерно исторической истины, или, по крайней мере, мифической фантазии, под шелухой словесной ошибки; ибо название, если эта его деривация верна, действительно означало не «жребии», а собрание для бросания или иного определения жребиев. Другое объяснение, которое было предложено, состоит в том, «что pūr или būr, по-видимому, является старым ассирийским словом для обозначения «камня», и что поэтому возможно, что это слово также использовалось для обозначения «жребия», подобно еврейскому גורל «жребий», которое изначально, без сомнения, означало «маленький камень»». Любое из этих объяснений названия Пурим, прослеживая его до новогоднего собрания богов в Вавилоне для установления жребиев, дает адекватное объяснение традиционной ассоциации Пурима с бросанием жребиев — ассоциации тем более примечательной и тем более вероятно древней, потому что нет ничего, что оправдывало бы ее ни в еврейском языке, ни в еврейском способе празднования праздника. Когда к этому мы добавляем радостное, даже экстравагантное празднество, которое всегда было характерно для Пурима и полностью соответствует празднованию Нового года, мы, возможно, можем считать, что составили довольно вероятный случай для утверждения, что еврейский праздник происходит от вавилонского новогоднего праздника Закмук. Заимствовали ли евреи праздник непосредственно у вавилонян или косвенно через персидских завоевателей Вавилона — это вопрос, который заслуживает рассмотрения; но персидский колорит книги Есфири решительно говорит в пользу того, что Пурим пришел в Израиль через Персию, или, во всяком случае, из Вавилона под персидским правлением, и этот взгляд подтверждается другими свидетельствами, к которым я должен буду попросить внимания читателя немного позже.

Connexion of Purim with the Sacaea. The joyous nature of Purim.

Если связи, которые объединяют Пурим с Закмуком, достаточно прочны, то цепь доказательств, связывающих иудейский праздник с Сакеями, гораздо сильнее. И это неудивительно, если вспомнить, что, хотя популярный способ празднования Закмука нам неизвестен, мы располагаем важными и достоверными сведениями о том, как проводились Сакеи. Мы видели, что Сакеи были диким вакханальным празднеством, на котором мужчины и женщины переодевались, пили и предавались развлечениям, которые были скорее веселыми, чем скромными. Именно таков, или, по крайней мере, был, характер Пурима. Два дня праздника, согласно автору книги Есфири, должны были навеки остаться «днями пиршества и веселья, и посылания подарков друг другу и подаяний бедным». И этот радостный характер праздник, по-видимому, сохранял всегда. Автор одного из трактатов Талмуда устанавливает правило, согласно которому в праздник Пурим каждый иудей обязан пить до тех пор, пока не перестанет различать слова «Проклят Аман» и «Благословен Мардохей»; он также рассказывает, как однажды некий Рабба выпил в Пурим так много, что убил раввина, не осознавая, что делает. Действительно, Пурим описывали как иудейские вакханалии, и нам говорят, что в это время дозволено все, что может способствовать веселью и радости праздника. Писатели XVII века утверждают, что в течение этих двух дней, и особенно вечером второго дня, иудеи только и делали, что пировали и пили до пресыщения, играли, танцевали, пели и веселились; в частности, они переодевались, мужчины и женщины менялись одеждой и в таком виде бегали как безумные, открыто нарушая закон Моисеев, который прямо запрещает мужчинам одеваться в женское платье, а женщинам — в мужское. Среди иудеев Франкфурта, населявших убогую, но причудливую и живописную старую улицу, известную как Юденгассе, которую многие из нас еще помнят, разгул в Пурим в XVIII веке был таким же сильным, как и прежде. Обжорство и пьянство начинались ровно в три часа дня первого дня и продолжались до тех пор, пока вся община, казалось, не лишалась рассудка. Они ели и пили, резвились и скакали, шатались и спотыкались, кричали, вопили, топали, гремели и разбивали друг другу головы деревянными молотками, пока не текла кровь. Вечером первого дня женщинам в качестве особой милости разрешалось открыть свои решетчатые окна и заглянуть в мужскую синагогу, поскольку великое избавление иудеев от врагов во времена царя Артаксеркса, как говорили, было совершено женщиной. Особенностью праздника, которую не следует упускать из виду, было разыгрывание истории Есфири в виде комедии, в которой Есфирь, Артаксеркс, Аман, Мардохей и другие исполняли свои роли таким образом, что это иногда вырождалось из фарса в непристойность. Таким образом, в целом мы можем считать, что Пурим всегда был Сатурналиями и поэтому соответствует по своему характеру Сакеям, как этот праздник описан для нас Страбоном.

The origin of Purim according to the book of Esther. The rival pairs Mordecai and Esther on the one side, Haman and Vashti on the other.

Более того, когда мы изучаем повествование, которое претендует на объяснение установления Пурима, мы обнаруживаем в нем не только сильнейшие следы вавилонского происхождения, но и определенные поразительные аналогии с теми самыми чертами сакейского праздника, которые нас здесь непосредственно интересуют. Книга Есфири вращается вокруг судеб двух людей: визиря Амана и презираемого иудея Мардохея при дворе персидского царя. Мардохей, как нам говорят, нанес смертельное оскорбление визирю, который в ответ приготовил высокую виселицу, на которой надеется увидеть своего врага повешенным, в то время как сам рассчитывает получить высший знак царской милости, удостоившись чести носить царскую корону и царские одежды, и в таком облачении проехать по улицам на царском коне в сопровождении одного из знатнейших князей, который должен провозглашать толпе о его временном возвышении и славе. Но хитрые интриги злого визиря провалились и привели к прямо противоположному результату, чем тот, на который он надеялся и ожидал; ибо царские почести, на которые он рассчитывал, достались его сопернику Мардохею, а сам он был повешен на виселице, которую приготовил для своего врага. В этой истории мы, кажется, обнаруживаем более или менее смутное воспоминание о Зогане Сакейского праздника, иными словами, об обычае наделять частное лицо знаками царской власти на несколько дней, а затем предавать его смерти на виселице или кресте. Правда, в повествовании роль Зогана разделена между двумя действующими лицами, один из которых надеется сыграть царя, но вместо этого оказывается повешенным, в то время как другой исполняет царскую роль и избегает виселицы, к которой его предназначил враг. Но это разделение, так сказать, Зогана могло быть намеренно придумано иудейским автором книги Есфири ради того, чтобы представить происхождение Пурима, которое он намеревался объяснить, в свете, который должен был отразить славу на его собственный народ. Или, что, пожалуй, более вероятно, это указывает на обычай назначать двух шутовских царей на Сакеях, один из которых предавался смерти в конце праздника, в то время как другому позволялось остаться на свободе, по крайней мере на время. Мы будем более склонны принять последнюю гипотезу, если заметим, что двум соперничающим претендентам на временное царствование в иудейском повествовании соответствуют две соперничающие царицы, Астинь и Есфирь, одна из которых наследует высокое положение, с которого пала другая. Далее следует отметить, что Мардохей, успешный кандидат на роль шутовского царя, и Есфирь, успешная кандидатка на роль царицы, связаны тесными узами как интересов, так и крови, поскольку они считаются двоюродными братом и сестрой. Это позволяет предположить, что в оригинальной истории или оригинальном обычае могли фигурировать две пары царей и цариц, из которых одна пара представлена в иудейском повествовании Мардохеем и Есфирью, а другая — Аманом и Астинью.

Analysis of the names Mordecai and Esther, Haman and Vashti. Jensen's theory that Haman and Vashti were Elamite deities in opposition to the Babylonian deities Mordecai (Marduk) and Esther (Ishtar).

Некоторое подтверждение этого взгляда дают имена по крайней мере двух из четырех персонажей. В настоящее время библеистами общепризнано, что имя Мардохей, не имеющее значения на иврите, является не чем иным, как слегка измененной формой Мардука или Меродаха, имени главного бога Вавилона, чьим великим праздником был Закмук; кроме того, общепризнано, что Есфирь аналогичным образом эквивалентна Иштар, великой вавилонской богине, которую греки называли Астартой и которая более знакома английским читателям как Астарта. Происхождение имен Аман и Астинь менее определенно, но некоторые авторитетные ученые склонны принять точку зрения Йенсена о том, что Аман идентичен Хумману или Хомману, национальному богу эламитов, и что Астинь аналогичным образом является эламской богиней, чье имя Йенсен читал в надписях как Машти. Теперь, когда мы принимаем во внимание, что эламиты были с незапамятных времен наследственными врагами вавилонян и имели свою столицу в Сузах, том самом месте, где разворачивается действие книги Есфири, мы вряд ли можем отрицать правдоподобность теории о том, что Аман и Астинь с одной стороны, и Мардохей и Есфирь с другой, олицетворяют антагонизм между богами Элама и богами Вавилона, а также окончательную победу вавилонских божеств в самой столице их соперников. «Поэтому возможно, — говорит профессор Нёльдеке, — что мы имеем здесь дело с праздником, посредством которого вавилоняне отмечали победу, одержанную их богами над богами их соседей эламитов, против которых они так часто вели войну. Иудейский праздник Пурим — это ежегодное веселье сугубо светского характера, и известно, что подобные праздники существовали и у вавилонян. То, что иудеи в Вавилонии могли перенять праздник такого рода, нельзя считать невероятным, поскольку в современной Германии, если привести аналогичный случай, многие иудеи празднуют Рождество на манер своих соотечественников-христиан, по крайней мере в той мере, в какой это светский институт. Правда, до сих пор не было обнаружено ни одного вавилонского праздника, совпадающего, подобно Пуриму, с полнолунием двенадцатого месяца; но наши знания о вавилонских праздниках почерпнуты из документов более раннего периода. Возможно, календарь претерпел некоторые изменения к тому времени, когда был установлен иудейский праздник Пурим. Или, возможно, иудеи намеренно сдвинули дату праздника, который они заимствовали у язычников».

But the proposed etymology of Vashti is untenable.

Однако теория о противостоянии богов Вавилона и богов Элама во время праздника, по-видимому, рушится в решающем пункте; ибо самое последнее и точное прочтение эламских надписей доказывает, как мне сообщили, что имя богини, которое Йенсен читал как Машти и которое на этом основании он законно сравнивал с еврейским Астинь, на самом деле должно читаться как Парти, между которым и Астинь нет никакой связи. Соответственно, в дискуссии о происхождении Пурима в настоящее время безопаснее не придавать значения предполагаемому религиозному антагонизму между божествами Вавилона и Элама.

[pg 368]

The mock king of the Sacaea seems to have personated a god. The view of Movers.

Если мы правы, возводя происхождение Пурима к вавилонским Сакеям и находя прообраз Зогана в Амане и Мардохее, то представляется, что Зоган в течение своих пяти дней правления олицетворял не просто царя, а бога, будь то вавилонский Мардук или какое-то другое божество, еще не идентифицированное. Соединение божественного и царского начал в одном лице настолько распространено, что нас не должно удивлять его наличие в древнем Вавилоне. И мнение о том, что шутовской царь Сакей умирал как бог на кресте или виселице, не является чем-то новым. Проницательный и ученый Моверс давно заметил, что «мы упустили бы из виду религиозное значение восточных праздников и связь Сакей с культом Анаитис, если бы стали рассматривать как простую шутку обычай переодевания раба в царя. Мы можем считать несомненным, что вместе с царским достоинством царь Сакей принимал также характер восточного правителя как представителя божества, и что, когда он предавался удовольствиям среди женщин царского гарема, он играл роль самого Сандана или Сарданапала. Ибо, согласно древним восточным представлениям, использование царских наложниц составляло притязание на трон, и мы знаем из Диона, что пятидневный царь получал полную власть над гаремом. Возможно, он начинал свое правление с публичного сожительства с царскими наложницами, точно так же, как Авессалом вошел к наложницам своего отца в шатре, раскинутом на крыше дворца перед всем Израилем, с целью тем самым заявить о своих правах на трон и укрепить их».

The mock king of the Sacaea may have mated with a woman who played the part of a goddess, whether Anaitis, Astarte, or Semiramis. Identity of the mythical Semiramis with Astarte. The lovers of Semiramis and Ishtar (Astarte).

Что бы ни думали об этом последнем предположении, нет сомнений в том, что Моверс прав, придавая большое значение как разрешению, данному шутовскому царю вторгаться в гарем настоящего царя, так и тесной связи Сакей с культом Анаитис. Эта связь подтверждается Страбоном, и когда мы принимаем во внимание, что во времена Страбона культ древней персидской богини Анаитис был полностью пропитан вавилонскими элементами и практически слился с чувственным культом вавилонской Иштар или Астарты, мы будем склонны благосклонно отнестись к дальнейшему предположению Моверса о том, что рабыня могла быть назначена играть божественную царицу в пару божественному царю, поддерживаемому Зоганом, и что воспоминания о такой царице сохранились в мифе или легенде о Семирамиде. Согласно преданию, Семирамида была прекрасной куртизанкой, любимой царем Ассирии, который взял ее в жены. Она настолько покорила сердце царя, что убедила его уступить ей царство на пять дней, и, приняв скипетр и царские одежды, она устроила великий пир в первый день, но на второй день заточила мужа в тюрьму или предала его смерти и с тех пор правила единолично. В сочетании со свидетельством Страбона о связи Сакей с культом Анаитис, это предание, по-видимому, ясно указывает на обычай давать Зогану во время его пятидневного правления царицу, которая олицетворяла богиню Анаитис, или Семирамиду, или Астарту, короче говоря, великую азиатскую богиню любви и плодородия, под каким бы именем она ни называлась. Ибо то, что в восточной легенде Семирамида была реальной царицей Ассирии, вобравшей в себя многие атрибуты богини Астарты, по-видимому, установлено исследованиями современных ученых; в частности, Робертсоном Смитом было показано, что культ Анаитис не только смоделирован по образцу культа Астарты в целом, но и соответствует тому конкретному типу, который был особо связан с именем Семирамиды. Идентичность Анаитис и мифической Семирамиды ясно доказывается тем обстоятельством, что великое святилище Анаитис в Зеле в Понте было фактически построено на кургане Семирамиды; вероятно, древний культ семитской богини всегда продолжался там даже после того, как ее семитское имя Семирамида или Астарта было заменено персидским именем Анаитис, возможно, в соответствии с указом персидского царя Артаксеркса II, который первым распространил культ Анаитис на западе Азии. Весьма показательно не только то, что сакейский праздник ежегодно проводился в этом древнем центре культа Семирамиды или Астарты, но и то, что весь город Зела был ранее населен священными рабами и блудницами, которыми правил верховный понтифик, управлявший им скорее как святилищем, чем как городом. Ранее, как мы можем предположить, этот жрец-царь сам умирал насильственной смертью на Сакеях в образе божественного возлюбленного Семирамиды, в то время как роль богини исполняла одна из священных проституток. Вероятность этого значительно усиливается существованием так называемого кургана Семирамиды под святилищем. Ибо курганы Семирамиды, на которые указывали по всей Западной Азии, как говорили, были могилами ее возлюбленных, которых она хоронила заживо. Предание гласило, что великая и сладострастная царица Семирамида, боясь вступать в законный брак, чтобы муж не лишил ее власти, допускала к своему ложу красивейших из своих воинов, только для того, чтобы впоследствии всех их погубить. Теперь это предание является одним из самых верных указаний на идентичность мифической Семирамиды с вавилонской богиней Иштар или Астартой. Ибо знаменитый вавилонский эпос, повествующий о деяниях героя Гильгамеша, рассказывает, как, когда он облачился в царские одежды и возложил корону на голову, богиня Иштар воспылала к нему любовью и стала свататься к нему, чтобы он стал ее супругом. Но Гильгамеш отверг ее коварные домогательства, ибо знал печальную судьбу, постигшую всех ее возлюбленных, и упрекнул жестокую богиню, говоря:

“Tammuz, the lover of thy youth,

Thou causest to weep every year.

The bright-coloured allallu bird thou didst love.

Thou didst crush him and break his pinions.

In the woods he stands and laments, ‘O my pinions!’

Thou didst love the lion of perfect strength,

Seven and seven times thou didst dig pit-falls for him.

Thou didst love the horse that joyed in the fray,

With whip and spur and lash thou didst urge him on.

Thou didst force him on for seven double hours,

Thou didst force him on when wearied and thirsty;

His mother the goddess Silili thou madest weep.

Thou didst also love a shepherd of the flock,

Who continually poured out for thee the libation,

And daily slaughtered kids for thee;

But thou didst smite him, and didst change him into a wolf,

So that his own sheep-boys hunted him,

And his own hounds tore him to pieces.”

[pg 372]

The sacred harlots of Ishtar.

Герой также рассказывает о жалком конце садовника на службе у отца богини. Несчастный возлюбленный однажды был удостоен любви богини, но когда она устала от него, она превратила его в калеку, так что он не мог подняться со своего ложа. Поэтому Гильгамеш боится разделить судьбу всех ее прежних возлюбленных и отвергает ее предложенные милости. Но дело не только в том, что миф об Иштар таким образом совпадает с легендой о Семирамиде; культ богини был отмечен распутством, которое нашло свое эхо в легкомысленном характере, приписываемом преданием царице. Надписи, которые подтверждают и дополняют свидетельства Геродота, сообщают нам, что Иштар служили блудницы трех разных классов, все посвященные ее культу. Действительно, есть основания полагать, что эти женщины олицетворяли саму богиню, поскольку одно из имен, данных им, применяется также и к ней.

The myth of Ishtar (Astarte) and her lovers acted at the Sacaea in Zela.

Таким образом, мы вряд ли можем сомневаться в том, что мифическая Семирамида по существу является формой Иштар или Астарты, великой семитской богини любви и плодородия; и если это так, мы можем предположить с достаточной степенью вероятности, что верховный понтифик Зелы или его заместитель, который играл царя Сакей в святилище Семирамиды, погибал как один из несчастных возлюбленных богини, возможно, как Таммуз, которого она заставляла «плакать каждый год». Когда он завершал свой короткий, подобный метеору путь удовольствий и славы, его кости предавались земле в великом кургане, который покрывал тлеющие останки многих смертных богов, его предшественников, которых богиня удостоила своей роковой любви.

Such sacred dramas are magical rites intended to influence the course of nature.

Здесь, в великом святилище богини в Зеле, по-видимому, ее миф регулярно переводился в действие; история ее любви и смерти ее божественного возлюбленного разыгрывалась год за годом как своего рода мистерия мужчинами и женщинами, которые жили некоторое время, а иногда и умирали в образе тех визионерских существ, которых они олицетворяли. Намерение этих священных драм, мы можем быть уверены, состояло не в том, чтобы развлечь или поучить праздную аудиторию, и уж тем более они не были предназначены для удовлетворения актеров, чьим низменным страстям они давали волю на время. Это были торжественные обряды, которые имитировали деяния божественных существ, потому что человек воображал, что посредством такой имитации он способен присвоить себе божественные функции и осуществлять их на благо своих ближних. Операции природы, по его мнению, осуществлялись мифическими персонажами, очень похожими на него самого; и если бы он мог полностью уподобиться им, он смог бы владеть всеми их силами. Это, вероятно, первоначальный мотив большинства религиозных драм или мистерий у грубых народов. Драмы разыгрываются, мистерии исполняются не для того, чтобы научить зрителей доктринам их веры, и тем более не для того, чтобы развлечь их, а с целью вызвать те естественные эффекты, которые они представляют в мифическом обличье; одним словом, это магические церемонии, и их способ действия — имитация или симпатия. Мы, вероятно, не ошибемся, предположив, что многие мифы, которые мы теперь знаем только как мифы, когда-то имели свой аналог в магии; иными словами, что их когда-то разыгрывали как средство производства на деле тех событий, которые они описывают в фигуральных выражениях. Церемонии часто вымирают, в то время как мифы выживают, и таким образом нам остается делать выводы о мертвой церемонии по живому мифу. Если мифы — это, в некотором смысле, отражения или тени людей, отбрасываемые на облака, мы можем сказать, что эти отражения продолжают быть видимыми в небе и сообщать нам о деяниях людей, которые их отбросили, долгое время после того, как сами люди не только находятся вне пределов нашей видимости, но и опустились за горизонт.

Magical intention of sacred dramas and masked dances among savages.

Принцип имитации настолько глубоко укоренился в человеческой природе и оказал столь далеко идущее влияние на развитие религии, а также искусств, что, возможно, стоит, даже ценой краткого отступления, проиллюстрировать на примерах некоторые из способов, которыми первобытный человек пытался применить его для удовлетворения своих потребностей посредством религиозных или магических драм. Ибо представляется вероятным, что масочные танцы и церемонии, которые играли большую роль в общественной жизни дикарей во многих частях света, были прежде всего предназначены для выполнения практических целей, а не просто для того, чтобы волновать чувства зрителей и коротать вялость и скуку праздных часов. Актеры стремились привлечь благословения на общину, имитируя определенных могущественных сверхчеловеческих существ и в своем принятом образе совершая те благотворные чудеса, которые в качестве простых людей они признали бы себя неспособными совершить. Фактически, целью этих элементарных драм, которые содержат в зародыше трагедию и комедию цивилизованных народов, было приобретение сверхчеловеческой силы для общественного блага. Что это действительно является истинным намерением по крайней мере многих из этих драматических представлений, станет ясно из следующих отчетов, которые ради точности я процитирую по большей части словами первоначальных наблюдателей.

Masked dances among the Indians of North-West America.

Заметной чертой общественной жизни индейских племен Северо-Западной Америки являются сложные масочные танцы или пантомимы, в которых актеры олицетворяют духов или легендарных животных. Большинство из них, по-видимому, предназначены для того, чтобы представить глазам людей духов-хранителей кланов. «Ввиду того, что эти духи являются наследственными, их дары всегда содержатся в легенде, подробно описывающей их приобретение предком клана. Основными дарами в этих сказаниях являются магический гарпун, который обеспечивает успех в охоте на морскую выдру; приносящий смерть предмет, который при наведении на врагов убивает их; вода жизни, которая воскрешает мертвых; горящий огонь, который при наведении на объект сжигает его; а также танец, песня и крики, которые свойственны духу. Дар этого танца означает, что протеже духа должен исполнять те же танцы, которые были показаны ему. В этих танцах он олицетворяет духа. Он носит его маску и его украшения. Таким образом, танец должен рассматриваться как драматическое представление мифа, относящегося к приобретению духа, и показывает людям, что исполнитель своим визитом к духу получил его силы и желания. Когда в наши дни дух является молодому индейцу, он дает ему тот же танец, и юноша также возвращается с инициации, наполненный силами и желаниями духа. Он подтверждает свою инициацию танцем точно так же, как это делал его мифический предок. Получение магических даров от этих духов называется локоала, в то время как человек, который их получил, становится науалаку, сверхъестественным, что также является качеством самого духа. Украшения всех этих духов описываются как сделанные из кедровой коры, которая окрашена в красный цвет соком ольховой коры. Они являются своим преданным только зимой, и поэтому танцы также исполняются только зимой». В некоторых танцах исполнители имитируют животных, и объяснение, которое индейцы дают этим танцам, заключается в том, что «церемониал был установлен в то время, когда люди еще имели форму животных; до того, как трансформатор придал всему его нынешний вид. Нынешний церемониал — это повторение церемониала, исполнявшегося людьми-животными, или, как мы можем сказать, драматизация мифа. Поэтому люди, которые не представляют духов, представляют этих животных».

These masked dances represent mythical incidents and are supposed to have been revealed to the Indians by their guardian spirits.

Другой наблюдатель этих индейцев пишет по тому же предмету следующее: «Дукваллы (т.е. локоала) и другие таманавас-представления — это выставки, предназначенные для представления инцидентов, связанных с их мифологическими легендами. Существует большое разнообразие, и они, по-видимому, в некоторой мере заменяют театральные представления или игры во время сезона религиозных праздников. Нет людей, специально выделенных в качестве жрецов для исполнения этих церемоний, хотя некоторые, кто кажется более опытным, чем другие, обычно нанимаются, чтобы оживить сцены, но эти исполнители довольно часто встречаются среди рабов или простых людей, как и среди вождей, и, за исключением времени продолжения празднеств, не рассматриваются как имеющие какое-либо особое значение. На вопрос о происхождении этих церемоний мне ответили, что они возникли не у индейцев, а были откровениями духов-хранителей, которые давали знать, что они желают, чтобы было исполнено. Индеец, например, который советовался со своим духом-хранителем, что делается путем прохождения процесса мытья и поста, описанного ранее, вообразит или подумает, что он призван представлять сову. Он устраивает в своем уме стиль одежды, количество исполнителей, песни и танцы или другие движения, и, имея план совершенным, объявляет на собрании таманавас, что у него было откровение, которое он передаст избранным немногим. Их затем обучают и тренируют в строгой секретности, и когда они совершенствуются, они внезапно появляются и выступают перед изумленным племенем. Другой индеец устраивает представление кита, другие делают то же самое с птицами, и, по сути, со всем, что они могут придумать. Если какое-либо представление имеет успех, оно повторяется и постепенно начинает рассматриваться как одно из регулярных в церемониях; если оно не удовлетворяет аудиторию, оно откладывается. Таким образом, у них есть представления, которые передавались из отдаленных веков, в то время как другие являются более недавнего происхождения».

Gods or spirits personated by the actors in the masked dances.

Другой писатель, который путешествовал среди индейцев Северо-Западной Америки, выразился по этому предмету следующим образом: «Задача представления богов берется на себя в каждом племени некоторыми умными и, по их собственному счету, вдохновенными людьми; они формируют Тайные общества, чтобы их тайные искусства и доктрины, их маскарады и маскарады не были раскрыты непосвященным и публике. Намерение этих выставок — подтвердить веру молодых людей и женщин в древние традиции относительно общения богов с людьми и относительно их собственных тесных отношений с богами. Чтобы убедить возможных сомневающихся, члены Тайных обществ прибегали ко всем видам таинственных средств, которые для цивилизованного человека должны казаться верхом дикости; например, они калечат свои тела, разрывают трупы на куски и пожирают их, вырывают куски из тел живых людей и так далее. Далее, почти болезненное тщеславие северо-западных индейцев и их желание завоевать славу, уважение и отличие могли послужить мотивом для вступления в Тайные общества; поскольку каждый член их пользуется большим уважением.

«Были и до сих пор есть сотни масок в использовании, каждая из которых представляет духа, который встречается в их легендах. На выставках они появляются поодиночке или группами, в зависимости от того, требует ли легенда, которую нужно представить, и маскированные люди затем рассматриваются изумленной толпой не только как актеры, представляющие богов, но и как сами боги, которые спустились с небес на землю. Следовательно, каждый такой представитель должен делать точно то, что легенда говорит, что делал дух. Если представитель не носит маску, как часто бывает с Хаметцесами (Каннибалами или Кусающимися) или Пакваллой (Знахарями), то дух, которого он представляет, перешел в его тело, и, соответственно, человек, одержимый духом, не несет ответственности за то, что он делает не так в этом состоянии. Поскольку использование масок бросает своего рода таинственный гламур на представление и в то же время позволяет актеру оставаться неизвестным, особенно священные праздники празднуются гораздо чаще с масками, чем без них. В каждом Тайном обществе есть определенные правила относительно того, как часто и как долго маска может использоваться. Среди Квакиутль маски не могут, под тяжелейшими штрафами, быть отчуждены в течение четырех зим, сезона, когда такие праздники обычно празднуются. После этого времени они могут быть уничтожены или спрятаны в лесу, чтобы никакой непосвященный человек не мог их найти, или они могут быть окончательно проданы. Маски делаются только в секрете, обычно в глубоком одиночестве лесов, чтобы никакой непосвященный человек не мог обнаружить создателя за работой...

The dances accompanied by songs.

«Танец сопровождается песней, которая прославляет хвастливыми словами силу богов и могучие деяния, представленные в представлении. В основной части представления все присутствующие присоединяются к песне, ибо она обычно известна всем и повторяется в речитативе снова и снова. Кажется, что новые песни и новые представления постоянно возникают в той или иной деревне через агентство какого-нибудь умного молодого человека, до сих пор без собственной песни, который обрабатывает в поэтической манере какую-то легенду, которая была передана устно от их предков. Ибо каждый человек, который принимает участие в представлениях и праздниках, должен сделать свой дебют с песней, сочиненной им самим. Таким образом, новые песни и танцы постоянно возникают, материал для них, конечно, всегда берется из племенных божеств конкретного певца и поэта».

Spirits personated by masked performers among the Esquimaux of Bering Strait.

Подобные маскарады в моде среди соседей этих индейцев, эскимосов Берингова пролива, и из следующего отчета станет ясно, что представления основаны на подобных идеях и верованиях. «Шаманы делают маски, представляющие гротескные лица сверхъестественных существ, которые они утверждают, что видели. Это могут быть ю-а, которые являются духами элементов, мест и неодушевленных вещей в целом; тунгхэт, или блуждающие гении, или тени людей и животных. Первые названные видны в одиноких местах, на равнинах и горах или в море, и реже около деревень, ясновидящим видением шаманов. Они обычно невидимы для обычных глаз, но иногда делают себя видимыми для людей для различных целей.

«Многие из них, особенно среди тунгхэт, имеют злой характер, принося болезнь и несчастье людям из простого озорства или за какую-то воображаемую обиду. Эскимосы верят, что все, одушевленное или неодушевленное, обладает тенью, имеющей получеловеческую форму и черты, наслаждающейся большей или меньшей свободой движения; шаманы придают форму своим идеям о них в масках, а также о других, которые, как они утверждают, населяют луну и небесную страну. В своей повседневной жизни, если люди становятся свидетелями какого-то странного события, любопытно затронуты или имеют замечательное приключение, во время которого они кажутся под влиянием или помощью сверхъестественным образом, шаманы интерпретируют значение и описывают появление существа, которое проявило свою силу.

The animal masks worn by the actors.

«Любопытные мифологические звери также, как говорят, населяют как землю, так и море, но становятся видимыми только в особых случаях. Эти идеи предоставляют материал, на котором работает их фантазия, вызывая странные формы, которые обычно являются модификациями известных существ. Также считается, что в ранние дни все одушевленные существа имели двойное существование, становясь по желанию либо как человек, либо как животные формы, которые они теперь носят. В те ранние дни было мало людей; если животное желало принять свою человеческую форму, предплечье, крыло или другая конечность поднималась и проталкивалась вверх по морде или клюву, как если бы это была маска, и существо становилось человекоподобным по форме и чертам. Эта идея все еще удерживается, и считается, что многие животные теперь обладают этой силой. Человекоподобная форма, таким образом появляющаяся, называется инуа, и предполагается, что она представляет мыслящую часть существа, и при смерти становится его тенью. Считается, что шаманы имеют силу видеть сквозь маску животного человекоподобные черты позади. Идеи, удерживаемые по этому предмету, хорошо проиллюстрированы в легендах о Вороне, где изменения делаются неоднократно от одной формы к другой.

Identification of the masked actor with the mythical being whom he represents.

«Маски могут также представлять тотемных животных, и носители во время праздников, как считается, фактически становятся существом, представленным, или, по крайней мере, наделяются его духовной сущностью. Некоторые из масок нижнего Юкона и прилегающей территории к Кускоквиму сделаны с двойными лицами. Это делается путем того, что морда животного подогнана поверх и скрывает лицо инуа внизу, внешняя маска удерживается на месте колышками, так расположенными, что она может быть удалена быстро в определенное время в церемонии, таким образом символизируя трансформацию. Другой стиль маски из нижнего Кускоквима имеет нижнее лицо, скрытое маленькой дверцей на петлях с каждой стороны, которая открывается в нужное время в церемонии, указывая на метаморфозу. Когда маска представляет тотемное животное, носителю не нужно двойное лицо, поскольку он представляет в лице тень тотемного животного.

«Когда носится в любой церемонии, либо как тотемная маска, либо как представляющая тень, ю-а или тунгхэк, носитель, как считается, становится таинственно и бессознательно пропитанным духом существа, которое представляет его маска, точно так же, как тезки входят и овладеваются тенями в определенных частях Праздника Мертвых...

[pg 381]

«Масочные праздники обычно проводятся как вид благодарения теням и силам земли, воздуха и воды за то, что они дают охотнику успех. Инуа или тени сил и существ земли представлены, чтобы они могли быть умилостивлены, таким образом обеспечивая дальнейший успех».

Dramatic ceremonies of the Cora Indians of Mexico in which the actors personate gods. Masked dances of the Brazilian Indians to ensure fertility and abundance.

Религиозный ритуал индейцев Кора в Мексике включает сложные драматические церемонии или танцы, в которых актеры или танцоры идентифицируют себя с богами, такими как бог Утренней Звезды, богиня Луны и божества Дождя. Эти танцы составляют основную часть праздников Кора и сопровождаются литургическими песнями, слова которых, как верят индейцы, были открыты их предкам богами и оказывают прямое магическое влияние на самих божеств и через них на природу. Индейцы Кобеуа и Кауа Северо-Западной Бразилии исполняют масочные танцы на своих праздниках в честь мертвых. Маскировщики имитируют действия и привычки птиц, зверей и насекомых. Например, есть большая лазурно-голубая бабочка, которая радует глаз великолепием своего цвета, как упавший фрагмент неба; и в танце бабочки два человека представляют игру этих блестящих насекомых на солнце, порхая на крыльях и садясь на песчаные отмели и скалы. Опять же, ленивец разыгрывается маскировщиком, который держится за поперечную балку дома с помощью крючковатой палки, в имитации ленивого существа, которое будет висеть на своих когтях с ветки дерева часами вместе, не шевелясь. Опять же, бросание ласточек, когда они порхают туда-сюда через реку, имитируется маскированными людьми, танцующими бок о бок: роение песчаных мух в воздухе разыгрывается роем маскировщиков; и так с движениями черного стервятника, совы, ягуара, рыбы араку, домашнего паука и навозного жука. Тем не менее, эти представления не являются простыми драмами, предназначенными для развлечения и отвлечения скорбящих в их час печали; индеец приписывает им гораздо более глубокое значение, ибо под внешней оболочкой зверей и птиц и насекомых он верит, что скрываются гнусные демоны и могущественные духи. «Все эти имитации основаны на идее магической эффективности. Они предназначены для того, чтобы принести благословение и плодородие деревне и ее жителям, плантациям и всей окружающей природе, тем самым компенсируя, как бы, потерю мертвого человека, в чью честь проводится праздник. Копируя как можно вернее движения и действия существа, которого он олицетворяет, актер идентифицирует себя с ним. Таинственная сила, которая пребывает в маске, переходит в танцора, превращает самого человека в могучего демона и наделяет его силой изгнания демонов или зарабатывания их благосклонности. Особенно это намерение посредством имитации получить для человека контроль над демонами роста и духами дичи и рыбы». Когда праздник заканчивается, маски сжигаются, и демоны, которые, как считается, оживляли их, улетают на свое место, может быть, в другой мир или на вершину горы, или к стороне грохочущего каскада.

Masked dances of the Monumbo in German New Guinea. Masked dances of the Kayans of Borneo.

Монумбо из Германской Новой Гвинеи исполняют масочные танцы, в которых танцоры олицетворяют сверхъестественных существ или животных, таких как кенгуру, собаки и казуары. Они освящают маски, окуривая их дымом определенной лианы, и верят, что, делая это, они вдыхают в них жизнь. Соответственно, они впоследствии относятся к маскам с уважением, разговаривают с ними, как если бы они были живыми, и отказываются расставаться с ними в пользу европейцев. Некоторые из масок они даже рассматривают как духов-хранителей и обращаются к ним за хорошей погодой, помощью в охоте или на войне и так далее. Каждый клан владеет некоторыми масками, и глава клана делает все приготовления для маскарада. Танцы сопровождаются песнями, слова которых непонятны даже самим туземцам. Опять же, Каяны Центрального Борнео исполняют масочные танцы с целью обеспечения обильных урожаев риса. Актеры олицетворяют демонов, нося гротескные маски на своих лицах, их тела обернуты громоздкими массами зеленых листьев. «В соответствии с их верой в то, что духи более могущественны, чем люди, Каяны предполагают, что когда они имитируют форму духов и играют их роль, они приобретают сверхчеловеческую силу. Следовательно, точно так же, как их духи могут вернуть души людей, так они воображают, что могут заманить к себе души риса».

Dramatic performances of the Sea Dyaks of Borneo, in which the actor personates a god.

Когда Морские Даяки Борнео взяли человеческую голову, они устраивают Праздник голов (Гавэ Пала) в честь бога войны или птичьего вождя Сингаланг Буронга, который живет далеко вверху над небом. На этом празднике распевается длинная литургия под названием менгап, бог призывается и, как считается, присутствует в лице актера, который позирует как божество и благословляет людей от его имени. «Но призыв не делается человеческим исполнителем в манере молитвы непосредственно к этому великому существу; он принимает форму истории, излагающей, как мифический герой Клинг или Клиенг устроил праздник голов и привел Сингаланг Буронга на него. Этот Клинг, о котором есть много басен, является духом, и предполагается, что он живет где-то или где-то недалеко от человечества, и способен даровать им блага. Даякский исполнитель или исполнители тогда, когда они ходят взад и вперед по длинной веранде дома, распевая менгап, в реальности описывают Гавэ Пала Клинга [праздник голов], и как Сингаланг Буронг был приглашен и пришел. В мысли Даяки идентифицируют себя с Клингом, и результирующее значение заключается в том, что декламация этой истории является призывом к Сингаланг Буронгу, который, как предполагается, приходит не только в дом Клинга, но и в фактический дом Даяков, где празднуется праздник; и он принимается особой церемонией, и ему предлагается еда или жертвоприношение». В конце церемонии «исполнитель идет вдоль дома, начиная с главы, касается каждого человека в нем и произносит призыв над ним. В этом он, как предполагается, олицетворяет Сингаланг Буронга и его зятьев, которые, как считается, являются реальными актерами. Сингаланг Буронг сам ненжангирует глав, и его зятья, птицы, благословляют остальных. Прикосновение человеческого исполнителя и сопровождающий призыв, как считается, осуществляют коммуникацию между этими птичьими духами с небес и каждым индивидуальным существом. Великий птичий вождь и его иждивенцы приходят сверху, чтобы дать людям их амулеты и их благословения. На мужчин исполнитель призывает физическую силу и храбрость на войне; а на женщин удачу с рисом, ловкость в Даякских женских достижениях и красоту в форме и цвете лица».

Religious or magical origin of the drama.

Таким образом, драматические представления этих первобытных народов являются на самом деле религиозными или чаще, возможно, магическими церемониями, а песни или декламации, которые сопровождают их, являются заклинаниями или инкантациями, хотя реальный характер обоих склонен быть упущенным из виду цивилизованным человеком, привыкшим, как он есть, видеть в драме не более чем приятное времяпрепровождение или в лучшем случае средство морального наставления. Тем не менее, если бы мы могли проследить драму цивилизованных народов до ее происхождения, мы могли бы обнаружить, что она имела свои корни в магических или религиозных идеях, подобных тем, которые все еще формируют и направляют масочные танцы многих дикарей. Конечно, Афиняне в расцвете своей блестящей цивилизации сохраняли живое чувство религиозного значения драматических представлений; ибо они связывали их непосредственно с культом Диониса и позволяли им быть разыгранными только во время праздников бога. В Индии, также, драма, по-видимому, была развита из религиозных танцев или пантомим, в которых актеры декламировали деяния и играли роли национальных богов и героев. Следовательно, это по крайней мере законная гипотеза, что преступник, который маскировался под царя и погиб в этом характере на вакханальном празднике Сакей, был только одним из компании актеров, которые фигурировали по этому случаю в священной драме, содержание которой было сохранено для нас в книге Есфири.

The representation of mythical beings by living men and women may furnish a common ground where two rival schools of mythology can meet and be reconciled.

Когда мы однажды осознаем, что боги и богини, герои и героини мифологии были представлены официально, так сказать, длинной чередой живых мужчин и женщин, которые носили имена и, как предполагалось, осуществляли функции этих сказочных существ, мы достигли точки обзора, с которой кажется возможным предложить условия мира между двумя соперничающими школами мифологов, которые вели ожесточенную войну друг с другом веками. С одной стороны, утверждалось, что мифические существа — это не что иное, как олицетворения природных объектов и природных процессов; с другой стороны, поддерживалось, что они — не что иное, как выдающиеся мужчины и женщины, которые при жизни, по той или иной причине, произвели большое впечатление на своих ближних, но чьи деяния были искажены и преувеличены ложной и доверчивой традицией. Эти два взгляда, теперь легко увидеть, не являются столь взаимоисключающими, как воображали их сторонники. Персонажи, о которых были рассказаны все чудеса мифологии, могли быть реальными человеческими существами, как утверждают Эвгемеристы; и все же они могли быть в то же время олицетворениями природных объектов или процессов, как утверждают противники Эвгемеризма. Доктрина воплощения поставляет недостающее звено, которое было необходимо, чтобы объединить две кажущиеся несогласованными теории. Если силы природы или определенный департамент природы задуманы как олицетворенные в божестве, и это божество может стать воплощенным в мужчине или женщине, очевидно, что воплощенное божество является в то же время реальным человеческим существом и олицетворением природы. Чтобы взять пример, с которым мы здесь обеспокоены, Семирамида могла быть великой семитской богиней любви, Иштар или Астартой, и все же она может предполагаться быть воплощенной в женщине или даже в серии реальных женщин, будь то царицы или блудницы, чья память выживает в древней истории. Сатурн, опять же, мог быть богом посева и посадки, и все же мог быть представлен на земле чередой или династией священных царей, чьи веселые, но короткие жизни могли способствовать построению легенды о Золотом Веке. Чем длиннее серия таких человеческих божеств, тем больше, очевидно, шанс их мифа или легенды выжить; и когда, более того, божество единообразного типа было представлено, будь то под тем же именем или нет, на большом протяжении страны многими местными династиями божественных мужчин или женщин, ясно, что истории о нем имели бы тенденцию еще больше сохраняться и быть стереотипизированными.

The legend of Semiramis and her lovers a duplicate of the myth of Aphrodite and Adonis, of Cybele and Attis, of Isis and Osiris.

Выводы, к которым мы пришли в отношении легенды о Семирамиде и ее возлюбленных, вероятно, справедливы для всех подобных сказок, которые были распространены в древности по всему Востоку; в частности, можно предположить, что они применимы к мифам об Афродите и Адонисе в Сирии, о Кибеле и Аттисе во Фригии и об Исиде и Осирисе в Египте. Если бы мы могли проследить эти истории до их происхождения, мы могли бы обнаружить, что в каждом случае человеческая пара разыгрывала год за годом роли любящей богини и умирающего бога. Мы знаем, что вплоть до римских времен Аттис олицетворялся жрецами, которые носили его имя; и если в пределах периода, о котором мы имеем знания, мертвый Аттис и мертвый Адонис были представлены только изображениями, мы можем предположить, что это не всегда было так, и что в обоих случаях мертвый бог был когда-то представлен мертвым человеком. Далее, лицензия, предоставленная человеку, который играл умирающего бога на Сакеях, говорит сильно в пользу гипотезы о том, что до того, как воплощенное божество было предано публичной смерти, ему во всех случаях было позволено, или, скорее, требовалось, насладиться объятиями женщины, которая играла богиню любви. Причину такого принудительного союза человеческого бога и богини нетрудно угадать. Если первобытный человек верит, что рост урожая может быть стимулирован совокуплением обычных мужчин и женщин, какие ливни благословений он не будет ожидать от торговли пары, которую его фантазия наделяет всем достоинством и силами божеств плодородия?

Sardanapalus and Ashurbanapal. The legendary death of Sardanapalus in the fire.

Таким образом, теория Моверса о том, что во время Сакей Зоган представлял собой бога и вступал в связь с женщиной, олицетворявшей богиню, опирается на более глубокие и широкие основания, чем предполагал этот выдающийся ученый. Он считал, что божественной парой, представленной на церемонии заместителями, были Семирамида и Сандан или Сарданапал. Теперь выясняется, что в отношении богини он был по существу прав, но нам еще предстоит разобраться с богом. По-видимому, нет сомнений в том, что имя Сарданапал — это лишь греческая передача имени Ашшурбанипал, величайшего и почти последнего царя Ассирии. Однако сведения о реальном монархе, ставшие известными в последние годы, мало подтверждают легенды, которые закрепились за его именем в классической традиции. Ибо они доказывают, что, далеко не будучи изнеженным слабаком, каким он казался грекам более поздней эпохи, он был воинственным и просвещенным монархом, который вел ассирийские войска в далекие страны и поощрял на родине развитие науки и словесности. И все же, хотя историческая реальность царя Ашшурбанипала засвидетельствована так же хорошо, как и реальность Александра или Карла Великого, неудивительно, что вокруг великой фигуры, вырисовывавшейся на фоне бурного заката ассирийской славы, подобно облакам, сгущались мифы. Две черты, которые наиболее ярко выделяются в легендах о Сарданапале, — это его безудержный разврат и насильственная смерть в пламени огромного костра, на котором он сжег себя и своих наложниц, чтобы спасти их от попадания в руки победоносных врагов. Говорят, что женоподобный царь с накрашенным лицом и в женских одеждах проводил свои дни в уединении гарема, прядя пурпурную шерсть среди наложниц и предаваясь чувственным наслаждениям; и что в эпитафии, которую он велел высечь на своей гробнице, он записал, что все дни своей жизни он ел, пил и предавался забавам, помня, что жизнь коротка и полна тревог, что фортуна переменчива и что другие вскоре будут наслаждаться благами, которые он должен оставить. Эти черты мало напоминают портрет Ашшурбанипала ни при жизни, ни после смерти; ведь после блестящей карьеры завоевателя ассирийский царь умер в глубокой старости, на вершине человеческих амбиций, в мире внутри страны и с триумфами за ее пределами, пользуясь восхищением своих подданных и внушая ужас врагам. Но если традиционные характеристики Сарданапала плохо согласуются с тем, что мы знаем о реальном монархе с этим именем, они вполне подходят ко всему, что мы знаем или можем предположить о шутовских царях, которые вели короткую, но веселую жизнь во время празднеств Сакей — азиатского эквивалента Сатурналий. Мы вряд ли можем сомневаться в том, что по большей части такие люди, перед которыми через несколько дней маячила смерть, стремились утопить заботу и притупить страх, безумно погружаясь во все мимолетные радости, которые еще предлагала им жизнь под солнцем. Когда их краткие удовольствия и острые страдания заканчивались, а их кости или пепел смешивались с пылью, что может быть естественнее, чем то, что на их гробницах — тех курганах, в которых народ не без оснований видел могилы возлюбленных Семирамиды, — были высечены строки, подобные тем, что предание вложило в уста великого ассирийского царя, чтобы напомнить беспечному прохожему о краткости и суетности жизни?

The burning of Sandan, a mythical god or hero of Western Asia. K. O. Müller's description of the burning of Sandan.

Когда мы обращаемся к Сандану, другому легендарному или мифическому существу, которого, по мнению Моверса, мог олицетворять Зоган, мы находим аргументы в поддержку его теории еще более вескими. Говорят, что город Тарс в Киликии был основан неким Санданом, которого греки отождествляли с Гераклом; и во время праздника этого бога или героя его чучело сжигали на большом костре. Этот Сандан, несомненно, тождественен Сандесу, которого Агафий называет древним персидским Гераклом. Пытаясь составить список богов, которым персы поклонялись до времен Зороастра, византийский историк упоминает Бела, Сандеса и Анаитиду, которых он отождествляет соответственно с Зевсом, Гераклом и Афродитой. Поскольку мы знаем, что Бел был вавилонским, а не персидским божеством, и что в более поздние времена Анаитида была практически эквивалентна вавилонской Иштар или Астарте, возникает сильное предположение, что Сандес также был вавилонским или, во всяком случае, семитским божеством, и что, называя его персидским, историк спутал древних персов с вавилонянами и, возможно, другими народами Западной Азии. Это предположение подкрепляется тем фактом, что в Лидии прозвище Сандон, несомненно эквивалентное Сандану, как говорят, носил Геракл, потому что он носил женскую одежду, называемую сандикс, тонкую и прозрачную, как паутина, по приказу царицы Омфалы, которой герой служил три года в облике рабыни, облаченный в пурпур, смиренно чешущий шерсть и позволяющий дерзкой царице бить себя золотой туфлей. Знакомая легенда о том, что Геракл сжег себя заживо на большом костре, завершает параллель между изнеженным лидийским Гераклом Сандоном и ассирийским Сарданапалом. Столь точная параллель, безусловно, должна опираться на общую основу как обычая, так и мифа. Эта основа, согласно предположению выдающегося ученого К. О. Мюллера, могла заключаться в обычае наряжать чучело изнеженного азиатского божества в подобие гуляки, а затем публично сжигать его на костре. Подобный обычай, по-видимому, существовал не только в киликийском Тарсе, но и в Лидии; ибо на монете лидийской Филадельфии, города, расположенного недалеко от старой царской столицы Сарды, изображен символ, подобный тому, что на монетах Тарса, состоящий из фигуры, растянутой на костре. «Мы можем предположить, — говорит Мюллер, — что в древней ассирийской мифологии некое существо по имени Сандан, или, возможно, Сардан, фигурировало рядом с Ваалом и Милиттой или Астартой. Характер этого мифического персонажа — это то, что часто встречается нам в восточной религии: крайняя степень сладострастия и чувственности в сочетании с чудесной силой и героической мощью. Мы можем представить, что на великих празднествах в Ниневии этот Сандан или Сардан представал в виде пышной фигуры с женственными чертами, бледное лицо было набелено свинцовыми белилами, брови и ресницы подведены сурьмой, тело увешано золотыми цепями, кольцами и серьгами, облаченное в ярко-красную прозрачную одежду, с кубком в одной руке и, возможно, как символ силы, с двойным топором в другой, в то время как он сидел, скрестив ноги, в окружении женщин на великолепно украшенном ложе под пурпурным балдахином, в целом не очень отличаясь от фигуры Адониса на придворных празднествах в Александрии. Тогда жители «безумной Ниневии», как называл ее поэт Фокилид, «прекрасной блудницы», как говорит пророк Наум, радовались и веселились со своим любимым героем. Впоследствии могло быть и другое зрелище, когда этого роскошного Сандана или Сардана можно было увидеть на огромном костре из драгоценного дерева, задрапированном золототкаными гобеленами и нагруженном благовониями и специями всякого рода, который, будучи подожженным, под вой бесчисленного множества людей и оглушительный шум пронзительной музыки, посылал чудовищный огненный столб, кружащийся к небесам, и заливал половину Ниневии дымом и запахом».

Death in the fire of men who personate gods or heroes.

Выдающийся ученый, которого я только что процитировал, не преминул признать ту роль, которую играет воображение в картине, представленной нам; но он совершенно справедливо напоминает нам, что в исторических исследованиях воображение всегда должно служить цементом, связывающим разбитые фрагменты традиции. Одно, по его мнению, ясно вытекает из настоящего исследования: поклонение и легенда об изнеженном герое, подобном Сандану, по-видимому, распространились благодаря раннему расселению семитского племени сначала в окрестности Тарса в Киликии, а затем в Сарды в Лидии. В пользу прежнего распространения этого обряда в Лидии можно добавить, что древнейшая династия лидийских царей вела свое происхождение не только от мифического ассирийского героя Нина, но и от греческого героя Геракла, чья легендарная смерть в огне находит, по крайней мере, любопытное эхо в истории о том, что Крез, последний царь Лидии, был положен своим персидским завоевателем Киром на большой деревянный костер и был спасен в последний момент от сожжения в пламени. Не может ли эта история воплощать воспоминание о том, как древние цари Лидии, будучи живыми воплощениями своего бога, некогда встречали свой конец? Именно так, как мы видели, древние прусские правители имели обыкновение сжигать себя заживо перед священным дубом; и по странному совпадению, если это не более чем совпадение, греческий Геракл распорядился, чтобы костер, на котором он должен был сгореть, был сложен из дерева дуба и дикой маслины. Были также приведены некоторые основания полагать, что у некоторых южноафриканских племен вождей, возможно, некогда сжигали заживо в качестве религиозного или магического обряда. Все эти факты и указания подтверждают мнение Моверса о том, что во время Сакей человек, игравший роль бога в течение пяти дней, первоначально сжигался в конце этого срока. Смерть через повешение или распятие могла быть более поздним смягчением его страданий, хотя вполне возможно, что обе формы казни, или, скорее, жертвоприношения, могли быть объединены путем повешения или распятия жертвы сначала, а затем ее сожжения, подобно тому как наши предки имели обыкновение потрошить предателей после того, как подвешивали их на несколько минут на виселице. В Тарсе, по-видимому, обычай был еще более смягчен путем сжигания чучела вместо человека; но по этому пункту доказательства не являются явными. Стоит отметить, что еще во времена Лукиана главный праздник года в Иераполе — великом центре поклонения Астарте — приходился на начало весны и получил свое название «Костер» или «Факел» от высоких мачт, которые сжигали во дворе храма вместе с овцами, козами и другими животными, подвешенными к ним. Здесь время года, огонь и висельное дерево — все соответствует нашей гипотезе; не хватает только человека-бога.

Traces of human sacrifice in the Jewish festival of Purim; effigies of Haman burnt.

Если еврейский праздник Пурим, как я пытался показать, был прямым потомком Сакей или какого-то другого семитского праздника, центральной чертой которого было жертвоприношение человека в образе бога, мы должны ожидать, что найдем следы человеческих жертвоприношений, сохранившиеся в той или иной из тех смягченных форм, о которых я только что упомянул. Это ожидание полностью подтверждается фактами. Ибо с давних времен у евреев на праздник Пурим было принято сжигать или иным образом уничтожать чучела Амана. Эта практика была хорошо известна во времена Римской империи, ибо в 408 году н. э. императоры Гонорий и Феодосий издали указ, повелевающий правителям провинций следить за тем, чтобы евреи не сжигали чучела Амана на кресте во время одного из своих праздников. Из указа мы узнаем, что этот обычай вызывал большое возмущение у христиан, которые рассматривали его как кощунственную пародию на центральное таинство их собственной религии, даже не подозревая, что это не что иное, как продолжение в более мягкой форме обряда, который, вероятно, праздновался на Востоке за долгие века до рождения Христа. По-видимому, обычай долго пережил издание эдикта, ибо в формуле отречения, которую греческая церковь навязывала еврейским новообращенным и которая, по-видимому, датируется X веком, отступника заставляют говорить следующее: «Проклинаю также тех, кто празднует праздник так называемого Мардохея в первую субботу христианского поста и кто пригвождает Амана, по правде говоря, к дереву, прикрепляя к нему символ креста и сжигая его вместе с ним, в то время как они осыпают христиан всякого рода проклятиями». Еврейское описание обычая, каким он наблюдался в Вавилонии и Персии в X веке нашей эры, гласит следующее: «В Вавилонии и Эламе принято, чтобы мальчики делали чучело, похожее на Амана; они подвешивают его на своих крышах за четыре или пять дней до Пурима. В день Пурима они разводят костер и бросают чучело в его середину, в то время как мальчики стоят вокруг него, шутя и распевая. И у них есть кольцо, подвешенное посреди огня, которое (кольцо) они держат и машут им из одной стороны огня в другую». Опять же, арабский историк Аль-Бируни, писавший в 1000 году н. э., сообщает нам, что на Пурим евреи его времени очень радовались смерти Амана и что они делали фигуры, которые били и сжигали, «имитируя сожжение Амана». Отсюда одно из названий праздника было Хаман-Сур. Другой арабский писатель, Макризи, умерший в 1442 году н. э., говорит, что на праздник Пурим, который приходился на пятнадцатый день месяца Адар, некоторые евреи имели обыкновение делать чучела Амана, с которыми они сначала играли, а затем бросали в огонь. В Средние века итальянские евреи праздновали Пурим в оживленной манере, которую их собственные историки сравнивали с Карнавалом. Дети имели обыкновение выстраиваться в ряды друг против друга и забрасывать друг друга орехами, в то время как взрослые ездили верхом по улицам с сосновыми ветвями в руках или трубили в трубы и веселились вокруг куклы, изображающей Амана, которую устанавливали на платформе или эшафоте, а затем торжественно сжигали на костре. В XVIII веке евреи Франкфурта на Пурим имели обыкновение делать пирамиды из тонких восковых свечей, которые они поджигали; также они мастерили изображения Амана и его жены из свечей и сжигали их на аналое в синагоге.

Accusations of ritual murder brought against the Jews. The accusations probably false.

Теперь, когда мы рассматриваем тесное соответствие по характеру, а также по дате между еврейским Пуримом и христианским Карнавалом и помним далее, что чучело Карнавала, которое сейчас уничтожается в это веселое время года, вероятно, имело своим прототипом живого человека, который был предан насильственной смерти в образе Сатурна во время Сатурналий, аналогия сама по себе предполагает, что в прежние времена евреи, подобно вавилонянам, от которых они, по-видимому, унаследовали свой Пурим, могли в свое время сжигать, вешать или распинать реального человека в образе Амана. Существуют некоторые положительные основания полагать, что это было так. Ранний церковный историк Сократ сообщает нам, что в Инместаре, городе в Сирии, евреи имели обыкновение устраивать среди себя определенные игры, во время которых они проделывали много глупых выходок. В 416 году н. э., будучи разогретыми вином, они зашли в этих играх дальше обычного и начали насмехаться над христианами и даже над самим Христом, и, чтобы придать больше остроты своим насмешкам, они схватили христианского ребенка, привязали его к кресту и повесили. Сначала они только смеялись и издевались над ним, но вскоре, когда их страсти взяли верх, они так жестоко обошлись с ребенком, что он умер у них на руках. Об этом стало известно, и это привело к серьезной потасовке между евреями и их соседями-христианами. Власти вмешались, и евреям пришлось дорого заплатить за преступление, которое они совершили в шутку. Христианский историк не упоминает, а возможно, и не знал названия пьяного и веселого праздника, который закончился так трагически; но мы вряд ли можем сомневаться, что это был Пурим и что мальчик, умерший на кресте, олицетворял Амана. В средневековые и современные времена против евреев выдвигалось много обвинений в так называемых ритуальных убийствах, и аргументы за и против этого обвинения обсуждались обеими сторонами с таким жаром, который, как бы он ни был естественен, скорее разжигал страсти спорящих, чем способствовал установлению истины. На эту тревожную арену я предпочитаю не входить; я лишь замечу, что, насколько я изучил предполагаемые случаи, а они описаны достаточно подробно, большинство жертв, как говорят, были детьми и встретили свою судьбу весной, часто на неделе перед Пасхой. Это последнее обстоятельство указывает, если в обвинениях есть хоть доля правды, на связь человеческого жертвоприношения с Пасхой, которая приходится на эту неделю, а не с Пуримом, который приходится на месяц раньше. Действительно, часто частью обвинения было то, что кровь юных жертв предназначалась для использования на Пасху. Если все обвинения в ритуальных убийствах, которые выдвигались против евреев в наше время, не являются, как кажется наиболее вероятным, просто праздными клеветами, пагубным плодом фанатизма, невежества и злобы, то необычайная живучесть, проявляемая низшими формами суеверий в умах невежественных людей, будь то евреи или язычники, была бы достаточна, чтобы объяснить случайный рецидив первобытного варварства среди самой деградировавшей части еврейской общины. Делать евреев как нацию ответственными за бесчинства, которые, если они вообще случаются, несомненно, столь же отвратительны для них, как и для любого гуманного ума, было бы чудовищной несправедливостью; было бы так же справедливо обвинить христиан в целом в соучастии в несравненно большем количестве массовых убийств и злодеяний всякого рода, которые совершались христианами во имя христианства не только над евреями и язычниками, но и над мужчинами, женщинами и детьми, которые исповедовали — и умирали за — ту же веру, что и их мучители и убийцы. Если деяния подобного рода действительно совершались евреями — вопрос, по которому я должен отказаться высказывать мнение, — они заинтересовали бы исследователя обычаев как изолированные примеры возврата к старому и варварскому ритуалу, который когда-то процветал довольно часто среди предков как евреев, так и язычников, но на который, как на вредоносного монстра, просвещенное человечество давно наступило ногой. Такие обычаи умирают с трудом; не вина общества в целом, если иногда у рептилии хватает сил поднять свою ядовитую голову и ужалить.

Mitigation of human sacrifice by the substitution of a criminal for the victim.

Но между стадией, когда человеческое жертвоприношение совершается без стеснения при свете дня, и стадией, когда оно было загнано в темные углы и щели, проходит период, в течение которого обычай медленно угасает под растущим светом знаний и филантропии. В этот промежуточный период прибегают ко многим уловкам ради сохранения старого ритуала в форме, которая не оскорбит новую мораль. Распространенным и успешным приемом является совершение жертвоприношения над преступником, чья смерть у алтаря или в другом месте вряд ли вызовет жалость или негодование, поскольку она носит характер наказания, и люди понимают, что если бы с негодяем не разобрался жрец, то в общественных интересах необходимо было бы передать его в руки палача. Мы видели, что в родосских жертвоприношениях Кроносу осужденный преступник через некоторое время был заменен невинной жертвой; и не может быть сомнений в том, что в Вавилоне преступники, которые погибали в образе богов во время Сакей, пользовались честью, которая в более ранний период была зарезервирована для более респектабельных лиц. Поэтому кажется отнюдь не невозможным, что евреи, заимствуя Сакеи из Вавилона под новым названием Пурим, должны были заимствовать вместе с ним обычай предавать смерти преступника, который, после того как пощеголял в образе Мардохея в короне и царской мантии, был повешен или распят в образе Амана. Существуют некоторые основания полагать, что это или что-то подобное делалось; но их рассмотрение лучше отложить до тех пор, пока мы не проясним некоторые моменты, которые все еще остаются неясными в Пуриме и в рассказе, который евреи дают о его происхождении.

The “fast of Esther”before Purim. Jensen's theory that the “fast of Esther”was originally a mourning for the annual death of a deity like Tammuz.

Во-первых, заслуживает внимания тот факт, что радостному празднику Пурим на четырнадцатый и пятнадцатый дни месяца Адар неизменно предшествует пост, известный как пост Эсфири, тринадцатого числа; действительно, некоторые евреи постятся несколько дней перед Пуримом. В книге Эсфири пост традиционно объясняется как поминовение траура и плача, вызванных среди евреев указом царя Артаксеркса о том, что все они должны быть вырезаны в тринадцатый день месяца Адар; ибо «во всякой области, куда только доходило повеление царя и указ его, было большое плаче у Иудеев, и пост, и плач, и вопль; и многие лежали во вретище и пепле». И Эсфири, прежде чем она вошла к царю просить за жизнь своего народа, «велела передать Мардохею: пойди, собери всех Иудеев, находящихся в Сузах, и поститесь ради меня, и не ешьте и не пейте три дня, ни днем, ни ночью: и я с моими служанками буду поститься так же». Отсюда пост и плач были установлены как надлежащая подготовка к счастливому празднику Пурим, который ознаменовал великое избавление евреев от уничтожения, угрожавшего им в тринадцатый день Адара. Теперь мы видели, что, по мнению некоторых выдающихся современных ученых, основой книги Эсфири является не история, а вавилонский миф, который воспевал триумфы и страдания божеств, а не людей. На этой гипотезе, как объяснить пост, предшествующий Пуриму? Лучшим решением представляется решение Йенсена, что пост и траур первоначально предназначались для предполагаемой ежегодной смерти семитского бога или героя типа Таммуза или Адониса, чье воскресение на следующий день вызывало тот взрыв радости и веселья, который характерен для Пурима. Конкретным богом или героем, чья смерть и воскресение так трогали печалью и наполняли радостью сердца его почитателей, мог быть, согласно Йенсену, либо великий герой Гильгамеш, либо его товарищ и друг Эабани. Доблестные дела и приключения этой могучей пары являются темой самой длинной вавилонской поэмы, которая была обнаружена до сих пор. Она записана на двенадцати табличках, и это обстоятельство навело некоторых ученых на мысль, что история может быть солнечным мифом, описывающим годовой путь солнца через двенадцать месяцев или двенадцать знаков зодиака. Как бы то ни было, действие поэмы происходит главным образом в очень древнем вавилонском городе Эрех, главном центре поклонения богине Иштар или Астарте, которая играет важную роль в истории. Ибо говорят, что богиня была поражена чарами Гильгамеша и ухаживала за ним; но он отверг ее предложенные милости и после этого впал в тяжкую болезнь, вероятно, из-за гнева оскорбленной богини. Его товарищ Эабани также вызвал ярость Иштар и был смертельно ранен. Двенадцать дней он томился на одре боли, и когда он умер, его друг Гильгамеш скорбел и плакал о нем и не успокоился, пока не убедил бога мертвых позволить духу Эабани вернуться в верхний мир. Воскресение Эабани, записанное на двенадцатой табличке, составляет заключение длинной поэмы. Теория Йенсена заключается в том, что смерть и воскресение мифического существа, которое сочетало в себе черты солнечного бога и древнего царя Эреха, праздновались на вавилонском Закмуке или празднике Нового года, и что перенос драмы из Эреха, ее первоначального центра, в Вавилон привел естественным образом к замене Гильгамеша или Эабани на Мардука, великого бога Вавилона, в роли героя. Хотя Йенсен, по-видимому, не отождествляет Закмук с Сакеями, небольшое размышление покажет, как хорошо его общая теория Закмука вписывается в те черты Сакейского праздника, которые выявились в ходе нашего исследования. На Сакейском празднике, если я прав, человек, который олицетворял бога или героя типа Таммуза или Адониса, пользовался милостями женщины, вероятно, священной блудницы, которая представляла великую семитскую богиню Иштар или Астарту; и после того, как он таким образом выполнил свою роль в обеспечении, с помощью симпатической магии, возрождения растительной жизни весной, он был предан смерти. Мы можем предположить, что смерть этого божественного человека оплакивалась его почитателями, и особенно женщинами, примерно так же, как женщины Иерусалима плакали о Таммузе у ворот храма, и как сирийские девы оплакивали мертвого Адониса, в то время как река окрашивалась в красный цвет от его крови. Такие обряды, по сути, были распространены по всей Западной Азии; конкретное имя умирающего бога варьировалось в разных местах, но по существу ритуал был тем же. Фундаментально обычай был религиозной или, скорее, магической церемонией, призванной обеспечить возрождение и воспроизводство жизни весной.

The resurrection of the dead god perhaps represented by a living man who afterwards died in earnest in the character of the god. This would explain the apparent duplication of the principal characters in the book of Esther: Haman and Vashti would represent the gods dying, while Mordecai and Esther would represent the gods rising from the dead.

Теперь, если эта интерпретация Сакей верна, очевидно, что одна важная черта церемонии отсутствует в кратких упоминаниях о празднике, которые дошли до нас. Смерть человека-бога на празднике записана, но ничего не говорится о его воскресении. И все же, если он действительно олицетворял существо типа Адониса или Аттиса, мы можем быть почти уверены, что за его драматической смертью следовало через более короткий или более длительный промежуток времени его драматическое возрождение, точно так же, как на праздниках Аттиса и Адониса воскресение мертвого бога быстро сменяло его имитированную смерть. Здесь, однако, возникает трудность. На Сакеях человек-бог умирал реальной, а не просто имитированной смертью; и в обычной жизни воскресение даже человека-бога, по крайней мере, не является повседневным явлением. Что нужно было делать? Человек, или, скорее, бог, был несомненно мертв. Как он мог снова ожить? Очевидно, лучший, если не единственный способ состоял в том, чтобы поставить другого и живого человека поддерживать характер возрождающегося бога, и мы можем предположить, что это делалось. Мы можем предположить, что знаки царской власти, которые украшали мертвого человека, передавались его преемнику, который, облаченный в них, представлялся своим ликующим почитателям как их бог, вернувшийся к жизни; и рядом с ним, вероятно, выставлялась женщина в образе его божественной супруги, богини Иштар или Астарты. В пользу этой гипотезы можно отметить, что она сразу дает ясное и понятное объяснение замечательной черты в книге Эсфири, которая еще не была, насколько мне известно, адекватно разъяснена; я имею в виду то кажущееся дублирование главных персонажей, на которое я уже обратил внимание читателя. Если я прав, Аман представляет временного царя или смертного бога, который был предан смерти на Сакеях; а его соперник Мардохей представляет другого временного царя, который после смерти своего предшественника был облечен в его царские знаки отличия и представлен народу как бог, вернувшийся к жизни. Точно так же Астинь, низложенная царица в повествовании, соответствует женщине, которая играла роль царицы и богини для первого шутовского царя, Амана; а ее успешная соперница, Эсфирь или Иштар, отвечает женщине, которая фигурировала как божественная супруга второго шутовского царя, Мардохея или Мардука. След сексуальной распущенности, дозволенной шутовскому царю праздника, по-видимому, сохранился в утверждении, что царь Артаксеркс застал Амана упавшим на ложе с Эсфирью и спросил: «Даже и насиловать хочет царицу в доме у меня?». Мы видели, что шутовской царь Сакей действительно обладал правом пользоваться наложницами настоящего царя, и многое можно сказать в пользу мнения Моверса о том, что он начинал свое короткое правление с осуществления этого права публично. В параллельном ритуале Адониса брак богини с ее несчастным возлюбленным публично праздновался за день до его имитированной смерти. Ясное воспоминание о времени, когда отношения между Эсфирью и Мардохеем мыслились как гораздо более близкие, чем просто двоюродное родство, по-видимому, сохранилось в некоторых еврейских пьесах, разыгрываемых на Пурим, в которых Мардохей предстает как возлюбленный Эсфири; и это значимое указание подтверждается учением раввинов о том, что царь Артаксеркс никогда на самом деле не знал Эсфири, но что призрак в ее облике лежал с ним, в то время как настоящая Эсфирь сидела на коленях у Мардохея.

The Persian setting of the book of Esther. The Persian ceremony of the “Ride of the Beardless One”in spring.

Персидская обстановка, в которую еврейский автор книги Эсфири поместил свою яркую картину, естественно предполагает, что евреи заимствовали свой праздник Пурим не непосредственно у древних вавилонян, а у своих персидских завоевателей. Даже если бы это можно было доказать, это никоим образом не опровергло бы теорию о том, что Пурим возник из вавилонского праздника Сакей, поскольку мы знаем, что Сакеи праздновались персами. Поэтому стоит поинтересоваться, можем ли мы в персидской религии обнаружить какие-либо следы праздника, родственного Сакеям или Пуриму. Здесь Лагард указал путь, обратив внимание на старый персидский обряд, известный как «Езда Безбородого». Это был обряд, совершавшийся как в Персии, так и в Вавилонии в начале весны, в первый день первого месяца, который в самом древнем персидском календаре соответствовал марту, так что дата церемонии совпадает с датой вавилонского новогоднего праздника Закмук. Безбородого и, по возможности, одноглазого шута сажали голым на осла, лошадь или мула и проводили в своего рода шутовском триумфе по улицам города. В одной руке он держал ворону, а в другой веер, которым обмахивался, жалуясь на жару, в то время как люди забрасывали его льдом и снегом и обливали холодной водой. Предполагалось, что он отгоняет холод, и, возможно, чтобы помочь ему в выполнении этой полезной функции, его кормили горячей пищей, а на его тело намазывали горячие вещества. Ездя на своем осле и сопровождаемый всей свитой царя, если город оказывался столицей, или, если нет, всеми слугами правителя, которые также были верхом, он шествовал по улицам и вымогал пожертвования. Он останавливался у дверей богачей, и если они не давали ему того, что он просил, он пачкал их одежды грязью или смесью красной охры и воды, которую носил в глиняном горшке. Если лавочник хоть на мгновение колебался ответить на его требования, назойливый нищий имел право конфисковать все товары в лавке; поэтому торговцы, видевшие, что он направляется к ним, не без оснований спешили предупредить его желания, внося свою долю, прежде чем он мог их обирать. Все, что он таким образом собирал с рассвета до времени утренних молитв, принадлежало царю или правителю города; но все, что он захватывал между первым и вторым часом молитвы, он оставлял себе. После вторых молитв он исчезал, и если люди ловили его позже в тот же день, они были вольны бить его сколько душе угодно. «Подобным же образом, — продолжает один из местных писателей, описавших этот обычай, — люди в настоящее время назначают Новогоднего Лорда и веселятся. И делают они это потому, что время года, которое является началом Азура или марта, совпадает с вхождением солнца в Овна, ибо в этот день они развлекаются и радуются, потому что зима закончилась».

The “Beardless One” in the Persian ceremony is apparently the degenerate successor of a temporary king.

Теперь в этом арлекине, который ездил по улицам в сопровождении всех царских людей и взимал пожертвования, которые шли либо в царскую казну, либо в карман сборщика, мы узнаем знакомые черты шутовского или временного царя, который на короткое время облекается в помпу и привилегии царской власти по причинам, которые уже были объяснены. Внезапное исчезновение персидского клоуна в определенный час дня, в сочетании с разрешением, данным населению избить его, если они найдут его позже, ясно указывает на более суровую судьбу, которая, вероятно, ожидала его в прежние дни, когда он платил своей жизнью за короткое владение царской короной. Сходство между его бурлескным шествием и шествием Мардохея по улицам Суз очевидно; хотя еврейский автор Эсфири изобразил в более ярких красках помпу своего героя «в царском одеянии яхонтового и белого цвета и в большой золотой короне, и в мантии из виссона и пурпура», едущего на собственном скакуне царя и ведомого по городу одним из самых знатных князей царя. Разница между двумя сценами, вероятно, объясняется не просто желанием еврейского писателя набросить ореол славы вокруг персонажа, которого он считал избавителем своего народа. Пока временный царь был реальным заместителем правящего монарха и должен был рано или поздно умереть вместо него, было естественно, что с ним обращались с большим проявлением почтения и что он должен был имитировать своего царственного брата более тесно, чем клоун, которому не грозило ничего хуже избиения, когда он слагал с себя свои обязанности. Короче говоря, после того как серьезный смысл обычая был забыт и заместителю было позволено спастись с жизнью, высокая трагедия древней церемонии быстро вырождалась в фарс.

The “Ride of the Beardless One”seems to be a magical ceremony for the expulsion of winter.

Но в то время как «Езда Безбородого» является, с одной точки зрения, выродившейся копией оригинала, с другой точки зрения, она сохраняет некоторые черты, которые почти наверняка являются первобытными, хотя они не появляются в родственных вавилонских и еврейских праздниках. Персидский обычай несет на себе печать народного празднества, а не государственной церемонии, и везде кажется, что народные праздники, когда им предоставляется возможность свободно распространяться среди народа, раскрывают свой старый смысл и намерение более прозрачно, чем когда они были приняты в официальную религию и закреплены в ритуале. Простые мысли наших простых предков лучше понимаются их неграмотными потомками, чем большинством образованных людей; их грубые обряды более верно сохраняются и более истинно интерпретируются грубым крестьянством, чем жрецом, который окутывает их наготу в великолепный покров религиозной помпы, или философом, который растворяет их грубость в тонком воздухе аллегории. В данном случае цель «Езды Безбородого» в начале весны достаточно очевидна; она была призвана ускорить уход зимы и приближение лета. Нам прямо говорят, что клоун, который ходил, обмахиваясь и жалуясь на жару, в то время как народ забрасывал его снежками, должен был рассеять холод; и даже без такого заверения мы были бы вправе сделать такой вывод из его поведения. На принципах гомеопатической или имитативной магии, которая является немногим большим, чем сложная система притворства, вы можете сделать погоду теплой, притворяясь, что это так; или если вы не можете, вы можете быть уверены, что есть кто-то мудрее вас, кто может. Таким волшебником, по оценке персов, был безбородый одноглазый человек, который проделал описанное мною представление; и, несомненно, считалось, что его физические недостатки каким-то оккультным образом способствуют успеху обряда. Таким образом, церемония была, как проницательно заметил Лагард, восточным эквивалентом тех популярных европейских обычаев, которые празднуют приход весны, представляя в драматической форме изгнание или поражение зимы победоносным летом. Но в то время как в Европе два соперничающих времени года часто, если не регулярно, олицетворяются двумя актерами или двумя чучелами, в Персии было достаточно одного актера. Олицетворял ли он определенно зиму или лето, не совсем ясно; но его притворство страдания от жары и его окончательное исчезновение предполагают, что если он и олицетворял какое-либо из времен года, то это была уходящая зима, а не приходящее лето.

The opposition of Haman and Vashti to Mordecai and Esther seems to be a contrast between the annual death of nature in winter and its revival in spring.

Если есть хоть какая-то доля истины в связи, таким образом прослеженной между Пуримом и «Ездой Безбородого», мы теперь в состоянии окончательно разоблачить главных персонажей книги Эсфири. Я пытался показать, что Аман и Астинь — немногим больше, чем двойники Мардохея и Эсфири, которые, в свою очередь, скрывают под тонкой маскировкой черты Мардука и Иштар, великого бога и богини Вавилона. Но почему, может спросить читатель, божественная пара должна быть таким образом дублирована, а две пары поставлены в оппозицию друг к другу? Ответ подсказывают популярные европейские празднования весны, к которым я только что обратился. Если моя интерпретация этих обычаев верна, контраст между летом и зимой, или между жизнью и смертью, которые фигурируют в чучелах или в лицах живых представителей на весенних церемониях нашего крестьянства, фундаментально является контрастом между умирающей или мертвой растительностью старого и прорастающей растительностью нового года — контраст, который ничего бы не потерял в своей остроте, когда, как в Древнем Риме, Вавилоне и Персии, начало весны было также началом нового года. В этих и во всех церемониях, которые мы рассматривали, антагонизм не между силами разного порядка, а между одной и той же силой, рассматриваемой в разных аспектах как старая и молодая; это, короче говоря, не что иное, как вечный и патетический контраст между молодостью и старостью. И как сила или дух растительности представлены в религиозном ритуале и народном обычае человеческой парой, называются ли они Иштар и Таммуз, или Венера и Адонис, или Королева и Король Мая, так мы можем ожидать, что старый дряхлый дух прошедшего года будет олицетворен одной парой, а свежий молодой дух нового года — другой. Это, если моя гипотеза верна, является окончательным объяснением борьбы между Аманом и Астинь с одной стороны и их двойниками Мардохеем и Эсфирью с другой. В конечном анализе обе пары олицетворяли силы, способствующие плодородию растений, а возможно, и животных; но одна пара воплощала угасающие энергии прошлого, а другая — энергичные и растущие энергии наступающего года. Обе силы, по моей гипотезе, были олицетворены не только в мифе, но и в обычае; ибо год за годом человеческая пара бралась оживить жизнь природы через союз, в котором, как в микрокосме, любви дерева и растения, травы и цветка, птицы и зверя, как предполагалось, в некотором мистическом смысле суммировались. Первоначально, мы можем предположить, такие пары выполняли свои функции в течение целого года, по завершении которого мужской партнер — божественный царь — предавался смерти; но в исторические времена кажется, что, как правило, человеческий бог — Сатурн, Зоган, Таммуз или как бы он ни назывался — пользовался своими божественными привилегиями и выполнял свои божественные обязанности только в течение короткой части года. Это сокращение его правления на земле, вероятно, было введено в то время, когда старые наследственные божества или обожествленные цари ухитрились переложить самую болезненную часть своих обязанностей на заместителя, будь то сын, раб или преступник. Долженствуя умереть как царь, необходимо было, чтобы заместитель также жил как царь в течение сезона; но реальный монарх естественным образом ограничивал в самых узких пределах как время, так и власть правления, которое, пока оно длилось, неизбежно посягало на его собственное и, действительно, вытесняло его. Что стало с женским партнером божественного царя, человеческой богиней, которая делила его ложе и передавала его благотворные энергии остальной природе, мы сказать не можем. Насколько мне известно, мало или нет доказательств того, что она, подобно ему, претерпела смерть, когда ее первичная функция была выполнена. Природа материнства предполагает очевидную причину пощадить ее немного дольше, пока тот таинственный закон, который связывает жизнь женщины с меняющимися аспектами ночного неба, не будет исполнен рождением младенца-бога, который должен в свою очередь, воспитанный, возможно, ее нежной заботой, вырасти, чтобы жить и умереть для мира.

§ 6. Заключение.

Wide prevalence of festivals like the Saturnalia in antiquity. Such festivals seem to have been held by agricultural communities for the good of the crops, and at them the king or his substitute appears to have personated the god of fertility, and to have been put to death in that character in order to ensure that the god should rise from the dead with renewed youth and vigour.

Теперь мы можем подвести итог общим результатам исследования, которое мы провели в настоящей главе. Мы нашли доказательства того, что праздники типа Сатурналий, характеризующиеся инверсией социальных рангов и жертвоприношением человека в образе бога, в одно время проводились по всему древнему миру от Италии до Вавилона. Такие праздники, по-видимому, датируются ранней эпохой в истории сельского хозяйства, когда люди жили небольшими общинами, каждой из которых председательствовал священный или божественный царь, чьей главной обязанностью было обеспечить упорядоченную смену времен года, плодородие земли и плодовитость как скота, так и женщин. С ним была связана его жена или другая женская супруга, с которой он совершал некоторые из необходимых церемоний и которая поэтому разделяла его божественный характер. Первоначально срок его полномочий, по-видимому, был ограничен годом, по завершении которого он предавался смерти; но со временем он ухитрился силой или хитростью продлить свое правление и иногда получить заместителя, который после короткого и более или менее номинального владения короной был убит вместо него. Сначала заместителем божественного отца, вероятно, был божественный сын, но впоследствии на этом правиле больше не настаивали, а еще позже рост гуманного чувства потребовал, чтобы жертвой всегда был осужденный преступник. На этой продвинутой стадии дегенерации неудивительно, если свет божественности претерпел затмение и многие не смогли обнаружить бога в преступнике. И все же нисходящая карьера падшего божества на этом не останавливается; даже преступник начинает считаться слишком хорошим, чтобы олицетворять бога на виселице или в огне; и тогда не остается ничего другого, как сделать более или менее гротескное чучело и таким образом повесить, сжечь или иным образом уничтожить бога в лице этого жалкого представителя. К этому времени первоначальный смысл церемонии может быть настолько полностью забыт, что кукла, как предполагается, представляет некое историческое лицо, которое заслужило ненависть и презрение своих собратьев при жизни и чья память с тех пор подвергается вечному проклятию ежегодным уничтожением его чучела. Фигуры Амана, Карнавала и Зимы или Смерти, которые ежегодно уничтожаются весной евреями, католиками и крестьянами Центральной Европы соответственно, по-видимому, являются прямыми потомками тех человеческих воплощений сил природы, чья жизнь и смерть считались существенными для благополучия человечества. Но из трех единственная, которая сохранила ясный след своего первоначального смысла, — это чучело Зимы или Смерти. В остальных древнее значение обычая как магической церемонии, призванной направлять ход природы, было почти полностью затмлено густым наростом легенд и мифов. Причина этого различия заключается в том, что, в то время как практика уничтожения чучела Зимы или Смерти передавалась из незапамятных времен через поколения простых крестьян, праздники Пурим и Карнавал, а также их вавилонские и итальянские прототипы, Сакеи и Сатурналии, веками были одомашнены в городах, где они неизбежно подвергались тем тысячам трансформирующих и дезинтегрирующих течений спекуляции и исследования, жречества и политики, которые катят свои мутные воды через оживленные места скопления людей, но оставляют незапятнанными прозрачные источники мифической фантазии в деревне.

The festivals point to a remarkable homogeneity of civilization over a great part of the Old World in antiquity.

Если есть хоть какая-то доля истины в анализе Сатурналий и родственных праздников, который я теперь завершил, то он указывает на замечательную гомогенность цивилизации по всей Южной Европе и Западной Азии в доисторические времена. Насколько такая гомогенность цивилизации может быть принята в качестве доказательства гомогенности расы — это вопрос для этнолога; он нас здесь не касается. Но не обсуждая его, я могу напомнить читателю, что на дальнем востоке Азии мы встречали временных царей, чьи магические функции и тесная связь с сельским хозяйством выделяются в самом ясном свете; в то время как Индия дает примеры царей, которые регулярно были обязаны приносить себя в жертву по истечении срока лет. Все эти вещи, по-видимому, связаны между собой; все они могут, возможно, рассматриваться как разбитые остатки единой зоны религии и общества, которая в отдаленную эпоху опоясывала Старый Свет от Средиземного моря до Тихого океана. Было ли это так или нет, я могу, по крайней мере, претендовать на то, что сделал вероятным, что если Царь Леса в Ариции жил и умер как воплощение лесного божества, то функции, которые он таким образом выполнял, отнюдь не были уникальными, и что для ближайшей параллели к ним нам не нужно выходить за пределы Италии, где божественный царь Сатурн — бог посеянного и прорастающего семени — ежегодно убивался в лице человеческого представителя на своем древнем празднике Сатурналий.

The periodical sacrifice of deified men for the sake of maintaining the course of nature perhaps helps to explain traditions which represent the world or parts of it as created out of the bodies of gods. The Brahmanical theory of the perpetual renewal of the creation in the daily sacrifice.

Вполне возможно, что подобные жертвоприношения обожествленных людей, совершавшиеся ради спасения мира, способствовали возникновению представления о том, что Вселенная или какая-то ее часть была изначально создана из тел богов, принесенных в жертву. Безусловно, любопытно, что представления такого рода встречаются нам именно в тех частях света, где подобные жертвоприношения, по-видимому, совершались регулярно. Так, в древней Мексике, где человеческие жертвоприношения в образе богов составляли заметную черту национальной религии, говорят, что в начале, когда еще не было дневного света, боги создали солнце, чтобы осветить землю, добровольно сжигая себя в огне, прыгая один за другим в пламя огромной печи. В вавилонской «Книге Бытия» великий бог Мардук создал мир, рассекши пополам женское чудовище Тиамат и использовав отсеченные половины ее тела для формирования неба и земли. Впоследствии, заметив, что земля пуста и безвидна, он любезно приказал одному из богов отсечь ему, Творцу, голову, и из текущей крови, смешанной с глиной, замесил тесто, из которого вылепил людей и животных. Подобным же образом в гимне «Ригведы» мы читаем, как боги создали мир из расчлененного тела великого первозданного великана Пуруши. Небо было сделано из его головы, земля — из его ног, солнце — из его глаза, а луна — из его разума; животные и люди также были порождены из его сочащегося жира или его конечностей, а великие боги Индра и Агни вышли из его уст. Грубое, даже дикое описание творения, изложенное таким образом поэтом, было сохранено брахманскими учителями более поздней эпохи и усовершенствовано ими в тонкую теорию жертвоприношения в целом. Согласно им, мир был не только создан в начале жертвоприношением творца Праджапати, Владыки Тварей; по сей день он обновляется и сохраняется исключительно повторением этого мистического жертвоприношения в ежедневном ритуале, совершаемом брахманами. Каждый день тело Творца и Спасителя ломится заново, и каждый день оно собирается воедино для восстановления и сохранения Вселенной, которая в противном случае должна была бы раствориться и рассыпаться на части. Так мир постоянно создается заново самопожертвованием божества; и, удивительно, но жрец, приносящий жертву, отождествляет себя с Творцом и тем самым, самим актом жертвоприношения, обновляет Вселенную и поддерживает непрерывное вращение времени и материи. Все вещи зависят от его благотворной, даже божественной деятельности: от неба вверху до земли внизу, от величайшего бога до ничтожнейшего червя, от солнца и луны до скромнейшей травинки и мельчайшей частицы пыли. К счастью, эта грандиозная теория жертвоприношения как процесса, необходимого для спасения мира, не обязывает жреца подражать своему славному прототипу, расчленяя собственное тело и проливая свою кровь на алтаре; напротив, удобное следствие, выведенное из нее, дает ему приятную перспективу дожить до глубокой старости к невыразимой пользе общества, более того — продлить краткий миг человеческого существования до полных ста лет. Хорошо, не только для жреца, но и для человечества, когда с медленным прогрессом цивилизации и гуманности суровые факты жестокого ритуала были таким образом смягчены и разбавлены туманными абстракциями мистической теологии.

[pg 412]

Примечание. Распятие Христа.

The mockery of Christ compared to the mockery of the King of the Saturnalia.

Выдающийся ученый недавно указал на поразительное сходство между обращением римских солдат с Христом в Иерусалиме и обращением римских солдат с шутовским царем Сатурналий в Дуросторуме; он объясняет это сходство предположением, что солдаты высмеивали претензии Христа на божественное царство, облачая его в привычное одеяние старого царя Сатурна, чья причудливая фигура занимала столь видное место на зимних празднествах. Даже если эта теория окажется верной, мы вряд ли можем предположить, что Христос играл роль обычного Сатурна года, поскольку в начале нашей эры Сатурналии приходились на середину зимы, тогда как Христос был распят на Пасху весной. Действительно, как я уже отмечал, есть некоторые основания полагать, что, когда римский год начинался в марте, Сатурналии проводились весной и что в отдаленных районах праздник продолжал отмечаться в эту древнюю дату. Если римский гарнизон Иерусалима придерживался старого обычая в этом отношении, кажется не совсем невозможным, что их празднование Сатурналий могло совпасть с Пасхой; и что, таким образом, Христос, как осужденный преступник, мог быть отдан им на посмешище в качестве Сатурна года. Но, с другой стороны, маловероятно, что офицеры, как представители государства, позволили бы своим людям проводить праздник в любую другую дату, кроме официальной; даже в далеком городе Дуросторуме, как мы видели, римские солдаты праздновали Сатурналии в декабре. Таким образом, если легионеры в Иерусалиме действительно намеревались высмеять Христа, обращаясь с ним как с бурлескным царем Сатурналий, они, вероятно, делали это лишь в шутку, которая во многих отношениях была неуместной.

The mockery of Christ compared to the mockery of the King of the Sacaea.

Но как бы страсти Христовы ни напоминали обращение с шутовским царем Сатурналий, они еще больше напоминают обращение с шутовским царем Сакей. Описание насмешек у святого Матфея является наиболее полным. Оно гласит: «Тогда отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие. Тогда воины правителя, взяв Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздев Его, надели на Него багряницу; и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! И плевали на Него и, взяв трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу, и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие». Сравните с этим обращение с шутовским царем Сакей, как оно описано Дионом Хризостомом: «Они берут одного из приговоренных к смерти преступников, сажают его на царский трон, дают ему царские одежды и позволяют ему властвовать, пить, предаваться разгулу и пользоваться царскими наложницами в течение этих дней, и никто не мешает ему делать все, что ему угодно. Но после этого они раздевают, бичуют и распинают его». Теперь вполне возможно, что это поразительное сходство является всего лишь совпадением и что Христос был казнен обычным способом как рядовой преступник; но, с другой стороны, существует так много разрозненных намеков и указаний на нечто необычное, так много прерванных линий, по-видимому, сходящихся к кресту на Голгофе, что стоит проследить их и посмотреть, куда они нас приведут. Пытаясь собрать эти фрагментарные данные воедино, навести мосты через пропасти и восстановить разрушенное целое, мы должны остерегаться принимать гипотезу за факты, которые она лишь призвана скрепить; однако, даже если наша гипотеза покажется несоразмерной фактам, этот избыток, возможно, можно будет простить, учитывая неясность и важность исследования.

At Purim the Jews may have annually put to death a man in the character of Haman, and Christ may have perished in that character. But the Passover, at which Christ was crucified, fell a month after Purim. Perhaps the annual Haman, like the annual Saturn, was allowed a month's license before being put to death.

Мы видели основания полагать, что иудейский праздник Пурим является продолжением, под измененным названием, вавилонских Сакей и что, празднуя его уничтожением чучела Амана, современные евреи сохранили воспоминание о древнем обычае распинать или вешать человека в образе бога во время праздника. Невозможно ли, что в более раннее время они, подобно самим вавилонянам, регулярно принуждали осужденного преступника играть эту трагическую роль и что Христос таким образом погиб в образе Амана? Сходство между повешенным Аманом и распятым Христом поразило самих ранних христиан; и всякий раз, когда евреи уничтожали чучело Амана, их обвиняли христианские соседи в высмеивании самого священного таинства новой веры. Вероятно, по этому болезненному вопросу христиане были слишком чувствительны; помня о том, как умер их Основатель, было естественно, что они вздрагивали при любом намеке на крест, виселицу или публичную казнь, даже если стрела была направлена не в них. Возражение против предположения, что Христос умер как Аман года, заключается в том, что, согласно евангельскому повествованию, распятие произошло на Пасху, в четырнадцатый день месяца нисана, тогда как праздник Пурим, во время которого обычно происходило повешение Амана, приходился ровно на месяц раньше, а именно на четырнадцатый день месяца адара. У меня нет желания замалчивать или преуменьшать серьезность трудности, возникающей из-за этого расхождения в датах, но я хотел бы предложить некоторые соображения, которые могут заставить нас колебаться в решении, что это расхождение является фатальным. Во-первых, возможно, хотя, пожалуй, и не вероятно, что христианская традиция сдвинула дату распятия на месяц, чтобы великая жертва Агнца Божьего совпала с ежегодной жертвой пасхального агнца, которая в убеждении благочестивых сердец так долго предвещала ее и с тех пор должна была прекратиться. Случаи мягкого давления, оказываемого в целях назидания на упрямые факты, возможно, не совсем неизвестны в анналах религии. Но прямое свидетельство истории никогда не следует легкомысленно отбрасывать; и при исследовании ее проблем решение, предполагающее правдивость и точность историка, при равном балансе вероятностей всегда предпочтительнее того, которое оспаривает и то, и другое. Теперь, в данном случае, мы видели основания полагать, что вавилонский праздник Нового года, продолжением которого был Пурим, действительно приходился на нисан, во время или около времени Пасхи, и что, когда евреи заимствовали этот праздник, они изменили дату с нисана на адар, чтобы новый праздник не совпадал со старой Пасхой. Воспоминание об исходной дате Пурима, возможно, сохранилось, как я уже отмечал, в утверждении книги Есфири о том, что Аман приказал бросать «пур», или жребий, перед ним с месяца нисана и далее. Таким образом, кажется не невозможным, что иногда, по какой-то особой причине, евреи праздновали Пурим, или, по крайней мере, смерть Амана, во время или около времени Пасхи. Но есть и другая возможность, которая, какой бы отдаленной и причудливой она ни казалась, заслуживает хотя бы упоминания. Шутовскому царю Сатурналий, чье сходство с умирающим Христом было впервые отмечено г-ном Вендландом, предоставлялся период свободы в тридцать дней, прежде чем его предавали смерти. Если мы можем предположить, что подобным же образом евреи щадили человеческого представителя Амана в течение одного месяца после Пурима, дата его казни пришлась бы ровно на Пасху. Какое из этих предположительных решений проблемы, если таковые имеются, является истинным, я не берусь сказать. Я полностью осознаю сомнения и неопределенность, которые висят над всем этим предметом; и если в этом и последующем я высказываю некоторые намеки и предположения, то скорее в надежде стимулировать и направить дальнейшие исследования, чем в ожидании достижения окончательных выводов.

The part taken by the soldiers in the mockery of Christ.

Можно возразить, что насмешки над Христом исходили не от евреев, а от римских солдат, которые ничего не знали и не заботились об Амане; как же тогда мы можем предположить, что пурпурная или алая мантия, тростниковый скипетр и терновый венец, которые солдаты навязали Христу, были обычными знаками отличия Амана года? На это мы можем ответить, во-первых, что даже если легионы, дислоцированные в Сирии, не были набраны в этой стране, они могли перенять некоторые местные суеверия и приобщиться к местным обычаям. Это не праздное предположение. Мы знаем, что третий легион во время своего пребывания в Сирии усвоил сирийский обычай приветствовать восходящее солнце, и что это формальное приветствие, выполненное всем полком как один человек в критический момент великой битвы при Бедриаке, фактически помогло склонить чашу весов, когда судьба империи висела на волоске. Но нет необходимости предполагать, что гарнизон Иерусалима действительно разделял верования и предрассудки толпы, которую он держал в страхе; солдаты повсюду готовы присоединиться к толпе, жаждущей зрелищ, не задавая никаких любопытных вопросов об истории или качестве развлечения, и мы, вероятно, оказали бы слишком большую честь гуманности римских солдат, если бы вообразили, что их удержат какие-либо угрызения совести от участия в забаве, которая до сих пор так популярна — травить еврея до смерти. Но, во-вторых, следует заметить, что, согласно одному из евангелистов, над Иисусом насмехались не солдаты Пилата, а солдаты Ирода, и мы можем справедливо предположить, что стража Ирода состояла из евреев.

The theory that Christ died, not as a malefactor, but in the character of Haman helps to explain both Pilate's reluctance to put him to death, and it also explains the remarkable superscription on the cross.

Гипотеза о том, что распятие со всеми его жестокими насмешками не было наказанием, специально придуманным для Христа, а было лишь участью, которая ежегодно постигала преступника, игравшего роль Амана, по-видимому, в некоторой степени помогает избавить евангельское повествование от определенных трудностей, которые в противном случае его обременяют. Если, как мы читаем в Евангелиях, Пилат действительно стремился спасти невиновного человека, чье благородное поведение, по-видимому, поразило его, что мешало ему сделать это? Он обладал властью жизни и смерти; почему бы ему не воспользоваться ею на стороне милосердия, если его собственное суждение склонялось к этому? Его неохотное согласие с настойчивым требованием черни становится легче понять, если мы предположим, что обычай обязывал его ежегодно в это время отдавать им заключенного, над которым они могли бы проделывать свои жестокие шутки. При таком допущении у Пилата не было власти предотвратить жертвоприношение; самое большее, что он мог сделать, — это выбрать жертву.

Далее, рассмотрите примечательное утверждение евангелистов о том, что Пилат установил над крестом надпись, гласящую, что человек, висящий на нем, есть царь Иудейский. Вероятно ли, что в правление Тиберия римский наместник, имея перед глазами страх перед ревнивым и подозрительным старым императором, осмелился бы, даже в насмешку, провозгласить подобное мятежное притязание, если бы это не была обычная формула, используемая в таких случаях, признанная обычаем и, следовательно, не подлежащая истолкованию как государственная измена злобой доносчиков и страхами тирана?

Но если трагедия злополучного претендента на королевские почести ежегодно разыгрывалась в Иерусалиме заключенным, который погибал на кресте, становится вероятным, что роль его успешного соперника также исполнял другой актер, который щеголял в тех же царских нарядах, но не разделил той же участи. Если Иисус был Аманом года, где был Мордехай? Возможно, мы найдем его в Варавве.

The part of Mordecai in the annual drama in which Christ died as Haman may have been played by Barabbas. The mock King Carabas in Egypt.

Евангелисты сообщают нам, что на празднике, свидетелем которого было распятие Христа, существовал обычай, по которому римский наместник отпускал одного заключенного, кого бы ни пожелал народ, и что Пилат, убежденный в невиновности Иисуса, пытался убедить толпу выбрать его как человека, который должен выйти на свободу. Но, подстрекаемая священниками и старейшинами, которые наметили Иисуса на уничтожение, чернь и слышать об этом не хотела и требовала крови Иисуса, в то время как они требовали освобождения некоего злодея по имени Варавва, который сидел в тюрьме за убийство и мятеж. Соответственно, Пилату пришлось уступить: Христос был распят, а Варавва отпущен на свободу. Теперь, можем мы спросить, какова была причина освобождения заключенного на этом празднике? В отсутствие точной информации мы можем предположить, что тюремная птица, чья клетка открывалась в это время, должна была купить свою свободу, выполнив какую-то услугу, от которой порядочные люди уклонились бы. Такой услугой вполне могло быть хождение по улицам, разодетым в мишурный блеск, с бумажной короной на голове и фальшивым скипетром в руке, в сопровождении всей городской голытьбы, которая улюлюкала, насмехалась и отпускала грубые шутки за его счет, в то время как некоторые притворялись, что кланяются его шутовскому величеству, а другие били осла, на котором он ехал. Именно таким образом, вероятно, в Персии безбородый и одноглазый человек совершал свое недостойное шествие по городу к восторгу оборванцев и ужасу лавочников, чьи товары он бесцеремонно конфисковывал, если они не спешили положить свои дары к его ногам. Так, возможно, и разбойник Варавва, когда с него сняли оковы и тюремная дверь заскрипела на петлях, чтобы выпустить его, вкусил первые сладости свободы таким публичным образом, даже если ему не позволялось, подобно его одноглазому собрату, безнаказанно совершать набеги на лавки купцов и столы менял. Любопытное подтверждение этого предположения содержится в отрывке из сочинений Филона Иудея, который жил в Александрии во времена Христа. Он рассказывает нам, что когда Агриппа, внук Ирода, получил корону Иудеи от Калигулы в Риме, новый царь проезжал через Александрию по пути в свою страну. Беспорядочная толпа этого великого города, движимая сердечной неприязнью к его народу, воспользовалась случаем, чтобы выместить свою злобу, публично понося и высмеивая иудейского монарха. Среди прочего они схватили некоего безобидного сумасшедшего по имени Караб, который обычно бродил по улицам совершенно нагой, будучи посмешищем для мальчишек и бездельников. Этого беднягу они посадили в общественном месте, нахлобучили ему на голову бумажную корону, сунули в руку сломанный тростник вместо скипетра и, накинув на его нагое тело циновку вместо царской мантии и окружив его стражей из дубинщиков, они кланялись ему как царю и делали вид, что спрашивают его мнение по вопросам права и политики. Чтобы сделать шутку безошибочно направленной на сирийского царя Агриппу, присутствующие поднимали крики «Марин! Марин!», что они понимали как сирийское слово, означающее «господин». Эта насмешка над иудейским царем очень напоминает насмешки над Христом; и шутка, какой бы она ни была, приобрела бы более острый край, если бы мы могли предположить, что александрийская чернь была знакома с иудейской практикой возведения шутовского царя по определенным случаям и что они подразумевали высмеивание настоящего царя Агриппы, сравнивая его с его праздничным двойником. Можем ли мы сделать шаг дальше и предположить, что одним из титулов шутовского царя иудеев регулярно был Варавва? Бедный слабоумный, который маскарадился в бумажной короне в Александрии, вероятно, был евреем, иначе шутка потеряла бы большую часть своего смысла; и его имя, согласно греческим рукописям Филона, было Караб. Но Караб бессмысленно на иврите, тогда как Варавва — это регулярно образованное еврейское слово, означающее «Сын Отца». Палеографическая разница между двумя формами невелика, и, возможно, нас вряд ли сочтут очень опрометчивыми, если мы предположим, что в рассматриваемом отрывке сам Филон написал Варавва, что греческий переписчик, не знавший иврита, впоследствии исказил в Караб. Если бы это было признано, нам все равно пришлось бы предположить, что и Филон, и авторы Евангелий впали в ошибку, рассматривая как имя индивида то, что на самом деле было должностным титулом.

Hypothesis that every spring at Purim or Passover the Jews paraded two prisoners in the characters of Haman and Mordecai, of whom one was put to death and the other released.

Таким образом, гипотеза, которую я с большой неуверенностью хотел бы выдвинуть на рассмотрение, такова. Мы можем предположить, что у евреев было принято на Пурим, а иногда, возможно, и на Пасху, использовать двух заключенных для исполнения ролей Амана и Мордехая в мистерии, которая составляла центральную черту праздника. Оба человека некоторое время щеголяли в знаках королевской власти, но их судьбы были разными; ибо в то время как в конце представления тот, кто играл Амана, был повешен или распят, тому, кто олицетворял Мордехая и носил в народном обиходе титул Вараввы, позволялось уйти на свободу. Пилат, осознавая ничтожность обвинений, выдвинутых против Иисуса, пытался убедить евреев позволить ему сыграть роль Вараввы, что спасло бы ему жизнь; но милосердная попытка не удалась, и Иисус погиб на кресте в образе Амана. Описание его последнего триумфального въезда в Иерусалим читается почти как эхо того блестящего шествия по улицам Суз, к которому стремился Аман и которое совершил Мордехай; а рассказ о налете, который он сразу после этого совершил на лавки торговцев и менял в храме, может вызвать вопрос, не имеем ли мы здесь след тех произвольных прав на собственность, которые было принято в таких случаях предоставлять временному царю.

Barabbas (“Son of the Father”) may have been the regular title of the prisoner who was released in the character of Mordecai.

Если спросят, почему один из этих временных царей должен носить примечательный титул Варавва, или «Сын Отца», я могу лишь предположить, что этот титул, возможно, является пережитком того времени, когда настоящий царь, обожествленный человек, имел обыкновение искупать свою собственную жизнь, поручая своему сыну царствовать короткое время и умереть вместо него. Мы видели, что обычай жертвовать сыном ради отца был распространен, если не универсален, среди семитских народов; и если мы правы в нашей интерпретации Пасхи, этот праздник — традиционная дата распятия — был тем самым временем, когда совершалось страшное жертвоприношение первенца. Следовательно, Варавва, или «Сын Отца», был бы вполне естественным титулом для человека или ребенка, который царствовал и умирал как заместитель своего царственного отца. Даже в более поздние времена, когда отец предоставлял менее ценную замену, чем собственное потомство, было бы вполне в духе формального консерватизма религии, чтобы старый титул сохранялся после того, как он перестал быть уместным; действительно, можно было бы подумать, что эффективность жертвоприношения требует и оправдывает благочестивую фикцию, что заместитель был самим сыном того божественного отца, который должен был умереть, но предпочел жить ради блага своего народа. Если во времена Христа, как я предположил, титул Варавва, или Сын Отца, присваивался Мордехаю, шутовскому царю, который жил, а не Аману, шутовскому царю, который умирал на празднике, это различие вряд ли было первоначальным; ибо сначала, мы можем предположить, один и тот же человек служил в обоих качествах в разное время, как Мордехай одного года и Аман следующего. Два персонажа, как я пытался показать, вероятно, являются не чем иным, как двумя разными аспектами одного и того же божества, рассматриваемого в одно время как мертвое, а в другое как воскресшее; следовательно, человек, который олицетворял воскресшего бога, в свое время, после того как он наслаждался своими божественными почестями в течение сезона, играл бы мертвого бога, умирая всерьез в своем собственном лице; ибо было бы неразумно ожидать от обычного богочеловека, чтобы он играл две роли в обратном порядке, умирая сначала и возвращаясь к жизни впоследствии. В обеих ролях заместитель все равно оставался бы, будь то в трезвой реальности или в благочестивой фикции, Вараввой, или Сыном того божественного Отца, который великодушно отдал своего собственного сына на смерть ради мира.

The theory that Christ was put to death, not as a criminal, but as the annual representative of a god, whose counterparts were well known all over Western Asia, may help to explain his early deification and the rapid spread of his worship.

Завершая это размышление, в которое я, возможно, был вовлечен интересом и важностью предмета несколько глубже, чем позволяют доказательства, я осмеливаюсь привести в его пользу то, что оно, по-видимому, проливает новый свет на некоторые причины, способствовавшие поразительно быстрому распространению христианства в Малой Азии. Мы знаем из знаменитого письма Плиния Младшего к императору Траяну в 112 году н. э., что к началу нашей эры, менее чем через сто лет после смерти Основателя, христианство сделало такие успехи в Вифинии и Понте, что не только города, но и деревни и сельские районы были затронуты им, и что множество людей обоих полов, всех возрастов и всех рангов исповедовали его догматы; действительно, дело зашло так далеко, что храмы были почти пусты, священные обряды общественной религии прекращены, и едва ли можно было найти покупателя для жертвенных животных. Очевидно, поэтому, что новая вера имела элементы, которые мощно воздействовали на азиатский ум. Что это были за элементы, настоящее исследование, возможно, в некоторой степени раскрыло. Мы видели, что концепция умирающего и воскресающего бога не была новой в этих регионах. По всей Западной Азии с незапамятных времен скорбная смерть и счастливое воскресение божественного существа, по-видимому, ежегодно праздновались чередующимися обрядами горького плача и ликующей радости; и сквозь завесу, которую мифическая фантазия соткала вокруг этой трагической фигуры, мы все еще можем различить черты тех великих ежегодных изменений на земле и небе, которые при всех различиях в расе и религии всегда должны затрагивать естественное человеческое сердце чередующимися эмоциями радости и сожаления, потому что они демонстрируют в самом широком масштабе, доступном нашему наблюдению, таинственную борьбу между жизнью и смертью. Но человек не всегда был готов пассивно наблюдать за этим важным конфликтом; он чувствовал, что слишком многое поставлено на карту в его исходе, чтобы стоять в стороне, сложив руки, пока он ведется; он принял сторону против сил смерти и распада — бросил на дрожащую чашу весов весь вес своей ничтожной персоны и ликовал в своей воображаемой силе, когда великие весы медленно склонялись на сторону жизни, мало зная, что при всех своих напряженных усилиях он может так же мало сдвинуть эти весы на волосок, как первоцвет на мшистом берегу весной или мертвый лист, гонимый холодным дыханием осени. Нигде эти усилия, тщетные и жалкие, но трогательные, по-видимому, не предпринимались более настойчиво и систематически, чем в Западной Азии. По названию они варьировались от места к месту, но по сути они были одинаковы. Человек, которого нежное воображение его почитателей наделяло атрибутами бога, отдавал свою жизнь за жизнь мира; после того, как он вливал из своего собственного тела свежий поток жизненной энергии в застойные вены природы, он был отрезан от живых, прежде чем его слабеющие силы могли бы инициировать всеобщий распад, и его место занимал другой, который разыгрывал, как и все его предшественники, вечно повторяющуюся драму божественного воскресения и смерти. Такая драма, если наша интерпретация ее верна, была оригинальной историей Есфири и Мордехая или, если дать им их старые имена, Иштар и Мардука. Она разыгрывалась в Вавилонии, и из Вавилонии возвращающиеся пленники принесли ее в Иудею, где она разыгрывалась скорее как историческое, чем мифическое произведение, актерами, которые, будучи вынужденными умереть всерьез на кресте или виселице, естественно, набирались скорее из тюрьмы, чем из театральной гримерной. Цепь причин, которые, поскольку мы не можем проследить их, можно было бы на свободном языке повседневной жизни назвать случайностью, определила, что роль умирающего бога в этой ежегодной пьесе должна была быть навязана Иисусу из Назарета, которого враги, нажитые им в высших кругах своими откровенными критическими замечаниями, решили убрать с пути. Им удалось избавиться от популярного и беспокойного проповедника; но сам шаг, с помощью которого они воображали, что одновременно искоренили его революционные доктрины, способствовал больше, чем что-либо другое, что они могли сделать, их распространению не только по Иудее, но и по Азии; ибо это придало тому, что до сих пор было главным образом этической миссией, характер божественного откровения, кульминацией которого стали страсти и смерть воплощенного Сына небесного Отца. В этой форме история жизни и смерти Иисуса оказала влияние, которого она никогда не могла бы иметь, если бы великий учитель умер, как принято считать, смертью вульгарного преступника. Она пролила вокруг креста на Голгофе ореол божественности, который многие видели и которому поклонялись издалека; удар, нанесенный на Голгофе, заставил вибрировать в унисон тысячу ожидающих струн везде, где люди слышали старую, старую историю об умирающем и воскресающем боге. Каждый год, когда еще одна весна расцветала и еще одна осень увядала по всей земле, поле было вспахано и засеяно и приносило плоды своего рода, пока не получало то семя, которому суждено было взойти и затмить мир. В великой армии мучеников, которые во многие века и во многих землях, не только в Азии, умерли жестокой смертью в образе богов, благочестивый христианин, несомненно, различит типы и предтечи грядущего Спасителя — звезды, возвещавшие на утреннем небе пришествие Солнца Правды — земные сосуды, в которых божественной мудрости было угодно предложить алчущим душам хлеб небесный. Скептик, с другой стороны, с равной уверенностью сведет Иисуса из Назарета до уровня множества других жертв варварского суеверия и увидит в нем не более чем морального учителя, которого счастливая случайность его казни наделила короной не просто мученика, но бога. Расхождение между этими взглядами широко и глубоко. Какой из них более верен и в конце концов возобладает? Время решит вопрос о преобладании, если не об истине. И все же нам хотелось бы верить, что в этом и во всем остальном старая максима останется верной — Magna est veritas et praevalebit.

[pg 425]

Указатель.

Abbot of Folly in France, 334

—— of Unreason in Scotland, 331

Abdera, human scapegoats at, 254

Abeghian, Manuk, quoted, 107 sq.

Abjuration, form of, imposed on Jewish converts, 393

Abonsam, an evil spirit on the Gold Coast, 132

Abrahams, Israel, 393 n. 2

Abruzzi, Epiphany in the, 167 n. 2

Absalom, his intercourse with his father's concubines, 368

Absrot, village of Bohemia, 161

Abstinence as a charm to promote the growth of the seed, 347 sqq.

Abyssinian festival of Mascal or the Cross, 133 sq.

Accusations of ritual murders brought against the Jews, 394 sqq.

Acilisena, in Armenia, the worship of Anaitis at, 369 n. 1

Acosta, J. de, quoted, 275 sq., 277

Adaklu, Mount, in West Africa, 135 sq., 206 sq.

Adam and Eve, 259 n. 3

Adar, a Jewish month, 361, 394, 397, 398, 415

Adonis at Alexandria, 390;

annual death and resurrection of, 398;

his marriage with Ishtar (Aphrodite), 401.

See also Tammuz

—— and Aphrodite, 386

Aegisthus and Agamemnon, 19

Aesculapius at Epidaurus, 47

Africa, Northern, cairns in, 21;

popular cure for toothache in, 62;

South, dread of demons in, 77 sq.;

tribes of, their expulsion of demons, 110 sq.;

West, demons in, 74 sqq.

Agamemnon and Aegisthus, 19

Agathias on Sandes, 389

Agni, creation of the great god, 410

Agnus castus, used in ceremony of beating, 252, 257

Agricultural year, expulsions of demons timed to coincide with seasons of the, 225

Agrippa, King of Judaea, his mockery at Alexandria, 418

Ague, popular cures for, 56, 57 sq.;

Suffolk cure for, 68

Ahasuerus, King, 397, 401;

the Hebrew equivalent of Xerxes, 360

Ait Sadden, the, of Morocco, 182

—— Warain, a Berber tribe, 178

Aitan, a goddess, 173

Akamba, the, of British East Africa, riddles among the, 122 n.

Akikuyu of East Africa, 32

Alaska, the Esquimaux of, 124

Albania, expulsion of Kore on Easter Eve in, 157

Albanian custom of beating men and beasts in March, 266

Albanians of the Caucasus, their use of human scapegoats, 218

Albîrûnî, Arab historian, 393

Alençon, the Boy Bishop at, 337 n. 1

Aleutian Islands, 3, 16

Alexandria, Adonis at, 390;

mockery of King Agrippa at, 418

Alexandrian calendar, 395 n. 1

Alfoors of Central Celebes, riddles among the, 122 n.

—— of Halmahera, their expulsion of the devil, 112

Algeria, 31;

popular cure in, 60

All Souls' College, Oxford, the Boy Bishop at, 337

Allallu bird beloved by Ishtar, 371

Allhallow Even, 332

Almora, in Kumaon, 197

Altars, bloodless, 307

Ambarvalia, the, 359

Amboyna, belief in spirits in, 85;

disease-transference in, 187

Ameretât, a Persian archangel, 373 n. 1

America, Indian tribes of North-Western, their masked dances, 375 sqq.

Amoor, Gilyaks of the, 101

Amshaspands, Persian archangels, 373 n. 1

Amulets against demons, 95

[pg 426]

Anacan, a month of the Gallic calendar, 343

Anadates, at Zela, 373 n. 1

Anaitis, a Persian goddess, 355, 368, 369, 370, 389, 402 n. 1, 421 n. 1

Ancestral spirits, propitiation of, 86

Ancona, sarcophagus of St. Dasius at, 310

Andalusia, 173

Anderson, J. D., 176 n. 3

Anderson, Miss, of Barskimming, 169 n. 2

Andree-Eysn, Mrs., quoted, 245 sq.

Animals, transference of evil to, 31 sqq.;

as scapegoats, 31 sqq., 190 sqq., 208 sqq., 216 sq.;

guardian spirits of, 98;

prayed to, 236;

dances taught by, 237;

imitated in dances, 376, 377, 381, 382

Aninga, aquatic plant in Brazil, 264

Annam, 33;

demon of cholera sent away on a raft from, 190;

explanation of human mortality in, 303

Anthesteria, Athenian festival of the dead, 152 sq.

Anthesterion, an Athenian month, 352

Antibes, Holy Innocents' Day at, 336 sq.

Antinmas, 167

Antiquity, human scapegoats in classical, 229 sqq.

Antoninus, Marcus, plague in his reign, 64

Ants, jealousy transferred to, 33;

stinging people with, 263

Anu, Babylonian god, visit of Ishtar to, 399 n. 1

Apachitas, heaps of stones, 9

Aphrodite and Adonis, 386

Aphrodite, the Oriental, 369 n. 1

Apis, sacred Egyptian bull, 217

Apollo, temple of, at the Lover's Leap, 254

—— and Artemis, cake with twelve knobs offered to, 351 n. 3

April, Siamese festival of the dead in, 150

Arab cure for melancholy, 4

Arabia, 33

Arabs, their custom as to widows, 35;

their custom in regard to murder, 63;

beat camels to deliver them from jinn, 260;

of Morocco, their custom at the Great Feast, 265

Aracan, 12 n. 1, 117;

dances for the crops in, 236

Araucanians, the, of South America, 12

Arawaks of British Guiana, their explanation of human mortality, 302 sq.

Arcadian custom of beating Pan's image, 256

Arch to shut out plague, 5;

creeping through, as a cure, 55

Arches made over paths at expulsion of demons, 113, 120 sq.

Arctic regions, ceremonies at the reappearance of the sun in the, 124 sq., 125 n. 1

Ardennes, the King of the Bean in the, 314;

the Eve of Epiphany in the, 317

Argentina, 9

Argus, the murder of, 24

Aricia, 305;

the priest of, 273;

King of the Wood at, 409

Arician grove, the, 274, 305

—— priesthood, 305

Aries, the constellation, the sun in, 361 n. 1, 403

Armenia, the worship of Anaitis in, 369 n. 1

Armenians, their belief in demons, 107 sq.

Arrows, invisible, of demons, 101, 126

Artaxerxes II., his promotion of the worship of Anaitis, 370

Artemisia laciniata, garlands of, 284

Aru Archipelago, 121 n. 3

Arval Brothers, the college of the, at Rome, 230, 232, 238

Aryan custom of counting by nights instead of days, 326 n. 2

—— languages, names for moon and month in, 325

—— peoples, their correction of the lunar year, 342

Aryans of the Vedic age, 324;

their calendar, 325, 342

Ascalon, Derceto at, 370 n. 1

Ascension Day, cures on Eve of, 54;

annual expulsion of the devil on, 214 sq.;

ceremony at Rouen on, 215 sq.;

bells rung to make flax grow on, 247 sq.

Ash-tree in popular cure, 57

Ashantee, annual period of license in, 226 n. 1

Ashtaroth, 366

Ashurbanapal and Sardanapalus, 387 sq.

Asia, Saturnalia in Western, 354 sqq.

Asia Minor, use of human scapegoats by the Greeks of, 255

Asongtata, an annual ceremony, 208

Aspen in popular cure, 57

Ass in cure for scorpion's bite, 49 sq.;

introduced into church at Festival of Fools, 335 sq.;

triumphal ride of a buffoon on an, 402 sq.

Assam, the Kacharis of, 93;

the Lushais of, 94;

the Khasis of, 173;

the Nagas of, 177;

the Garos of, 208 sq.

Assembly of the gods at the New Year in Babylon, 356

Assimilation of human victims to trees, 257, 259 n. 3

Assyria, Ashurbanapal, king of, 387 sq.

Assyrian monarchs, conquerors of Babylonia, 356

[pg 427]

Assyrians, the ancient, their belief in demons, 102

Astarte or Ishtar, a great Babylonian goddess, 365.

See also Ishtar

—— and Semiramis, 369 sqq.

Aston, W. G., quoted, 213 n. 1

Aswang, an evil spirit, exorcism of, 260

Athenians, their use of human scapegoats, 253 sq.;

their mode of reckoning a day, 326 n. 2;

their religious dramas, 384

Athens, Cronus and the Cronia at, 351 sq.

Atkhans, the, of Aleutian Islands, 3

Atlas, Berbers of the Great, 178

Atlatatonan, Mexican goddess of lepers, 292;

woman annually sacrificed in the character of, 292

Atonement, the Jewish Day of, 210

Attis and Cybele, 386

Aubrey, John, on sin-eating, 43 sq.

Aucas, the, of South America, 12

Australia, Central, 2

——, demons in, 74;

annual expulsion of ghosts in, 123 sq.

Austria, cure of warts in, 48

Autumn, ceremony of the Esquimaux in late, 125

Autun, the Festival of Fools at, 335

Avestad in Sweden, 20

Axim, on the Gold Coast, 131

Aymara Indians, their remedy for plague, 193

Azazel, 210 n. 4

Aztecs, their custom of sacrificing human representatives of gods, 275;

their five supplementary days, 339

Azur, the month of March, 403

Baal, human sacrifices to, 353, 354

Babalawo, priest, 212

Babar Archipelago, 8;

sickness expelled in a boat from the, 187

Baboons sent by evil spirits, 110 sq.

Baby, effigy of, used to fertilize women, 245, 249

Babylon, festival of the Sacaea at, 354 sqq.

Babylonia, belief in demons in ancient, 102 sq.;

conquered by Assyria, 356;

the feast of Purim in, 393

Babylonian calendar, 398 n. 2

Bacchanalia, Purim a Jewish, 363

Badagas, the, of the Neilgherry Hills, 36

Badi, performer at a ceremony, 197

Baffin Land, the Esquimaux of, 125

Baganda, the, of Central Africa, 4, 7, 17 sq., 27, 32;

human scapegoats among the, 42

Bahima, the, of the Uganda Protectorate, 6, 32

Baiga, aboriginal priest, 27

Bali, belief in demons in, 86;

periodical expulsion of demons in, 140

Ball, games of, played as a magical ceremony, 179 sq.;

in Normandy, 183 sq.

Balolo, a sea-slug, 141

Bamboo-rat sacrificed for riddance of evils, 208 sq.

Bananas, mode of fertilizing, 264;

the cause of human mortality, 303

Bangkok, 150

Banishment of evil spirits, 86

Banks' Islands, 9

Banks' Islanders, their story of the origin of death, 304

Banmanas of Senegambia, their custom at the death of an infant, 261 sq.

Banquets in honour of the spirits of disease, 119

Bantu tribes, 77

Banyoro, the, 42, 194

Barabbas and Christ, 417 sqq.

Baraka, blessed influence, 265

Barat, a ceremony performed in Kumaon, 196

Barito, river in Borneo, 87

Baron, S., quoted, 148

Barwan, river, 123

Bassa tribe, of the Cameroons, 120

Bassus, Roman officer, 309

Basutos, the, 30 n. 2

Batchelor, Rev. J., 261

Baton of Sinope, 350

Battas or Bataks of Sumatra, 34;

their belief in demons, 87 sq.;

their use of human scapegoats, 213

Battle, annual, among boys in Tumleo, 143

Bavaria, mode of reckoning the Twelve Days in, 327

——, Rhenish, 56

Bavarian cure for fever, 49

Bawenda, the, 30 n. 2

Bean, the King of the, 313 sqq.;

the Queen of the, 313, 315

—— clan, the, 27

Beans thrown about the house at the expulsion of demons, 143 sq.;

thrown about the house at the expulsion of ghosts, 155

“Beardless One, the Ride of the,” 402 sq.

Beating as a mode of purification, 262

—— human scapegoats, 196, 252, 255, 256 sq., 272 sq.

—— people as a mode of conveying good qualities, 262 sqq.;

with skins of sacrificial victims, 265;

with green boughs, 270 sqq.

—— persons, animals, or things to deliver them from demons and ghosts, 259 sqq.

Beating the air to drive away demons or [pg 428] ghosts, 109, 111, 115, 122, 131, 152, 156, 234

Beauce and Perche, in France, 57, 62

Beauvais, the Festival of Fools at, 335 sq.

Bechuana king, cure of, 31 sq.

Bedriacum, the battle of, 416

Befana at Rome and elsewhere, 167

Behar, 37 n. 4

Bekes, in Hungary, mode of fertilizing women in, 264

Bel, a Babylonian deity, 389

Belethus, J., 270 n.

Belgium, the King of the Bean in, 313

Bella Coola Indians of N. W. America, their masked dances, 376 n. 2

Bells on animal used as scapegoat, 37;

rung to expel demons, 117;

rung as a protection against witches, 157, 158, 159, 161, 165, 166;

used in the expulsion of evils, 196, 200;

used at the expulsion of demons, 214, 246 sq., 251;

worn by dancers, 242, 243, 246 sqq., 250 sq.;

rung to make grass and flax grow, 247 sq.;

golden, worn by human representatives of gods in Mexico, 278, 280, 284

Benin, time of the “grand devils” in, 131 sq.

Bergell in the Grisons, 247

Berkhampstead, cure for ague in, 57 sq.

Berosus, Babylonian historian, 355, 358, 359

Besisi of the Malay Peninsula, their carnival at rice-harvest, 226 n. 1

Bethlehem, the star of, 330

Bevan, Professor A. A., 367 n. 2

Beverley minster, the Boy Bishop at, 337

Bhars of India, 190

Bhootan, cairns in, 26

Bhotiyas of Juhar, their use of a scapegoat, 209

Biajas of Borneo, their expulsion of evils, 200

Biggar, “Burning out the Old Year” at, 165

Bikol, in Luzon, 260

Bilaspur, 44

Bilda in Algeria, 60

Birch, sprigs of, a protection against witches, 162;

used to beat people with at Easter and Christmas, 269, 270

—— -trees in popular cure for gout, 56 sq.

Bird-chief of the Sea Dyaks, 383, 384

Birds as scapegoats, 35 sq., 51 sq.

Bishop, the Boy, on Holy Innocents' Day, 336 sqq.

—— of Innocents, 333

Bishop, Mrs., quoted, 99 sq.

Bismarck Archipelago, the Melanesians of the, their belief in demons, 83

Bithynia and Pontus, rapid spread of Christianity in, 420 sq.

Biyars of N. W. India, 230 n. 7

Black animals as scapegoats, 190, 192, 193

—— god and white god among the Slavs, 92

Black and white in relation to human scapegoats, 220, 253, 257, 272

—— Mountains in S. France, 166

Blankenheim in the Eifel, the King of the Bean at, 313

Blood, fatigue let out with, 12;

of children used to knead a paste, 129;

of pigs used in purificatory rites, 262;

drawn from ears as penance, 292

Bloodless altars, 307

Blows to drive away ghosts, 260 sqq.

Boars, evil spirits transferred to, 31

Boas, Franz, quoted, 375 sq.

Bocage of Normandy, games of ball in the, 183 sq.;

mode of forecasting the weather in, 323;

Eve of Twelfth Night in the, 316 sq.

Bock, C., quoted, 97

Bogle, George, envoy to Tibet, 203

Bohemia, “Easter Smacks” in, 268, 269;

the Three Kings of Twelfth Day in, 330

——, the Germans of Western, their custom at Christmas, 270;

Twelfth Day among, 331

Bohemian cures for fever, 49, 51, 55 sq., 58, 59, 63;

remedy for jaundice, 52

Böhmerwald Mountains, 159

Bolang Mongondo in Celebes, 85 sq., 121 n. 3

Bolbe in Macedonia, lake of, 142 n. 1

Bolivia, 9;

Indians of, 26, 193

Boloki, the, of the Upper Congo, their fear of demons, 76 sq.

Bonfires, leaping over, 156;

on the Eve of Twelfth Day, 316 sqq.

Book of the Dead, the Egyptian, 103

Borneo, the Dyaks of, 14, 383;

belief in demons in, 87;

the Kayans of, 154 n., 236, 382 sq.;

sickness expelled in a ship from, 187;

the Biajas and Dusuns of, 200

Bourlet, A., quoted, 97 sqq.

Boy Bishop on Holy Innocents' Day, 336 sqq.

Brahmanism, vestiges of, under Mohammedanism, 90 n. 1

Brahmans, sacrificial custom of the, 25;

as human scapegoats, 42 sq., 44 sq.;

their theory of sacrifice, 410 sq.

Branches, fatigue transferred to, 8;

sickness transferred to, 186

Brandenburg, Mark of, cure for headache and giddiness in, 52, 53;

cure for toothache in, 60

Bras Basah, a village on the Perak river, 199

[pg 429]

Brass instrument sounded to frighten away demons, 147

Brazil, Indians of North-Western, 236;

custom of, 264;

their masked dances, 381

Breadalbane, use of a scapegoat in, 209

“Brethren of the Ploughed Fields,” 232

Bride, the last, privilege of, 183

Brittany, custom of sticking pins into a saint's image in, 70;

riddles in, 121 sq., n.;

forecasting the weather in, 323 sq.

Brooms used to sweep misfortune out of house, 5

Broomsticks, witches ride on, 162

Brown, Dr. George, quoted, 142 n. 1

Bruguière, Mgr., quoted, 97, 150 sq.

Brunnen, Twelfth Night at, 165

Buchanan, Francis, quoted, 175 sq.

Buckthorn chewed to keep off ghosts, 153;

as a charm against witchcraft, 153 n. 1, 163;

used to beat cattle, 266

Buddha, transmigrations of, 41;

in relation to spirits, 97;

offerings to, 150

Buddhism in Burma, 95 sq.;

the pope of, 223

Buddhist Lent, the, 349 sq.

—— monk, ceremony at the funeral of a, 175

—— priests expel demons, 116

Buddhists of Ceylon, 90 n. 1;

nominal, 97

Budge, E. A. Wallis, quoted, 103 sq.

Buffalo calf, sins of dead transferred to a, 36 sq.

—— dance to ensure a supply of buffaloes, 171

Buffaloes as scapegoats, 190, 191

Buffooneries at the Festival of Fools, 335 sq.

Bukaua, the, of German New Guinea, their belief in demons, 83 sq.

Bulgarian cure for fever, 55

Bulgarians, their way of keeping off ghosts, 153 n. 1

Bulls as scapegoats in ancient Egypt, 216 sq.

Bunyoro, in Central Africa, 195

Burial of infants, 45

Burkitt, Professor F. C., 420 n. 1

Burlesques of ecclesiastical ritual, 336 sq.

Burma, belief in demons in, 95 sq.;

expulsion of demons in, 116 sq.;

the tug-of-war in, 175 sq.

Burmese Lent, 349 sq.

“Burning the Old Year,” 230 n. 7;

at Biggar, 165

—— of Sandan and Hercules, 388 sqq.

—— witches alive, 19, 319;

on May Day in the Tyrol, 158 sq.;

on Walpurgis Night in Bohemia;

161, in Silesia and Saxony, 163

Buru, demons of sickness expelled in a proa from, 186

Burying the evil spirit, 110

Bushes, ailments transferred to, 54, 56

Bushmen, the, 16, 30

Butterflies, annual expulsion of, 159 n. 1

Butterfly dance, 381

Caffres of South Africa, 11, 30, 31

Cairns to which every passer-by adds a stone, 9 sqq.;

near shrines of saints, 21;

offerings at, 26 sqq.

See also Heaps

Cairo, cure for toothache and headache at, 63

Cake on Twelfth Night used to determine the King, 313 sqq.;

put on horn of ox, 318 sq.;

offered to Cronus, 351

Cakes, special, at New Year, 149 sq.;

with twelve knobs offered to gods, 351 n. 3

Calabar, Old, biennial expulsion of demons at, 203 sq.

—— River, 28

Calabria, annual expulsion of witches in, 157

Calendar of the Mayas of Yucatan, 171;

of the primitive Aryans, 325;

of the Celts of Gaul, 342 sqq.;

the Coligny, 342 sqq.;

the Alexandrian, 395 n. 1;

the Babylonian, 398 n. 2

Calicut, ceremonies at sowing in, 235

California, the Pomos of, 170 sq.

Cambodia, annual expulsion of demons in, 149;

palace of the Kings of Cambodia purged of devils, 172

Cambridge, Lord of Misrule at, 330

Camel, plague transferred to, 33

Camels infested by jinn, 260

Cameroons, the, of West Africa, 120

Candlemas, dances at, 238

—— Day, 332, 333

Candles, twelve, on Twelfth Night, 321 sq.;

burnt at the Feast of Purim, 394

Cannibal banquets, 279 n. 1, 283, 298

Canton, the province of, 144

Caprification, the artificial fertilization of fig-trees, 257

Caprificus, the wild fig-tree, 258

Car Nicobar, annual expulsion of devils in, 201 sq.

Carabas and Barabbas, 418 sq.

Carmona in Andalusia, 173

Carnival, bell-ringing processions at the, 247;

Senseless Thursday in, 248;

in relation to the Saturnalia, 312, 345 sqq.

—— and Purim, 394

“Carrying out Death,” 227 sq., 230, 252

Casablanca in Morocco, 21

[pg 430]

Caspar, Melchior, and Balthasar, the Three Kings of Twelfth Day, 329 sqq.

Castilian peasants, their dances in May, 280

Casting the skin supposed to be a mode of renewing youth, 302 sqq.

Cattle exposed to attacks of witches, 162;

beaten to do them good, 266 sq.

Caucasus, the Albanians of the, 218

Caunians of Asia Minor, their expulsion of foreign gods, 116

Cecrops, first king of Attica, 351

Cedar-bark ornaments worn in dances, 376

Celebes, Bolang Mongondo in, 85, 121;

Minahassa in, 111 sq.

——, Central, 34, 122 n., 265

Celts, their mode of forecasting the weather of the year, 323 sq.;

of Gaul, their calendar, 342 sqq.

Ceram, sicknesses expelled in a ship from, 185

Ceylon, fear of demons in, 94 sq.

Chaeronea, the “expulsion of hunger” at, 252

Chain used to expel demons, 260

Chains clanked as a protection against witches, 163;

clanked in masquerade, 244

Chaldeans, magic of, 64

Chalking up crosses as a protection against witches, 162 sq.

Chamar caste, 196

Chamba in India, 45

Chambers, E. K., quoted, 336 n. 1

Chameleon, ceremony at killing a, 28

Chariots, epidemics sent away in toy, 193 sq.

Cheremiss of Russia, their expulsion of Satan, 156

Cherokee Indians, annual expulsion of evils among the, 128

Cheshire, cure for thrush in, 50;

cure for warts in, 57

Chickens as scapegoats, 190

Chicomecohuatl, Mexican goddess of maize, 286 n. 1, 291, 292;

girl annually sacrificed in the character of, 292 sqq.

Childermas (Holy Innocents' Day), 336

Children personating spirits, 139

China, the Miotse of, 4;

belief in demons in, 98;

men possessed by spirits in, 117;

the Mossos of, 139;

the Shans of Southern, 141;

annual expulsion of demons in, 145 sqq.

——, aboriginal tribes of, their use of a human scapegoat, 196;

their annual destruction of evils, 202

Chinese festival of new fire, 359

Chins of Burma, their way of keeping off cholera, 123

Chirouba, festival in Manapur, 40

Chirus of Assam, 177 n. 3

Chitral, devil-driving in, 137

Chittagong, 63 n. 4

—— Hill Tracts, the Chukmas of the, 174

Choerilus, historian, 388 n. 1

Cholera sent away in animal scapegoats, 190, 191 sq.

——, demon of, 172;

expelled, 116, 117;

sent away on a raft, 190

——, goddess of, 194

Cholula, a city of Mexico, 281

Chota Nagpur in India, 19;

annual expulsion of disease in, 139

Christ, the crucifixion of, 412 sqq.

Christian festivals, the great, timed by the Church to coincide with old pagan festivals, 328

Christianity, Latin, its tolerance of rustic paganism, 346

Christmas, custom of young men and women beating each other at, 270;

an old midwinter festival of the sun-god, 328

—— Day, Mexican festival on, 287;

Old (Twelfth Night), 321

—— Eve, witches active on, 160

Chukmas, the tug-of-war among the, 174

Church bells a protection against witchcraft, 157, 158

Churn-dashers ridden by witches, 160

Chwolsohn, D., on the worship of Haman, 366 n. 1

Ciallos, intercalary month of Gallic calendar, 343

Cilicia, Tarsus in, 388, 389, 391

Cingalese, the tug-of-war among the, 181;

devil-dancers, 38

Cinteotl or Centeotl, Mexican goddess of maize, 286 n. 1, 290

Circumcision Day, 334

Clangour of metal used to dispel demons, 233

Clanking chains as a protection against witches, 163

Clark, J. V. H., 209

Clarke, E. D., quoted, 20 sq.

Clashing of metal instruments a protection against witchcraft, 158;

used to dispel demons, 233

Clavigero, historian of Mexico, 286 n. 1

Clippings of nails in popular cures, 57, 58

Clowns in processions, 244 sq.

Cochinchina, mode of disposing of ghosts in, 62

Cock, disease transferred to a white, 187;

white, as scapegoat, 210 n. 4

Cocks as scapegoats, 191 sq.

Coligny calendar of Gaul, 342 sqq.

Columella on caprification, 258

[pg 431]

Comana, sacred harlots at, 370 n. 1;

worship of Ma at, 421 n. 1

Comitium, dances of the Salii in the, 232

Communion by means of stones, 21 sq.

Concubines of a king taken by his successor, 368

Condé in Normandy, 183

Confession of sins, 31, 36, 127

Conflicts, annual, at the New Year, old intention of, 184

Congrégation de Notre Dame at Paris, 337

Consumption, cure for, 51

Cook, A. B., 246 n. 2

Cook, Captain James, 80

Cootchie, a demon, 110

Cora Indians of Mexico, their dance at sowing, 238;

their dramatic dances, 381

Coran, the, 62

Corea, 11, 27;

traps for demons in, 61 sq.;

belief in demons in, 99 sq.;

spirit of disease expelled in, 119;

annual expulsion of demons in, 147;

the tug-of-war in, 177 sq.

Coreans, their annual ceremonies for the riddance of evils, 202 sq.

Corn festivals of the Cora Indians, 381

—— -ears, wreath of, as badge of priestly office, 232

—— -sieve beaten at ceremony, 145

Cornel-tree in popular remedy, 55

Cornouaille in Brittany, 323

“Corpse-praying priest,” 45

Corpses devoured by members of Secret Societies, 377

Cos, custom of Greek peasants in, 266

Cosmogonies, primitive, perhaps influenced by human sacrifices, 409 sqq.

Cosquin, E., on the book of Esther, 367 n. 3

Coughs transferred to animals, 51, 52

Couppé, Mgr., quoted, 82

Crabs change their skin, 303

Crackers ignited to expel demons, 117, 146 sq.

Creation of the world, legends of, influenced by human sacrifices, 409 sqq.

Creator beheaded, 410;

sacrifices himself daily to create the world afresh, 411

Creeping through an arch as a cure, 55

Cretan festival of Hermes, 350

Crimes, sticks or stones piled on the scene of, 13 sqq.

Criminals sacrificed, 354, 396 sq., 408

Croatia, Good Friday custom in, 268

Croesus on the pyre, 391

Cronia, a Greek festival resembling the Saturnalia, 351;

at Olympia, 352 sq.

Cronion, a Greek month, 351 n. 2

Cronus and the Cronia, 351 sq.;

and the Golden Age, 353;

and human sacrifice, 353 sq., 397

Cross-roads, 6, 7, 10, 24;

offerings at, 140;

ceremonies at, 144, 159, 161, 196;

witches at, 162

Crosses painted with tar as charms against ghosts and vampyres, 153 n. 1;

chalked on doors as protection against witchcraft, 160, 162 sq.;

white, made by the King of the Bean, 314

Crow as scapegoat, 193

Crucifixion of Christ, 412 sqq.

Cumont, Franz, 309, 393 n. 1

Cuzco, its scenery, 128 sq.

Cybele and Attis, 386

Cyrus and Croesus, 391

Dahomey, Porto Novo in, 205

Dalton, E. T., quoted, 92 sq.

Dance at cairns, 29;

the buffalo dance to ensure a supply of buffaloes, 171;

to cause the grass to grow, 238

Dancers personate spirits, 375

Dances of the witches, 162;

of the Salii, 232;

to promote the growth of the crops, 232 sqq., 347;

at sowing, 234 sqq.;

taught by animals, 237;

for rain, 236 sq., 238;

solemn Mexican, 280, 284, 286, 287, 288, 289;

of Castilian peasants in May, 280;

of salt-makers in Mexico, 284;

to make hemp grow tall, 315;

as dramatic performances of myths, 375 sqq.;

bestowed on men by spirits, 375;

in imitation of animals, 376, 377, 381, 382

Dances, masked, to promote fertility, 236;

of savages, 374 sqq.;

to ensure good crops, 382

Dancing to obtain the favour of the gods, 236

Dandaki, King, 41

“Dark” moon and “light” moon, 140, 141 n. 1

Darwin, Sir Francis, 153 n. 1

Dasius, martyrdom of St., 308 sqq.

Dassera festival in Nepaul, 226 n. 1

Date palm, artificial fertilization of the, 272 sq.

Davies, T. Witton, 360 n. 2

Dead, disembodied souls of the, dreaded, 77;

worship of the, 97;

ghosts of the, periodically expelled, 123 sq.;

souls of the, received by their relations once a year, 150 sqq.

——, spirits of the, in the Philippine Islands, 82;

in Timor, 85

Death, the funeral of, 205;

the ceremony of carrying out, 227 sq., 230, 252;

savage tales of the origin of, 302 sqq.

Debang monastery at Lhasa, 218

[pg 432]

December, annual expulsion of demons in, 145;

custom of the heathen of Harran in, 263 sq.;

the Saturnalia held in, 306, 307, 345

Decle, L., 11 n. 1

De Goeje, M. J., 24 n. 1

Deified men, sacrifices of, 409

Delaware Indians, their remedies for sins, 263

Demonophobia in India, 91

Demon-worship, 94, 96.

See also Propitiation

Demons bunged up, 61 sq.;

omnipresence of, 72 sqq.;

propitiation of, 93, 94, 96, 100;

religious purification intended to ward off, 104;

cause sickness, failure of crops, etc., 109 sqq.;

of cholera, 116, 117, 123;

men disguised as, 170 sq., 172, 173;

decoyed by a pig, 200, 201;

conjured into images, 171, 172, 173, 203, 204, 205;

put to flight by clangour of metal, 233;

banned by masks, 246;

exorcised by bells, 246 sq., 251.

See also Devil and Devils

De Mortival, Roger, 338

Derceto, the fish goddess of Ascalon, 370 n. 1

De Ricci, S., 343 n.

Deslawen, village of Bohemia, 161

Devil driven away by paper kites, 4

Devil-driving in Chitral, 137

Devil's Neck, the, 16, 30

Devils personated by men, 235.

See Demons

Devonshire, cure for cough in, 51

Dharmi or Dharmesh, the Supreme God of the Oraons, 92 sq.

Dice used in divination, 220;

played at festivals, 350

Dieri tribe of Central Australia, their expulsion of a demon, 110

Dinkas, their use of cows as scapegoats, 193

Dio Chrysostom on the Sacaea, 368;

his account of the treatment of the mock king of the Sacaea, 414

Dionysiac festival of the opening of the wine jars, 351 sq.

Dionysus and the drama, 384

Disease transferred to other people, 6 sq.;

transferred to tree, 7;

caused by ghosts, 85;

annual expulsion of, 139;

sent away in little ships, 185 sqq.

Dittmar, C. von, quoted, 100 sq.

Divination on Twelfth Night, 316

Divine animals as scapegoats, 216 sq., 226 sq.

—— men as scapegoats, 217 sqq., 226 sq.

Dog, sickness transferred to, 33;

as scapegoat, 51, 208 sq.;

sacrifice of white, 127

Dog-demon of epilepsy, 69 n.

Doreh in Dutch New Guinea, the tug-of-war at, 178

Doubs, Montagne de, 316

Douglas, Alexander, victim of witchcraft, 39

Doutté, E., 22 n. 2

Doves of Astarte, the sacred, 370 n. 1

Dracaena terminalis, its leaves used to beat the sick, 265

Dramas, sacred, as magical rites, 373 sqq.

Dravidian tribes of N. India, their cure for epilepsy, 259 sq.

Dreams, festival of, among the Iroquois, 127

Dreikönigstag, Twelfth Day, 329

“Driving out the Witches,” 162

Drowo, gods, 74

Drums beaten to expel demons, 111, 113, 116, 120, 126, 146, 204

Dubrowitschi, a Russian village, 173

Duck as scapegoat, 50

Dudilaa, a spirit who lives in the sun, 186

Dumannos, a month of the Gallic calendar, 343

Duran, Diego, Spanish historian of Mexico, 295 n. 1, 297, 300 n. 1

Durostorum in Moesia, celebration of the Saturnalia at, 309

Dussaud, René, 22 n. 2

Dusuns of Borneo, their annual expulsion of evils, 200 sq.

Dyak priestesses, 5;

transference of evil, 5;

mode of neutralizing bad omens, 39

Dyaks, their “lying heaps,” 14;

their Head Feast, 383

Dying god as scapegoat, 227

Eabani, Babylonian hero, 398 sq.

Ears, blood drawn from, as penance, 292

Earth, the Mistress of the, 85

—— -god, 28;

the Egyptian, 341

Earthman, the, 61

East, the Wise Men of the, 330 sq.

—— Indian Islands, 2

—— Indies, the tug-of-war in the, 177

Easter an old vernal festival of the vegetation-god, 328

—— eggs, 269

—— Eve in Albania, expulsion of Kore on, 157

—— Monday, “Easter Smacks” on, 268

“—— Smacks” in Germany and Austria, 268 sq.

—— Sunday, ceremony on the Eve of, 207 sq.

—— Tuesday, “Easter Smacks” on, 268

[pg 433]

Eastertide, expulsion of evils at, in Calabria, 157

Eck, R. van, quoted, 86

Edward VI., his Lord of Misrule, 332, 334

Effigies, disease transferred to, 7;

demons conjured into, 204, 205;

substituted for human victims, 408

Effigy of baby used to fertilize women, 245, 249

Eggs, red Easter, 269

Egypt, mode of laying ghosts in, 63;

modern, belief in the jinn in, 104;

Isis and Osiris in, 386

Egyptians, the ancient, their belief in spirits, 103 sq.;

their use of bulls as scapegoats, 216 sq.;

the five supplementary days of their year, 340 sq.

Eifel, the King of the Bean in the, 313

Eight days, feast and license of, before expulsion of demons, 131

Ekoi, the, of West Africa, 28

Elamite deities in opposition to Babylonian deities, 366;

inscriptions, 367

Elamites, the hereditary foes of the Babylonians, 366

Elaphebolion, an Athenian month, 351

Elaphius, an Elean month, 352

Elder brother, the sin of marrying before an, 3

Elgon, Mount, 246

Elis, law of, 352 n. 2

Ellis, W., quoted, 80

Embodied evils, expulsion of, 170 sqq.

Emetics as remedies for sins, 263

Endle, S., quoted, 93

England, cure of warts in, 48;

the King of the Bean in, 313;

the Boy Bishop in, 337 sq.

Enigmas, ceremonial use of, 121 n. 3.

See Riddles

Entlebuch in Switzerland, expulsion of Posterli at, 214

Epidaurus, Aesculapius at, 47

Epidemics attributed to demons, 111 sqq.;

kept off by means of a plough, 172 sq.;

sent away in toy chariots, 193 sq.

Epilepsy, cure for, 2, 331;

Highland treatment of, 68 n. 2;

Roman cure for, 68;

Hindoo cure for, 69 n.;

cured by beating, 260.

See also Falling Sickness

Epiphany, annual expulsion of the powers of evil at, 165 sqq.;

the King of the Bean on, 313 sqq.

See also Twelfth Night

Eponyms, annual, as scapegoats, 39 sqq.

Equinox, the vernal, festival of Cronus at, 352;

Persian marriages at the, 406 n. 3

Equos, a Gallic month, 343 n.

Erech, Babylonian city, Ishtar at, 398, 399

Erz-gebirge, the Saxon, 271

Esagila, temple at Babylon, 356

Esquimaux of Labrador, their fear of demons, 79 sq.;

of Point Barrow, their expulsion of Luña, 124 sq.;

of Baffin Land, their expulsion of Sedna, 125 sq.;

the Central, the tug-of-war among the, 174;

of Bering Strait, their masquerades, 379 sq.

Esther, fast of, 397 sq.;

the story of, acted as a comedy at Purim, 364

——, the book of, its date and purpose, 360;

its Persian colouring, 362, 401;

duplication of the personages in, 400 sq.;

the personages unmasked, 405 sqq.

—— and Mordecai equivalent to Ishtar and Marduk, 405;

the duplicates of Vashti and Haman, 406

—— and Vashti, temporary queens, 401

Esthonian mode of transferring bad luck to trees, 54;

expulsion of the devil, 173

Eton College, Boy Bishop at, 338

Euhemerism, 385

Euripides, 19

Europe, transference of evil in, 47 sqq.;

annual expulsion of demons and witches in, 155 sqq.;

annual expulsion of evils in, 207 sqq.;

masquerades in modern, 251 sq.

European folk-custom of “carrying out Death,” 227 sq.

Eve and Adam, 259 n. 3

Evening Star, the goddess of the, 369 n. 1

Evessen, in Brunswick, 60

Evil, the transference of, 1 sqq.;

transferred to other people, 5 sqq.;

transferred to sticks and stones, 8 sqq.;

transferred to animals, 31 sqq.;

transferred to men, 38 sqq.;

transference of, in Europe, 47 sqq.

—— spirits, banishment of, 86.

See Demons

Evil-Merodach, Babylonian king, 367 n. 2

Evils transferred to trees, 54 sqq.;

nailed into trees, walls, etc., 59 sqq.;

occasional expulsion of, 109 sqq., 185 sqq.;

periodic expulsion of, 123 sqq., 198 sqq.;

expulsion of embodied, 170 sqq.;

expulsion of, in a material vehicle, 185 sqq.

See also Expulsion

Ewe, white-footed, as scapegoat, 192 sq.

Ewe-speaking negroes of the Slave Coast, 74

Excommunication of human scapegoat, 254

Execution by stoning, 24 n. 2

Exeter, the Boy Bishop at, 337

Exorcising spirits at sowing the seed, 235

[pg 434]

Exorcism of devils in Morocco, 63;

annual, of the evil spirit in Japan, 143 sq.;

Nicobarese ceremony of, 262

Exorcists, 2 sq., 33

Expiation for sin, 39

Expulsion of evils, 109 sqq.;

the direct or immediate and the indirect or mediate, 109, 224;

occasional, 109 sqq., 185 sqq.;

periodic, 123 sqq., 198 sqq.;

of embodied evils, 170 sqq.;

of evils in a material vehicle, 185 sqq.;

annual, of demons and witches in Europe, 155 sqq.;

of Trows in Shetland, 168 sq.;

of hunger at Chaeronea, 252;

of winter, ceremony of the, 404 sq.

Faditras among the Malagasy, 33 sq.

Faiths of the world, the great, their little influence on common men, 89

Falling sickness, cure for, 52, 330.

See also Epilepsy

Fans, the, of West Africa, 30 n. 2

“Fast of Esther” before Purim, 397 sq.

Fatigue transferred to stones or sticks, 8 sqq.;

let out with blood, 12

Fawckner, Captain James, quoted, 131 sq.

Fear as a source of religion, 93

Feast, the Great, in Morocco, 180, 182, 265

—— of Lanterns in Japan, 151 sq.

February and March, the season of the spring sowing in Italy, 346

Ferghana in Turkestan, 184

Ferrers, George, a Lord of Misrule, 332

Fertility of the ground, magical ceremony to promote the, 177

Fertilization, artificial, of fig-trees, 257 sqq., 272 sq.;

of the date palm, 272

Fertilizing virtue attributed to certain sticks, 264

“Festival of dreams” among the Iroquois, 127

—— of the Flaying of Men, Mexican, 296 sqq.

—— of Fools in France, 334 sqq.;

in Germany, Bohemia, and England, 336 n. 1

—— of the Innocents, 336 sqq.

Festivals, the great Christian, timed by the Church to coincide with old pagan festivals, 328

Fête des Fous in France, 334 sqq.

—— des Rois, Twelfth Day, 329

Fever, remedy for, 38;

Roman cure for, 47;

popular cures for, 47, 49, 51, 53, 55, 56, 58, 59, 63;

driven away by firing guns, etc., 121

Fielding, H., quoted, 349 sq.

Fiends burnt in fire, 320

Fig, the wild, human scapegoats beaten with branches of, 255

Fig-tree, sacred, 61

—— -trees artificially fertilized, 257 sqq., 272 sq.;

personated by human victims, 257

Fights, annual, at the New Year, old intention of, 184

Figs, black and white, worn by human scapegoats, 253, 257, 272

Fiji, 15;

annual ceremony at appearance of sea-slug in, 141 sq.

Fir used to beat people with at Christmas, 270, 271

—— -trees in popular cure, 56

Fire, Mexican god of, 300;

human sacrifices to, 300 sqq.;

to burn witches, 319

—— new, at New Year, 209;

Chinese festival of the, 359

—— sacred, of King of Uganda, 195;

kindled by friction, 391 n. 4

—— -spirit, annual expulsion of the, 141

Fires extinguished during ceremony, 172;

ceremonial, on Eve of Twelfth Day, 316 sqq.;

to burn fiends, 320.

See also Bonfires

Five days' duration of mock king's reign, 407 n. 1

—— days' reign of mock king at the Sacaea, 355, 357;

of Semiramis, 369

Flax, giddiness transferred to, 53;

bells rung to make flax grow, 247 sq.

Flaying of Men, Mexican festival of the, 296 sqq.

Flemish cure for ague, 56

Flight from the demons of disease, 122 sq.

Flint, holed, a protection against witches, 162

Flood, the great, 399 n. 1

Flowers, the goddess of, 278

Flying Spirits, the, at Lhasa, 197 sq.

Food set out for ghosts, 154

Fools in processions of maskers, 243

——, festival of, in France, 334 sqq.;

in Germany, Bohemia, and England, 336 n. 1

Football, suggested origin of, 184

Fords, offerings and prayers at, 27 sq.

Formosa, 33

Forty days, man treated as a god during, 281;

man personating god during, 297

—— nights of mourning for Persephone, 348

Foucart, G., quoted, 341 n. 1

Fountains Abbey, 338

Fowler, W. Warde, 67 n. 2, 229 n. 1

Fowls as scapegoats, 31, 33, 36, 52 sq.

France, cure of warts in, 48;

cure for toothache in, 59;

the King of the [pg 435] Bean in, 313 sqq.;

Festival of Fools in, 334 sqq.

Franche-Comté, the King of the Bean in, 313;

bonfires on the Eve of Twelfth Night in, 316;

the Three Kings of Twelfth Day in, 330;

Lent in, 348 n. 1

Frankenwald Mountains, 160

Frankfort, the feast of Purim at, 394

Fratres Arvales, 232

“French and English” or the “Tug-of-war” as a religious or magical rite, 174 sqq.

French cure for fever, 55

Fresh and green, beating people, 270 sq.

Frogs, malady transferred to, 50, 53

Fruit-trees, fire applied to, on Eve of Twelfth Night, 317

Fruitful tree, use of stick cut from a, 264

Fumigation with juniper and rue as a precaution against witches, 158

Funeral, relations whipped at a, 260 sq.

—— of Death, 205

—— ceremony in Uganda, 45 n. 2;

of a Buddhist monk, 175

Furrow drawn round village as protection against epidemic, 172

Gallas, their mode of expelling fever, 121;

annual period of license among the, 226 n. 1;

their story of the origin of death, 304

Gallows-hill, witches at, 162

Gambling allowed during three days of the year, 150

Games of ball played to produce rain or dry weather, 179 sq.

Garcilasso de la Vega, 130 n. 1

Garos of Assam, their annual use of a scapegoat, 208 sq.

Gatto, in Benin, 131

Gaul, the Celts of, their calendar, 342 sqq.

Gazelle Peninsula in New Britain, 82, 303

Ge-lug-pa, a Lamaist sect, 94

Geraestius, a Greek month, 350

Gerard, E., quoted, 106 sq.

Germany, cure for toothache in, 59;

the King of the Bean in, 313

Ghansyam Deo, a deity of the Gonds, 217

Ghats, the Eastern, use of scapegoats in the, 191

Ghosts of suicides feared, 17 sq.;

impregnation of women by, 18;

shut up in wood, 60 sq.;

modes of laying, 63;

diseases caused by, 85;

of the dead periodically expelled, 123 sq.;

Roman festival of, in May, 154 sq.;

driven off by blows, 260 sqq.

Giddiness, cure for, 53

Gilgamesh, the epic of, 371, 398 sq.;

his name formerly read as Izdubar, 372 n. 1;

a Babylonian hero, beloved by the goddess Ishtar, 371 sq., 398 sq.

Gilgamus, a Babylonian king, 372 n. 1

Gilgenburg in Masuren, 269

Gilyaks of the Amoor, their belief in demons, 101 sq.

Glamorganshire, cure for warts in, 53

Glen Mor, in Islay, 62

Gloucester, the Boy Bishop at, 337

Gloucestershire, Eve of Twelfth Day in, 318, 321

Goat's Marsh at Rome, 258

Goats, evil transferred to, 31, 32;

as scapegoats, 190, 191, 192

Gobi, the desert of, 13

God, killing the, 1;

the black and the white, 92;

dying, as scapegoat, 227;

the killing of the, in Mexico, 275 sqq.;

resurrection of the, 400

Gods and goddesses represented by living men and women, 385 sq.

——, Mexican, burn themselves to create the sun, 410;

Mother of the, 289;

woman annually sacrificed in the character of the Mother of the, 289 sq.

—— shut up in wood, 61;

of the Maoris, 81;

of the Pelew Islanders, 81 sq.;

personated by priests, 287;

represented in masquerades, 377

Goitre, popular cure for, 54

Gold Coast of West Africa, expulsion of demons on the, 120, 131 sqq.

Golden Age, the, 353, 386;

the reign of Saturn, 306, 344

Golden bells worn by human representatives of gods in Mexico, 278, 280, 284

Gomes, E. H., on the head-feast of the Sea Dyaks, 384 n. 1

Gonds of India, human scapegoats among the, 217 sq.

Gongs beaten to expel demons, 113, 117, 147

Good Friday, 214;

expulsion of witches in Silesia on, 157;

cattle beaten on, 266;

custom of beating each other with rods on, 268

Goudie, Mr. Gilbert, 169 n. 2

Gour-deziou, “Supplementary Days,” in Brittany, 324

Gout, popular cures for, 56 sq.

Graetz, H., 395 n. 1

Gran Chaco, Indians of the, 122, 262

Grass to grow, dances to cause the, 238;

bells rung to cause the, 247

Grasshoppers, sacrifice of, 35

“Grass-ringers,” 247

Graubünden (the Grisons), 239

Graves, heaps of sticks or stones on, 15 sqq.

[pg 436]

Great Bassam in Guinea, exorcism of evil spirit at, 120

—— Feast, the, in Morocco, 180, 182, 265

“—— Purification,” Japanese ceremony, 213 n. 1

Greece, ancient, custom of stone-throwing in, 24 sq.;

human scapegoats in, 252 sqq.;

Saturnalia in, 350 sqq.

Greek use of swallows as scapegoats, 35;

of laurel in purification, 262

Greek women, their mourning for Persephone, 349

Greeks, the ancient, their cure for love, 3

—— of Asia Minor, their use of human scapegoats, 255

Green boughs, custom of beating young people with, at Christmas, 270

Grisons, masquerades in the, 239

Groot, J. J. M. de, quoted, 99

Grove, the Arician, 305

Grub in the Grisons, masquerade at, 239

Grubb, W. Barbrooke, quoted, 78 sq.

Grünberg in Silesia, 163

Guardian spirits of animals, 98

Guatemala, 10;

Indians of, 26

Guaycurus, Indian nation, their ceremony at appearance of the Pleiades, 262

Gudea, king of Southern Babylonia, 356

Guessing dreams, 127

Guiana, British, the Arawaks of, 302

——, French, the Roocooyen Indians of, 181, 263;

their fear of demons, 78 sq.

Guinea, annual expulsion of the devil in, 131

——, French, 235

—— negroes, 31

Guns fired to expel demons, 116 sq., 119, 120, 121, 125, 132, 133, 137, 147, 148, 149, 150, 203, 204, 221 n. 1;

against witches, 160, 161, 164

Gypsies, annual ceremony performed by the, 207 sq.

Hagen, B., quoted, 87 sq.

Hair of patient inserted in oak, 57 sq.

Hak-Ka, the, a native race in the province of Canton, 144

Halberstadt in Thüringen, annual ceremony at, 214

Hall in the Tyrol, 248

Halmahera, the Alfoors of, 112;

ceremonies at a funeral in, 260 sq.

Haman, effigies of, burnt at Purim, 392 sqq.

—— and Mordecai, 364 sqq.;

as temporary kings, 400 sq.

—— and Vashti the duplicates of Mordecai and Vashti, 406

Haman, a god worshipped by the heathen of Harran, 366 n. 1

Hâmân-Sûr, a name for Purim, 393

Hammedatha, father of Haman, 373 n. 1

Hammer, sick people struck with a, 259 n. 4

Hands of deity, ceremony of grasping the, 356

Hantoes, spirits, 87

Hare as scapegoat, 50 sq.

Harlots, sacred, 370, 371, 372;

at Comana, 421 n. 1

Harpooning a spirit, 126

Harran, the heathen of, their custom in December, 263 sq.;

their marriage festival of all the gods, 273 n. 1;

worship a god Haman, 366 n. 1

Harrison, Miss J. E., 153 n. 1

Harthoorn, S. E., quoted, 86 sq.

Hartland, E. S., 22 n. 2, 69 n. 1

Harvest, annual expulsion of demons at or after, 137 sq., 225

Hasselt, J. L. van, quoted, 83

Hastings, Warren, 203

Haupt, P., 406 n. 2

Hawk, omens from, 384 n. 1

Hawthorn a charm against ghosts, 153 n. 1

Headache, cure for, 2, 52, 58, 63, 64

Head-feast of the Sea Dyaks, 383, 384 n. 1

Headman sacred, 177 n. 3

Heaps of stones, sticks, or leaves, to which every passer-by adds, 9 sqq.;

on the scene of crimes, 13 sqq.;

on graves, 15 sqq.;

“lying heaps,” 14

Hearn, Lafcadio, 144

Hearts of human victims offered to the sun, 279, 298

Hebrews, their custom as to leprosy, 35

Hebron, 21

Hecatombaeon, an Athenian month, 351

Hecquard, H., 120

Heitsi-eibib, Hottentot god or hero, 16

Hemp, augury as to the height of the, 315;

dances to make hemp grow tall, 315

Hercules, cake with twelve knobs offered to, 351 n. 3;

identified with Sandan, 388;

his death on a pyre, 391

—— and Omphale, 389

Hereford, the Boy Bishop at, 337

Herefordshire, the sin-eater in, 43;

Eve of Twelfth Day in, 318 sqq.

Hermes, wayside images of, 24;

Cretan festival of, 350

—— and Argus, 24

Herodotus on the worship of Ishtar (Astarte), 372

Hide beaten with rods, 231

Hierapolis, festival of the Pyre at, 392

Highlands of Scotland, 20;

the Twelve Days in the, 324

Hildesheim, bell-ringing at, on Ascension Day, 247 sq.

Himalayan districts of N. W. India, 29

[pg 437]

Hindoo Koosh, expulsion of demons in the, 225

—— tribes, their annual expulsion of demons after harvest, 137

Hindoos, transference of evil among the, 38;

their fear of demons, 91 sq.

Hirt, H., 325 n. 3

Hobby-horse to carry away spirit of smallpox, 119

Hochofen, village of Bohemia, 161

Hockey played as a ceremony, 174

Holed flint a protection against witches, 162

Holy Innocents' Day, 336, 337, 338;

young people beat each other on, 270, 271

Homoeopathic or imitative magic, 177

Homogeneity of civilization in prehistoric times in Southern Europe and Western Asia, 409

Honorius and Theodosius, decree of, 392

Hood Bay in New Guinea, 84

Horns blown to expel demons, 111, 117, 204, 214;

to ban witches, 160, 161, 165, 166;

at Penzance on eve of May Day, 163 sq.;

by maskers, 243, 244

—— of straw worn to keep off demons, 118;

of goat a protection against witches, 162

Horse sacrificed to Mars, 230;

beloved by Ishtar, 371, 407 n. 2;

beloved by Semiramis, 407 n. 2

—— -shoes a protection against witches, 162

Horus, the birth of, 341

Hos of N. E. India, their annual expulsion of demons at harvest, 136 sq.

—— of Togoland, their annual expulsion of evils, 134 sqq., 206 sq.

Hosskirch in Swabia, 323

Hottentots, the, 16, 29

Hoyerswerda in Silesia, 163

Huddler or Huttler in the Tyrol, 248

Hudel-running in the Tyrol, 248

Huichol Indians of Mexico, 10, 347 n. 3

Huitzilopochtli, great Mexican god, 280, 300;

young man sacrificed in the character of, 280 sq.;

temple of, 287, 290, 297;

hall of, 294

Huixtocihuatl, Mexican goddess of Salt, 283;

woman annually sacrificed in the character of, 283 sq.

Human god and goddess, their enforced union, 386 sq.

—— representatives of gods sacrificed in Mexico, 275 sqq.

—— sacrifice, successive mitigations of, 396 sq., 408

—— sacrifices, their influence on cosmogonical theories, 409 sqq.

—— scapegoats, 38 sqq., 194 sqq., 210 sqq.;

in ancient Rome, 229 sqq.;

in classical antiquity, 229 sqq.;

in ancient Greece, 252 sqq.;

reason for beating the, 256 sq.;

victims, men clad in the skins of, 265 sq.

Hunger, expulsion of, at Chaeronea, 252

Hurons, their way of expelling sickness, 121

Husbandman, the Roman, his prayers to Mars, 229

Huss, John, 336 n. 1

Huttler or Huddler in the Tyrol, 248

Huzuls, the, of the Carpathians, 32 sq., 35

Hyginus on the death of Semiramis, 407 n. 2

Hysteria cured by beating, 260

Identification of girl with Maize Goddess, 295

Idols, nails knocked into, 69 sq.

Igbodu, a sacred grove, 212

Igliwa, a Berber tribe, 178

Ilamatecutli, Mexican goddess, 287;

woman sacrificed in the character of, 287 sq.

Ill Luck embodied in an ascetic, 41;

the casting away of, 144

Im Thurn, Sir Everard F., quoted, 78

Images, demons conjured into, 171, 172, 173, 203

Immestar in Syria, 394

Immortality, how men lost the boon of, 302 sqq.

Impregnation of women by ghosts, 18

Inanimate objects, transference of evil to, 1 sqq.

Inao, sacred whittled sticks, 261

Inauguration of a king in ancient India, 263

Incas of Peru, their annual expulsion of evils, 128 sqq.

Incense used against witches, 158, 159

India, fear of demons in, 89 sqq.;

epidemics sent away in toy chariots in, 193 sq.;

Dravidian tribes of Northern, 259;

inauguration of a king in ancient, 263;

the Twelve Days in ancient, 324 sq.;

origin of the drama in, 384 sq.

——, the Central Provinces of, 7;

expulsion of disease in the, 190

——, the North-Western Provinces of, 61;

the tug-of-war in, 181

Indian Archipelago, expulsion of diseases in the, 199

—— tribes of N. W. America, their masked dances, 375 sqq.

Indians, mutual scourgings of South American, 262

Indo-China, worship of spirits in, 97 sq.

Indra, creation of the great god, 410

Infant, children whipt at death of an, 261 sq.

[pg 438]

Infants, burial of, 45

Infertility, evil spirits of, 250

Influenza expelled by scapegoat, 191, 193

Initiation by spirits, 375

Innocents, Bishop of, in France, 334;

Festival of the, 336 sqq.

Innocents' Day, 336, 337, 338;

young people beat each other on, 270, 271

Inspired men in China, 117

Intercalary month, 342 sqq.

—— period of five days, 407 n. 1

—— periods, customs and superstitions attaching to, 328 sq.;

deemed unlucky, 339 sqq.

Intercalation, rudimentary, to equate lunar and solar years, 325 sqq.

Interregnum on intercalary days, 328 sq.

Inversion of social ranks at the Saturnalia and kindred festivals, 308, 350, 407

Ireland, Twelfth Night in, 321 sq.

Iroquois, their “festival of dreams,” 127;

their use of scapegoats, 209 sq., 233

Iser Mountains in Silesia, 163

Iserlohn in Westphalia, 266

Ishtar, a great Babylonian goddess, 365;

associated with Sirius, 359 n. 1;

at Erech, 398;

her visit to Anu, 399 n. 1;

goddess of fertility in animals, 406 n. 1

See also Astarte

—— and Gilgamesh, 371 sq., 398 sq.

—— and Semiramis, 369 sqq.

—— and Tammuz, 399, 406

Isis, the birth of, 341

—— and Osiris, 386

Italian cure for fever, 55;

season of sowing in spring, 346

Italy, cure of warts in, 48

Izdubar. See Gilgamesh

Jackson, Professor Henry, 35 n. 3

Jacobsen, J. Adrian, on the Secret Societies of N. W. America, 377 sqq.

Jalno, temporary ruler at Lhasa, 218, 220, 221, 222

James, M. R., 395 notes 2 and 3

Jamieson, J., on Trows, 168 n. 1, 169 n. 2

Japan, cure for toothache in, 71;

expulsion of demons in, 118 sq., 143 sq.;

Feast of Lanterns in, 151 sq.;

annual expulsion of evil in, 212 sq.

Jastrow, M., on the epic of Gilgamesh, 399 n. 1

Jataka, the, 41

Jaundice, cure for, 52

Java, belief in demons in, 86 sq.;

the Tenggerese of, 184

Jay, blue, as scapegoat, 51

Jealousy, cure for, 33

Jensen, P., 362 n. 1;

his theory of Haman and Vashti as Elamite deities, 366 sq.;

on Anaitis, 369 n. 1;

on the fast of Esther, 398 sq.

Jepur in India, use of scapegoat at, 191

Jerusalem, the weeping for Tammuz at, 400

Jewish calendar, New Year's Day of the, 359

—— converts, form of abjuration used by, 393

—— Day of Atonement, 210

—— festival of Purim, 360 sqq.

—— use of scapegoats, 210

Jews accused of ritual murders, 394 sqq.;

the great deliverance of the, at Purim, 398

Jinn, belief in the, 104;

infesting camels, 260

Jochelson, W., quoted, 101

Johns, Rev. C. H. W., 357 n. 2, 367 notes 2 and 3

Joustra, M., quoted, 88

Juhar, the Bhotiyas of, 209

July, the Nonae Caprotinae in, 258

June, Mexican human sacrifice in, 283

Jungle Mother, the, 27

Juniper burned to keep out ghosts, 154 n.;

used to beat people with, 271

—— berries, fumigation with, as a precaution against witches, 158

Juno Caprotina, 258

Jupiter, temple of Capitoline, 66

Kabyle cure for jealousy, 33

Kacharis, the, of Assam, their fear of demons, 93

Kachins of Burma, their belief in demons, 96

Kai, the, of German New Guinea, 264

Kalau, demons, 101

Kaliths, gods of the Pelew Islanders, 81 sq.

Kamtchatka, the tug-of-war in, 178

Kamtchatkans, their fear of demons, 89

Kanagra in India, 45

Kanhar river, 60

Karens of Burma, their belief in demons, 96

Karkantzari, fiends or monsters in Macedonia, 320

Karpathos, a Greek island, 55

Kasan Government in Russia, the Wotyaks of the, 156

Kaua Indians of N. W. Brazil, 236;

their masked dances, 381

Kaumpuli, god of plague, 4

Kausika Sutra, Indian book of magic, 192

Kayans, the, of Borneo, 19, 154 n.;

their masked dances, 236, 382 sq.

[pg 439]

Keb, the Egyptian Earth-god, 341

Kei Islands, expulsion of demons in the, 112 sq.

—— river, 11

Kengtung in Burma, 116

Kennedy, Prof. A. R. S., quoted, 210 n. 4

Kharwars of N. India, their use of scapegoats, 192

Khasis of Assam, their annual expulsion of demon of plague, 173

Khonds, their annual expulsion of demons at seed-time, 138, 234;

their treatment of human victims, 259

Killing the god, 1;

in Mexico, 275 sqq.

King, temporary, in Siam, 151;

in ancient India, inauguration of a, 263;

assembly for determining the fate of the, 356;

mock or temporary, 403 sq.

—— and Queen of May, 406

—— of the Bean, 313 sqq.;

at Merton College, Oxford, 332

—— of the Saturnalia, 308, 311, 312

—— of the Years at Lhasa, 220, 221

King's College, Cambridge, Boy Bishop at, 338

Kings, the Three, on Twelfth Day, 329 sqq.;

magistrates at Olympia called, 352;

marry the wives and concubines of their predecessors, 368

Kingsley, Mary H., quoted, 74

Kioga Lake, 246

Kiriwina, in S. E. New Guinea, 134

Kirkland, Rev. Mr., 210

Kitching, A. L., quoted, 246 sq.

Kites, artificial, used to drive away the devil, 4;

paper, flown as scapegoats, 203

Kleintitschen, P. A., quoted, 82 sq.

Kleptomania, cure for, 34

Kling or Klieng, a mythical hero of the Dyaks, 383, 384 n. 1

Knives under the threshold, a protection against witches, 162

Knots tied in branches of trees as remedies, 56 sq.

Knotted thread in magic, 48

Kobeua Indians of N. W. Brazil, their masked dances, 236, 381

Kore, expulsion of, on Easter Eve in Albania, 157

Korkus, the, of India, 7

Korwas of Mirzapur, their use of scapegoats, 192

Koryaks, the, of N. E. Asia, their belief in demons, 100 sq.;

expulsion of demons among the, 126 sq.

Kubary, J., quoted, 81 sq.

Kumaon, in N. W. India, 37;

sliding down a rope in, 196 sq.

Kumis, the, of S. E. India, 117

Kurmis of India, 190

Kururumany, the Arawak creator, 302

Kuskokwin River, 380

Kwakiutl Indians of N. W. America, their masked dances, 376 n. 2, 378

Labrador, fear of demons in, 79 sq.

Labruguière, in S. France, 166

Lagarde, on the “Ride of the Beardless One,” 402, 405

Lakor, island of, 199

Lama of Tibet, the Grand, 197, 220, 221, 222

——, the Teshu, 203

Lamaist sects, 94

Lanchang, a Malay craft, 187

Lande-Patry in Normandy, 183

Lane, E. W., quoted, 104

Lanterns, feast of, in Japan, 151 sq.

Laos, 29

Laosians of Siam, their belief in demons, 97

Last day of the year, annual expulsion of demons on the, 145 sqq.

Latin Christianity, its tolerance of rustic paganism, 346

Laurel in purification, 262

Laurels, ceremony of renewing the, 346 n. 1

Lawes, W. G., quoted, 84 sq.

Lead, melted, in cure, 4

Leafman, the, 61

Leaping over bonfires, 156

Leaps to promote the growth of the crops, 232, 238 sqq.

Leaves, disease transferred to, 2;

fatigue transferred to, 8 sqq.;

used to expel demons, 201, 206;

sickness transferred to, 259;

used in exorcism, 262

Lehmann-Haupt, C. F., 412 n. 1, 415 n. 1

Lehner, Stefan, quoted, 83 sq.

Leith Links, witches burnt on, 165

Leme, the river, 182

Lengua Indians, 78

Lent, ceremony at Halberstadt in, 214;

perhaps derived from an old pagan period of abstinence observed for the growth of the seed, 347 sqq.

—— and the Saturnalia, 345 sqq.

Lenten fast, its origin, 348

Leobschütz district of Silesia, 268

Leprosy, Hebrew custom as to, 35;

Mexican goddess of, 292

Lerwick, ceremony of Up-helly-a' at, 169

Leti, island of, 199

Leucadians, their use of human scapegoats, 254

Lhasa, ceremony of the Tibetan New Year at, 197 sq., 218 sqq.

“Liar's mound, the,” in Borneo, 14

[pg 440]

License, month of general, 148;

periods of, preceding or following the annual expulsion of demons, 225 sq., 306, 328 sq., 343, 344;

granted to slaves at the Saturnalia, 307 sq., 350 sq., 351 sq.

Licentious rites for the fertilization of the ground, 177

Lichfield, the Boy Bishop at, 337

Licorice root used to beat people with at Easter, 269

Liebrecht, F., 392 n. 1

Lienz in the Tyrol, masquerade at, 242, 245

Lime-tree in popular cure, 59 sq.

Limewood used at expulsion of demons, 156

Lincoln, the Boy Bishop at, 337

Lion beloved by Ishtar, 371

“—— with the Sheepskins,” 265

Livuans, the, of New Britain, 82

Livy on the annual custom of knocking a nail, 66;

on the Saturnalia, 345 n. 1

Lizard or snake in annual ceremony for the riddance of evils, 208

Lizards and serpents supposed to renew their youth by casting their skins, 302 sqq.

Llama, black, as scapegoat, 193

Loango, practice of knocking nails into idols in, 69 sq.

Lokoala, initiation by spirits, 376

Lord of the Diamond, 29

—— of Misrule, 251;

in England, 331 sqq.

Lorraine, King and Queen of the Bean in, 315

Loth, J., 325 n. 3

Lots cast at Purim, 361 sq.

Louis XIV. as King of the Bean, 313

Lous, a Babylonian month, 355, 358

Love, cure for, 3

Lover's Leap, 254

Lovers of Semiramis and Ishtar, their sad fate, 371 sq.

Lucian, as to the rites of Hierapolis, 392

Ludlow in Shropshire, the tug-of-war at, 182

Lugg, river, 183

Lules or Tonocotes of the Gran Chaco, their behaviour in an epidemic, 122 sq.

Lumholtz, C., quoted, 10, 347 n. 3

Lunar year equated to solar year by intercalation, 325, 342 sq.

Lusatia, the “Witch-burning” in, 163

Lushais of Assam, their belief in demons, 94

Luzon, exorcism in, 260

Lycaeus, Mount, in Arcadia, human sacrifice on, 353

Lydia, the burning of kings in, 391

Lydus, Joannes, 229 n. 1

Ma, goddess worshipped at Comana, 421 n. 1

MacCulloch, J. A., 326 n.

Macdonald, Rev. James, 111 n. 1

Macdonell, Lady Agnes, 164 n. 1

Macedonian superstitions as to the Twelve Days, 320

Machindranath temple at Lhasa, 219

Mackenzie, Sheriff David J., 169 n. 2

Macrobius on institution of the Saturnalia, 345 n. 1

Madagascar, 19

Madis, the, of Central Africa, 217

Magdalen College, Oxford, the Boy Bishop at, 337

Magic in ancient India, 91;

and witchcraft, permanence of the belief in, 89;

homoeopathic or imitative, 177, 232, 257

Magnesia on the Maeander, 397 n. 2

Mahadeva, propitiation of, 197

Maize, the goddess of the Young, 278;

Mexican goddesses of, 285 sq., 286 n. 1, 290, 291, 292, 294, 295

Majhwars, Dravidian race of Mirzapur, 36, 60

Makrîzî, Arabic writer, 393

Malabar, use of cows as scapegoats in, 216

Malagasy, faditras among the, 33 sq.

Malay Peninsula, the Besisi of the, 226 n. 1

Malays, their use of birds as scapegoats, 35;

stratification of religious beliefs among the, 90 n. 1

Mallans of India, 190

Mamurius Veturius in ancient Rome, 229 sqq., 252, 257

Man-god in China, 117 sq.

Mandan Indians, their annual expulsion of the devil, 171

Manipur, Rajah of, 39 sq.;

annual eponyms in, 39 sq.

Mannhardt, W., on processions of maskers, 250;

on beating human scapegoats, 255, 272

Mantras, the, of the Malay Peninsula, their fear of demons, 88 sq.

Maori gods, 81

Maraves, the, of South Africa, 19

Marcellus of Bordeaux, 48, 50

March, annual expulsion of demons in, 149;

annual expulsion of witches in, 157;

annual expulsion of evils in, 199;

ceremony of Mamurius Veturius in, 229, 231;

old Roman year began in, 231, 345;

dances of the Salii in, 232;

bell-ringing procession on the first of, 247;

custom of beating [pg 441] people and cattle in, 266;

marriage festival of all the gods in, 373 n. 1;

festival of the Matronalia in, 346

Marduk or Merodach, Babylonian god, 356, 357, 399;

as a deliverer from demons, 103;

his ceremonial marriage at New Year, 356;

the votaries of, 372 n. 2

Marjoram a protection against witchcraft, 160

Mar-na, a Philistine deity, 418 n. 1

Marriage of the god Marduk, 356

——, mock or real, of human victims, 257 sq.

—— festival of all the gods, 273 n. 1

Mars a god of vegetation, 229 sq.;

the Old, at Rome, 229, 231, 252

—— Silvanus, 230

Marsaba, a demon, 109

Marseilles, human scapegoats at, 253

Marsh-marigolds a protection against witches, 163

Martin, Rev. John, quoted, 132 sq.

Martyrdom of St. Dasius, 308 sqq.

Mascal or Festival of the Cross in Abyssinia, 133 sq.

Mashti, supposed name of Elamite goddess, 366 sq.

Mask, two-faced, worn by image of goddess, 287.

See also Masks

Masked dances and ceremonies of savages, 374 sqq.;

to promote fertility, 236

Maskers in the Tyrol and Salzburg, 242 sqq.;

as bestowers of fertility, 249;

supposed to be inspired by the spirits whom they represent, 380, 382, 383

Masks worn at expulsion of demons, 111, 127, 145, 213;

intended to ban demons, 246;

worn at ceremonies to promote the growth of the crops, 236, 240, 242 sqq., 247, 248 sq.;

worn by the Perchten, 242, 243, 245, 247;

worn by priests who personate gods, 287;

worn in religious dances and performances, 375, 376 n. 2, 378, 379, 380, 382;

burned at end of masquerade, 382;

treated as animate 382

Masquerades in modern Europe, intention of certain, 251 sq.

Master of the Revels, 333 sq.

Masuren, “Easter Smacks” in, 269

Mateer, S., quoted, 94

Mater Dolorosa, the ancient and the modern, 349

Material vehicles of immaterial things (fear, misfortune, disease, etc.), 1 sqq., 22 n. 2, 23 sqq.

Materialization of prayer, 22 n. 2

Matronalia, festival of the, in March, 346

Matse negroes of Togoland, 3

Mawu, Supreme Being of Ewe negroes, 74 sq.

Maxwell, W. E., quoted, 90 n. 1

May, Mexican human sacrifices in, 276, 280;

dances of Castilian peasants in, 280;

the King and Queen of, 406

—— Day, 359;

Eve of, witches abroad on, 158 sqq.;

in the Tyrol, “Burning out of the Witches” on, 158 sq.;

witches rob cows of milk on, 267

—— morning, custom of herdsmen on, 266

Mayas of Yucatan, their annual expulsion of the demon, 171;

their calendar, 171;

their five supplementary days, 340

Mecca, stone-throwing at, 24

Mecklenburg, custom on Good Friday in, 266;

mode of reckoning the Twelve Days in, 327

Medicine-man, need of, 76

Melanesia, belief in demons in, 82

Melenik in Macedonia, 320

Men, evil transferred to, 38 sqq.;

possessed by spirits in China, 117;

divine, as scapegoats, 217 sqq.;

sacrifices of deified, 409

—— and women forbidden by Mosaic law to interchange dress, 363

Mengap, a Dyak liturgy, 383

Merodach or Marduk, Babylonian deity, 356

Merton College, Oxford, King of the Bean at, 332

Metageitnion, a Greek month, 354

Mexican temples, their form, 279

Mexico, Indians of, 10;

the Cora Indians of, 238, 381;

the Tarahumare Indians of, 236 sq.;

use of skins of human victims in ancient, 265 sq.;

killing the god in, 275 sqq.;

story of the creation of the sun in, 410

Meyer, Eduard, 349 n. 4

Midsummer Day, 359

—— Eve, witches active on, 158, 160

Milan, festival of the Three Kings of Twelfth Day at, 331

Milk, heifers beaten to make them yield, 266 sq.

Milky juice of wild fig-tree in religious rite, 258

Mimicry the principle of religious or magical dramas, 374

Minahassa in Celebes, expulsion of demons in, 111 sq.

Mingoli, spirits of the dead, 77

Miotse, the, of China, 4

Mirzapur, 6, 27, 36;

the Korwas and Pataris of, 192

Misfortune swept out of house with brooms, 5

[pg 442]

Misrule, the Lord of, 251;

in England, 331 sqq.

Missiles hurled at dangerous ghosts or spirits, 17 sqq.

Mistress of the Earth, 85

Mitigations of human sacrifice, 396 sq., 408

Mnevis, sacred Egyptian bull, 217

Moa, island of, 199

Mock king, 403 sq.

—— marriage of human victims, 257 sq.

Mockery of Christ, 412 sqq.

Modai, invisible spirits, 93

Moesia, Durostorum in Lower, 309

Mogador, 63

Mohammed and the devil, 24

Mohammedan custom of raising cairns, 21

—— saints, 21, 22

“Moles and Field-mice,” fire ceremony on Eve of Twelfth Night, 317

Molina, Spanish historian, 130 n. 1

Molonga, a demon, 172

Mommsen, August, 153 n. 1

Mongol transference of evil, 7 sq.

Monkey sacrificed for riddance of evils, 208 sq.

Montagne du Doubs, 316

Month during which men disguised as devils go about, 132;

of general license before expulsion of demons, 148;

intercalary, 342 sqq.

—— and moon, names for, in Aryan languages, 325

Monumbo, the, of German New Guinea, their masked dances, 382

Moon, bodily ailments transferred to the, 53 sq.;

the waning, 60;

the “dark” and the “light,” 140, 141 n. 1;

temple of the, 218;

hearts of human victims offered to the, 282;

the goddess of the, 341, 381

—— and month, names for, in Aryan languages, 325

Moors of Morocco, 31

Moravia, precautions against witchcraft in, 162;

“Easter Smacks” in, 268, 269

Mordecai, his triumphal ride in Susa, 403

—— and Esther equivalent to Marduk and Ishtar, 405;

the duplicates of Haman and Vashti, 406

—— and Haman, 364 sqq.;

as temporary kings, 400 sq.

Morning Star, personated by a man, 238;

the god of the, 381

Morocco, 21, 31;

exorcism in, 63;

the tug-of-war in, 178 sq., 182;

custom of beating people in, 265, 266

Morris-dancers, 250 sq.

Mortality, savage explanations of human, 302 sqq.

Mortlock Islanders, their belief in spirits, 82

Mosaic law forbids interchange of dress between men and women, 363

Moses, the tomb of, 21

Moslem custom of raising cairns, 21

Mossos of China, their annual expulsion of demons, 139

Mosul, cure for headache at, 64

Mother of the Gods, Mexican goddess, 289;

woman annually sacrificed in the character of the, 289 sq.

—— -kin in royal families, 368 n. 1

Moulton, Professor J. H., 325 n. 3, 373 n. 1

Mounds of Semiramis, 370, 371, 373

Mountain of Parting, 279

Movers, F. C., on the Sacaea, 368, 387, 388, 391

Mowat in British New Guinea, 265

Mrus, the, of Aracan, 12 n. 1

Mule as scapegoat, 50

Müller, K. O., on Sandan, 389 sq.

Mundaris, the, of N. E. India, their annual saturnalia at harvest, 137

Munich, annual expulsion of the devil at, 214 sq.

Munzerabad in S. India, 172

Muota Valley in Switzerland, 166

Murder, heaps of sticks or stones on scenes of, 15

Mylitta, Babylonian goddess, 372 n. 2, 390

Mysore in S. India, 172

Mysteries as magical ceremonies, 374

Mythical beings represented by men and women, 385 sq.

Myths in relation to magic, 374;

performed dramatically in dances, 375 sqq.

Nabu, Babylonian god, 358 n.

Nagas of Assam, the tug-of-war among the, 177

Nahum, the prophet, on Nineveh, 390

Nahuntí, an Elamite goddess, 369 n. 1

Nailing evils into trees, walls, etc., 59 sqq.

Nails, clippings of, in popular cures, 57, 58;

knocked into trees, walls, etc., as remedy, 59 sqq.;

knocked into idols or fetishes, 69 sq.;

knocked in ground as cure for epilepsy, 330

Nakiza, the river, 27

Nat superstition in Burma, 90 n. 1

Nats, spirits in Burma, 175 sq.;

propitiation of, 96

Navona, Piazza, at Rome, ceremony of Befana on the, 166 sq.

Nebuchadnezzar, his record of the festival of Marduk, 357

Negritos, religion of the, 82

[pg 443]

Neilgherry Hills, 36, 37

Nelson, E. W., on the masquerades of the Esquimaux, 379 sqq.

Nemontemi, the five supplementary days of the Aztec calendar, 339

Nepaul, Dassera festival in, 226 n. 1

Nephthys, the birth of, 341

Nettles, whipping with, 263

Neugramatin in Bohemia, 270

Neumann, J. B., quoted, 87

New Britain, the Melanesians of, their belief in demons, 82 sq.;

expulsion of devils in, 109 sq.;

Gazelle Peninsula in, 303

—— Caledonia, burying the evil spirit in, 110;

mode of promoting growth of taros in, 264

—— College, Oxford, Boy Bishop at, 338

—— Guinea, annual expulsion of demons in, 134

—— Guinea, British, 265;

belief in ghosts in, 84 sq.

—— Guinea, Dutch, 178;

the Papuans of, their belief in demons, 83

—— Guinea, German, the Yabim of, 188;

the Bukaua of, their belief in demons, 83 sq.;

the Kai of, 264;

the Monumbo of, 382

—— Hebrideans, their story of the origin of death, 304

—— yams, ceremonies before eating the, 134 sqq.

—— Year, expulsion of evils at the, 127, 133, 149 sq., 155;

not reckoned from first month, 149 n. 2;

sham fight at the, 184;

ceremony at the Tibetan, 197 sq.;

festival among the Iroquois, 209 sq.;

the Tibetan, 218;

festival at Babylon, 356 sqq.

—— Year's Day in Corea, annual riddance of evil on, 202;

in Tibet, ceremony on, 203;

among the Swahili, 226 n. 1;

young women beat young men on, 271;

of the Jewish calendar, 359

—— Zealand, human scapegoats in, 39

Nganga, medicine-man, 76

Ngoc hoang, his message to men, 303

Nias, expulsion of demons in, 113 sqq.;

explanation of human mortality in, 303

Nicaragua, 9

Nicholas Bishop, 338

Nicobar Islanders, their belief in demons, 88;

their annual expulsion of demons, 201 sq.

—— Islands, demon of disease sent away in a boat from the, 189 sq.

Nicobarese ceremony of exorcism, 262

Nights, custom of reckoning by, 326 n. 2

Nineveh, tomb of Sardanapalus at, 388 n. 1;

the burning of Sandan at, 390

Ninus, Assyrian hero, 391

Nirriti, goddess of evil, 25

Nisan, Jewish month, 356, 361, 415

No, annual expulsion of demons in China, 145 sq.

Noises made to expel demons, 109 sqq., 147

Nöldeke, Professor Th., on Purim and Esther, 366, 367 n. 1, 368 n.;

on Omanos and Anadates, 373 n. 1

Nonae Caprotinae, Roman celebration of the, 258

Normandy, the Bocage of, 183 sq., 316, 323

Northamptonshire cure for cough, 51

Nortia, Etruscan goddess, 67

Norwegian sailors, their use of rowan, 267

Norwich, the Boy Bishop at, 337

November, annual ceremony in, at catching sea-slug, 143;

expulsion of demons in, 204

Nut, the Egyptian sky-goddess, 341

Nyassa, Lake, 10

Oak and wild olive, pyre of Hercules made of, 391

—— -trees in popular cures, 57, 60

Obassi Nsi, earth-god, 28

October, annual expulsion of demons in, 226 n. 1;

Roman sacrifice of horse in, 230

Oels, in Silesia, 157

Oesel, Esthonian island, 14

Offerings at cairns, 26 sqq.;

to demons, 96

Oho-harahi, a Japanese ceremony, 213

Old Christmas Day (Twelfth Night), 321

Oldenberg, H., quoted, 90 sq.

Oldenburg, popular cures in, 49, 51, 52, 53-58

Oldfield, H. A., quoted, 226 n. 1

Olive, wild, and oak, pyre of Hercules made of, 391

—— -tree in popular remedy, 60

Olympia, festival of Cronus at, 352 sq.

Olynthiac, river, 142 n. 1

Olynthus, tomb of, 143 n.

Omanos at Zela, 373 n. 1

Omens, mode of neutralizing bad, 39

Omnipresence of demons, 72 sqq.

Omphale and Hercules, 389

One-eyed buffoon in New Year ceremony, 402

Onions used to foretell weather of the year, 323

Onitsha, on the Niger, annual expulsion of evils at, 133;

use of human scapegoats at, 210 sq.

[pg 444]

Opening of the Wine-jars, Dionysiac festival of the, 352

Oraons, the, of Bengal, their belief in demons, 93 sq.;

their use of a human scapegoat, 196

Orchards, fire applied to, on Eve of Twelfth Day, 317, 319, 320

Orestes, purification of, 262

Origin of death, savage tales of the, 302 sqq.

Orinoco, Indians of the, 303

Orkney Islands, 29;

transference of sickness in the, 49

Orlagau in Thüringen, 271

Oscans, the enemies of Rome, 231

Osiris, the birth of, 341

—— and Isis, 386

Ottery St. Mary's, the Boy Bishop at, 337

Oude, burial of infants in, 45

“Our Mother among the Water,” Mexican goddess, 278

Owl represented dramatically as a mystery, 377

Ox, disease transferred to, 31 sq.

Oxen pledged on Eve of Twelfth Day, 319

Oxford, Lords of Misrule at, 332

Pairing dogs, stick that has beaten, 264

Palm Sunday, Russian custom on, 268

Pan's image beaten by the Arcadians, 256

Pancakes to scald fiends on New Year's Eve, 320

Pandarus, tattoo marks of, 47 sq.

Papa Westray, one of the Orkney Islands, 29

Papuans, their belief in demons, 83

Parkinson, R., quoted, 83

Parti, name of an Elamite deity, 367

Passover, accusations of murders at, 395 sq.;

the crucifixion of Christ at, 414 sqq.

Patagonians, their remedy for smallpox, 122

Pataris of Mirzapur, their use of scapegoats, 192

Pathian, a beneficent spirit, 94

Paton, L. B., 360 n. 1

Paton, W. R., on human scapegoats in ancient Greece, 257 sq., 259, 272;

on Adam and Eve, 259 n. 3;

on the crucifixion, 413 n. 2

Pauntley, parish of, Eve of Twelfth Day in, 318

Pawnees, their human sacrifice, 296

Payne, E. J., 286 n. 1

Peach-tree in popular remedy, 54

Peaiman, sorcerer, 78

Peg used to transfer disease to tree, 7

Pegging ailments into trees, 58 sqq.

Pelew Islanders, their gods, 81 sq.

Peloria, a Thessalian festival resembling the Saturnalia, 350

Pelorian Zeus, 350

Pemali, taboo, 39

Pembrokeshire, cure for warts in, 53

Penance by drawing blood from ears, 292

Pennant, Thomas, quoted, 321, 324

Penzance, horn-blowing at, on the Eve of May Day, 163 sq.

Perak, periodic expulsion of evils in, 198 sqq.;

the rajah of, 198 sq.

Perche and Beauce, in France, 57, 62

Perchta, Frau, 240 sq.

Perchta's Day, 240, 242, 244

Perchten, maskers in Salzburg and the Tyrol, 240, 242 sqq.

Percival, R., quoted, 94 sq.

Perham, Rev. J., on the Head-feast of the Sea Dyaks, 383 sq.

Periodic expulsion of evils in a material vehicle, 198 sqq.

Periods of license preceding or following the annual expulsion of demons, 225 sq.

Περίψημα, 255 n. 1

Persephone, mourning for, 348 sq.

Persia, cure for toothache in, 59;

the feast of Purim in, 393

Persian framework of the book of Esther, 362, 401

—— kings married the wives of their predecessors, 368 n. 1

—— marriages at the vernal equinox, 406 n. 3

Persians annually expel demons, 145;

the Sacaea celebrated by the, 402

Peru, Indians of, 3;

Incas of, 128;

Aymara Indians of, 193;

autumn festival in, 262

Peruvian Indians, 9, 27

Phees (phi), evil spirits, 97

Philadelphia in Lydia, coin of, 389

Philippine Islands, spirits of the dead in the, 82

Philippines, the Tagbanuas of the, 189

Philo of Alexandria, on the mockery of King Agrippa, 418

Phocylides, the poet, on Nineveh, 390

Phrygia, Cybele and Attis in, 386

Piazza Navona at Rome, Befana on the, 166 sq.

Pig used to decoy demons, 200, 201

Pig's blood used in purificatory rites, 262

Pilate and Christ, 416 sq.

Piles of sticks or stones. See Heaps

Pillar, fever transferred to a, 53

Pine-resin burnt as a protection against witches, 164

Pins stuck into saint's image, 70 sq.

Pinzgau district of Salzburg, 244

Pitch smeared on doors to keep out ghosts, 153

Pitchforks ridden by witches, 160, 162

[pg 445]

Pithoria, village in India, 191

Pitteri Pennu, the god of increase, 138

Plague transferred to plantain-tree, 4 sq.;

god of, 4;

transferred to camel, 33;

preventive of, 64;

demon of, expelled, 173;

sent away in scapegoat, 193

Plato on parricide, etc., 24 sq.;

on poets, 35 n. 3;

on sorcery, 47

Playfair, Major A., quoted, 208 sq.

Pleiades, ceremony at the appearance of the, 262;

observed by savages, 326

Pliny on cure of warts, 48 n. 2;

on cure for epilepsy, 68

Pliny's letter to Trajan, 420

Plough drawn round village to keep off epidemic, 172 sq.

—— Monday, the rites of, 250 sq.

Ploughing, ceremonies at, 235

Plutarch on “the expulsion of hunger,” 252

Po Then, a great spirit, 97

Point Barrow, the Esquimaux of, 124

Pollution caused by murder, 25

Polynesia, demons in, 80 sq.

Pomerania, 17

Pomos of California, their expulsion of devils, 170 sq.

Pongau district of Salzburg, 244

Pontarlier, Eve of Twelfth Day in, 316

Pontiff of Zela in Pontus, 370, 372

Pontus, rapid spread of Christianity in, 420 sq.

Porphyry on demons, 104

Port Charlotte in Islay, 62

—— Moresby in New Guinea, 84

Porto Novo, annual expulsion of demons at, 205

Poseidon, cake with twelve knobs offered to, 351

Posterli, expulsion of, 214

Potala Hill at Lhasa, 197

Poverty, annual expulsion of, 144 sq.

Powers, Stephen, quoted, 170 sq.

Prajapati, the sacrifice of the creator, 411

Prayer, the materialization of, 22 n. 2;

at sowing, 138

Prayers at cairns or heaps of sticks or leaves, 26, 28, 29 sq.

Presteign in Radnorshire, the tug-of-war at, 182 sq.

Priest, the corpse-praying, 45

Priests personating gods, 287

Proa, demons of sickness expelled in a, 185 sqq.;

diseases sent away in a, 199 sq.

Processions for the expulsion of demons, 117, 233;

bell-ringing, at the Carnival, 247;

to drive away demons of infertility, 245;

of maskers, W. Mannhardt on, 250

Procopius, quoted, 125 n. 1

Propertius, 19

Propitiation of ancestral spirits, 86;

of demons, 93, 94, 96, 100

Prussia, “Easter Smacks” in, 268

——, West, 17

Prussian rulers, formerly burnt, 391

Public expulsion of evils, 109 sqq.

—— scapegoats, 170 sqq.

Puḫru, “assembly,” 361

Puithiam, sorcerer, 94

Puna Indians, 9

Punjaub, human scapegoats in the, 196

Puppy, blind, as scapegoat, 50

Pur in the sense of “lot,” 361

Purification by bathing or washing, 3 sq.;

by means of stone-throwing, 23 sqq.;

religious, intended to keep off demons, 104 sq.;

the Great, a Japanese ceremony, 213 n. 1;

by beating, 262;

Feast of the, (Candlemas), 332

—— festival among the Cherokee Indians, 128

Purim, the Jewish festival of, 360 sqq.;

custom of burning effigies of Haman at, 392 sqq.;

compared to the Carnival, 394;

its relation to Persia, 401 sqq.

Purushu, great primordial giant, 410

Pyre, traditionary death of Asiatic kings and heroes on a, 387, 388, 389 sqq.;

festival of the, at Hierapolis, 392

Pythagoras, his saying as to swallows, 35 n. 3

Quauhtitlan, city in Mexico, 301

Queen of the Bean, 313, 315

Queensland, tribes of Central, their expulsion of a demon, 172

Quetzalcoatl, a Mexican god, 281, 300;

man sacrificed in the character of, 281 sq.

“Quickening” heifers with a branch of rowan, 266 sq.

Quixos, Indians of the, 263

Ra, the Egyptian Sun-god, 341

Races to ensure good crops, 249

Radnorshire, 182

Rafts, evils expelled in, 199, 200 sq.

Rain, charms to produce, 175 sq., 178 sq.;

or drought, games of ball played to produce, 179 sq.;

dances to obtain, 236 sq., 238;

festival to procure, 277;

divinities of the, 381

—— gods of Mexico, 283

Rainy season, expulsion of demons at the beginning of the, 225

Rajah of Manipur, 39 sq.;

of Travancore, 42 sq.;

of Tanjore, 44

Ramsay, Sir W. M., 421 n. 1

Ranchi, in Chota Nagpur, 139

[pg 446]

Rattles to keep out ghosts, 154 n.

Raven legends among the Esquimaux, 380

Red thread in popular cure, 55

—— and yellow paint on human to represent colours of maize, 285

Reed, W. A., quoted, 82

Reinach, Salomon, 420 n. 1

Renan, Ernest, 70

Renewal, annual, of king's power at Babylon, 356, 358

Resurrection, the divine, in Mexican ritual, 288, 296, 302;

of the dead god, 400

Revelry at Purim, 363 sq.

Revels, Master of the, 333 sq.

Rhea, wife of Cronus, 351

Rhodians, their annual sacrifice of a man to Cronus, 353 sq., 397

Rhys, Sir John, 343 n.;

quoted, 70 sq.

Ribhus, Vedic genii of the seasons, 325

Rice-harvest, carnival at the, 226 n. 1

Richalm, Abbot, his fear of devils, 105 sq.

Riddles asked at certain seasons or on certain occasions, 120 sq., n.

“Ride of the Beardless One,” a Persian New Year ceremony, 402 sq.

Ridgeway, W., 353 n. 4;

on the origin of Greek tragedy, 384 n. 2

Ridley, Rev. W., quoted, 123 sq.

Riedel, J. G. F., quoted, 85

Rig Veda, story of creation in the, 410

Ring suspended in Purim bonfire, 393

Rings, headache transferred to, 2

Ritual murder, accusations of, brought against the Jews, 394 sqq.

River of Good Fortune, 28

Rivers used to sweep away evils, 3 sq., 5;

offerings and prayers to, 27 sq.

Rivros, a month of the Gallic calendar, 343

Rockhill, W. W., 220 n. 1

Rogations, 277

Roman cure for fever, 47;

for epilepsy, 68

—— festival in honour of ghosts, 154 sq.

—— husbandman, his prayers to Mars, 229

—— seasons of sowing, 232

—— soldiers, celebration of the Saturnalia by, 308 sq.

Romans, their mode of reckoning a day, 326 n. 2

Rome, the knocking of nails in ancient, 64 sqq.;

Piazza Navona at, 166 sq.;

ancient, human scapegoats in, 229 sqq.;

the Saturnalia at, 307 sq.

Romulus, disappearance of, 258

Roocooyen Indians of French Guiana, 263;

their tug-of-war, 181

Roof, dances on the, 315

Rook, expulsion of devil in island of, 109

Rope, ceremony of sliding down a, 196 sqq.

Ropes used to keep off demons, 120, 149;

used to exclude ghosts, 152 sq., 154 n.

Roscher, W. H., on the Salii, 231 n. 3

Roscommon, Twelfth Night in, 321 sq.

Rosemary, used to beat people with, 270, 271

Rouen, ceremony on Ascension Day at, 215 sq.

Roumanians of Transylvania, 16;

their belief in demons, 106 sq.

Rowan-tree, cattle beaten with branches of, on May Day, 266 sq.;

used to keep witches from cows, 267

Rue, fumigation with, as a precaution against witches, 158

Rupture, popular cures for, 52, 60

Russia, the Wotyaks of, 155 sq.

Russian custom on Palm Sunday, 268

—— villagers, their precautions against epidemics, 172 sq.

Rutuburi, a dance of the Tarahumare Indians, 237

Sacaea, a Babylonian festival, 354 sqq.;

in relation to Purim, 359 sqq.;

and Zakmuk, 399;

celebrated by the Persians, 402

Sacred dramas, as magical rites, 373 sqq.

—— harlots, 370, 371, 372

—— slaves, 370

Sacrifice, human, successive mitigations of, 396 sq., 408;

the Brahmanical theory of, 410 sq.

Sacrifices, human, their influence on cosmogonical theories, 409 sqq.;

of deified men, 409

Sacrificial victims, beating people with the skins of, 265

Sagar in India, use of scapegoat at, 190 sq.

Sahagun, B. de, 276, 280, 300 n. 1, 301 n. 1

“Saining,” a protection against spirits, 168

St. Barbara's Day, custom of putting rods in pickle on, 270

St. Dasius, martyrdom of, 308 sqq.

St. Edmund's Day in November, 332

St. Eustorgius, church of, at Milan, 331

St. George, Eve of, witches active on the, 158

St. George's Day among the South Slavs, 54

St. Guirec, 70

St. Hiztibouzit, 413 n. 2

[pg 447]

St. John the Baptist, 53

St. John (the Evangelist), festival of, 334

St. John's Day in Abyssinia, 133

St. John's wort a protection against witchcraft, 160

St. Joseph, feast of, 297

St. Nicholas Day, 337, 338

St. Paul's, London, the Boy Bishop at 337

St. Peter's, Canterbury, the Boy Bishop at, 337

St. Peter's Day (22nd February), ceremony on, 159 n. 1

St. Pierre d'Entremont in Normandy, 183

St. Romain, the shrine of, at Rouen, 216

St. Stephen's Day, 333, 334;

custom of beating young women on, 270

St. Sylvester's Day (New Year's Eve), precautions against witches on, 164 sq.

—— Eve at Trieste, 165

St. Tecla, 52

St. Thomas's Eve, witches active on, 160

Saints, cairns near shrines of, 21;

Mohammedan, 21, 22

Salii, the dancing priests of Mars, 231 sqq.

Salisbury, the Boy Bishop at, 337, 338

Salt, the goddess of, 278, 283

—— -makers worship the goddess of Salt, 283;

their dance, 284

Saluting the rising sun, a Syrian custom, 416

Salzburg, the Perchten in, 240, 242 sqq.

Samon, a month of the Gallic calendar, 343

Sampson, Agnes, a witch, 38

Samsi-Adad, king of Assyria, 370 n. 1

Samyas monastery near Lhasa, 220

San Pellegrino, church of, at Ancona, 310

Sandan, 368;

legendary or mythical hero of Western Asia, 388 sqq.

Sandes, the Persian Hercules, 389.

See Sandan

Santiago Tepehuacan, Indians of, 4, 347. 4

Sarawak, the Sea Dyaks of, 154

Sardan or Sandan, the burning of, 389 sq.

Sardanapalus, 368; the epitaph of, 388

—— and Ashurbanapal, 387 sq.

Sardes in Lydia, 389, 391

Sarn, valley of the, in Salzburg, 245

Sarum use, service-books of the, 338

Satan annually expelled by the Wotyaks, 155 sq.;

by the Cheremiss, 156

Saturn, the Roman god of sowing, 232, 306, 307 n. 1;

his festival the Saturnalia, 306 sqq.;

and the Golden Age, 306, 344, 386;

man put to death in the character of, 309;

dedication of the temple of, 345 n. 1;

the old Italian god of sowing, 346

Saturnalia among the Hos and Mundaris of N. E. India, 136 sq.;

and kindred festivals, 306 sqq.;

the Roman, 306 sqq.;

as celebrated by Roman soldiers, 308 sq.;

the King of the, 308, 311, 312;

its relation to the Carnival, 312, 345 sqq.;

and Lent, 345 sqq.;

in ancient Greece, 350 sqq.;

in Western Asia, 354 sqq.;

wide prevalence of festivals like the, 407 sqq.

Savages, their regulation of the calendar, 326

Saxon cure for rupture, 52

Scapegoat, plantain-tree as a, 5;

decked with women's ornaments, 192;

Jewish use of, 210;

a material vehicle for the expulsion of evils, 224

Scapegoats, immaterial objects as, 1 sqq.;

animals as, 31 sqq., 190 sqq., 208 sqq.;

birds as, 35 sq.;

human beings as, 38 sqq., 210 sqq.;

public, 170 sqq.;

divine animals as, 216 sq., 226 sq.;

divine men as, 217 sqq., 226 sq.;

in general, 224 sqq.

——, human, 194 sqq.;

in classical antiquity, 229 sqq.;

in ancient Greece, 252 sqq.;

beaten, 252, 255;

stoned, 253, 254;

cast into the sea, 254 sq.;

reason for beating the, 256 sq.

“Scaring away the devil” at Penzance on the Eve of May Day, 163 sq.

Scarlet thread in charm against witchcraft, 267

Schechter, Dr. S., 364 n. 1

Scheil, Father, on Elamite inscriptions, 367 n. 3

Schmeckostern in Germany and Austria, 268 sq.

Schönthal, the abbot of, 105

Schönwert, village of Bohemia, 161

Schrader, O., 326 n.

Schuyler, E., 45

Schwaz, on the Inn, the “grass-ringers” at, 247

Scorpion's bite, cure for, 49 sq.

Scotch witch, 38 sq.

Scotland, the Highlands of, 20;

cure of warts in, 48;

witches burnt in, 165;

Abbot of Unreason in, 331.

See also Highlands

Scourgings, mutual, of South American Indians, 262

Scythian kings married the wives of their predecessors, 368 n. 1

Scythians, revellers disguised as, 355

Sea, scapegoats cast into the, 254 sq.

—— Dyaks of Sarawak, their Festival of Departed Spirits, 154

[pg 448]

Sea-god, sacrifice to, 255

—— -slugs, ceremonies at the annual appearance of, 141 sqq.

Secret Societies in North-Western America, 377 sq.

Sedna, Mistress of the Nether World, among the Esquimaux, 125 sq.

Seed-time, annual expulsion of demons at, 138

Selangor, demons of disease expelled in a ship from, 187 sq.

Selemnus, the river, 3

Seler, E., 277

Seleucia, 64

Semiramis, mythical and historical, 369 sqq.;

the mounds of, 370, 371, 373, 388 n. 1;

the sad fate of her lovers, 371;

burnt herself on a pyre, 407 n. 2

Sena-speaking people, 7

Senegambia, 16;

the Banmanas of, 261

Senseless Thursday in Carnival, 248

September, expulsion of evils by the Incas of Peru in, 128

Serpents and lizards supposed to renew their youth by casting their skins, 302 sqq.

Servians, their precaution against vampyres, 153 n. 1

Set, the birth of, 341

Sham fight at New Year, 184;

as religious rite, 289

Shaman, function of the, 79 sq.

Shamans, necessity of, 99, 100;

expel demons, 126;

among the Esquimaux, 379, 380

Shammuramat and Semiramis, 370 n. 1

Shampoo, the fatal, 42

Shans of Kengtung, their expulsion of demons, 116 sq.;

of Southern China, their annual expulsion of the fire-spirit, 141

Shawms blown to ban witches, 160

Sheepskins, people beaten with, 265

Shepherd beloved by Ishtar, 371

Shetland Islands, Yule in the, 167 sqq.

Shinto priest, 116

Ship, sicknesses expelled in a, 185 sqq.;

demons expelled in a, 201 sq.

Shogun's palace in Japan, 144

“Shooting the Witches,” 164

Shropshire, 182;

the sin-eater in, 44;

fires on Twelfth Night in, 321

Shrove Tuesday, the tug-of-war on, 182 sq.;

dances to promote the growth of the crops on, 239, 347

Siam, the Laosians of, 97;

annual expulsion of demons in, 149 sqq.;

human scapegoats in, 212

Siamese year of twelve lunar months, 149 n. 2

Sicily, Ascension Day in, 54

Sickness transferred to animals in Europe, 49 sqq.;

ascribed to demons, 109 sqq.

Sicknesses expelled in a ship, 185 sqq.

Sihanaka, the, of Madagascar, 2

Sikhim, cairns in, 26;

demonolatry in, 94

Silence, compulsory, to deceive demons, 132 sq., 140.

Compare 142

Silesia, expulsion of witches on Good Friday in, 157;

precautions against witches in, 162 sq., 164;

“Easter Smacks” in, 268, 269;

mode of reckoning the Twelve Days in, 327

Silili, a Babylonian goddess, 371

Sin-eater, the, 43 sq.

Sin-eating in Wales, 43 sq.

Singalang Burong, a Dyak war-god, 383

Sins, confession of, 36, 127;

transferred to a buffalo calf, 36 sq.;

transferred vicariously to human beings, 39 sqq.;

of people transferred to animals, 210;

Delaware Indian remedies for, 263

Sirius associated with Ishtar, 359 n. 1

Situa, annual festival of the Incas, 128

Siyins, of N. E. India, their belief in demons, 93

Skin disease, supposed remedy for, 266;

Mexican remedy for, 298

Skins, creatures that slough their, supposed to renew their youth, 302 sqq.

—— of human victims, worn by men in Mexico, 265 sq., 288, 290, 294 sq., 296 sqq., 301 sq.

—— of sacrificial victims used to beat people, 265

Sky-goddess, the Egyptian, 341

Sladen, Colonel, 141

Slave Coast, 74

—— women, religious ceremony performed by, 258

Slaves, license granted to, at the Saturnalia, 307 sq., 350 sq., 351 sq.;

feasted by their masters, 308, 350 sq.;

feasted by their mistresses, 346

Slavonia, Good Friday custom in, 268

Slavonic custom of “carrying out Death,” 230

—— peoples, “Easter Smacks” among the, 268

—— year, the beginning of the, 228

Slavs, black god and white god among the, 92

Sleeman, General Sir William, 191

Sloth, the animal, imitated by masker, 381

Sloughing the skin supposed to be a mode of renewing youth, 302 sqq.

Smallpox, cure for, 6;

attributed to a devil, 117, 119, 120, 123;

expelled in a proa, 186

——, demon of, 172;

sent away in a canoe, 188 sq.

[pg 449]

Smell, foul, used to drive demons away, 112

Smith, W. Robertson, on Semiramis, 369 sq.

Smut in wheat, ceremony to prevent, 318

Snails as scapegoats, 52, 53

Snake or lizard in annual ceremony for the riddance of evils, 208

Snipe as scapegoat, 51

Social ranks, inversion of, at festivals, 350, 407

Socrates, church historian, 394

Sods, freshly cut, a protection against witches, 163

Soldiers, Roman, celebration of the Saturnalia by, 308 sq.

Solomon Islanders, their expulsion of demons, 116

—— Islands, 9

Solstice, the winter, ceremony after the, 127

Soma, worship of, 90

Songs, liturgical, revealed by gods, 381

—— and dances, how they originate, 378 sq.

Sonnenberg, popular cure for gout in, 56

Soracte, Mount, 311

Sorcerers as protectors against demons, 94;

exorcise demons, 113

Soule, a ball contended for in Normandy, 183

Souls of the dead received once a year by their relations, 150 sqq.

South American Indians, 12, 20

Sow as scapegoat, 33

Sowing, prayer at, 138;

expulsion of demons at, 225;

the god of, 232;

dances at, 234 sqq.;

Saturn the god of, 346;

in Italy, season of the spring, 346

Sown fields, fire applied to, on Eve of Twelfth Night, 316, 318, 321

Spain, the Boy Bishop in, 338

Spear, sacred, 218

Spears used to expel demons, 115, 116

Spirits, retreat of the army of, 72 sq.;

guardian, 98;

good and evil, personated by children, 139;

Festival of Departed, 154

Spitting as a mode of transferring evil, 3, 10, 11;

as a mode of transferring disease, 187;

at ceremony for expulsion of evils, 208

Spittle as a protection against demons, 118

Spring, rites to ensure the revival of life in, 400

Squills used to beat human scapegoats, etc., 255 sq.

Star, the Morning, personated by a man, 238;

of Bethlehem, 330

Steele, Sir Richard, quoted, 333

Sternberg, L., quoted, 101 sq.

Sticks, fertilizing virtue attributed to certain, 264 sq.

—— and stones, evils transferred to, 8 sqq.;

piled on the scene of crimes, 13 sqq.

See also Throwing

Stinging young people with ants and wasps, custom of, 263

Stone-throwing at Mecca, rite of, 24;

in ancient Greece, 24 sq.

Stones heaped up near shrines of saints, 21;

communion by means of, 21 sq.;

thrown at demons, 131, 146, 152

—— and sticks, evil transferred to, 8 sqq.;

piled on the scene of crimes, 13 sqq.

See also Throwing

Stoning, execution by, 24 n. 2

—— human scapegoats, 253, 254

Stopfer, maskers in Switzerland, 239

Stow, John, on Lords of Misrule, quoted, 331 sq.

Strabo, on the Sacaea, 355, 369;

on the worship at Zela, 370 n. 4;

on the sanctuary at Zela, 421 n. 1

Strack, H. L., 395 n. 3

Stratification of religious beliefs among the Malays, 90 n. 1

Straw wrapt round fruit-trees as a protection against evil spirits, 164

Strehlitz, in Silesia, 157

Strudeli and Strätteli, 165

Substitutes in human sacrifice, 396 sq., 408

Sucla-Tirtha in India, expulsion of sins in, 202

Suffering, principle of vicarious, 1 sq.

Suffolk cure for ague, 68

Suicides, ghosts of, feared, 17 sq.

Sukandar river, 60

Sumatra, the Battas or Bataks of, 87, 213

Sun, appeal to the, 3;

charm to prevent the sun from setting, 30 n. 2;

reappearance of, in the Arctic regions, ceremonies at, 124 sq., 125 n. 1;

temple of the, at Cuzco, 129;

spirit who lives in the, 186;

hearts of human victims offered to the, 279, 298;

Mexican story of the creation of the, 410;

Syrian custom of saluting the rising, 416

—— -god, Christmas, an old pagan festival of the, 328;

the Egyptian, 341

Sunderland, cure for cough in, 52

Süntevögel or Sunnenvögel, 159 n. 1

Superhuman power supposed to be acquired by actors in sacred dramas, 382, 383

Supplementary days of the year, 171

Supreme Being in West Africa, 74 sq.

—— God of the Oraons, 92 sq.

Susa, capital of the Elamites, 366

[pg 450]

Swabia, the “Twelve Lot Days” in, 322

Swahili, the, of East Africa, their New Year's Day, 226 n. 1

Swallow dance, 381

Swallows as scapegoats, 35

Sweden, 14, 20, 27

Sweeping misfortune out of house with brooms, 5

—— out the town, annual ceremony of, 135

Swords used to ward off or expel demons, 113, 118, 119, 120, 123, 203;

carried by mummers, 245

Syria, 17, 21;

Aphrodite and Adonis in, 386

Syro-Macedonian calendar, 358 n. 1

Tagbanuas of the Philippines, their custom of sending spirits of disease away in little ships, 189

Tahiti, transference of sins in, 45 sq.

Tahitians, the, 80

Taigonos Peninsula, 126

Taleins, the, of Burma, their worship of demons, 96

Talmud, the, on Purim, 363

Tamanachiers, Indian tribe of the Orinoco, 303

Tamanawas, dramatic performances of myths, 376, 377

Tamarisk branches used to beat people ceremonially, 263

Tambaran, demons, 82, 83

Tammuz, the lover of Ishtar, 371, 373;

annual death and resurrection of, 398;

at Jerusalem, the weeping for, 400.

See also Adonis

—— and Ishtar, 399, 406

Tanganyika, Lake, 10

Tangkhuls of Assam, 177

Tanjore, Rajah of, 44

Taoism, 99

Tar to keep out ghosts and witches, 153 n. 1

—— -barrels burnt, 169

Tarahumares, the, of Mexico, 10;

their dances for the crops, 236 sqq.

Taros, mode of fertilizing, 264

Tarsus in Cilicia, Sandan at, 388, 389, 391, 392

Taupes et Mulots, fire ceremony on Eve of Twelfth Night, 317

Tavernier, J. B., quoted, 148 n. 1

Taylor, Rev. J. C., quoted, 133, 211

Taylor, Rev. R., quoted, 81

Tellemarken in Norway, 14

Telugu remedy for a fever, 38

Temple, Sir Richard C., quoted, 88

Temple, the Inner and the Middle, Lords of Misrule in the, 333

—— church, Lord of Misrule in the, 333

Temporary king, 403 sq.;

in Siam, 151

Tench as scapegoat, 52

Tenggerese of Java, their sham fight at New Year, 184

Tepehuanes, the, of Mexico, 10

Teshu Lama, the, 203

—— Lumbo in Tibet, 203

Teso people of Central Africa, their use of bells to exorcise fiends, 246 sq.

Tezcatlipoca, great Mexican god, 276;

young man annually sacrificed in the character of, 276 sqq.

Thales on spirits, 104

Thargelia, human scapegoats at the festival of the, 254, 255, 256, 257, 259, 272, 273

Thay, the, of Indo-China, their worship of spirits, 97 sq.

Theal, G. McCall, on fear of demons, 77 sq.

Theckydaw, expulsion of demons, 147 sq.

Then, spirits, 97

Theodosius and Honorius, decree of, 392

Theory of sacrifice, the Brahmanical, 410 sq.

Thompson Indians of British Columbia, their charms against ghosts, 154 n.

Thorns, wreaths of, 140

Thrace, Abdera in, 254

Thrashing people to do them good, 262 sqq.

See also Beating and Whipping

Thread, red, in popular cure, 55

Three Kings on Twelfth Day, 329 sqq.

Threshold protected against witches by knives, 162;

by sods, 163

Throwing of sticks or stones interpreted as an offering or token of respect, 20 sqq., 25 sqq.;

as a mode of riddance of evil, 23 sqq.

Thule, ceremony in Thule at the annual reappearance of the sun, 125 n. 1

Thunder, the first peal heard in spring, 144;

demon of, exorcised by bells, 246 sq.

Thüringen, expulsion of witches in, 160;

custom of beating people on Holy Innocents' Day in, 271

Tiamat, mythical Babylonian monster, 410

Tibet, demonolatry in, 94;

human scapegoats in, 218 sqq.

Tiger-spirits, 199

Tikopia, island of, 189

Timbo in French Guinea, 235

Time, personification of periods of, 230

Timor, the island of, 8;

belief in the spirits of the dead in, 85

Timor fecit deos, 93

Timor-laut Islands, the tug-of-war in the, 176;

demons of sicknesses expelled in a proa from, 185 sq.

[pg 451]

Tinchebray in Normandy, 183

Tjingilli tribe of Central Australia, 2

Tlacaxipeualiztli, Mexican festival, 296

Tlaloc, temple of, in Mexico, 284, 292

Tlemcen in Algeria, 31

Toad as scapegoat, 193, 206 sq.

Toboongkoo, the, of Central Celebes, riddles among the, 112 n.

Toci, Mexican goddess, 289

Todas, the, of the Neilgherry Hills, 37

Togoland, 3; the Hos of, 134, 206;

the negroes of, their remedy for influenza, 193

Tokio, annual expulsion of demons at, 213

Tomb of Moses, 21

Tonan, Mexican goddess, 287;

woman sacrificed in the character of, 287 sq.

Tonocotes. See Lules

Tonquin, demon of sickness expelled in, 119;

annual expulsion of demons in, 147 sq.

Toothache, cure for, 6, 57, 58, 59 sq., 62, 63, 71

Toradjas, the, of Central Celebes, 34;

their cure by beating, 265

Torches used in the expulsion of demons, 110, 117, 120, 130, 131, 132, 133 sq., 139, 140, 146, 157, 171;

used in the expulsion of witches, etc., 156, 157, 158, 159, 160, 163, 165, 166;

carried in procession by maskers, 243;

applied to fruit-trees on Eve of Twelfth Night, 316 sq.

Torquemada, J. de, Spanish historian of Mexico, 279 n. 1, 286 n. 1, 300 n. 1

Totec, Mexican god, 297, 298;

personated by a man wearing the skin of a human victim, 300

Totonacs, their worship of the corn-spirit, 286 n. 1

Tototectin, men clad in skins of human victims, 298

Toxcatl, fifth month of old Mexican year, 149 n. 2;

Mexican festival, 276

Trajan, Pliny's letter to, 420

Transference of evil, 1 sqq.;

to other people, 5 sqq.;

to sticks and stones, 8 sqq.;

to animals, 31 sqq.;

to men, 38 sqq.;

in Europe, 47 sqq.

Transformation of animals into men, 380

Transylvania, the Roumanians of, 16, 106 sq.

Travancore, Rajah of, 42 sq.;

demon-worship in, 94

Tree, disease transferred to, 6;

use of stick cut from a fruitful, 264

Trees, evils transferred to, 52, 54 sqq.

Trieste, St. Sylvester's Eve at, 165

Trinity, the Batta, 88 n. 1

—— College, Cambridge, Lord of Misrule at, 332

Trinouxtion, 343 n.

Tripoli, mode of laying ghosts in, 63

Troezenians, their festival resembling the Saturnalia, 350

Trows in Shetland, 168 sq.

Trumpets blown to expel demons, 116, 117, 156;

blown at the feast of Purim, 394

Tsuina, expulsion of demons in Japan, 212 sq.

Tsûl, a Berber tribe, 179

Tuaran district of British North Borneo, 200

Tug-of-war as a religious or magical rite, 173 sqq.;

as a charm to produce rain, 175 sq., 178 sq.

Tul-ya's e'en in Shetland, 168

Tullus Hostilius, 345 n. 1

Tumleo, annual fight in, 142 sq.

Tuna, a spirit, expulsion of, 124 sq.

Tung ak, a powerful spirit, 79, 80

Turkestan, 45;

Ferghana in, 184

Turkish tribes of Central Asia, riddles among the, 122 n.

Turner, L. M., quoted, 79 sq.

Tuscan Romagna, the, 167

Twelfth Day, serious significance of, 315;

the Three Kings on, 329 sqq.

See also Twelfth Night

—— Day, Eve of, 318;

expulsion of witches, etc., on, 166 sq.

—— Night, expulsion of the powers of evil on, 165 sqq.;

dances on, 238;

Perchta's Day, 244;

(Epiphany), the King of the Bean on, 313 sqq.

See also Twelfth Day

—— Night, Eve of, 316;

old Mrs. Perchta on, 240, 241;

ceremonial fires on, 316 sqq.

Twelve Days, weather of the twelve months supposed to be determined by the weather of the, 322 sqq.;

in Macedonia, superstitions as to the, 320;

in ancient India, 324 sq.;

accounted a miniature of the year, 324;

in the Highlands of Scotland, 324;

difference of opinion as to the date of the, 324, 327;

probably an old intercalary period at midwinter, 338 sq., 342

—— Days from Christmas to Twelfth Night (Epiphany), precautions against witches during the, 158 sqq., 164 sqq.

—— Days or Twelve Nights not of Christian origin, 326 sqq.

—— fires on Eve of Twelfth Day, 318 sq., 321 sq.

Two-faced mask worn by image of goddess, 287

Typhon, the birth of, 341

Tyre and Sidon, 17

[pg 452]

Tyrol, annual “Burning out of the Witches” in the, 159 sq.;

the Perchten in the, 240, 242 sq.;

Senseless Thursday in the, 248

Uganda Protectorate, 6, 42;

funeral ceremony in, 45 n, 2;

human scapegoats in, 194 sq.

See also Baganda

Unalashka, one of the Aleutian Islands, 16

Unkareshwar, the goddess of cholera at, 194

Unreason, Abbot of, in Scotland, 331

Up-helly-a' in Shetland, 168 sq.

Urquhart, Sir Thomas, quoted, 332

Usener, H., 167 n. 1, 229 n. 2

Utch Kurgan, in Turkestan, 45

Vampyres, charms against, 153 n. 1

Vashti and Esther, temporary queens, 401

—— and Haman the duplicates of Esther and Mordecai, 406

Vedic times, 3;

cure for consumption in, 51;

the creed of the, 90;

riddles in, 122 n.;

the Aryans of the, 324

Vegetation, Mars a deity of, 229 sq.;

out-worn deity of, 231;

processions representing spirits of, 250

—— -god, Easter an old vernal festival of the, 328

Vehicle, expulsion of evils in a material, 185 sqq., 198 sqq., 224

Vehicles, material, of immaterial things (fear, misfortune, disease, etc.), 1 sqq., 22 n. 2, 23 sqq.

Venus and Adonis, 406.

See also Adonis, Aphrodite

Verrall, A. W., 391 n. 4

Vicarious suffering, principle of, 1 sq.

Vienne, the Boy Bishop at, 337 n. 1

Vieux-Pont, in Orne, 183 n. 3

Vitzilopochtli, great Mexican god, 280;

young man annually sacrificed in the character of, 280 sq.

Vohumano or Vohu Manah, a Persian archangel, 373 n. 1

Voigtland, cure for toothache in, 59;

belief in witchcraft in, 160;

“Easter Smacks” in, 268;

young people beat each other at Christmas in, 271

Vosges, cure for toothache in the, 59

—— Mountains, dances on Twelfth Day in the, 315;

the Three Kings of Twelfth Day in the, 330

Vulsinii in Etruria, 67

Wagogo, the, of German East Africa, 6

Walpurgis Night, witches abroad on, 158 sqq.;

annual expulsion of witches on, 159 sqq.;

dances on, 238

Warramunga tribe of Central Australia, 2

Warts, transference of, 48 sq.;

popular cures for, 54, 57

Washamba, the, of German East Africa, 29

Wasps, stinging people with, 263

Wassailing on Eve of Twelfth Day, 319

Wax figures in magic, 47

Weapons turned against spiritual foes, 233

Weariness transferred to stones or sticks, 8 sqq.

Weather of the twelve months determined by the weather of the Twelve Days, 322 sqq.

Weber, A., on origin of the Twelve Days, 325 n. 3

Weeks, Rev. John H., quoted, 76 sq.

Weights and measures, false, corrected in time of epidemic, 115

Weinhold, K., 327 n. 4

Welsh cure for cough, 51

—— custom of sin-eating, 43 sq.

Wendland, P., on the crucifixion of Christ, 412 sq., 418 n. 1

Wends of Saxony, their precautions against witches, 163

Westermarck, Dr. Edward, 180

Westphalia, 266

Westphalian form of the expulsion of evil, 159 n. 1

Whale represented dramatically as a mystery, 377

Whipping people to rid them of ghosts, 260 sqq.

Whips used in the expulsion of demons and witches, 156, 159, 160, 161, 165, 214;

used by maskers, 243, 244

White as a colour to repel demons, 115

—— and black in relation to human scapegoats, 220;

figs worn by human scapegoats, 253, 257, 272

—— cock, disease transferred to, 187;

as scapegoat, 210 n. 4

—— crosses made by the King of the Bean, 314

—— dog, sacrifice of, 127;

as scapegoat, 209 sq.

—— god and black god among the Slavs, 92

—— Nile, the Dinkas of the, 193

Whitsuntide, 359

Whydah, the King of, 234

Widow, bald-headed, in cure, 38

Widows, cleansing of, 35 sq.

Wild Huntsman, 164, 241

Willcock, Dr. J., 169 n. 2

William of Wykeham, 338

Williams, Monier, quoted, 91 sq.

Willow used to beat people with at Easter and Christmas, 269, 270

—— -trees in popular remedies, 56, 58, 59

Willow-wood used against witches, 160

Winchester College, Boy Bishop at, 338

[pg 453]

Wind, charm to produce a rainy or dry, 176, 178 sq.

Winnowing-basket beaten at ceremony, 145

Winter, ceremony at the end of, 124;

dances performed only in, 376;

ceremony of the expulsion of, 404 sq.;

effigies of, destroyed, 408 sq.

—— solstice, ceremony after the, 126

Witch, fire to burn old, on Twelfth Day, 319

Witchcraft in Scotland, 38 sq.;

on the Congo, dread of, 77 n. 2;

permanence of the belief in, 89;

in Moravia, precautions against, 162

Witches burnt alive, 19;

the burning out of the, in the Tyrol, 158 sq.;

in Bohemia, 161;

in Silesia and Saxony, 163;

special precautions against, at certain seasons of the year, 157 sqq.;

annually expelled in Calabria, Silesia, and other parts of Europe, 157 sqq.;

active during the Twelve Days from Christmas to Twelfth Night, 158 sqq.;

shooting the, 164;

driving out the, 164;

burnt in Scotland, 165;

beaten with buckthorn, 266;

rob cows of milk on May Day, 267

Wives of a king taken by his successor, 368 n. 1

Woman's ornaments, scapegoat decked with, 192

Women impregnated by ghosts, 18;

fertilized by effigy of a baby, 245, 249;

mode of fertilizing, 264;

put to death in the character of goddesses in Mexico, 283 sqq.

Wood, King of the, at Aricia, 409

World conceived as animated, 90 sq.;

daily created afresh by the self-sacrifice of the deity, 411

Worship of the dead, 97;

paid to human representatives of gods in Mexico, 278, 282, 289, 293

Wotyaks of Russia, annual expulsion of Satan among the, 155 sq.

Wuttke, A., 327 n. 4

Xerxes identified with Ahasuerus, 360

Xilonen, Mexican goddess of the Young Maize, 285;

woman annually sacrificed in the character of, 285 sq.

Xipe, Mexican god, 297, 298, 299;

statuette of, 291 n. 1;

his festival, 296 sqq.;

his image, 297

Xixipeme, men clad in skins of human victims, 298, 299

Yabim of German New Guinea, their custom of sending disease away in a small canoe, 188 sq.

Yams, ceremonies before eating the new, 134

Year, burning out the Old, 165, 230 n. 7;

the old Roman, began in March, 229;

supposed representatives of the old, 230.

See also New Year

——, lunar, of old Roman calendar, 232;

equated to solar year by intercalation, 325, 342 sq.

——, solar, intercalation of the, 407 n. 1

—— -man, the, in Japan, 144

Years named after eponymous magistrates, 39 sq.

——, the King of the, 220, 221

Yellow the royal colour among the Malays, 187

Yopico, temple in Mexico, 299

York, the Boy Bishop at, 337, 338

Yoruba negroes of West Africa, their use of human scapegoats, 211 sq.

Younghusband, Sir Francis, 13

Youth supposed to be renewed by sloughing of skin, 302 sqq.

Yucatan, the Mayas of, 171, 340

Yukon River, the Lower, 380

Yules, the, in Shetland, 168

Yumari, a dance of the Tarahumare Indians, 237 sq.

Zakmuk or Zagmuk, the Babylonian festival of the New Year, 356 sqq.

—— and the Sacaea, 399

Zambesi, the river, 7, 11

Zela in Pontus, Anaitis and the Sacaea at, 370, 372, 373, 421 n. 1;

Omanos and Anadates at, 373 n. 1

Zeus, cake with twelve knobs offered to, 351;

an upstart at Olympia, 352;

identified with the Babylonian Bel, 389

——, Laphystian, associated with human sacrifices, 354

——, Lycaean, human sacrifices to, 353, 354

——, Olympian, his temple at Athens, 351

——, Pelorian, 350

Zimmern, H., 358 n., 359 n. 1, 361 n. 4, 406 n. 2

Zoganes, a mock king at Babylon, 355, 357, 365, 368, 369, 387, 388, 406

Zoroaster, 389

Zündel, G., on demonolatry in West Africa, 74 sqq.

Zuni sacrifice of turtle, 217

Сноски

1.

J. G. F. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua (The Hague, 1886), pp. 266 sq., 305, 357 sq.; compare id., pp. 141, 340.

2.

Baldwin Spencer and F. J. Gillen, The Northern Tribes of Central Australia (London, 1904), p. 474.

3.

J. Pearse, “Customs connected with Death and Burial among the Sihanaka,” The Antananarivo Annual and Madagascar Magazine, vol. ii., Reprint of the Second four Numbers (Antananarivo, 1896), pp. 146 sq.

4.

Ivan Petroff, Report on the Population, Industries, and Resources of Alaska, p. 158.

5.

H. Oldenberg, Die Religion des Veda (Berlin, 1894), p. 322.

6.

J. Spieth, Die Ewe-Stämme (Berlin, 1906), p. 800.

7.

Pausanias, vii. 23. 3.

8.

P. J. de Arriaga, Extirpacion de la Idolatria del Piru (Lima, 1621), p. 29.

9.

This I learned from my friend W. Robertson Smith, who mentioned as his authority David of Antioch, Tazyin, in the story “Orwa.”

10.

R. Andree, Ethnographische Parallele und Vergleiche (Stuttgart, 1878), pp. 29 sq.

11.

“Lettre du curé de Santiago Tepehuacan à son évêque sur les mœurs et coutumes des Indiens soumis à ses soins,” Bulletin de la Société de Géographie (Paris), Deuxième Série, ii. (1834) p. 182.

12.

Rev. J. Roscoe, The Baganda (London, 1911), pp. 309 sq.

13.

C. Hupe, “Korte Verhandeling over de Godsdienst, Zeden enz. der Dajakkers,” Tijdschrift voor Neêrlands Indië, 1846, dl. iii. pp. 149 sq.; F. Grabowsky, “Die Theogonie der Dajaken auf Borneo,” Internationales Archiv für Ethnographie, v. (1892) p. 131.

14.

J. Dawson, Australian Aborigines (Melbourne, Sydney, and Adelaide, 1881), p. 59.

15.

W. Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), i. 164 sq.

16.

Rev. J. Roscoe, “The Bahima, a Cow Tribe of Enkole,” Journal of the Royal Anthropological Institute, xxxvii. (1907) p. 103.

17.

Rev. J. Cole, “Notes on the Wagogo of German East Africa,” Journal of the Anthropological Institute, xxxiii. (1902) p. 313.

18.

Rev. J. Roscoe, The Baganda (London, 1911), pp. 343 sq.

19.

Dudley Kidd, The Essential Kafir (London, 1904), p. 146.

20.

Central Provinces, Ethnographic Survey, iii., Draft Articles on Forest Tribes (Allahabad, 1907), p. 63.

21.

M. v. Beguelin, “Religiöse Volksbräuche der Mongolen,” Globus, lvii. (1890) pp. 209 sq.

22.

J. G. F. Riedel, “Die Landschaft Dawan oder West-Timor,” Deutsche geographische Blätter, x. 231.

23.

J. G. F. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua (The Hague, 1886), p. 340.

24.

R. H. Codrington, D.D., The Melanesians (Oxford, 1891), p. 186.

25.

G. F. de Oviedo, Histoire du Nicaragua (Paris, 1840), pp. 42 sq. (Ternaux-Compans, Voyages, Relations et Mémoires originaux, pour servir à l'Histoire de la Découverte de l'Amérique).

26.

P. J. de Arriaga, Extirpacion de la Idolatria del Piru (Lima, 1621), pp. 37, 130. As to the custom compare J. J. von Tschudi, Peru (St. Gallen, 1846), ii. 77 sq.; H. A. Weddell, Voyage dans le Nord de la Bolivia et dans les parties voisines du Pérou (Paris and London, 1853), pp. 74 sq. These latter writers interpret the stones as offerings.

27.

Baron E. Nordenskiöld, “Travels on the Boundaries of Bolivia and Argentina,” The Geographical Journal, xxi. (1903) p. 518.

28.

C. Lumholtz, Unknown Mexico (London, 1903), ii. 282.

29.

Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations civilisées du Mexique et de l'Amérique-Centrale (Paris, 1857-1859), ii. 564; compare iii. 486. Indians of Guatemala, when they cross a pass for the first time, still commonly add a stone to the cairn which marks the spot. See C. Sapper, “Die Gebräuche und religiösen Anschauungen der Kekchi-Indianer,” Internationales Archiv für Ethnographie, viii. (1895) p. 197.

30.

F. F. R. Boileau, “The Nyasa-Tanganyika Plateau,” The Geographical Journal, xiii. (1899) p. 589. In the same region Mr. L. Decle observed many trees or rocks on which were placed little heaps of stones or bits of wood, to which in passing each of his men added a fresh stone or bit of wood or a tuft of grass. “This,” says Mr. L. Decle, “is a tribute to the spirits, the general precaution to ensure a safe return” (Three Years in Savage Africa, London, 1898, p. 289). A similar practice prevails among the Wanyamwezi (ibid. p. 345). Compare J. A. Grant, A Walk across Africa (Edinburgh and London, 1864), pp. 133 sq.

31.

Cowper Rose, Four Years in Southern Africa (London, 1829), p. 147.

32.

Dudley Kidd, The Essential Kafir (London, 1904), p. 264.

33.

S. Kay, Travels and Researches in Caffraria (London, 1833), pp. 211 sq.; Rev. H. Callaway, Religious System of the Amazulu, i. 66; D. Leslie, Among the Zulus and Amatongas (Edinburgh, 1875), pp. 146 sq. Compare H. Lichtenstein, Reisen im südlichen Africa (Berlin, 1811-1812), i. 411.

34.

W. Gowland, “Dolmens and other Antiquities of Corea,” Journal of the Anthropological Institute, xxiv. (1895) pp. 328 sq.; Mrs. Bishop, Korea and her Neighbours (London, 1898), i. 147, ii. 223. Both writers speak as if the practice were to spit on the cairn rather than on the particular stone which the traveller adds to it; indeed, Mrs. Bishop omits to notice the custom of adding to the cairns. Mr. Gowland says that almost every traveller carries up at least one stone from the valley and lays it on the pile.

35.

D. Forbes, “On the Aymara Indians of Peru and Bolivia,” Journal of the Ethnological Society of London, ii. (1870) pp. 237 sq.; G. C. Musters, “Notes on Bolivia,” Journal of the Royal Geographical Society, xlvii. (1877) p. 211; T. T. Cooper, Travels of a Pioneer of Commerce (London, 1871), p. 275; J. A. H. Louis, The Gates of Thibet, a Bird's Eye View of Independent Sikkhim, British Bhootan, and the Dooars (Calcutta, 1894), pp. 111 sq.; A. Bastian, Die Völker des östlichen Asien, ii. (Leipsic, 1866) p. 483. So among the Mrus of Aracan, every man who crosses a hill, on reaching the crest, plucks a fresh young shoot of grass and lays it on a pile of the withered deposits of former travellers (T. H. Lewin, Wild Races of South-Eastern India, London, 1870, pp. 232 sq.).

36.

A. d'Orbigny, Voyage dans l'Amérique Méridionale, ii. (Paris and Strasburg, 1839-1843) pp. 92 sq.

37.

(Sir) F. E. Younghusband, “A Journey across Central Asia,” Proceedings of the Royal Geographical Society, x. (1888) p. 494.

38.

F. Liebrecht, Zur Volkskunde (Heilbronn, 1879), pp. 274 sq.

39.

F. Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 274; J. B. Holzmayer, “Osiliana,” Verhandlungen der gelehrten Estnischen Gesellschaft zu Dorpat, vii. (1872) p. 73.

40.

Spenser St. John, Life in the Forests of the Far East2 (London, 1863), i. 88.

41.

E. H. Gomes, Seventeen Years among the Sea Dyaks of Borneo (London, 1911), pp. 66 sq.

42.

Ch. Hose and W. McDougall, The Pagan Tribes of Borneo (London, 1912), i. 123.

43.

A. C. Haddon, “A Batch of Irish Folk-lore,” Folk-lore, iv. (1893) pp. 357, 360; Laisnel de la Salle, Croyances et Légendes du Centre de la France (Paris, 1875), ii. 75, 77; J. Brand, Popular Antiquities, ii. 309; Hylten-Cavallius, quoted by F. Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 274; K. Haupt, Sagenbuch der Lausitz (Leipsic, 1862-1863), ii. 65; K. Müllenhoff, Sagen, Märchen und Lieder der Herzogthümer Schleswig, Holstein und Lauenburg (Kiel, 1845), p. 125; A. Kuhn, Märkische Sagen und Märchen (Berlin, 1843), p. 113; A. Kuhn und W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, Märchen und Gebräuche (Leipsic, 1848), p. 85; A. Treichel, “Reisighäufung und Steinhäufung an Mordstellen,” Am Ur-Quelle, vi. (1896) p. 220; Georgeakis et Pineau, Folk-lore de Lesbos, p. 323; A. Leared, Morocco and the Moors (London, 1876), pp. 105 sq.; E. Doutté, “Figuig,” La Géographie, Bulletin de la Société de Géographie (Paris), vii. (1903) p. 197; id., Magie et Religion dans l'Afrique du Nord (Algiers, 1908), pp. 424 sq.; A. von Haxthausen, Transkaukasia (Leipsic, 1856), i. 222; C. T. Wilson, Peasant Life in the Holy Land (London, 1906), p. 285; W. Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), i. 267 sq.; J. Bricknell, The Natural History of North Carolina (Dublin, 1737), p. 380; J. Adair, History of the American Indians (London, 1775), p. 184; K. Martin, Bericht über eine Reise nach Nederlandsch West-Indien, Erster Theil (Leyden, 1887), p. 166; G. C. Musters, “Notes on Bolivia,” Journal of the Royal Geographical Society, xlvii. (1877) p. 211; B. F. Matthes, Einige Eigenthümlichkeiten in den Festen und Gewohnheiten der Makassaren und Büginesen, p. 25 (separate reprint from Travaux de la 6e Session du Congrès International des Orientalistes à Leide, vol. ii.); R. A. Cruise, Journal of a Ten Months' Residence in New Zealand (London, 1823), p. 186.

44.

Ch. Wilkes, Narrative of the United States Exploring Expedition, New Edition (New York, 1851), iii. 50.

45.

Captain James Cook, Voyages (London, 1809), vi. 479.

46.

E. Gerard, The Land beyond the Forest (Edinburgh and London, 1888), i. 311, 318.

47.

H. Lichtenstein, Reisen im Südlichen Africa (Berlin, 1811-1812), i. 349 sq.; Sir James E. Alexander, Expedition of Discovery into the Interior of Africa (London, 1838), i. 166; C. J. Andersson, Lake Ngami, Second Edition (London, 1856), p. 327; W. H. I. Bleek, Reynard the Fox in South Africa (London, 1864), p. 76; Th. Hahn, Tsuni-Goam, the Supreme Being of the Khoi-Khoi (London, 1881), p. 56. Compare The Dying God, p. 3.

48.

Th. Hahn, “Die Buschmänner,” Globus, xviii. 141.

49.

Th. Waitz, Anthropologie der Naturvölker, ii. (Leipsic, 1860) p. 195, referring to Raffenel, Nouveau Voyage dans le pays des nègres (Paris, 1856), i. 93 sq.

50.

Eijūb Abēla, “Beiträge zur Kenntniss abergläubischer Gebräuche in Syrien,” Zeitschrift des Deutschen Palaestina-Vereins, vii. (1884) p. 102.

51.

Note by G. P. Badger, on The Travels of Ludovico di Varthema, translated by J. W. Jones (Hakluyt Society, 1863), p. 45. For more evidence of the custom in Syria see W. M. Thomson, The Land and the Book (London, 1859), p. 490; F. Sessions, “Some Syrian Folklore Notes,” Folk-lore, ix. (1898) p. 15; A. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab (Paris, 1908), p. 336.

52.

A. Treichel, “Reisig- und Steinhäufung bei Ermordeten oder Selbstmördern,” Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, 1888, p. (569) (bound up with Zeitschrift für Ethnologie, xx. 1888).

53.

Rev. J. Roscoe, The Baganda (London, 1911), pp. 20 sq., 46 sq., 124 sq., 126 sq., 289 sq. Stones are not mentioned among the missiles hurled at ghosts, probably because stones are scarce in Uganda. See J. Roscoe, op. cit. p. 5.

54.

Father Finaz, S.J., in Les Missions Catholiques, vii. (1875) p. 328.

55.

“Der Muata Cazembe und die Völkerstämme der Maraves, Chevas, Muembas, Lundas, und andere von Süd-Afrika,” Zeitschrift für allgemeine Erdkunde, vi. (1856) p. 287.

56.

Journal of the Asiatic Society of Bengal, lxxii. Part iii. (Calcutta, 1904) p. 87.

57.

A. W. Nieuwenhuis, In Centraal Borneo (Leyden, 1900), i. 146.

58.

Euripides, Electra, 327 sq.

59.

Propertius, v. 5. 77 sq.

60.

M. Merker, Die Masai (Berlin, 1904), p. 193.

61.

A. C. Hollis, The Masai (Oxford, 1905), pp. 305 sq.

62.

E. D. Clarke, Travels in various Countries of Europe and Asia, vi. (London, 1823) p. 165.

63.

W. H. D. Rouse, “Notes from Syria,” Folk-lore, vi. (1895) p. 173. Compare F. Sessions, “Some Syrian Folklore Notes, gathered on Mount Lebanon,” Folk-lore, ix. (1898) p. 15.

64.

E. Doutté, Magie et Religion dans l' Afrique du Nord (Algiers, 1908), pp. 420-422.

65.

E. Doutté, Magie et Religion dans l'Afrique du Nord, p. 440, quoting De Ségonzac, Voyage au Maroc, p. 82.

66.

Я следую изложению Э. Дутте, чей отчет о святости или магическом влиянии (барака), приписываемом лицам живых магометанских святых (марабутов), весьма поучителен. См. его «Magie et Religion dans l'Afrique du Nord», стр. 438 и сл. Г-н Э. С. Хартленд ранее объяснял обычай бросать камни и палки на курганы как акты церемониального единения с духом, который, как предполагается, обитает в кургане. См. его «Legend of Perseus», т. II (Лондон, 1895), стр. 128. Хотя эта теория предлагает правдоподобное объяснение некоторых случаев этого обычая, я не думаю, что она охватит их все. М. Рене Дюссо утверждает, что камни, оставляемые у святилищ святых людей, являются просто материальным воплощением молитв, которые в то же время просители обращают к святым; и он считает, что практика оставления камней в таких местах основана на принципе, совершенно отличном от принципа бросания камней с целью отпугивания злых духов. См. Рене Дюссо, «La matérialisation de la prière en Orient», Bulletins et Mémoires de la Société d'Anthropologie de Paris, V. Série, т. VII (1906), стр. 213-220. Если я прав, фундаментальная идея в этих обычаях заключается не в том, что камни или палки являются подношениями добрым духам, и не в том, что они являются снарядами, бросаемыми в злых, а в том, что они воплощают зло — будь то болезнь, несчастье, страх, ужас или что-то еще, — от которого человек пытается избавиться, перенося его на материальный носитель. Но я далеко не уверен, что это объяснение применимо ко всем случаям. В частности, трудно примирить его с описанным в тексте обычаем бросать помеченный камень в святого человека, а затем забирать его обратно. Должны ли мы предполагать, что камень уносит зло доброму человеку и приносит взамен его благословение? Идея, возможно, слишком тонкая и надуманная.

Слово «барака», которое в Северной Африке описывает мощное и в целом благотворное, но опасное влияние, исходящее от святых людей и вещей, несомненно, идентично еврейскому «bĕrakhah» (ברכה) — «благословение». Значение, которое древние евреи придавали благословению или проклятию святого человека, знакомо нам по многим отрывкам из Ветхого Завета. См., например, Бытие, гл. XXVII, XLVIII, 8 и сл.; Второзаконие, гл. XXVII, 11 и сл., XXVIII, 1 и сл.

67.

E. Doutté, Magie et Religion dans l'Afrique du Nord (Algiers, 1908), pp. 430 sq.; J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums2 (Berlin, 1897), p. 111. The explanation given in the text is regarded as probable by Professor M. J. de Goeje (Internationales Archiv für Ethnographie, xvi. ,1904, p. 42.)

68.

Etymologicum Magnum, s.v. Ἑρμαῖον, pp. 375 sq.; Eustathius on Homer, Odyssey, xvi. 471. As to the heaps of stones see Cornutus, Theologiae Graecae Compendium, 16; Babrius, Fabulae, xlviii. 1 sq.; Suidas, s.v. Ἑρμαῖον; Scholiast on Nicander, Ther. 150; M. P. Nilsson, Griechische Feste (Leipsic, 1906), pp. 388 sqq. The method of execution by stoning may perhaps have been resorted to in order to avoid the pollution which would be entailed by contact with the guilty and dying man.

69.

Plato, Laws, ix. 12, p. 873 a-c λίθον ἕκαστος φέρων ἐπὶ τὴν κεφαλὴν τοῦ νεκροῦ βάλλων ἀφοσιούτω τὴν πόλιν ὅλην.

70.

Satapatha Brahmana, ix. 1. 2. 9-12, Part iv. p. 171 of J. Eggeling's translation (Sacred Books of the East, vol. xliii., Oxford, 1897). As to Nirriti, the Goddess of Destruction, see H. Oldenberg, Die Religion des Veda (Berlin, 1894), pp. 323, 351, 354, 489 note 3.

71.

See, for example, O. Baumann, Durch Massailand zur Nilquelle (Berlin, 1894), p. 214; G. M. Dawson, “Notes on the Shuswap People of British Columbia,” Transactions of the Royal Society of Canada, ix. (1891) section ii. p. 38; F. Liebrecht, Zur Volkskunde (Heilbronn, 1879), pp. 267 sq., 273 sq., 276, 278 sq.; R. Andree, Ethnographische Parallelen und Vergleiche (Stuttgart, 1878), p. 48; Catat, in Le Tour du Monde, lxv. (1893), p. 40. Some of these writers have made a special study of the practices in question. See F. Liebrecht, “Die geworfenen Steine,” Zur Volkskunde, pp. 267-284; R. Andree, “Steinhaufen,” Ethnographische Parallelen und Vergleiche, pp. 46-58; E. S. Hartland, The Legend of Perseus, ii. (London, 1895) pp. 204 sqq.; E. Doutté, Magie et Religion dans l'Afrique du Nord (Algiers, 1908), pp. 419 sqq. With the views of the last of these writers I am in general agreement.

72.

However, at the waterfall of Kriml, in the Tyrol, it is customary for every passer-by to throw a stone into the water; and this attention is said to put the water-spirits in high good humour; for they follow the wayfarer who has complied with the custom and guard him from all the perils of the dangerous path. See F. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie (Munich, 1848-1855), ii. 236 sq.

73.

J. A. H. Louis, The Gates of Thibet, Second Edition (Calcutta, 1894), pp. 111 sq.

74.

L. A. Waddell, Among the Himalayas (Westminster, 1899), pp. 115, 188.

75.

Brasseur de Bourbourg, Histoire des nations civilisées du Mexique et de l'Amérique-Centrale, ii. 564.

76.

C. Sapper, “Die Gebräuche und religiösen Anschauungen der Kekchí-Indianer,” Internationales Archiv für Ethnographie, viii. (1895) pp. 197 sq.

77.

D. Forbes, “On the Aymara Indians of Bolivia and Peru,” Journal of the Ethnological Society of London, ii. (1870) pp. 237 sq.; G. C. Musters, “Notes on Bolivia,” Journal of the Royal Geographical Society, xlvii. (1877) p. 211; Baron E. Nordenskiöld, “Travels on the Boundaries of Bolivia and Argentina,” The Geographical Journal, xxi. (1903) p. 518.

78.

P. J. de Arriaga, Extirpacion de la Idolatria del Piru (Lima, 1621), pp. 37, 130.

79.

F. Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 274; Brett, “Dans la Corée Septentrionale,” Les Missions Catholiques, xxxi. (1899) p. 237.

80.

W. Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), i. 115. “In some parts of Bilaspore there may be seen heaps of stones, which are known as kuriyā, from the word kurhonā, meaning to heap or pile-up. Just how and why the practice was started the people cannot explain; but to this day every one who passes a kuriyā will take up a stone and throw it on the pile. This, they say, has been done as long as they can remember” (E. M. Gordon, Indian Folk Tales, London, 1908, p. 14).

81.

W. Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), i. 267 sq.

82.

Rev. J. Roscoe, The Baganda (London, 1911), p. 163.

83.

P. Amaury Talbot, In the Shadow of the Bush (London, 1912), p. 242. As to the goddess Nimm, see id., pp. 2 sq.

84.

P. Amaury Talbot, op. cit. p. 91.

85.

A. Karasek, “Beiträge zur Kenntniss der Waschambaa,” Baessler-Archiv, i. (1911) p. 194.

86.

M. Martin, “A Description of the Western Islands of Scotland,” in John Pinkerton's Voyages and Travels (London, 1808-1814), iii. 691.

87.

E. Aymonier, Notes sur le Laos (Saigon, 1885), p. 198.

88.

E. T. Atkinson, The Himalayan Districts of the North-Western Provinces of India, ii. (Allahabad, 1884) p. 832.

89.

T. T. Cooper, Travels of a Pioneer of Commerce (London, 1871), p. 275. Compare W. W. Rockhill, The Land of the Lamas (London, 1891), pp. 126 sq.

90.

Rev. J. Macdonald, “Manners, Customs, Superstitions, and Religions of South African Tribes,” Journal of the Anthropological Institute, xx. (1891) p. 126.

91.

Sir James E. Alexander, Expedition of Discovery into the Interior of Africa (London, 1838), i. 166.

92.

S. Kay, Travels and Researches in Caffraria (London, 1833), pp. 211 sq. When the Bishop of Capetown once passed a heap of stones on the top of a mountain in the Amapondo country he was told that “it was customary for every traveller to add one to the heap that it might have a favourable influence on his journey, and enable him to arrive at some kraal while the pot is yet boiling” (J. Shooter, The Kaffirs of Natal, London, 1857, p. 217). Here there is no mention of a prayer. Similarly a Basuto on a journey, when he fears that the friend with whom he is going to stay may have eaten up all the food before his guest's arrival, places a stone on a cairn to avert the danger (E. Casalis, The Basutos, London, 1861, p. 272). The reason alleged for the practice in these cases is perhaps equivalent to the one assigned by the Melanesians and others; by ridding the traveller of his fatigue it enables him to journey faster and so to reach his destination before supper is over. But sometimes a travelling Mowenda will place a stone, not on a cairn, but in the fork of a tree, saying, “May the sun not set before I reach my destination.” See Rev. E. Gottschling, “The Bawenda,” Journal of the Anthropological Institute, xxxv. (1905) p. 381. This last custom is a charm to prevent the sun from setting. See The Magic Art and the Evolution of Kings, i. 318. In Senegal the custom of throwing stones on cairns by the wayside is said to be observed “in order to ensure a speedy and prosperous return.” See Dr. Bellamy, “Notes ethnographiques recueillies dans le Haut-Sénégal,” Revue d' Ethnographie, v. (1886) p. 83. In the Fan country of West Africa the custom of adding a leafy branch to a heap of such branches in the forest was explained by a native, who said that it was done to prevent the trees and branches from falling on the traveller's head, and their roots from wounding his feet. See Father Trilles, “Mille lieues dans l'inconnu,” Les Missions Catholiques, xxxiv. (1902) p. 142.

93.

Th. Hahn, “Die Buschmänner,” Globus, xviii. 141. As to the cairn in question, see above, p. 16.

94.

J. Smith, Trade and Travels in the Gulph of Guinea (London, 1851), p. 77.

95.

O. Dapper, Description de l'Afrique (Amsterdam, 1686), p. 117.

96.

A. Leared, Morocco and the Moors (London, 1876), p. 301. Compare E. Doutté, Magie et Religion dans l'Afrique du Nord (Algiers, 1908), p. 454.

97.

E. Doutté, op. cit. pp. 454 sq.

98.

Dudley Kidd, The Essential Kafir (London, 1904), p. 261.

99.

Rev. John Campbell, Travels in South Africa (London, 1822), ii. 207 sq.

100.

Rev. J. Roscoe, The Baganda (London, 1911), pp. 342 sq.

101.

P. Cayzac, “La religion des Kikuyu,” Anthropos, v. (1910) p. 311.

102.

Rev. J. Roscoe, “The Bahima, a Cow Tribe of Enkole,” Journal of the Royal Anthropological Institute, xxxvii. (1907) p. 111.

103.

Dr. R. F. Kaindl, “Zauberglaube bei den Huzulen,” Globus, lxxvi. (1899) p. 254.

104.

J. Goldziher, Muhammedanische Studien (Halle a. S., 1888-1890), i. 34.

105.

E. Diguet, Les Annamites (Paris, 1906), pp. 283 sq.

106.

W. Müller, “Über die Wildenstämme der Insel Formosa,” Zeitschrift für Ethnologie, xlii. (1910) p. 237. The writer's use of the pronoun (sie) is ambiguous.

107.

Father E. Amat, in Annales de la Propagation de la Foi, lxx. (1898) pp. 266 sq.

108.

Rev. W. Ellis, History of Madagascar (London, n.d.), i. 422 sq.; compare id., pp. 232, 435, 436 sq.; Rev. J. Sibree, The Great African Island (London, 1880), pp. 303 sq. As to divination by the sikidy, see J. Sibree, “Divination among the Malagasy,” Folk-lore, iii. (1892) pp. 193-226.

109.

W. Ellis, op. cit. i. 374; J. Sibree, The Great African Island, p. 304; J. Cameron, in Antananarivo Annual and Madagascar Magazine, Reprint of the First Four Numbers (Antananarivo, 1885), p. 263.

110.

N. Adriani en Alb. C. Kruijt, De Bare'e-sprekende Toradja's van Midden-Celebes, i. (Batavia, 1912) p. 399.

111.

W. Ködding, “Die Batakschen Götter,” Allgemeine Missions-Zeitschrift, xii. (1885) p. 478; Dr. R. Römer, “Bijdrage tot de Geneeskunst der Karo-Batak's,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, l. (1908) p. 223.

112.

W. E. Maxwell, “The Folklore of the Malays,” Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, No. 7 (June, 1881), p. 27; W. W. Skeat, Malay Magic (London, 1900), pp. 534 sq.

113.

Dio Chrysostom, Orat. liii. vol. ii. pp. 164 sq. ed. L. Dindorf (Leipsic, 1857). Compare Plato, Republic, iii. 9, p. 398 a, who ironically proposes to dismiss poets from his ideal state in the same manner. These passages of Plato and Dio Chrysostom were pointed out to me by my friend Professor Henry Jackson. There was a Greek saying, attributed to Pythagoras, that swallows should not be allowed to enter a house (Plutarch, Quaest. Conviv. viii. 7, 1).

114.

Dr. R. F. Kaindl, “Zauberglaube bei den Huzulen,” Globus, lxxvi. (1899) pp. 255 sq.

115.

Leviticus xiv. 7, 53.

116.

J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentumes (Berlin, 1887), p. 156; W. Robertson Smith, Religion of the Semites, New Edition (London, 1894), pp. 422, 428.

117.

W. Crooke, Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh (Calcutta, 1896), iii. 434.

118.

E. Thurston, Castes and Tribes of Southern India (Madras, 1909), i. 113-117; id., Ethnographic Notes in Southern India (Madras, 1906), pp. 192-196; Captain H. Harkness, Description of a Singular Aboriginal Race inhabiting the Summit of the Neilgherry Hills (London, 1832), p. 133; F. Metz, The Tribes inhabiting the Neilgherry Hills, Second Edition (Mangalore, 1864), p. 78; Jagor, “Ueber die Badagas im Nilgiri-Gebirge,” Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie (1876), pp. 196 sq. At the Badaga funerals witnessed by Mr. E. Thurston “no calf was brought near the corpse, and the celebrants of the rites were satisfied with the mere mention by name of a calf, which is male or female according to the sex of the deceased.”

119.

H. Harkness, l.c.

120.

J. W. Breeks, An Account of the Primitive Tribes and Monuments of the Nīlagiris (London, 1873), pp. 23 sq.; W. H. R. Rivers, The Todas (London, 1906), pp. 376 sq.

121.

E. T. Atkinson, The Himalayan Districts of the North-Western Provinces of India, ii. (Allahabad, 1884) pp. 927 sq. In other parts of North-Western India on the eleventh day after a death a bull calf is let loose with a trident branded on its shoulder or quarter “to become a pest.” See (Sir) Denzil C. J. Ibbetson, Report on the Revision of Settlement of the Panipat Tahsil and Karnal Parganah of the Karnal District (Allahabad, 1883), p. 137. In Behar, a district of Bengal, a bullock is also let loose on the eleventh day of mourning for a near relative. See G. A. Grierson, Bihār Peasant Life (Calcutta, 1885), p. 409.

122.

W. Caland, Altindisches Zauberritual (Amsterdam, 1900), p. 83; Hymns of the Atharva-Veda, translated by Maurice Bloomfield (Oxford, 1897), pp. 308 sq. (Sacred Books of the East, vol. xlii.).

123.

M. N. Venketswami, “Telugu Superstitions,” The Indian Antiquary, xxiv. (1895) p. 359.

124.

A. Grünwedel, “Sinhalesische Masken,” Internationales Archiv für Ethnographie, vi. (1893) pp. 85 sq.

125.

J. G. Dalyell, Darker Superstitions of Scotland (Edinburgh, 1834), pp. 104 sq. I have modernised the spelling.

126.

J. Perham, “Sea Dyak Religion,” Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, No. 10 (December 1882), p. 232.

127.

Rev. Richard Taylor, Te Ika A Maui, or New Zealand and its Inhabitants, Second Edition (London, 1870), p. 101.

128.

T. C. Hodson, “The Native Tribes of Manipur,” Journal of the Anthropological Institute, xxxi. (1901) p. 302; id., The Meitheis (London, 1908), pp. 106 sq.

129.

T. C. Hodson, “The Native Tribes of Manipur,” Journal of the Anthropological Institute, xxxi. (1901) p. 302.

130.

T. C. Hodson, The Meitheis (London, 1908), pp. 104-106.

131.

Compare The Dying God, pp. 116 sq.

132.

The Jataha or Stories of the Buddha's former Births, vol. v., translated by H. T. Francis (Cambridge, 1905), pp. 71 sq.

133.

Rev. J. Roscoe, The Baganda (London, 1911), p. 342.

134.

Rev. S. Mateer, Native Life in Travancore (London, 1883), p. 136.

135.

J. Aubrey, Remaines of Gentilisme and Judaisme (Folk-lore Society, London, 1881), pp. 35 sq.

136.

Bagford's letter in Leland's Collectanea, i. 76, quoted by J. Brand, Popular Antiquities, ii. 246 sq., Bohn's edition (London, 1882-1883).

137.

In The Academy, 13th Nov. 1875, p. 505, Mr. D. Silvan Evans stated that he knew of no such custom anywhere in Wales; and the custom seems to be now quite unknown in Shropshire. See C. S. Burne and G. F. Jackson, Shropshire Folk-lore (London, 1883), pp. 307 sq.

138.

The authority for the statement is a Mr. Moggridge, reported in Archaeologia Cambrensis, second series, iii. 330. But Mr. Moggridge did not speak from personal knowledge, and as he appears to have taken it for granted that the practice of placing bread and salt upon the breast of a corpse was a survival of the custom of “sin-eating,” his evidence must be received with caution. He repeated his statement, in somewhat vaguer terms, at a meeting of the Anthropological Institute, 14th December 1875. See Journal of the Anthropological Institute, v. (1876) pp. 423 sq.

139.

J. A. Dubois, Mœurs des Peuples de l'Inde (Paris, 1825), ii. 32 sq.

140.

R. Richardson, in Panjab Notes and Queries, i. p. 86, § 674 (May, 1884).

141.

Panjab Notes and Queries, i. p. 86, § 674, ii. p. 93, § 559 (March, 1885). Some of these customs have been already referred to in a different connexion. See The Dying God, p. 154. In Uganda the eldest son used to perform a funeral ceremony, which consisted in chewing some seeds which he took with his lips from the hand of his dead father; some of these seeds he then blew over the corpse and the rest over one of the childless widows who thereafter became his wife. The meaning of the ceremony is obscure. The eldest son in Uganda never inherited his father's property. See the Rev. J. Roscoe, The Baganda (London, 1911), p. 117.

142.

Panjab Notes and Queries, iii. p. 179, § 745 (July, 1886).

143.

E. Schuyler, Turkistan (London, 1876), ii. 28.

144.

W. Ellis, Polynesian Researches, Second Edition (London, 1832-1836), i. 401 sqq.

145.

The Welsh custom of “sin-eating” has been interpreted by Mr. E. S. Hartland as a modification of an older custom of eating the corpse. See his article, “The Sin-eater,” Folk-lore, iii. (1892) 145-157; The Legend of Perseus, ii. 291 sqq., iii. p. ix. I cannot think his interpretation probable or borne out by the evidence. The Badaga custom of transferring the sins of the dead to a calf which is then let loose and never used again (above, pp. 36 sq.), the Tahitian custom of burying the sins of a person whose body is carefully preserved by being embalmed, and the Manipur and Travancore customs of transferring the sins of a Rajah before his death (pp. 39, 42 sq.) establish the practice of transferring sins in cases where there can be no question of eating the corpse. The original intention of such practices was perhaps not so much to take away the sins of the deceased as to rid the survivors of the dangerous pollution of death. This comes out to some extent in the Tahitian custom.

146.

Pliny, Nat. Hist. xxviii. 86.

147.

Plato, Laws, xi. 12, p. 933 b.

148.

Ἐφημερὶς ἀρχαιολογική, 1883, col. 213, 214; G. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum,2 No. 802, lines 48 sqq. (vol. ii. pp. 652 sq.).

149.

Marcellus, De medicamentis, xxxiv. 102. A similar cure is described by Pliny (Nat. Hist. xxii. 149); you are to touch the warts with chick-peas on the first day of the moon, wrap the peas in a cloth, and throw them away behind you. But Pliny does not say that the warts will be transferred to the person who picks up the peas. On this subject see further J. Hardy, “Wart and Wen Cures,” Folk-lore Record, i. (1878) pp. 216-228.

150.

Z. Zanetti, La Medicina delle nostre donne (Città di Castello, 1892), pp. 224 sq.; J. B. Thiers, Traité des Superstitions (Paris, 1679), p. 321; B. Souché, Croyances, présages et traditions diverses (Niort, 1880), p. 19; J. W. Wolf, Beiträge zur deutschen Mythologie (Göttingen, 1852-1857), i. 248, § 576; Dr. R. F. Kaindl, “Aus dem Volksglauben der Rutenen in Galizien,” Globus, lxiv. (1893) p. 93; J. Harland and T. T. Wilkinson, Lancashire Folk-lore (Manchester and London, 1882), p. 157; G. W. Black, Folk-medicine (London, 1883), p. 41; W. Gregor, Folk-lore of the North-East of Scotland (London, 1881), p. 49; J. G. Campbell, Witchcraft and Second Sight in the Highlands and Islands of Scotland (Glasgow, 1902), pp. 94 sq.

151.

L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg (Oldenburg, 1867), ii. 71, § 85; E. Monseur, Le Folklore Wallon (Brussels, n.d.), p. 29; H. Zahler, Die Krankheit im Volksglauben des Simmenthals (Bern, 1898), p. 93; R. Andree, Braunschweiger Volkskunde (Brunswick, 1896), p. 306.

152.

A. Birlinger, Volksthümliches aus Schwaben (Freiburg im Breisgau, 1861-1862), i. 483.

153.

Thiers, Souché, Strackerjan, Monseur, ll.cc.; J. G. Campbell, Witchcraft and Second Sight in the Highlands and Islands of Scotland (Glasgow, 1902), p. 95.

154.

Ch. Rogers, Social Life in Scotland (Edinburgh, 1884-1886), iii. 226.

155.

G. Lammert, Volksmedizin und medizinischer Aberglaube in Bayern (Würzburg, 1869), p. 264.

156.

Ibid. p. 263.

157.

J. V. Grohmann, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren (Prague and Leipsic, 1864), p. 167, § 1180.

158.

L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg (Oldenburg, 1867), i. 71, § 85.

159.

Geoponica, xiii. 9, xv. 1; Pliny, Nat. Hist. xxviii. 155. The authorities for these cures are respectively Apuleius and Democritus. The latter is probably not the atomic philosopher. See J. G. Frazer, “The Language of Animals,” The Archæological Review, vol. i. (May, 1888) p. 180, note 140.

160.

Marcellus, De medicamentis, xii. 24.

161.

W. G. Black, Folk-medicine (London, 1883), pp. 35 sq.

162.

Marcellus, De medicamentis, xvii. 18.

163.

Pliny, Nat. Hist. xxx. 61; Marcellus, De medicamentis, xxvii. 33. The latter writer mentions (op. cit. xxviii. 123) that the same malady might similarly be transferred to a live frog.

164.

Pliny, Nat. Hist. xxx. 64; Marcellus, De medicamentis, xxviii. 132.

165.

Marcellus, De medicamentis, xxix. 35.

166.

W. Henderson, Folk-lore of the Northern Counties (London, 1879), p. 143; W. G. Black, Folk-medicine, p. 35; Marie Trevelyan, Folk-lore and Folk-stories of Wales (London, 1909), p. 226.

167.

L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg (Oldenburg, 1867), i. 72, § 86.

168.

J. V. Grohmann, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren (Prague and Leipsic, 1864), p. 166, § 1173, quoting Kuhn's translation of Rig-veda, x. 97. 13. A slightly different translation of the verse is given by H. Grassmann, who here follows R. Roth (Rig-veda übersetzt, vol. ii. p. 379). Compare Hymns of the Rigveda, translated by R. T. H. Griffith (Benares, 1889-1892), iv. 312.

169.

L. Strackerjan, op. cit. i. 72, § 87.

170.

W. Henderson, Folk-lore of the Northern Counties (London, 1879), p. 143.

171.

J. D. H. Temme, Die Volkssagen der Altmark (Berlin, 1839), p. 83; A. Kuhn, Märkische Sagen und Märchen (Berlin, 1843), p. 384, § 62.

172.

R. Wuttke, Sächsische Volkskunde2 (Dresden, 1901), p. 372.

173.

J. V. Grohmann, op. cit. p. 230, § 1663. A similar remedy is prescribed in Bavaria. See G. Lammert, Volksmedizin und medizinischer Aberglaube in Bayern (Würzburg, 1869), p. 249.

174.

J. Brand, Popular Antiquities, ii. 375; W. G. Black, Folk-medicine, p. 46.

175.

Marie Trevelyan, Folk-lore and Folk-stories of Wales (London, 1909), pp. 229 sq.

176.

B. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen (Leipsic, 1871), p. 82.

177.

A. Kuhn, Märkische Sagen und Märchen (Berlin, 1843), p. 386.

178.

L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg (Oldenburg, 1867), i. 74, § 91.

179.

F. J. Wiedemann, Aus dem inneren und äussern Leben der Ehsten (St. Petersburg, 1876), pp. 451 sq.

180.

Le Tour du Monde, lxvii. (1894) p. 308; id., Nouvelle Série, v. (1899) p. 521.

181.

F. S. Krauss, Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven (Münster i. W., 1890), pp. 35 sq.

182.

F. S. Krauss, op. cit. p. 39.

183.

A. Strausz, Die Bulgaren (Leipsic, 1898), p. 400, compare p. 401.

184.

Blackwood's Magazine, February 1886, p. 239.

185.

Z. Zanetti, La medicina delle nostre donne (Città di Castello, 1892), p. 73.

186.

J. B. Thiers, Traité des Superstitions (Paris, 1679), pp. 323 sq.

187.

J. V. Grohmann, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren (Prague and Leipsic, 1864), p. 167, § 1178. A Belgian cure of the same sort is reported by J. W. Wolf (Beiträge zur deutschen Mythologie, Göttingen, 1852-1857, i. 223 (wrongly numbered 219), § 256).

188.

L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg (Oldenburg, 1867), i. 74, § 90.

189.

J. Grimm, Deutsche Mythologie4 (Berlin, 1875-1878), ii. 979.

190.

Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern, iv. 2 (Munich, 1867), p. 406.

191.

A. Schleicher, Volkstümliches aus Sonnenberg (Weimar, 1858), p. 150; A. Witschel, Sagen, Sitten und Gebräuche aus Thüringen (Vienna, 1878), p. 283, § 82.

192.

W. Kolbe, Hessische Volks-Sitten und Gebrauche2 (Marburg, 1888), pp. 88 sq.

193.

C. Meyer, Der Aberglaube des Mittelalters (Bâle, 1884), p. 104.

194.

H. Zahler, Die Krankheit im Volksglauben des Simmenthals (Bern, 1898), p. 94.

195.

W. G. Black, Folk-medicine, p. 38.

196.

F. Chapiseau, Le Folk-lore de la Beauce et du Perche (Paris, 1902), i. 213.

197.

W. G. Black, Folk-medicine, p. 39.

198.

A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube2 (Berlin, 1869), p. 310, § 490.

199.

J. V. Grohmann, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, p. 165, § 1160.

200.

L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg, ii. 74 sq., § 89.

201.

J. Grimm, Deutsche Mythologie,4 ii. 979.

202.

T. J. Pettigrew, On Superstitions connected with the History and Practice of Medicine and Surgery (London, 1844), p. 77; W. G. Black, Folk-medicine, p. 37.

203.

J. V. Grohmann, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, p. 167, § 1182.

204.

L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg, i. 73, § 89; A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube,2 pp. 309 sq., § 490.

205.

L. F. Sauvé, Le Folk-lore des Hautes-Vosges (Paris, 1889), p. 40; A. Meyrac, Traditions, Coutumes, Légendes et Contes des Ardennes (Charleville, 1890), p. 174; A. Schleicher, Volkstümliches aus Sonnenberg (Weimer, 1858), p. 149; J. A. E. Köhler, Volksbrauch, Aberglauben, Sagen und andre alte Ueberlieferungen im Voigtlande (Leipsic, 1867), p. 414; A. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebräuche aus Thüringen (Vienna, 1878), p. 283, § 79; H. Zahler, Die Krankheit im Volksglauben des Simmenthals (Bern, 1898), p. 93.

206.

R. Andree, Braunschweiger Volkskunde (Brunswick, 1896), p. 307.

207.

A. Kuhn, Märkische Sagen und Märchen (Berlin, 1843), p. 384, § 66.

208.

H. Zahler, loc. cit.

209.

P. Wagler, Die Eiche in alter und neuer Zeit, i. (Wurzen, n.d.) p. 23.

210.

E. Doutté, Magie et Religion dans l'Afrique du Nord (Algiers, 1908), p. 436.

211.

W. Crooke, The Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh (Calcutta, 1896), iii. 436 sq.; compare id., Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), i. 43, 162. Compare E. Thurston, Ethnographic Notes in Southern India (Madras, 1906), pp. 313, 331.

212.

W. Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), i. 102 sq.

213.

Mrs. Bishop, Korea and her Neighbours (London, 1898), ii. 143 sq.

214.

P. Giran, Magie et Religion Annamites (Paris, 1912), pp. 132 sq.

215.

R. C. Maclagan, “Notes on folk-lore Objects collected in Argyleshire,” Folk-lore, vi. (1895) p. 158.

216.

R. Andree, Braunschweiger Volkskunde (Brunswick, 1896), p. 307.

217.

F. Chapiseau, Le Folk-lore de la Beauce et du Perche (Paris, 1902), i. 170.

218.

E. Doutté, Magie et Religion dans l'Afrique du Nord (Algiers, 1908), pp. 228 sq.

219.

J. V. Grohmann, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, p. 116, § 1172.

220.

A. Leared, Morocco and the Moors (London, 1876), pp. 275 sqq.

221.

R. C. Thompson, Semitic Magic (London, 1908), p. 17. It would seem that in Macedonia demons and ghosts can be hammered into walls. See G. F. Abbott, Macedonian Folklore (Cambridge, 1903), p. 221. In Chittagong, as soon as a coffin has been carried out of the house, a nail is knocked into the threshold “to prevent death from entering the dwelling, at least for a time.” See Th. Bérengier, “Les funérailles à Chittagong,” Les Missions Catholiques, xiii. (1881) p. 504.

222.

E. W. Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians (Paisley and London, 1895), ch. x. p. 240.

223.

R. C. Thompson, Semitic Magic (London, 1908), p. 18.

224.

L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg, ii. 120, § 428 a. A similar story is told of a house in Neuenburg (op. cit. ii. 182, § 512 c).

225.

Ammianus Marcellinus, xxiii. 6. 24.

226.

Livy, vii. 1-3. The plague raged from 365 to 363 b.c., when it was happily stayed in the manner described in the text.

227.

Livy, ix. 28. This happened in the year 313 b.c.

228.

Livy, viii. 18. These events took place in 331 b.c.

229.

Livy, vii. 3. Livy says nothing as to the place where the nails were affixed; but from Festus (p. 56 ed. C. O. Müller) we learn that it was the wall of a temple, and as the date of the ceremony was also the date of the dedication of the temple of Jupiter on the Capitol (Plutarch, Publicola, 14), we may fairly conjecture that this temple was the scene of the rite. It is the more necessary to call attention to the uncertainty which exists on this point because modern writers, perhaps misunderstanding the words of Livy, have commonly stated as a fact what is at best only a more or less probable hypothesis. Octavian seems to have provided for the knocking of a nail into the temple of Mars by men who had held the office of censor. See Dio Cassius, lv. 10, ἧλόν τε αὐτῷ ὑπὸ τῶν τιμητευσάντων προσπήγνυσθαι.

230.

Livy, vii. 3. Festus speaks (p. 56 ed. C. O. Müller) of “the annual nail, which was fixed in the walls of temples for the purpose of numbering the years,” as if the practice were common. From Cicero's passing reference to the custom (“Ex hoc die clavum anni movebis,” Epist. ad Atticum, v. 15. 1) we see that it was matter of notoriety. Hence we may safely reject Mommsen's theory, which Mr. W. Warde Fowler is disposed to accept (The Roman Festivals of the period of the Republic, London, 1899, pp. 234 sq.), that the supposed annual custom never existed except in the brains of Roman Dryasdusts.

231.

See Livy and Festus, ll.cc.

232.

Pliny, Nat. Hist. xxviii. 63.

233.

County Folk-lore, Suffolk, edited by Lady E. C. Gurdon (London, 1893), p. 14. In the north-west Highlands of Scotland it used to be customary to bury a black cock alive on the spot where an epileptic patient fell down. Along with the cock were buried parings of the patient's nails and a lock of his hair. See (Sir) Arthur Mitchell, On various Superstitions in the North-West Highlands and Islands of Scotland (Edinburgh, 1862), p. 26; J. G. Campbell, Witchcraft and Second Sight in the Highlands and Islands of Scotland (Glasgow, 1902), p. 97. Probably the disease was supposed to be buried with the cock in the ground. The ancient Hindoos imagined that epilepsy was caused by a dog-demon. When a boy fell down in a fit, his father or other competent person used to wrap the sufferer in a net, and carry him into the hall, not through the door, but through an opening made for the purpose in the roof. Then taking up some earth in the middle of the hall, at the place where people gambled, he sprinkled the spot with water, cast dice on it, and laid the boy on his back on the dice. After that he prayed to the dog-demon, saying, “Doggy, let him loose! Reverence be to thee, barker, bender! Doggy, let him loose! Reverence be to thee, barker, bender!” See The Grihya Sutras, translated by H. Oldenberg, Part i. (Oxford, 1886) pp. 296 sq.; id. Part ii. (Oxford, 1892) pp. 219 sq., 286 sq. (Sacred Books of the East, vols. xxix. and xxx.). Apparently the place where people gambled was for some reason supposed to be a spot where an epileptic could divest himself most readily of his malady. But the connexion of thought is obscure.

234.

The analogy of the Roman custom to modern superstitious practices has been rightly pointed out by Mr. E. S. Hartland (Folk-lore, iv. (1893) pp. 457, 464; Legend of Perseus, ii. 188), but I am unable to accept his general explanation of these and some other practices as modes of communion with a divinity.

235.

A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Küste (Jena, 1874-1875), ii. 176.

236.

A. Bastian, op. cit. ii. 175-178. Compare Father Campana, “Congo, Mission Catholique de Landana,” Les Missions Catholiques, xxvii. (1895) p. 93; Notes Analytiques sur les Collections Ethnographiques du Musée du Congo, i. (Brussels, 1902-1906) pp. 153, 246; B. H. Mullen, “Fetishes from Landana, South-West Africa,” Man, v. (1905) pp. 102-104; R. E. Dennett, “Bavili Notes,” Folk-lore, xvi. (1905) pp. 382 sqq.; id., At the Back of the Black Man's Mind (London, 1906), pp. 85 sqq., 91 sqq. The Ethnological Museum at Berlin possesses a number of rude images from Loango and Congo, which are thickly studded with nails hammered into their bodies. The intention of the custom, as explained to me by Professor von Luschan, is to pain the fetish and so to refresh his memory, lest he should forget to do his duty.

237.

Sir John Rhys, “Celtae and Galli,” Proceedings of the British Academy, ii. (1905-1906) pp. 114 sq.

238.

Lafcadio Hearn, Glimpses of Unfamiliar Japan (London, 1894), ii. 598 sq., note.

239.

A. Oldfield, “The Aborigines of Australia,” Transactions of the Ethnological Society of London, N.S., iii. (1865) p. 228.

240.

J. Büttikoffer, “Einiges über die Eingebornen von Liberia,” Internationales Archiv für Ethnographie, i. (1888) p. 85.

241.

Mary H. Kingsley, Travels in West Africa (London, 1897) pp. 442 sq.

242.

G. Zündel, “Land und Volk der Eweer auf der Sclavenküste in Westafrika,” Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin, xii. (1877) pp. 412-414. Full details as to the religious creed of the Ewes, including their belief in a Supreme Being (Mawu), are given, to a great extent in the words of the natives themselves, by the German missionary Jakob Spieth in his elaborate and valuable works Die Ewe-Stämme (Berlin, 1906) and Die Religion der Eweer in Süd-Togo (Leipsic, 1911). As to Mawu in particular, the meaning of whose name is somewhat uncertain, see J. Spieth, Die Ewe-Stämme, pp. 421 sqq.; Die Religion der Eweer in Süd-Togo, pp. 15 sqq.

243.

Rev. J. H. Weeks, “Anthropological Notes on the Bangala of the Upper Congo River,” Journal of the Royal Anthropological Institute, xl. (1910) p. 377.

244.

Rev. John H. Weeks, Among Congo Cannibals (London, 1913), p. 261.

245.

Rev. J. H. Weeks, “Anthropological Notes on the Bangala of the Upper Congo River,” Journal of the Royal Anthropological Institute, xl. (1910) pp. 368, 370. The singular form of mingoli is mongoli, “a disembodied spirit.” Compare id., Among Congo Cannibals (London, 1913), p. 252; and again ibid. p. 275. But great as is the fear of evil spirits among the natives of the Congo, their dread of witchcraft seems to be still more intense. See Rev. J. H. Weeks, “Notes on some Customs of the Lower Congo People,” Folk-lore, xx. (1909) pp. 51 sq.: “The belief in witchcraft affects their lives in a vast number of ways, and touches them socially at a hundred different points. It regulates their actions, modifies their mode of thought and speech, controls their conduct towards each other, causes cruelty and callousness in a people not naturally cruel, and sets the various members of a family against each other. A man may believe any theory he likes about creation, about God, and about the abode of departed spirits, but he must believe in witches and their influence for evil, and must in unmistakable terms give expression to that belief, or be accused of witchcraft himself.... But for witchcraft no one would die, and the earnest longing of all right-minded men and women is to clear it out of the country by killing every discovered witch. It is an act of self-preservation.... Belief in witches is interwoved into the very fibre of every Bantu-speaking man and woman, and the person who does not believe in them is a monster, a witch, to be killed as soon as possible.” Could we weigh against each other the two great terrors which beset the minds of savages all over the world, it seems probable that the dread of witches would be found far to outweigh the dread of evil spirits. However, it is the fear of evil spirits with which we are at present concerned.

246.

G. McCall Theal, Records of South-Eastern Africa, vii. (1901) pp. 405 sq.

247.

On this subject Mr. Dudley Kidd has made some judicious observations (Savage Childhood, London, 1906, pp. 131 sq.). He says: “The Kafirs certainly do not live in everlasting dread of spirits, for the chief part of their life is not spent in thinking at all. A merrier set of people it would be hard to find. They are so easy-going that it would seem to them too much burden to be for ever thinking of spirits.”

248.

(Sir) E. F. im Thurn, Among the Indians of Guiana. (London, 1883), pp. 356 sq. As to the dread which the Brazilian Indians entertain of demons, see J. B. von Spix and C. F. Ph. von Martius, Reise in Brasilien (Munich, 1823-1831), iii. 1108-1111.

249.

W. Barbrooke Grubb, An Unknown People in an Unknown Land (London, 1911), pp. 118, 119.

250.

L. M. Turner, “Ethnology of the Ungava District, Hudson Bay Territory,” Eleventh Annual Report of the Bureau of Ethnology (Washington, 1894), pp. 193 sq.

251.

W. Ellis, Polynesian Researches, Second Edition (London, 1832-1836), i. 331.

252.

W. Ellis, op. cit. i. 406.

253.

The Voyages of Captain James Cook round the World (London, 1809), vi. 152.

254.

R. Taylor, Te Ika a Maui, or New Zealand and its Inhabitants, Second Edition (London, 1870), p. 104.

255.

J. Kubary, “Die Religion der Pelauer,” in A. Bastian's Allerlei aus Volks- und Menschenkunde (Berlin, 1888), i. 46.

256.

J. Kubary, “Die Bewohner der Mortlock-Inseln,” Mittheilungen der geographischen Gesellschaft in Hamburg, 1878-79, p. 36.

257.

W. A. Reed, Negritos of Zambales (Manilla, 1904), p. 65 (Ethnological Survey Publications, vol. ii. Part i.).

258.

Mgr. Couppé “En Nouvelle-Poméranie,” Les Missions Catholiques, xxiii. (1891) pp. 355 sq.

259.

P. A. Kleintitschen, Die Küstenbewohner der Gazellehalbinsel (Hiltrup bei Münster, preface dated 1906), pp. 336 sq. Compare Joachim Graf Pfeil, Studien und Beobachtungen aus der Südsee (Brunswick, 1899), p. 159; id., in Journal of the Anthropological Institute, xxvii. (1898) pp. 183 sq.

260.

R. Parkinson, Dreissig Jahre in der Südsee (Stuttgart, 1907), pp. 120, 121.

261.

J. L. van Hasselt, “Die Papuastämme an der Geelvinkbai (Neu-guinea),” Mitteilungen der Geographischen Gesellschaft zu Jena, ix. (1891) p. 98. As to Mr. van Hasselt's twenty-five years' residence among these savages, see id., p. 22.

262.

Stefan Lehner, “Bukaua,” in R. Neuhauss's Deutsch Neu-Guinea, iii. (Berlin, 1911) pp. 414-416.

263.

W. G. Lawes, “Notes on New Guinea and its Inhabitants,” Proceedings of the Royal Geographical Society, 1880, p. 615.

264.

J. G. F. Riedel, “Die Landschaft Dawan oder West-Timor,” Deutsche geographische Blätter, x. 278 sq.

265.

G. W. W. C. Baron van Hoëvell, Ambon en meer bepaaldelijk de Oeliasers (Dordrecht, 1875), p. 148.

266.

N. P. Wilken en J. A. Schwarz, “Het heidendom en de Islam in Bolaang Mongondou,” Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xi. (1867) p. 259.

267.

R. van Eck, “Schetsen van het eiland Bali,” Tijdschrift voor Nederlandsch Indië, August, 1880, p. 83.

268.

S. E. Harthoorn, “De Zending op Java en meer bepaald die van Malang,” Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, iv. (1860) pp. 116 sq.

269.

C. A. L. M. Schwaner, Borneo, Beschrijving van het stroomgebied van den Barito (Amsterdam, 1853-54), i. 176.

270.

J. B. Neumann, “Het Pane- en Bila-stroomgebied,” Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, Tweede Serie, iii. Afdeeling, meer uitgebreide artikelen, No. 2 (Amsterdam, 1886), p. 287.

271.

B. Hagen, “Beiträge zur Kenntniss der Battareligion,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xxviii. (1883) p. 508. The persons of the Batta Trinity are Bataraguru, Sori, and Balabulan. The most fundamental distinction between the persons of the Trinity appears to be that one of them is allowed to eat pork, while the others are not (ibid. p. 505).

272.

M. Joustra, “Het leven, de zeden en gewoonten der Bataks,” Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xlvi. (1902) p. 412.

273.

The Census of India, 1901, vol. iii. The Andaman and Nicobar Islands, by Lieut.-Colonel Sir Richard C. Temple (Calcutta, 1903), p. 206.

274.

Borie, “Notice sur les Mantras, tribu sauvage de la péninsule Malaise,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, x. (1860) p. 434.

275.

S. Krascheninnikow, Beschreibung des Landes Kamtschatka (Lemgo, 1766), p. 215.

276.

We may compare the instructive remarks made by Mr. W. E. Maxwell on the stratification of religious beliefs among the Malays (“The Folk-lore of the Malays,” Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, No. 7, June, 1881, pp. 11 sq.). He says: “Two successive religious changes have taken place among them, and when we have succeeded in identifying the vestiges of Brahmanism which underly the external forms of the faith of Muhammed, long established in all Malay kingdoms, we are only half-way through our task. There yet remain the powerful influences of the still earlier indigenous faith to be noted and accounted for. Just as the Buddhists of Ceylon turn, in times of sickness and danger, not to the consolations offered by the creed of Buddha, but to the propitiation of the demons feared and reverenced by their early progenitors, and just as the Burmese and Talaings, though Buddhists, retain in full force the whole of the Nat superstition, so among the Malays, in spite of centuries which have passed since the establishment of an alien worship, the Muhammedan peasant may be found invoking the protection of Hindu gods against the spirits of evil with which his primitive faith has peopled all natural objects.”

277.

H. Oldenberg, Die Religion des Veda (Berlin, 1894), pp. 39 sq.

278.

Monier Williams, Religious Thought and Life in India (London, 1883), pp. 210 sq.

279.

Monier Williams, op. cit. pp. 230 sq. The views here expressed by the late Professor Monier Williams are confirmed from personal knowledge by Mr. E. T. Atkinson, The Himalayan Districts of the North-Western Provinces of India, ii. (Allahabad, 1884) p. 840.

280.

E. T. Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal (Calcutta, 1872), pp. 256, 257, 258.

281.

Rev. S. Endle, The Kacharis (London, 1911), p. 33.

282.

Bertram S. Carey and H. N. Tuck, The Chin Hills, i. (Rangoon, 1896) p. 196.

283.

L. A. Waddell, “Demonolatry in Sikhim Lamaism,” The Indian Antiquary, xxiii. (1894) p. 197.

284.

L. A. Waddell, The Buddhism of Tibet (London, 1895), p. 152.

285.

Lt.-Colonel J. Shakespear, The Lushei Kuki Clans (London, 1912), pp. 61, 65 sq., 67.

286.

Rev. S. Mateer, The Land of Charity (London, 1883), p. 207.

287.

R. Percival, Account of the Island of Ceylon, Second Edition (London, 1805), pp. 211-213.

288.

C. J. F. S. Forbes, British Burma (London, 1878), pp. 221 sq.

289.

Shway Yoe, The Burman, his Life and Notions (London, 1882), i. 276 sq.

290.

Shway Yoe, op. cit. i. 278. “To the Burman,” says A. Bastian, “the whole world is filled with nats. Mountains, rivers, waters, the earth, etc., have all their nat.” (Die Völker des östlichen Asien, ii. 497).

291.

Mgr. Pallegoix, Description du royaume Thai ou Siam (Paris, 1854), i. 42.

292.

C. Bock, Temples and Elephants (London, 1884), p. 198.

293.

Mgr. Bruguière, in Annales de l'Association de la Propagation de la Foi, v. (1831) p. 128.

294.

J. Deniker, The Races of Man (London, 1900), pp. 400 sqq.

295.

A. Bourlet, “Les Thay,” Anthropos, ii. (1907) p. 619.

296.

A. Bourlet, op. cit. p. 632.

297.

J. J. M. de Groot, The Religious System of China, v. (Leyden, 1907) p. 470.

298.

J. J. M. de Groot, op. cit. vi. (Leyden, 1910) pp. 930-932. This sixth volume of Professor de Groot's great work is mainly devoted to an account of the ceaseless war waged by the Chinese people on demons or spectres (kwei). A more summary notice of this curious national delusion will be found in his work The Religion of the Chinese (New York, 1910), chapter ii., “The Struggle against Spectres,” pp. 33-61.

299.

Mrs. Bishop (Isabella L. Bird), Korea and her Neighbours (London, 1898), ii. 227 sq., 229. I have taken the liberty of changing the writer's “daemon” and “daemoniacal” into “demon” and “demoniacal.”

300.

C. von Dittmar, “Über die Koräken und die ihnen sehr nahe verwandten Tschuktschen,” Bulletin de la Classe Historico-philologique de l'Académie Impériale des Sciences de St. Pétersbourg, xiii. (1856) coll. 123 sq.

301.

W. Jochelson, The Koryak (Leyden and New York, 1908), p. 28 (The Jesup North Pacific Expedition, Memoir of the American Museum of Natural History).

302.

L. Sternberg, “Die Religion der Giljaken,” Archiv für Religionswissenschaft, viii. (1905) pp. 460 sq.

303.

M. Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria (Boston, 1898), pp. 260 sqq.; id., Die Religion Babyloniens und Assyriens, i. (Giessen, 1905) pp. 278 sqq.; C. Fossey, La Magie Assyrienne (Paris, 1902), pp. 27-30, 34; E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Dritte Auflage, neu bearbeitet von H. Zimmern und H. Winckler (Berlin, 1902), pp. 458 sqq.

304.

E. A. Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection (London, 1911), ii. 150.

305.

E. W. Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians (Paisley and London, 1895), chap. x. pp. 231 sq.

306.

C. B. Klunzinger, Bilder aus Oberägypten, der Wüste und dem Rothen Meere (Stuttgart, 1877), p. 382; compare ibid. pp. 374 sq.

307.

Aristotle, De anima, i. 5. 17; Diogenes Laertius, i. 1. 27.

308.

Porphyry, quoted by Eusebius, Praeparatio Evangelii, iv. 23.

309.

Elsewhere I have attempted to shew that a particular class of purifications—those observed by mourners—is intended to protect the living from the disembodied spirits of the dead (“On certain Burial Customs as illustrative of the Primitive Theory of the Soul,” Journal of the Anthropological Institute, xv. (1886) pp. 64 sqq.).

310.

C. Meyer, Der Aberglaube des Mittelalters (Bâle, 1884), pp. 109-111, 191 sq.

311.

E. Gerard, The Land beyond the Forest (Edinburgh and London, 1888), i. 328. The superstitions of the Roumanians of Transylvania have been collected by W. Schmidt in his tract Das Jahr und seine Tage in Meinung und Brauch der Romänen Siebenbürgens (Hermannstadt, 1866).

312.

Manuk Abeghian, Der armenische Volksglaube (Leipsic, 1899), pp. 31 sq.

313.

Paul Reina, “Über die Bewohner der Insel Rook,” Zeitschrift für allgemeine Erdkunde, N.F., iv. (1858) p. 356.

314.

R. Parkinson, Im Bismarck-Archipel (Leipsic, 1887), p. 142; id., Dreissig Jahre in der Südsee (Stuttgart, 1907), p. 119.

315.

O. Opigez, “Aperçu général sur la Nouvelle-Calédonie,” Bulletin de la Société de Géographie (Paris), VII. Série, vii. (1886) p. 443.

316.

S. Gason, in Journal of the Anthropological Institute, xxiv. (1895) p. 170.

317.

Rev. James Macdonald, Religion and Myth (London, 1893), pp. 100-102. The writer, who describes the ceremony at first hand, remarks that “there is no periodic purging of devils, nor are more spirits than one expelled at a time.” He adds: “I have noticed frequently a connection between the quantity of grain that could be spared for making beer, and the frequency of gatherings for the purging of evils.”

318.

[P. N. Wilken], “De godsdienst en godsdienstplegtigheden der Alfoeren in de Menahassa op het eiland Celebes,” Tijdschrift voor Nederlandsch Indië, December 1849, pp. 392-394; id., “Bijdragen tot de kennis van de zeden en gewoonten der Alfoeren in de Minahassa,” Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, vii. (1863) pp. 149 sqq.; J. G. F. Riedel, “De Minahasa in 1825,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xviii. (1872) pp. 521 sq. Wilken's first and fuller account is reprinted in N. Graafland's De Minahassa (Rotterdam, 1869), i. 117-120. A German translation of Wilken's earlier article is printed in Zeitschrift für allgemeine Erdkunde, N.F., x. (1861) pp. 43-61.

319.

J. G. F. Riedel, “Galela und Tobeloresen,” Zeitschrift für Ethnologie, xvii. (1885) p. 82; G. A. Wilken, “Het Shamanisme bij de Volken van de Indischen Archipel,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indie, xxxvi. (1887) p. 484; id., Verspreide Geschriften (The Hague, 1912), iii. 383. When smallpox is raging, the Toradjas of Central Celebes abandon the village and live in the bush for seven days in order to make the spirit of smallpox believe that they are all dead. But it does not appear that they forcibly expel him from the village. See N. Adriani en Alb. C. Kruijt, De Bare'e-sprekende Toradja's van Midden-Celebes, i. (Batavia, 1912) p. 417.

320.

C. M. Pleyte, “Ethnographische Beschrijving der Kei-eilanden,” Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, Tweede Serie, x. (1893) pp. 834 sq. A briefer account of the custom had previously been given by J. G. F. Riedel (De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, The Hague, 1886, p. 239).

321.

J. T. Nieuwenhuisen en H. C. B. von Rosenberg, “Verslag omtrent het eiland Nias,” Verhandelingen van het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschapen, xxx. (Batavia, 1863) pp. 116 sq.; H. von Rosenberg, Der Malayische Archipel (Leipsic, 1878), pp. 174 sq. Compare L. N. H. A. Chatelin, “Godsdienst en Bijgeloof der Niassers,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xxvi. (1880) p. 139; E. Modigliani, Un Viaggio a Nías (Milan, 1890), pp. 195, 382. The Dyaks also drive the devil at the point of the sword from a house where there is sickness. See C. Hupe, “Korte verhandeling over de godsdienst, zeden, enz. der Dajakkers,” Tijdschrift voor Neérlands Indië, 1846, dl. iii. p. 149.

322.

Fr. Kramer, “Der Götzendienst der Niasser,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xxxiii. (1890) pp. 486-488.

323.

Herodotus, i. 172.

324.

G. C. Wheeler, “Sketch of the Totemism and Religion of the People of the Islands in the Bougainville Straits (Western Solomon Islands),” Archiv für Religionswissenschaft, xv. (1912) pp. 49, 51 sq.

325.

C. J. F. S. Forbes, British Burma (London, 1878), p. 233; Shway Yoe, The Burman, his Life and Notions (London, 1882), i. 282, ii. 105 sqq.; A. Bastian, Die Völker des östlichen Asien, ii. 98; Max and Bertha Ferrars, Burma (London, 1900), p. 128.

326.

(Sir) J. George Scott and J. P. Hardiman, Gazetteer of Upper Burma and the Shan States, Part ii. vol. i. (Rangoon, 1901) p. 440.

327.

T. H. Lewin, Wild Tribes of South-Eastern India (London, 1870), p. 226.

328.

J. J. M. de Groot, The Religious System of China, vi. (Leyden, 1910) pp. 981 sqq.; id., The Religion of the Chinese (New York, 1910), pp. 40 sqq.

329.

This description is taken from a newspaper-cutting, which was sent to me from the west of Scotland in October 1890, but without the name or date of the paper. The account, which is headed “Exorcism of the Pest Demon in Japan,” purports to be derived from a series of notes on medical customs of the Japanese, which were contributed by Dr. C. H. H. Hall, of the U.S. Navy, to the Sei-I Kwai Medical Journal. Compare Lafcadio Hearn, Glimpses of Unfamiliar Japan (London, 1894), i. 147.

330.

Masanao Koike, “Zwei Jahren in Korea,” Internationales Archiv für Ethnographie, iv. (1891) p. 10; Mrs. Bishop, Korea and her Neighbours (London, 1898), ii. 240.

331.

Lettres édifiantes et curieuses, Nouvelle Édition (Paris, 1780-1783), xvi. 206. It will be noticed that in this and the preceding case the principle of expulsion is applied for the benefit of an individual, not of a whole community. Yet the method of procedure in both is so similar to that adopted in the cases under consideration that I have allowed myself to cite them.

332.

G. Zündel, “Land und Volk der Eweer auf der Sclavenküste in Westafrika,” Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin, xii. (1877) pp. 414 sq.

333.

H. Hecquard, Reise an die Küste und in das Innere von West-Afrika (Leipsic, 1854), p. 43.

334.

Dr. A. Plehn, “Beobachtungen in Kamerun, über die Anschauungen und Gebräuche einiger Negerstämme,” Zeitschrift für Ethnologie, xxxvi. (1904) pp. 717 sq.

335.

Ph. Paulitschke, Ethnographie Nordost-Afrikas: die materielle Cultur der Danâkil, Galla und Somâl (Berlin, 1893), p. 177.

336.

F. Gabriel Sagard, Le Grand Voyage du Pays des Hurons, pp. 279 sqq. (195 sq. of the reprint, Paris, Libraire Tross, 1865). Compare Relations des Jésuites, 1639, pp. 88-92 (Canadian reprint, Quebec, 1858), from which it appears that each man demanded the subject of his dream in the form of a riddle, which the hearers tried to solve. The custom of asking riddles at certain seasons or on certain special occasions is curious and has not yet, so far as I know, been explained. Perhaps enigmas were originally circumlocutions adopted at times when for certain reasons the speaker was forbidden the use of direct terms. They appear to be especially employed in the neighbourhood of a dead body. Thus in Bolang Mongondo (Celebes) riddles may never be asked except when there is a corpse in the village. See N. P. Wilken en J. A. Schwarz, “Allerlei over het land en volk van Bolaäng Mongondou,” Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xi. (1867) p. 357. In the Aru archipelago, while a corpse is uncoffined, the watchers propound riddles to each other, or rather they think of things which the others have to guess. See J. G. F. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, pp. 267 sq. In Brittany after a burial, when the rest have gone to partake of the funeral banquet, old men remain behind in the graveyard, and having seated themselves on mallows, ask each other riddles. See A. de Nore, Coutumes, Mythes et Traditions des Provinces de France (Paris and Lyons, 1846), p. 199. Among the Akamba of British East Africa boys and girls at circumcision have to interpret certain pictographs cut on sticks: these pictographs are called “riddles.” See C. W. Hobley, Ethnology of A-Kamba and other East African Tribes (Cambridge, 1910), pp. 71 sq. In Vedic times the priests proposed enigmas to each other at the great sacrifice of a horse. See The Satapatha Brahmana, translated by J. Eggeling, Part v. (Oxford, 1900), pp. 314-316 (Sacred Books of the East, vol. xliv.); H. Oldenberg, Die Religion des Veda (Berlin, 1894), p. 475. Compare O. Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (Strasburg, 1901), pp. 647 sq. Among Turkish tribes of Central Asia girls publicly propound riddles to their wooers, who are punished if they cannot read them. See H. Vambery, Das Türkenvolk (Leipsic, 1885), pp. 232 sq. Among the Alfoors of Central Celebes riddles may only be asked during the season when the fields are being tilled and the crops are growing. People meeting together at this time occupy themselves with asking riddles and telling stories. As soon as some one has found the answer to a riddle, they all cry out, “Make our rice to grow, make fat ears to grow both in the valleys and on the heights.” But during the months which elapse between harvest and the preparation of new land for tillage the propounding of enigmas is strictly forbidden. The writer who reports the custom conjectures that the cry “Make our rice to grow” is addressed to the souls of the ancestors. See A. C. Kruijt, “Een en ander aangaande het geestelijk en maatschappelijk leven van den Poso-Alfoer,” Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xxxix. (1895) pp. 142 sq. Amongst the Toboongkoo of Central Celebes riddles are propounded at harvest and by watchers over a corpse. See A. C. Kruijt, “Eenige ethnografische aanteekeningen omtrent de Toboengkoe en de Tomori,” Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xliv. (1900) pp. 223, 228.

337.

A. d'Orbigny, Voyage dans l'Amérique Méridionale, ii. (Paris and Strasburg, 1839-1843) p. 190.

338.

Pedro Lozano, Description Chorographica del Terreno, Rios, Arboles, y Animales de las dilatadissimas Provincias del Gran Chaco, Gualamba, etc. (Cordova, 1733) p. 100.

339.

H. H. Bancroft, Natives Races of the Pacific States (London, 1875-1876), i. 589 note 259, quoting Arlegui, Chrón. de Zacatecas, pp. 152-3, 182.

340.

Bertram S. Carey and H. N. Tuck, The Chin Hills, i. (Rangoon, 1896) p. 198.

341.

Rev. W. Ridley, in J. D. Lang's Queensland (London, 1861), p. 441. Compare Rev. W. Ridley, Kamilaroi (Sydney, 1875), p. 149.

342.

Report of the International Polar Expedition to Point Barrow, Alaska (Washington, 1885), pp. 42 sq. It is said that in Thule, where the sun disappeared below the horizon for forty days every winter, the greatest festival of the year was held when the luminary reappeared. “It seems to me,” says Procopius, who records the fact, “that though the same thing happens every year, these islanders are very much afraid lest the sun should fail them altogether.” See Procopius, De bello Gothico, ii. 15.

343.

Fr. Boas, “The Eskimo,” Proceedings and Transactions of the Royal Society of Canada for 1887, vol. v. (Montreal, 1888) sect. ii. 36 sq.; id., “The Central Eskimo,” Sixth Annual Report of the Bureau of Ethnology (Washington, 1888), pp. 603 sq. Elsewhere, however, the writer mentions a different explanation of the custom of harpooning Sedna. He says: “Sedna feels kindly towards the people if they have succeeded in cutting her. If there is no blood on the knife, it is an ill omen. As to the reason why Sedna must be cut, the people say that it is an old custom, and that it makes her feel better, that it is the same as giving a thirsty person drink.” See Fr. Boas, “The Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay,” Bulletin of the American Museum of Natural History, xv. (New York, 1901) p. 139. However, this explanation may well be an afterthought devised to throw light on an old custom of which the original meaning had been forgotten.

344.

W. Jochelson, The Koryak (Leyden and New York, 1908), p. 88 (The Jesup North Pacific Expedition, vol. vi., Memoir of the American Museum of Natural History).

345.

Above, p. 121.

346.

Relations des Jésuites, 1656, pp. 26-28 (Canadian reprint, Quebec, 1858); J. F. Lafitau, Mœurs des Sauvages Ameriquains (Paris, 1724), i. 367-369; Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, vi. 82 sqq.; Timothy Dwight, Travels in New England and New York (London, 1823), iv. 201 sq.; L. H. Morgan, League of the Iroquois (Rochester, 1851), pp. 207 sqq.; Mrs. E. A. Smith, “Myths of the Iroquois,” Second Annual Report of the Bureau of Ethnology (Washington, 1883), pp. 112 sqq.; Horatio Hale, “Iroquois Sacrifice of the White Dog,” American Antiquarian, vii. (1885) pp. 7 sqq.; W. M. Beauchamp, “Iroquois White Dog Feast,” ibid. pp. 235 sqq. “They had one day in the year which might be called the Festival of Fools; for in fact they pretended to be mad, rushing from hut to hut, so that if they ill-treated any one or carried off anything, they would say next day, ‘I was mad; I had not my senses about me.’ And the others would accept this explanation and exact no vengeance” (L. Hennepin, Description de la Louisiane, Paris, 1683, pp. 71 sq.).

347.

J. H. Payne, quoted in “Observations on the Creek and Cherokee Indians, by W. Bartram, 1789, with prefatory and supplementary notes by E. G. Squier,” Transactions of the American Ethnological Society, vol. iii. Part i. (1853) p. 78.

348.

C. Gay, “Fragment d'un voyage dans le Chili et au Cusco patrie des anciens Incas,” Bulletin de la Société de Géographie (Paris), ii. Série, xix. (1843) pp. 29 sq.

349.

Garcilasso de la Vega, Royal Commentaries of the Yncas, translated by (Sir) Clements R. Markham (Hakluyt Society, London, 1869-1871), Part i. bk. vii. ch. 6, vol. ii. pp. 228 sqq.; Molina, “Fables and Rites of the Yncas,” in Rites and Laws of the Yncas (Hakluyt Society, 1873), pp. 20 sqq.; J. de Acosta, History of the Indies, bk. v. ch. 28, vol. ii. pp. 375 sq. (Hakluyt Society, London, 1880). The accounts of Garcilasso and Molina are somewhat discrepant, but this may be explained by the statement of the latter that “in one year they added, and in another they reduced the number of ceremonies, according to circumstances.” Molina places the festival in August, Garcilasso and Acosta in September. According to Garcilasso there were only four runners in Cuzco; according to Molina there were four hundred. Acosta's account is very brief. In the description given in the text features have been borrowed from all three accounts, where these seemed consistent with each other.

350.

W. Bosman, “Description of the Coast of Guinea,” in J. Pinkerton's Voyages and Travels, xvi. (London, 1814) p. 402; Pierre Bouche, La Côte des Esclaves (Paris, 1885), p. 395.

351.

Rev. J. Leighton Wilson, Western Africa (London, 1856), p. 217.

352.

Narrative of Captain James Fawckner's Travels on the Coast of Benin, West Africa (London, 1837), pp. 102 sq.

353.

“Extracts from Diary of the late Rev. John Martin, Wesleyan Missionary in West Africa, 1843-1848,” Man, xii. (1912) pp. 138 sq. Compare Major A. J. N. Tremearne, The Tailed Head-hunters of Nigeria (London, 1912), pp. 202 sq.

354.

S. Crowther and J. C. Taylor, The Gospel on the Banks of the Niger (London, 1859), p. 320.

355.

Mansfield Parkyns, Life in Abyssinia, Second Edition (London, 1868), pp. 285 sq.

356.

George Brown, D.D., Melanesians and Polynesian (London, 1910), pp. 413 sq.

357.

As to the ceremony of eating the new yams, see Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 58 sqq.

358.

J. Spieth, Die Ewe-Stämme (Berlin, 1906), pp. 305-307. At Kotedougou a French officer saw a number of disguised men called dou dancing and performing various antics about the houses, under the trees, and in the fields. Hemp and palm leaves were sewn on their garments and they wore caps of hemp surmounted by a crest of red-ochred wood, sometimes by a wooden beak of a bird. He gathered that the ceremony takes place at the beginning of winter, and he thought that the processions “are perhaps intended to drive away the evil spirits at the season of tillage or perhaps also to procure rain.” See Le Capitaine Binger, Du Niger au Golfe de Guinée par le pays de Kong et le Mossi (Paris, 1892), pp. 378-380.

359.

E. T. Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal (Calcutta, 1872), pp. 196 sq. We have seen that among the Pondos of South Africa the harvest festival of first-fruits is in like manner a period of licence and debauchery. See Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 66 sq.

360.

Major J. Biddulph, Tribes of the Hindoo Koosh (Calcutta, 1880), p. 103.

361.

W. Macpherson, Memorials of Service in India from the Correspondence of the late Major S. C. Macpherson (London, 1865), pp. 357 sq. Possibly this case belongs more strictly to the class of mediate expulsions, the devils being driven out upon the car. Perhaps, however, the car with its contents is regarded rather as a bribe to induce them to go than as a vehicle in which they are actually carted away. Anyhow it is convenient to take this case along with those other expulsions of demons which are the accompaniment of an agricultural festival.

362.

H. C. Streatfield, “Ranchi,” Journal of the Asiatic Society of Bengal, lxxii. Part iii. (Calcutta, 1904) p. 36.

363.

Le Tour du Monde, iii. (Paris, 1897) pp. 227 sq., quoting Aux sources de l'Irraouaddi, d'Hanoï à Calcutta par terre, par M. E. Roux, Troisième Partie.

364.

R. van Eck, “Schetsen van het eiland Bali,” Tijdschrift voor Nederlandsch Indië, N.S., viii. (1879) pp. 58-60. Van Eck's account is reprinted in J. Jacobs's Eenigen tijd onder de Baliërs (Batavia, 1883), pp. 190 sqq. According to another writer, each village may choose its own day for expelling the devils, but the ceremony must always be performed at the new moon. A necessary preliminary is to mark exactly the boundaries of the village territory, and this is done by stretching the leaves of a certain palm across the roads at the boundaries. See F. A. Liefrinck, “Bijdrage tot de kennis van het eiland Bali,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xxxiii. (1890) pp. 246 sq. As to the “dark moon” it is to be observed that some eastern nations, particularly the Hindoos and the Burmese, divide the monthly cycle of the moon into two parts, which they call the light moon and the dark moon respectively. The light moon is the first half of the month, when the luminary is waxing; the dark moon is the second half of the month, when the luminary is waning. See Francis Buchanan, “On the Religion and Literature of the Burmas,” Asiatick Researches, vi. (London, 1801) p. 171. The Balinese have no doubt derived the distinction, like much else, from the Hindoos.

365.

J. Anderson, Mandalay to Momien (London, 1876), p. 308.

366.

United States Exploring Expedition, Ethnography and Philology, by H. Hale (Philadelphia, 1846), pp. 67 sq.; Ch. Wilkes, Narrative of the U.S. Exploring Expedition, New Edition (New York, 1851), iii. 90 sq., 342. According to the latter writer, the sea-slug was eaten by the men alone, who lived during the four days in the temple, while the women and boys remained shut up in their houses. As to the annual appearance and catch of the sea-slug in the seas of Fiji, see further B. Seeman, Viti, an Account of a Government Mission to the Vitian or Fijian Islands in the Years 1860-1862 (Cambridge, 1862), pp. 59-61; Basil Thomson, The Fijians (London, 1908), pp. 324-327. A somewhat different account of the appearance of the slug (Palolo veridis) in the Samoan Sea is given from personal observation by Dr. George Brown. He says: “This annelid, as far as I can remember, is about 8 or 12 inches long, and somewhat thicker than ordinary piping-cord. It is found only on two mornings in the year, and the time when it will appear and disappear can be accurately predicted. As a general rule only a few palolo are found on the first day, though occasionally the large quantity may appear first; but, as a rule, the large quantity appears on the second morning. And it is only found on these mornings for a very limited period, viz. from early dawn to about seven o'clock, i.e. for about two hours. It then disappears until the following year, except in some rare instances, when it is found for the same limited period in the following month after its first appearance. I kept records of the time, and of the state of the moon, for some years, with the following result: that it always appeared on two out of the following three days, viz. the day before, the day of, and the day after the last quarter of the October moon.” See George Brown, D.D., Melanesians and Polynesians (London, 1910), pp. 135 sq. The slug is also caught in the sea off Samoa, according to one account, at intervals of six months. One of its appearances takes place on the eighth day after the new moon of October. So regular are the appearances of the creature that the Samoans reckon their time by them. See E. Boisse, “Les îles Samoa, Nukunono, Fakaafo, Wallis et Hoorn,” Bulletin de la Société de Géographie (Paris), vi. Série, x. (1875) pp. 430 sq. In antiquity every year vast shoals of a small fish used to ascend the river Olynthiac from the lake of Bolbe in Macedonia, and all the people of the neighbourhood caught and salted great store of them. They thought that the fish were sent to them by Bolbe, the mother of Olynthus, and they noted it as a curious fact that the fish never swam higher up than the tomb of Olynthus, which stood on the bank of the river Olynthiac. The shoals always made their appearance in the months of Anthesterion and Elaphebolion, and as the people of Apollonia (a city on the bank of the lake) celebrated their festival of the dead at that season, formerly in the month of Elaphebolion, but afterwards in the month of Anthesterion, they imagined that the fish came at that time on purpose. See Athenaeus, viii. 11, p. 334 f.

367.

M. J. Erdweg, “Die Bewohner der Insel Tumleo Berlinhafen, Deutsch-New-Guinea,” Mittheilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien, xxxii. (1902) pp. 329 sq.

368.

A. Humbert, Le Japon illustré (Paris, 1870), ii. 326.

369.

A. Bastian, Die Völker des östlichen Asien, v. (Jena, 1869) p. 367.

370.

W. G. Aston, Shinto (London, 1905), p. 309.

371.

Lafcadio Hearn, Glimpses of Unfamiliar Japan (London, 1894), ii. 498 sq. The writer agrees with Mr. Aston as to the formula of exorcism—“Oni wa soto! fuku wa uchi”, “Devils out! Good fortune in!”

372.

Eitel, “Les Hak-ka,” L'Anthropologie, iv. (1893) pp. 175 sq.

373.

Panjab Notes and Queries, ii. pp. 146 sq., § 792 (June, 1885); D. C. J. Ibbetson, Outlines of Panjab Ethnography (Calcutta, 1883), p. 119; W. Crooke, Popular Religion and Folklore of Northern India (Westminster, 1896), ii. 188, 295 sq.

374.

John Richardson, Dictionary of Persian, Arabic, and English, New Edition (London, 1829), p. liii.

375.

J. J. M. de Groot, The Religious System of China, vi. (Leyden, 1910) pp. 977 sq.

376.

J. J. M. de Groot, op. cit. vi. 978.

377.

J. J. M. de Groot, op. cit. vi. 979.

378.

J. J. M. de Groot, The Religious System of China, vi. 944 sqq.; id., The Religion of China (New York, 1910), pp. 38 sq.; J. H. Gray, China (London, 1878), i. 251 sq.

379.

W. Woodville Rockhill, “Notes on some of the Laws, Customs, and Superstitions of Korea,” The American Anthropologist, iv. (1891) p. 185.

380.

S. Baron, “Description of the Kingdom of Tonqueen,” in J. Pinkerton's Voyages and Travels, ix. (London, 1811) pp. 673, 695 sq.; compare Richard, “History of Tonquin,” ibid. p. 746. The account of the ceremony by Tavernier (whom Baron criticises very unfavourably) is somewhat different. According to him, the expulsion of wicked souls at the New Year is combined with sacrifice to the honoured dead. “At the beginning of every year they have a great solemnity in honour of the dead, who were in their lives renowned for their noble actions and valour, reckoning rebels among them. They set up several altars, some for sacrifices, others for the names of the persons they design to honour; and the king, princes, and mandarins are present at them, and make three profound reverences to the altars when the sacrifices are finished; but the king shoots five times against the altars where the rebels' names are; then the great guns are let off, and the soldiers give vollies of small shot, to put the souls to flight. The altars and papers made use of at the sacrifices are burnt, and the bonzes and sages go to eat the meat made use of at the sacrifice” (Tavernier, in John Harris's Collection of Voyages and Travels, vol. i. (London, 1744) p. 823). The translation is somewhat abridged. For the French original, see J. B. Tavernier, Voyages en Turquie, en Perse, et aux Indes (The Hague, 1718), iii. 230 sq.

381.

É. Aymonier, Notice sur le Cambodge (Paris, 1875), p. 62.

382.

A. Bastian, Die Völker des östlichen Asien, iii. (Jena, 1867) pp. 237, 298, 314, 529 sq.; Mgr. Pallegoix, Description du Royaume Thai ou Siam (Paris, 1854), i. 252. Bastian (p. 314), with whom Pallegoix seems to agree, distinctly states that the expulsion takes place on the last day of the year. Yet both say that it occurs in the fourth month of the year. According to Pallegoix (i. 253) the Siamese year is composed of twelve lunar months, and the first month usually begins in December. Hence the expulsion of devils would commonly take place in March, as in Cambodia. In Laos the year begins in the fifth month and it ends in the fifth month of the following year. See Lieutenant-Colonel Tournier, Notice sur le Laos Français (Hanoi, 1900), p. 187. According to Professor E. Seler the festival of Toxcatl, celebrated in the fifth month, was the old Mexican festival of the New Year. See E. Seler, Altmexikanische Studien, ii. (Berlin, 1899) pp. 153, 166 sq. (Veröffentlichungen aus dem königlichen Museum für Völkerkunde, vi. Heft 2/4). Hence it appears that in some calendars the year is not reckoned to begin with the first month.

383.

Ernest Young, The Kingdom of the Yellow Robe (Westminster, 1898), pp. 135 sq.

384.

“Lettre de Mgr. Bruguière, évêque de Capse, à M. Bousquet, vicaire-général d'Aire,” Annales de l'Association de la Propagation de la Foi, v. (Paris and Lyons, 1831) p. 188. As to the temporary king of Siam, his privileges and the ceremony of ploughing which he performs, see The Dying God, pp. 149-151.

385.

Charlevoix, Histoire et description generale du Japon (Paris, 1736), i. 128 sq.; C. P. Thunberg, Voyages au Japon (Paris, 1796), iv. 18-20; A. Bastian, Die Völker des östlichen Asien, v. (Jena, 1869) p. 364; Beaufort, in Journal of the Anthropological Institute, xv. (1886) p. 102; A. Morgan, in Journal of American Folk-lore, x. (1897) pp. 244 sq.; Lafcadio Hearn, Glimpses of Unfamiliar Japan (London, 1894), i. 106-110, ii. 504 sq. The custom of welcoming the souls of the dead back to their old homes once a year has been observed in many lands. See Adonis, Attis, Osiris, Second Edition, pp. 301 sqq.

386.

Above, pp. 123 sq.

387.

Hesychius, s.v. μιαραὶ ἡμέραι; τοῦ Ἀνθεστηριῶνος μηνός, ἐν αἶς τὰς ψυχὰς τῶν κατοιχομένων ἀνιέναι ἐδόκουν. Photius, Lexicon, s.vv. Θύραζε Κᾶρες; οὐκέτ᾽ Ἀνθεστήρια ... τινὲς δὲ οὕτως τὴν παροιμίαν φασί; Θύραζε Κῆρες οὐκέτ᾽ Ἀνθεστήρια; ὡς κατὰ τὴν πόλιν τοῖς Ἀνθεστηρίοις τῶν ψυχῶν περιερχομένων. Id., s.vv. μιαρὰ ἡμέρα; ἐν τοῖς Χουσὶν Ἀνθεστηριῶνος μηνός, ἐν ᾧ δοκοῦσιν αἱ ψυχαὶ τῶν τελευτησάντων ἀνιέναι, ῥάμνῳ ἕωθεν ἐμασῶντο καὶ πίττῃ τὰς θύρας ἔχριον. Pollux, viii. 141: περισχοινίσαι τὰ ἱερὰ ἔλεγον ἐν ταῖς ἀποφράσι καί τὸ παραφράξαι. As to the closing of the temples, see further Athenaeus, x. 49, p. 447 c. As to the Anthesteria in general, see E. Rohde, Psyche3 (Tübingen and Leipsic, 1903), i. 236 sqq., who rightly adopts Hesychius's second explanation of Κῆρες. The reasons given by August Mommsen for rejecting that explanation betray an imperfect acquaintance with popular superstition (Feste der Stadt Athen im Altertum, Leipsic, 1898, p. 386, note 1). Compare Miss J. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Second Edition (Cambridge, 1908), pp. 32 sqq. The Greeks thought that branches of buckthorn (rhamnus) fastened to doors or windows kept out witches (Dioscorides, De materia medica, i. 119). A similar virtue was attributed to buckthorn or hawthorn by the ancient Romans and modern European peasants. See A. Kuhn, Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks2 (Güterslöh, 1886), pp. 209 sq.; J. Murr, Pflanzenwelt in der griechischen Mythologie (Innsbruck, 1890), pp. 104-106; The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 54 sq., 191. According to Mr. Murr, rhamnus is Lycium europaeum L. I learn from Miss J. E. Harrison that Sir Francis Darwin believes it to be buckthorn (Rhamnus catharticus). In some parts of Bosnia, when peasant women go to pay a visit in a house where a death has occurred they put a little hawthorn (Weissdorn) behind their headcloth, and on returning from the house they throw it away on the street. They think that if the deceased has turned into a vampyre, he will be so occupied in picking up the hawthorn, that he will not be able to follow them to their homes. See F. S. Krauss, “Vampyre im südslavischen Volksglauben,” Globus, lxi. (1892) p. 326. At childbirth also the Greeks smeared pitch on their houses to keep out the demons (εἰς ἀπέλασιν τῶν δαιμόνων) who attack women at such times (Photius, Lexicon, s.v. ῥάμνος). To this day the Bulgarians try to keep wandering ghosts from their houses by painting crosses with tar on the outside of their doors, while on the inside they hang a tangled skein composed of countless broken threads. The ghost cannot enter until he has counted all the threads, and before he has done the sum the cock crows and the poor soul must return to the grave. See A. Strausz, Die Bulgaren (Leipsic, 1898), p. 454. The Servians paint crosses with tar on the doors of houses and barns to keep out vampyres. See F. S. Krauss, “Vampyre im südslavischen Volksglauben,” Globus, lxi. (1892) p. 326. In the Highlands of Scotland it was believed that tar put on a door kept witches away. See J. G. Campbell, Witchcraft and Second Sight in the Highlands and Islands of Scotland (Glasgow, 1902), p. 13. The Thompson Indians of British Columbia used to bar their houses against ghosts by means not unlike those adopted by the Athenians at the Anthesteria. When a death had happened, they hung a string of deer-hoofs across the inside of the house, and an old woman often pulled at the string to make the hoofs rattle. This kept the ghost out. They also placed branches of juniper at the door or burned them in the fire for the same purpose. See James Teit, “The Thompson Indians of British Columbia” (April 1900), p. 332 (The Jesup North Pacific Expedition, Memoir of the American Museum of Natural History). With the Athenian use of ropes to keep ghosts out of the temples at the Anthesteria we may compare the Siamese custom of roping demons out of the city at the New Year (above, p. 149). Ropes of rice-straw, which are supposed to repel demoniacal and evil influences, are hung by the Japanese in front of shrines, and at the New Year they hang them also before ordinary houses. See W. G. Aston, Shinto (London, 1905), pp. 335 sq. Some of the Kayans of Borneo stretch ropes round their houses to keep out demons of disease; in order to do so more effectually leaves of a certain plant or tree are fastened to the rope. See A. W. Nieuwenhuis, Quer durch Borneo, i. (Leyden, 1904) p. 448.

388.

Scholiast on Aristophanes, Frogs, 218.

389.

J. Perham, “Sea Dyak Religion,” Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, No. 14, December 1884, pp. 296-298.

390.

Ovid, Fasti, v. 419-486; Varro, quoted by Nonius Marcellus, p. 135 (p. 142 ed. Quicherat), s.v. “Lemures”; Festus, p. 87 ed. C. O. Müller, s.v. “Fabam.” Ovid, who is our chief authority for the ceremony, speaks as if the festival lasted only one day (the ninth of May). But we know from the inscribed calendars that it lasted three days. See W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the period of the Republic (London, 1899), pp. 106 sqq.

391.

Max Buch, Die Wotjäken (Stuttgart, 1882), pp. 153 sq.

392.

A. Bastian, Der Mensch in der Geschichte (Leipsic, 1860), ii. 94; P. v. Stenin, “Ein neuer Beitrag zur Ethnographie der Tscheremissen,” Globus, lviii. (1890) p. 204.

393.

Vincenzo Dorsa, La tradizione greco-latina negli usi e nelle credenze popolari della Calabria Citeriore (Cosenza, 1884), pp. 42 sq.

394.

Vincenzo Dorsa, La tradizione greco-latina negli usi e nelle credenze popolari della Calabria Citeriore, p. 48.

395.

J. G. von Hahn, Albanesische Studien (Jena, 1854), i. 160. Compare The Dying God, pp. 264 sq.

396.

P. Drechsler, Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien (Leipsic, 1903-1906), i. 86.

397.

As to the activity of the evil powers on the twelve days from Christmas to Twelfth Night, see Gustav Bilfinger, Das germanische Julfest (Stuttgart, 1901), pp. 74 sqq.; as to witches on St. George's Eve, May Eve, and Midsummer Eve, see The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 52 sqq., 127, 334 sqq.

398.

G. Bilfinger, Das germanische Julfest (Stuttgart, 1901), p. 76.

399.

J. M. Ritter von Alpenburg, Mythen und Sagen Tirols (Zurich, 1857), pp. 260 sq. Compare J. E. Waldfreund, “Volksgebräuche und Aberglauben,” Zeitschrift für deutsche Mythologie und Sittenkunde, iii. (1855) p. 339. A Westphalian form of the expulsion of evil is the driving out the Süntevögel, Sunnenvögel, or Sommervögel, that is, the butterfly. On St. Peter's Day, 22nd February, children go from house to house knocking on them with hammers and singing doggerel rhymes in which they bid the Sommervögel to depart. Presents are given to them at every house. Or the people of the house themselves go through all the rooms, knocking on all the doors, to drive away the Sunnenvögel. If this ceremony is omitted, it is thought that various misfortunes will be the consequence. The house will swarm with rats, mice, and other vermin, the cattle will be sick, the butterflies will multiply at the milk-bowls, etc. See J. F. L. Woeste, Volksüberlieferungen in der Grafschaft Mark (Iserlohn, 1848), p. 24; J. W. Wolf, Beiträge zur deutschen Mythologie, i. (Göttingen and Leipsic, 1852) p. 87; A. Kuhn, Westfälische Sagen, Gebräuche und Märchen (Leipsic, 1859), ii. pp. 119-121, §§ 366-374; Montanus, Die deutschen Volksfeste, Volksbräuche, und deutscher Volksglaube (Iserlohn, n.d.), pp. 21 sq.; U. Jahn, Die deutschen Opfergebräuche bei Ackerbau und Viehzucht (Breslau, 1884), pp. 94-96.

400.

Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern (Munich, 1860-1866), ii. 272, iii. 302 sq., 934; O. Freiherr von Reinsberg-Düringsfeld, Das festliche Jahr (Leipsic, 1863), p. 137.

401.

Encyclopaedia Britannica, Ninth Edition, xx. 493.

402.

R. Eisel, Sagenbuch des Voigtlandes (Gera, 1871), p. 210.

403.

August Witzschel, Sitten, Sagen und Gebräuche aus Thüringen (Vienna, 1878), pp. 262 sq.

404.

O. Freiherr von Reinsberg-Düringsfeld, Fest-Kalender aus Böhmen (Prague, preface dated 1861), pp. 210-212; id., Das festliche Jahr (Leipsic, 1863), p. 137; Alois John, Sitte, Brauch und Volksglaube im deutschen Westböhmen (Prague, 1905), pp. 70-73.

405.

Alois John, op. cit. p. 71.

406.

Willibald Müller, Beiträge zur Volkskunde der Deutschen in Mähren (Vienna and Olmutz, 1893), p. 324.

407.

P. Drechsler, Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien (Leipsic, 1903-1906), i. 108-110. With regard to the dance of the witches in the snow, it is a common saying in the northern district of the Harz Mountains that the witches must dance the snow away on the top of the Blocksberg on the first of May. See A. Kuhn und W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, Märchen und Gebräuche (Leipsic, 1848), p. 376. At Dabelow in Mecklenburg all utensils are removed from the fireplace on Walpurgis Night, lest the witches should ride on them to the Blocksberg. See A. Kuhn and W. Schwartz, l.c.

408.

R. Wuttke, Sächsische Volkskunde (Dresden, 1901), p. 359.

409.

Lady Agnes Macdonell, in The Times, May 3rd, 1913, p. 6. In a letter to me (dated 31, Kensington Park Gardens, May 5th [1913]) Lady Macdonell was kind enough to give me some further particulars as to the custom. It seems that the boys use their horns on May Day as well as on the thirtieth of April. Processions of boys and girls decorated with flowers and leaves, and carrying flags and horns, went about Penzance on May Day of the present year (1913). The horns are straight; some of them terminate in a bell-shaped opening, others have no such appendage. The latter and plainer are the older pattern.

410.

P. Drechsler, Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien (Leipsic, 1903-1906), i. 15-18. With regard to the superstitions attached to these twelve days or twelve nights, as the Germans call them, see further A. Kuhn und W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, Märchen und Gebräuche (Leipsic, 1848), pp. 408-418; A. Kuhn, Sagen, Gebräuche und Märchen aus Westfalen (Leipsic, 1859), ii. 111-117; L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg (Oldenburg, 1867), ii. 28 sqq.; M. Toeppen, Aberglauben aus Masuren2 (Danzig, 1867), pp. 61 sqq.; A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube2 (Berlin, 1869), pp. 61 sqq., § 74; E. Mogk, “Mythologie,” in H. Paul's Grundriss der germanischen Philologie,2 iii. (Strasburg, 1900) pp. 260 sq.; Alois John, Sitte, Brauch und Volksglaube im deutschen Westböhmen (Prague, 1905), pp. 11 sqq.

411.

O. Freiherr von Reinsberg-Düringsfeld, Fest-Kalender aus Böhmen (Prague, preface dated 1861), p. 602.

412.

W. G. Aston, Shinto (London, 1905), p. 312, referring to Lady Burton's life of her husband.

413.

T. Thiselton Dyer, British Popular Customs (London, 1876), p. 506.

414.

J. G. Dalyell, The Darker Superstitions of Scotland (Edinburgh, 1834), p. 670.

415.

H. Usener, “Italische Mythen,” Rheinisches Museum, N.F., xxx. (1875) p. 198; id., Kleine Schriften, iv. (Leipzic and Berlin, 1913), p. 109; E. Hoffmann-Krayer, Feste und Bräuche des Schweizervolkes (Zurich, 1913), p. 101.

416.

H. Herzog, Schweizerische Volksfeste, Sitten und Gebräuche (Aaran, 1884), pp. 212 sq.

417.

A. de Nore, Coutumes, Mythes, et Traditions des Provinces de France (Paris and Lyons, 1846), pp. 81, 85.

418.

As to Befana and her connexion with Epiphany, see J. Grimm, Deutsche Mythologie,4 i. 234. The personified Befana, an ugly but good-natured old woman, is known in Sicily as well as Italy. See G. Pitrè, Spettacoli e Feste Popolari Siciliane (Palermo, 1881), p. 167. As to the ceremony in the Piazza Navona, see H. Usener, “Italische Mythen,” Kleine Schriften, iv. (Leipsic and Berlin, 1913) pp. 108 sqq., who rightly compares it to the Swiss ceremonies observed at and near Brunnen on Twelfth Night. I witnessed the noisy scene in the Piazza Navona in January, 1901.

419.

P. Fabbri, “Canti popolari raccolti sui monti della Romagna-Toscana,” Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari, xxii. (1903) pp. 356 sq.; H. Usener, Kleine Schriften, iv. 108 note 62. In the Abruzzi, on the evening before Epiphany, musicians go from house to house serenading the inmates with songs and the strains of fiddles, guitars, organs, and so forth. They are accompanied by others carrying lanterns, torches, or burning branches of juniper. See Antonio de Nino, Usi e Costumi Abruzzesi (Florence, 1879-1883), ii. 178-180; G. Finamore, Credenze, Usi e Costumi Abruzzesi (Palermo, 1890), pp. 88 sq. Such house to house visitations may be a relic of an old expulsion of witches and demons.

420.

Rev. Biot Edmondston and Jessie M. E. Saxby, The Home of a Naturalist (London, 1888), p. 136. Compare County Folk-lore, vol. iii. Orkney and Shetland Islands, collected by G. F. Black (London, 1903), p. 196. As to the Trows, whose name is doubtless identical with the Norse Trolls (Swedish troll, Norwegian trold), see Edmondston and Saxby, op. cit. pp. 189 sqq.; John Jamieson, Etymological Dictionary of the Scottish Language, New Edition, edited by J. Longmuir and D. Donaldson (Paisley, 1879-1882), iv. 630 sq., who observes that “while the Fairies are uniformly represented as social, cheerful, and benevolent beings, the Trows are described as gloomy and malignant, ever prone to injure men.”

421.

Rev. Biot Edmondston and Jessie M. E. Saxby, The Home of a Naturalist (London, 1888), p. 146. Compare County Folk-lore, vol. iii. Orkney and Shetland Islands, collected by G. F. Black (London, 1903), pp. 202 sq.

422.

«The Shetland News», 1 февраля 1913 г., стр. 5. Поскольку 5 января считается Рождеством на Шетландских островах, празднование Ап-хелли-а приходится на 29 января. См. Дж. Николсон в «The World's Work and Play», февраль 1906 г., стр. 283 и сл. За дальнейшую информацию, касающуюся церемонии, я обязан любезности шерифа-заместителя Дэвида Дж. Маккензи (ранее из Леруика, ныне из Килмарнока). Согласно одному из его корреспондентов, преподобному д-ру Дж. Уиллкоку из Леруика, нынешняя сложная форма церемонии датируется только 1882 годом, когда герцог Эдинбургский посетил Леруик по военно-морским делам, и Ап-хелли-а был отпразднован в его честь с большим размахом, чем когда-либо прежде. Тем не менее, д-р Уиллкок, по-видимому, не отрицает древность фестиваля в более простой форме, ибо в своем письме он говорит: «В прежние времена старую лодку, наполненную дегтем, поджигали и таскали повсюду, как и зажженные дегтярные бочки». Другой авторитет по шетландским древностям, г-н Гилберт Гауди, пишет шерифу Маккензи, что «пинание и сжигание дегтярной бочки — очень старый обычай в Леруике». Сравните «County Folk-lore», т. III, «Orkney and Shetland Islands», собранные Г. Ф. Блэком (Лондон, 1903), стр. 205: «Раньше пылающие дегтярные бочки таскали по городу, а затем, с первым рассветом, сбрасывали через кнаб в море». Ап-хелли-а, шетландское название Антинмаса, несомненно, то же самое, что и Апхалидей, который д-р Дж. Джеймисон («Dictionary of the Scottish Language», новое издание, т. IV, 676) определяет как «первый день после окончания рождественских праздников», цитируя два официальных документа 1494 и 1541 годов соответственно.

Я должен поблагодарить мою подругу мисс Андерсон из Барскимминга, Мохлин, Эйршир, за то, что она любезно обратила мое внимание на этот интересный пережиток прошлого.

423.

Stephen Powers, Tribes of California (Washington, 1877), p. 159.

424.

G. Catlin, North American Indians, Fourth Edition (London, 1844), i. 166 sqq.; id., O-kee-pa, a Religious Ceremony, and other Customs of the Mandans (London, 1867).

425.

Diego de Landa, Relation des Choses de Yucatan (Paris, 1864), pp. 203-205, 211-215; E. Seler, “The Mexican Chronology,” Bureau of American Ethnology, Bulletin 28 (Washington, 1904), p. 17. As to the Maya calendar see further Cyrus Thomas, The Maya Year (Washington, 1894), pp. 19 sqq. (Smithsonian Institution, Bureau of Ethnology).

426.

W. E. Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines (Brisbane and London, 1897), pp. 120-125.

427.

J. Moura, Le Royaume du Cambodge (Paris, 1883), i. 172. Compare above, p. 149.

428.

R. H. Elliot, Experiences of a Planter in the Jungles of Mysore (London, 1871), i. 60 sq.

429.

A. C. Winter, “Russische Volksbräuche bei Seuchen,” Globus, lxxix. (1901) p. 302. For the Russian ceremony of drawing a plough round a village to keep out the cattle plague, see also W. R. S. Ralston, Songs of the Russian People, Second Edition (London, 1872), pp. 396 sqq.

430.

J. G. Kohl, Die deutsch-russischen Ostseeprovinzen (Dresden and Leipsic, 1841), ii. 278.

431.

Folk-lore Journal, vii. (1889) p. 174.

432.

Major P. R. T. Gurdon, The Khasis (London, 1907), p. 157; A. Bastian, in Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie, und Urgeschichte, 1881, p. 151; id., Völkerstämme am Brahmaputra (Berlin, 1883), pp. 6 sq.

433.

Fr. Boas, “The Central Eskimo,” Sixth Annual Report of the Bureau of Ethnology (Washington, 1888), p. 605. See The Dying God, p. 259.

434.

Capt. T. H. Lewin, Wild Races of South-Eastern India (London, 1870), p. 185.

435.

Father Sangermano, Description of the Burmese Empire (Rangoon, 1885), p. 98; Capt. C. J. F. S. Forbes, British Burma (London, 1878), pp. 216 sq.; Shway Yoe, The Burman, his Life and Notions (London, 1882), ii. 334 sq., 342.

436.

F. E. Sawyer, “S. Swithin and Rainmakers,” The Folk-lore Journal, i. (1883) p. 214.

437.

Francis Buchanan, “On the Religion and Literature of the Burmas,” Asiatick Researches, vi. (London, 1801) pp. 193 sq. Compare Lieut.-General A. Fytche, Burma Past and Present (London, 1878), i. 248 note 1; Max and Bertha Ferrars, Burma (London, 1900), p. 184; (Sir) J. G. Scott and J. P. Hardiman, Gazetteer of Upper Burma and the Shan States (Rangoon, 1900-1901), Part ii. vol. ii. pp. 95, 279.

438.

J. G. F. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Celebes en Papua (The Hague, 1886), p. 282.

439.

For particulars as to the winds of Assam I am indebted to my friend Mr. J. D. Anderson, formerly of the Indian Civil Service, who resided many years in that country.

440.

The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 98 sq.

441.

G. W. W. C. Baron van Hoevell, “Leti-eilanden,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xxxiii. (1890) p. 207. However, it is not quite clear from the writer's words (“Immers de mannen en vrouwen in twee partijeen verdeelt en elk een stuk van de roten in de hande houdende bootsen toch ook door't voor- en achteroverbuigen van't lichaam de bewegingen van cohabitie na”) whether the men and women take opposite sides or are distributed between the two.

442.

T. C. Hodson, The Naga Tribes of Manipur (London, 1911), p. 168; compare 64. “The Chirus have six crop festivals, one of which, that before the crops are cut, is marked by a rope-pulling ceremony of the same nature as that observed among the Tangkhuls” (op. cit. p. 172). The headman (khullākpa) “is a sacrosanct person, the representative of the village in all religious rites, and surrounded by special alimentary, social and conjugal gennas” or taboos (op. cit. p. 110).

443.

Stewart Culin, Korean Games (Philadelphia, 1895), p. 35; A. C. Haddon, The Study of Man (London and New York, 1898), p. 274.

444.

G. W. Steller, Beschreibung von dem Lande Kamtschatka (Frankfort and Leipsic, 1774), pp. 327 sq.

445.

H. von Rosenberg, Der malayisch Archipel (Leipsic, 1878), p. 462.

446.

Edward Westermarck, “The Popular Ritual of the Great Feast in Morocco,” Folk-lore, xxii. (1911) pp. 158 sq.; id., Ceremonies and Beliefs connected with Agriculture, Certain Dates of the Solar Year, and the Weather in Morocco (Helsingfors, 1913), p. 122.

447.

E. Westermarck, Ceremonies and Beliefs connected with Agriculture, Certain Dates of the Solar Year, and the Weather in Morocco (Helsingfors, 1913). pp. 121 sq.

448.

E. Westermarck, “The Popular Ritual of the Great Feast in Morocco,” Folk-lore, xxii. (1911) p. 159.

449.

H. Coudreau, Chez nos Indiens, Quatre Années dans la Guayane Française (Paris, 1895), p. 234.

450.

Major Forbes, Eleven Years in Ceylon (London, 1840), i. 358.

451.

Sir Henry M. Elliot, Memoirs on the History, Folk-lore, and Distribution of the Races of the North-Western Provinces of India, edited, revised, and re-arranged by John Beames (London, 1869), i. 235.

452.

W. Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), ii. 321.

453.

E. Westermarck, “The Popular Ritual of the Great Feast in Morocco,” Folk-lore, xxii. (1911) p. 158.

454.

John Brand, Popular Antiquities of Great Britain, New Edition (London, 1883), i. 92; Miss C. S. Burne and Miss G. F. Jackson, Shropshire Folk-lore (London, 1883), pp. 319-321.

455.

C. S. Burne and G. F. Jackson, op. cit. p. 321.

456.

Jules Lecœur, Esquisses du Bocage Normand (Condé-sur-Noireau, 1883-1887), i. 13, ii. 153-165. Compare Laisnel de la Salle, Croyances et Légendes du Centre de la France (Paris, 1875), i. 86 sqq.; and as to the game of soule, see Guerry, in Mémoires des Antiquaires de France, viii. (1829) pp. 459-461.

457.

In the parish of Vieux-Pont, in the department of Orne, the man who is last married before the first Sunday in Lent must throw a ball from the foot of the cross. The village lads compete with each other for its possession. To win it the lad must carry it through three parishes without being overtaken by his rivals. See A. de Nore, Coutumes, Mythes, et Traditions des Provinces de France (Paris and Lyons, 1846), pp. 244 sq.

458.

J. H. F. Kohlbrugge, “Die Tenggeresen, ein alter Javanischer Volksstamm,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, liii. (1901) pp. 140 sq.

459.

Edouard Chavannes, Documents sur les Tou-Kiue (Turcs) Occidentaux (St. Petersburg, 1903), p. 148.

460.

François Valentyn, Oud- en nieuw Ost-Indiën (Dordrecht and Amsterdam, 1724-1726), iii. 14. L. de Backer (L'Archipel Indien, Paris, 1874, pp. 377 sq.) copies from Valentyn.

461.

J. G. F. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua (The Hague, 1886), pp. 304 sq.

462.

J. G. F. Riedel, op. cit. pp. 25 sq.

463.

Ibid. p. 141.

464.

See above, p. 155.

465.

J. G. F. Riedel, op. cit. p. 78.

466.

Ibid. p. 357.

467.

Ibid. pp. 266, 304 sq., 327, 357; H. Ling Roth, Natives of Sarawak and British North Borneo (London, 1896), i. 284.

468.

Ch. Hose and W. McDougall, The Pagan Tribes of Borneo (London, 1912), ii. 122 sq.

469.

W. W. Skeat, Malay Magic (London, 1900), pp. 433-435. For other examples of sending away plague-laden boats in the Malay region see J. G. F. Riedel, op. cit. pp. 181, 210; R. van Eck, “Schetsen van het eiland Bali,” Tijdschrift voor Nederlandsch Indië, N.S., viii. (1879) p. 104; A. Bastian, Indonesien, i. 147; C. Hupe, “Korte verhandeling over de godsdienst, zeden, enz. der Dajakkers,” Tijdschrift voor Neêrlands Indië, 1846, dl. iii. 150; C. F. H. Campen, “De godsdienstbegrippen der Halmaherasche Alfoeren,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xxvii. (1882) p. 441; Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, No. 12, pp. 229-231; A. L. van Hasselt, Volksbeschrijving van Midden-Sumatra (Leyden, 1882), p. 98; C. M. Pleyte, “Ethnographische Beschrijving der Kei-Eilanden,” Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, Tweede Serie, x. (1893) p. 835; H. Ling Roth, “Low's Natives of Sarawak,” Journal of the Anthropological Institute, xxii, (1893) p. 25; C. Snouck Hurgronje, De Atjehers (Batavia and Leyden, 1893-1894), i. 461 sq.; J. A. Jacobsen, Reisen in der Inselwelt des Banda-Meeres (Berlin, 1896), p. 110.

470.

H. Zahn, “Die Jabim,” in R. Neuhauss's Deutsch Neu-Guinea, iii. (1911) pp. 329 sq.

471.

F. Blumentritt, “Über die Eingeborenen der Insel Palawan und der Inselgruppe der Talamianen,” Globus, lix. (1891) p. 183.

472.

J. Dumont D'Urville, Voyage autour du monde et à la recherche de La Pérouse, sur la corvette Astrolabe (Paris, 1832-1833), v. 311.

473.

Roepstorff, “Ein Geisterboot der Nicobaresen,” Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte (1881), p. 401; W. Svoboda, “Die Bewohner des Nikobaren-Archipels,” Internationales Archiv für Ethnographie, vi. (1893) pp. 10 sq.

474.

P. Denjoy, “An-nam, Médecins et Sorciers, Remèdes et Superstitions,” etc., Bulletins de la Société d'Anthropologie de Paris, v. (1894) pp. 409 sq. Compare É. Aymonier, Voyage dans le Laos (Paris, 1895-1897), i. 121. For Siamese applications of the same principle to the cure of individuals, see A. Bastian, Die Völker des östlichen Asien, iii. (Jena, 1867) pp. 295 sq., 485 sq.

475.

Panjab Notes and Queries, i. p. 48, § 418 (January, 1884).

476.

Id., iii. p. 81, § 373 (February 1886).

477.

W. Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), i. 142. Bulls are used as scapegoats for cholera in Cashmeer (H. G. M. Murray-Aynsley, in Folk-lore, iv. (1893) pp. 398 sq.).

478.

Major-General Sir W. H. Sleeman, Rambles and Recollections of Indian Official, New Edition (Westminster, 1893), i. 203.

479.

Major-General Sir W. H. Sleeman, op. cit. i. 198.

480.

F. Fawcett, “On the Saoras (or Savaras), an Aboriginal Hill People of the Eastern Ghats,” Journal of the Anthropological Society of Bombay, i. 213, note.

481.

Mr. Y. V. Athalye, in Journal of the Anthropological Society of Bombay, i. 37.

482.

W. Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), i. 169 sq.; id., Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh (Calcutta, 1896), iii. 445.

483.

Kausika Sutra, xiv. 22 (W. Caland, Altindisches Zauberritual, Amsterdam, 1900, p. 29); H. Oldenberg, Die Religion des Veda (Berlin, 1894), p. 498.

484.

Kausika Sutra, xviii. 16 (W. Caland, Altindisches Zauberritual, pp. 44 sq.).

485.

Dom Daniel Sour Dharim Dena (a Dinka convert), in Annales de la Propagation de la Foi, lx. (1888) pp. 57 sq.

486.

H. Seidel, “Krankheit, Tod, und Begräbnis bei den Togonegern,” Globus, lxxii. (1897) p. 24.

487.

D. Forbes, “On the Aymara Indians of Bolivia and Peru,” Journal of the Ethnological Society of London, vol. ii. No. 3 (October, 1870), p. 237.

488.

Jivangi Jimshedji Modi, B.A., “On the Chariot of the Goddess, a Supposed Remedy for driving out an Epidemic,” Journal of the Anthropological Society of Bombay, vol. iv. No. 8 (Bombay, 1899), pp. 420-424; Captain C. Eckford Luard, in Census of India, 1901, vol. xix., Central India (Lucknow, 1902), p. 78.

489.

Rev. J. Roscoe, The Baganda (London, 1911), p. 342.

490.

Rev. J. Roscoe, The Baganda, pp. 109, 200. As to the perpetual fire at the entrance to a king's enclosure, see id. pp. 103, 197, 202 sq.

491.

J. H. Gray, China (London, 1878), ii. 306.

492.

Panjab Notes and Queries, i. p. 75, § 598 (April, 1884); W. Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), i. 170.

493.

Rev. F. Hahn, “Some Notes on the Religion and Superstitions of the Orāōs” Journal of the Asiatic Society of Bengal, lxxii. Part iii. (Calcutta, 1904) p. 17; compare H. C. Streatfield, ibid. p. 37.

494.

North Indian Notes and Queries, i. pp. 55, 74 sq., 77, §§ 417, 499, 516 (July and August, 1891), quoting G. W. Traill, Statistical Sketch of Kumaun, pp. 68 sq., and Moorcroft and Trebeck, Travels in the Himalayan Provinces of Hindustan and the Panjáb, i. 17 sq. Compare E. T. Atkinson, The Himalayan Districts of the North-Western Provinces of India, ii. (Allahabad, 1884), pp. 834 sq.

495.

W. Woodville Rockhill, “Tibet, A Geographical, Ethnographical, and Historical Sketch, derived from Chinese Sources,” Journal of the Royal Asiatic Society for 1891 (London, 1891), p. 209. Compare Hue, Souvenirs d'un Voyage dans la Tartarie et le Thibet, Sixième Édition (Paris, 1878), ii. 379 sq. For a description of Potala Hill and its grand palace, see L. Austine Waddell, Lhasa and its Mysteries (London, 1905), pp. 330 sqq., 387 sqq.

496.

Straits Branch of the Royal Asiatic Society, Notes and Queries, No. 3 (Singapore, 1886), pp. 80 sq.

497.

J. G. F. Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua (The Hague, 1886), p. 393.

498.

A. Bastian, Der Mensch in der Geschichte (Leipsic, 1860), ii. 93.

499.

Ivor H. N. Evans, “Notes on the Religious Beliefs, Superstitions, Ceremonies and Tabus of the Dusuns of the Tuaran and Tempassuk Districts, British North Borneo,” Journal of the Royal Anthropological Institute, xlii. (1912) pp. 382-384.

500.

A. Bastian, op. cit. ii. 91.

501.

V. Solomon, “Extracts from Diaries kept in Car Nicobar,” Journal of the Anthropological Institute, xxxii. (1902) pp. 228 sq.

502.

Captain F. Wilford, “An Essay on the Sacred Isles in the West,” Asiatic Researches, ix. (London, 1809) pp. 96 sq.

503.

J. H. Gray, China (London, 1878), ii. 306 sq.

504.

W. Woodville Rockhill, “Notes on some of the Laws, Customs, and Superstitions of Corea,” The American Anthropologist, iv. (1891) p. 185; Mrs. Bishop, Korea and her Neighbours (London, 1898), ii. 56.

505.

Stewart Culin, Korean Games (Philadelphia, 1895), p. 12.

506.

Narratives of the Mission of George Bogle to Tibet and of the Journey of Thomas Manning to Lhasa, edited by (Sir) Clements R. Markham (London, 1876), pp. 106 sq. Compare Sarat Chandra Das, Journey to Lhasa and Central Tibet (London, 1902), p. 116.

507.

Missionary Fage, in Annales de la Propagation de la Foi, xxix. (1857) p. 321.

508.

T. J. Hutchinson, Impressions of Western Africa (London, 1858), p. 162; Rev. J. Macdonald, Religion and Myth (London, 1893), pp. 105-107; Hugh Goldie, Calabar and its Mission, New Edition (Edinburgh and London, 1901), pp. 49 sq.; Miss Mary H. Kingsley, Travels in West Africa (London, 1897), p. 495; Major A. G. Leonard, The Lower Niger and its Tribes (London, 1906), pp. 449-451. The ceremony takes place both in Creek Town and Duke Town. The date of it, according to Miss Kingsley, is either every November or every second November; but with the exception of Mr. Macdonald, who does not mention the period, the other authorities agree in describing the ceremony as biennial. According to Major Leonard it is celebrated usually towards the end of the year. Miss Kingsley speaks of the effigies being set up in the houses themselves; but all the other writers say or imply that they are set up at the doors of the houses in the streets. According to Mr. Goldie the spirits expelled are “all the ghosts of those who have died since the last lustration.” He makes no mention of devils.

509.

Missionary F. Terrien, in Annales de la Propagation de la Foi, liv. (1882) pp. 375-377.

510.

Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 58 sqq.

511.

Jakob Spieth, Die Ewe-Stämme (Berlin, 1906), pp. 305-307. We have seen (above, p. 193) that these people used a toad as a scapegoat to free them from the influenza.

512.

H. von Wlislocki, Volksglaube und religiöser Brauch der Zigeuner (Münster i. W., 1891), pp. 65 sq.

513.

Major A. Playfair, The Garos (London, 1909), p. 92.

514.

E. T. Atkinson, “Notes on the History of Religion in the Himalaya of the North-West Provinces,” Journal of the Asiatic Society of Bengal, liii. Pt. i. (1884) p. 62; id., The Himalayan Districts of the North-Western Provinces of India, ii. (Allahabad, 1884) p. 871.

515.

Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Century, from the MSS. of John Ramsay of Ochtertyre, edited by Alex. Allardyce (Edinburgh, 1888), ii. 439.

516.

W. M. Beauchamp, “The Iroquois White Dog Feast,” American Antiquarian, vii. (1885) p. 237.

517.

Ibid. p. 236; T. Dwight, Travels in New England and New York (London, 1823), iv. 202.

518.

Above, p. 127.

519.

Leviticus xvi. The word translated “scapegoat” in the Authorised Version is Azazel, which appears rather to be the name of a bad angel or demon, to whom the goat was sent away. “In later Jewish literature (Book of Enoch) Azazel appears as the prince of the fallen angels, the offspring of the unions described in Gen. vi. 1 ff. The familiar rendering ‘scapegoat,’ i.e. the goat which is allowed to escape, goes back to the caper emissarius of the Vulgate, and is based on an untenable etymology” (Professor A. R. S. Kennedy, in his commentary on Leviticus xvi. 8, in the Century Bible). There is some ground for thinking that the animal was killed by being thrown over a certain crag that overhangs a rocky chasm not far from Jerusalem. See Encyclopædia Biblica, ed. T. K. Cheyne and J. S. Black, vol. i. (London, 1899) coll. 394 sqq., s.v. “Azazel.” Modern Jews sacrifice a white cock on the eve of the Day of Atonement, nine days after the beginning of their New Year. The father of the family knocks the cock thrice against his own head, saying, “Let this cock be a substitute for me, let it take my place, let death be laid upon this cock, but a happy life bestowed on me and on all Israel.” Then he cuts its throat and dashes the bird violently on the ground. The intestines are thrown on the roof of the house. The flesh of the cock was formerly given to the poor. See J. Buxtorf, Synagoga Judaica (Bâle, 1661), ch. xxv. pp. 508 sqq.

520.

S. Crowther and J. C. Taylor, The Gospel on the Banks of the Niger (London, 1859), pp. 343-345. Compare J. F. Schön and S. Crowther, Journals (London, 1848), pp. 48 sq. The account of the custom by J. Africanus B. Horton (West African Countries and Peoples, pp. 185 sq.) is taken entirely from Taylor.

521.

Major A. G. Leonard, The Lower Niger and its Tribes (London, 1906), pp. 446 sqq.

522.

An Igbodu is a sacred grove in which oracles are given. It is divided into three compartments by fences of palm branches and the omu shrub. Into the first compartment women and uninitiated men may enter; into the other two only priestly officials are permitted, according to their rank in the hierarchy, to enter. See Bishop James Johnson, “Yoruba Heathenism,” quoted by R. E. Dennett, At the Back of the Black Man's Mind (London, 1906), p. 254.

523.

Bishop James Johnson, op. cit. p. 263. Bishop Johnson is a native African. It does not appear whether the sacrifice which he describes is occasional or periodical.

524.

Turpin, “History of Siam,” in J. Pinkerton's Voyages and Travels (London, 1808-1814), ix. 579.

525.

The oho-harahi or “Great Purification” is a ceremony, which used to be performed in the Japanese capital twice every year, namely on the last days of the sixth and twelfth month. It included a preliminary lustration, expiatory offerings, and the recital of a norito or formula (not a prayer), in which the Mikado, by virtue of an authority transmitted to him from the Sun-goddess, pronounced to his ministers and people the absolution and remission of their sins. See W. G. Aston, Shinto (London, 1905), pp. 294 sqq. The writer adds (p. 295): “The Chinese had an oho-harahi, defined by Mr. Giles in his Chinese Dictionary as ‘a religious ceremony of purification performed in spring and autumn, with a view to secure divine protection for agricultural interests.’ ” The popular celebrations of the first of May and the first of November in Europe seem to be relics of similar biennial purifications.

526.

W. G. Aston, Shinto, pp. 308 sq.

527.

W. Ködding, “Die Batakschen Götter und ihr Verhältnis zum Brahmanismus,” Allgemeine Missions-Zeitschrift, xii. (1885) pp. 476, 478.

528.

Aeneas Sylvius, Opera (Bâle, 1571), pp. 423 sq.

529.

H. Usener, “Italische Mythen,” Rheinisches Museum, N.F., xxx. (1875) p. 198; id., Kleine Schriften, iv. (Leipsic and Berlin, 1913) pp. 109 sq. The custom seems to have been revived in the latter part of the nineteenth century; perhaps it may still be observed. See H. Herzog, Schweizerische Volksfeste, Sitten und Gebräuche (Aarau, 1884), pp. 293 sq.; E. Hoffmann-Krayer, Feste und Bräuche des Schweizervolkes (Zurich, 1913), p. 101.

530.

L. Curtius, “Christi Himmelfahrt,” Archiv für Religionswissenschaft, xiv. (1911) p. 307, quoting the Münchener Neuesten Nachrichten, No. 235, May 21st, 1909.

531.

The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 164 sqq.

532.

On the use of eponymous magistrates as annual scapegoats see above, pp. 39-41.

533.

J. Thomas Phillips, Account of the Religion, Manners, and Learning of the People of Malabar (London, 1717), pp. 6, 12 sq.

534.

Herodotus, ii. 39.

535.

Herodotus, ii. 38-41; Sir J. Gardner Wilkinson, Manners and Customs of the Ancient Egyptians, New Edition (London, 1878), iii. 403 sqq.

536.

Herodotus, l.c. As to the worship of sacred bulls in ancient Egypt, see further Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 34 sqq.

537.

Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 175 sqq., 314 sq.

538.

Panjab Notes and Queries, ii. p. 54, § 335 (December, 1884).

539.

Strabo, xi. 4. 7, p. 503. For the custom of standing upon a sacrificed victim, compare Demosthenes, Or. xxiii. 68, p. 642; Pausanias, iii. 20. 9.

540.

The ceremony referred to is perhaps the one performed on the tenth day, as described in the text.

541.

“Report of a Route Survey by Pundit—from Nepal to Lhasa,” etc., Journal of the Royal Geographical Society, xxxviii. (1868) pp. 167, 170 sq.; “Four Years Journeying through Great Tibet, by one of the Trans-Himalayan Explorers,” Proceedings of the Royal Geographical Society, N.S. vii. (1885) pp. 67 sq.; W. Woodville Rockhill, “Tibet, a Geographical, Ethnographical, and Historical Sketch, derived from Chinese Sources,” Journal of the Royal Asiatic Society for 1891 (London, 1891), pp. 211 sq.; L. A. Waddell, The Buddhism of Tibet (London, 1895), pp. 504 sqq., 512 sq.; J. L. Dutreuil de Rhins, Mission Scientifique dans la Haute Asie 1890-1895: Récit du Voyage (Paris, 1897), pp. 257 sq. The accounts supplement each other, though they differ in some particulars. I have endeavoured to combine them. According to Mr. Rockhill's account, which is drawn from Chinese sources, at one point of the ceremonies the troops march thrice round the temple and fire volleys of musketry to drive away the devil. With the like intent they discharge a great old cannon, which bears the inscription, “My power breaks up and destroys rebellion.” The same account speaks of a fencing with battle-axes by a troop of boy-dancers, a great illumination of the cathedral with lanterns, and its decoration with figures made out of butter and flour to represent men, animals, dragons, etc.; also it makes mention of a horse-race and a foot-race, both run by boys. The clerical invasion of the capital at this season is graphically described by an eye-witness. See Huc, Souvenirs d'un Voyage dans la Tartarie et le Thibet, Sixième Édition (Paris, 1878), ii. 380 sq.

542.

In the Dassera festival, as celebrated in Nepaul, we seem to have another instance of the annual expulsion of demons preceded by a time of license. The festival occurs at the beginning of October and lasts ten days. “During its continuance there is a general holiday among all classes of the people. The city of Kathmandu at this time is required to be purified, but the purification is effected rather by prayer than by water-cleansing. All the courts of law are closed, and all prisoners in jail are removed from the precincts of the city.... The Kalendar is cleared, or there is a jail-delivery always at the Dassera of all prisoners.” This seems a trace of a period of license. At this time “it is a general custom for masters to make an annual present, either of money, clothes, buffaloes, goats, etc., to such servants as have given satisfaction during the past year. It is in this respect, as well as in the feasting and drinking which goes on, something like our ‘boxing-time’ at Christmas.” On the seventh day at sunset there is a parade of all the troops in the capital, including the artillery. At a given signal the regiments begin to fire, the artillery takes it up, and a general firing goes on for about twenty minutes, when it suddenly ceases. This probably represents the expulsion of the demons. “The grand cutting of the rice-crops is always postponed till the Dassera is over, and commences all over the valley the very day afterwards.” See the description of the festival in H. A. Oldfield's Sketches from Nipal (London, 1880), ii. 342-351. On the Dassera in India, see J. A. Dubois, Mœurs, Institutions et Cérémonies des Peuples de l'Inde (Paris, 1825), ii. 329 sqq. The Besisi of the Malay Peninsula hold a regular carnival at the end of the rice-harvest, when they are said to be allowed to exchange wives. See W. W. Skeat and C. O. Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula (London, 1906), ii. 70, 76, 145, compare 120 sq. Amongst the Swahili of East Africa New Year's Day was formerly a day of general license, “every man did as he pleased. Old quarrels were settled, men were found dead on the following day, and no inquiry was instituted about the matter.” See Ch. New, Life, Wanderings, and Labours in Eastern Africa (London, 1873), p. 65; and The Golden Bough,2 iii. 250. An annual period of anarchy and license, lasting three days, is reported by Borelli to be observed by some of the Gallas. See Ph. Paulitschke, Ethnographie Nordost-Afrikas: die geistige Cultur der Danâkil, Galla und Somal (Berlin, 1896), p. 158. In Ashantee the annual festival of the new yams is a time of general license. See Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 62.

543.

See The Dying God, pp. 233 sqq., 264.

544.

Above, pp. 186, 189, 201.

545.

H. Usener, “Italische Mythen,” Rheinisches Museum, N.F. (1875) xxx. 194; id., Kleine Schriften, iv. (Leipsic and Berlin, 1913) p. 105.

546.

Joannes Lydus, De mensibus, iii. 29, iv. 36. Lydus places the expulsion on the Ides of March, that is 15th March. But this seems to be a mistake. See H. Usener, “Italische Mythen,” Rheinisches Museum, xxx. (1875) pp. 209 sqq.; id., Kleine Schriften, iv. (Leipsic and Berlin, 1913) pp. 122 sqq. Again, Lydus does not expressly say that Mamurius Veturius was driven out of the city, but he implies it by mentioning the legend that his mythical prototype was beaten with rods and expelled the city. Lastly, Lydus only mentions the name Mamurius. But the full name Mamurius Veturius is preserved by Varro, De lingua latina, vi. 45; Festus, ed. C. O. Müller, p. 131; Plutarch, Numa, 13. Mr. W. Warde Fowler is disposed to be sceptical as to the antiquity of the ceremony of expelling Mamurius. See his Roman Festivals of the period of the Republic (London, 1899), pp. 44-50.

547.

H. Usener, “Italische Mythen,” pp. 212 sq.; id., Kleine Schriften, iv. 125 sq.; W. H. Roscher, Apollon und Mars (Leipsic, 1873), p. 27; L. Preller, Römische Mythologie3 (Berlin, 1881-1883), i. 360; A. Vaniček, Griechisch-lateinisches etymologisches Wörterbuch (Leipsic, 1877), p. 715. The three latter scholars take Veturius as = annuus, because vetus is etymologically equivalent to ἔτος. But, as Usener argues, it seems quite unallowable to take the Greek meaning of the word instead of the Latin.

548.

Cato, De agri cultura, 141.

549.

Varro, De lingua latina, v. 85.

550.

See the song of the Arval Brothers in Acta Fratrum Arvalium, ed. G. Henzen (Berlin, 1874), pp. 26 sq.; J. Wordsworth, Fragments and Specimens of Early Latin (Oxford, 1874), p. 158; H. Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae, ii. Pars i. (Berlin, 1902) p. 276.

551.

Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 42 sqq.

552.

Cato, De agri cultura, 83.

553.

The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 50 sq., 55, 124 sq.

554.

L. Preller, Römische Mythologie,3 i. 360; W. H. Roscher, Apollon und Mars, p. 49; id., Lexikon der griech. und röm. Mythologie, ii. 2408 sq.; H. Usener, op. cit. The ceremony also closely resembles the Highland New Year ceremony already described. See Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 322 sqq.

555.

But the Biyârs, a mixed tribe of North-Western India, observe an annual ceremony which they call “burning the old year.” The old year is represented by a stake of the wood of the cotton-tree, which is planted in the ground at an appointed place outside of the village, and then burned on the day of the full moon in the month of Pûs. Fire is first put to it by the village priest, and then all the people follow his example, parch stalks of barley in the fire, and afterwards eat them. Next day they throw the ashes of the burnt wood in the air; and on the morrow the festival ends with a regular saturnalia, at which decency and order are forgotten. See W. Crooke, Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh (Calcutta, 1896), ii. 137 sq. Compare id., Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), ii. 319.

556.

Propertius, v. 2. 61 sq.; H. Usener, “Italische Mythen,” p. 210; id., Kleine Schriften, iv. 123.

557.

Varro, De lingua latina, vi. 45 ed. C. O. Müller; Festus, s.v. “Mamuri Veturi,” p. 131 ed. C. O. Müller; Ovid, Fasti, iii. 389 sqq.; Plutarch, Numa, 13.

558.

Servius, on Virgil, Aen. vii. 188, “Cui [scil. Mamurio] et diem consecrarunt, quo pellem virgis feriunt”; Minucius Felix, Octavius, 24, “Nudi cruda hieme discurrunt, alii incedunt pilleati, scuta vetera circumferunt, pelles caedunt.” Neither Servius nor Minucius Felix expressly mentions the Salii, but the description given by the latter writer (“pilleati, scuta vetera circumferunt”) proves that he alludes to them. The expression of Minucius Felix pelles caedunt is conclusive in favour of pellem in the passage of Servius, where some would wrongly substitute peltam, the reading of a single MS. That the beating of the skin-clad representative of Mamurius was done by the Salii was long ago rightly pointed out by Dr. W. H. Roscher (Apollon und Mars, p. 49).

559.

Varro, De lingua latina, v. 85, “Saliia salitando, quod facere in comitio in sacris quotannis et solent et debent.” Compare Ovid, Fasti, iii. 387, “Iam dederat Saliis a saltu nomina dicta”; Plutarch, Numa, 13; Dionysius Halicarnasensis, Antiquitates Romanae, ii. 70.

560.

J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, iii.2 (Leipsic, 1885) p. 431; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer2 (Munich, 1912), p. 144; W. Warde Fowler, The Religious Experience of the Roman People (London, 1911), pp. 96 sq.

561.

Festus, ed. C. O. Müller, p. 325, “Qui deus in saliaribus Saturnus nominatur, videlicet a sationibus.” In this passage Ritschl reads Saeturnus for Saturnus. The best MSS. of the epitome read Sateurnus. See J. Wordsworth, Fragments and Specimens of Early Latin (Oxford, 1884), p. 405. As to Saturn in this capacity see below, p. 306.

562.

Columella, De re rustica, ii. 9. 6 sq.

563.

The Magic Art and the Evolution of Kings, i. 137 sqq.

564.

J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, iii.2 (Leipsic, 1885) pp. 427 sq.

565.

L. Preller, Römische Mythologie3 (Berlin, 1881-1883), i. 359. As to the lunar year of the old Roman Calendar see L. Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie (Berlin, 1825-1826), ii. 38 sqq.

566.

As to their number and badge see Aulus Gellius, vi. (vii., ed. M. Hertz) 7. 8; as to their function see Varro, De lingua latina, v. 85, “Fratres Arvales dicti sunt, qui sacra publica faciunt propterea ut fruges ferant arva, a ferendo et arvis fratres arvales dicti.”

567.

Livy, i. 20. 4; Plutarch, Numa, 13; Dionysius Halicarnasensis, Antiquitates Romanae, ii. 70. Livy only mentions the shields. From an ancient relief we learn that the staves of the Salii terminated in a knob at each end. Hence we may correct the statement of Dionysius, who describes the weapon doubtfully as λόγχην ἣ ῥάβδον ἤ τι τοιοῦθ ἕτερον. See J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, iii.2 432, note 6.

568.

See above, pp. 113, 116, 117, 132, 139, 141, 147, 158, 159, 161, 163, 165, 166, 186, 191, 196, 200, 204, 214.

569.

Livy, i. 20. 4; J. Marquardt, op. cit. iii.2 432 sq.; W. Smith, Dictionary of Greek and Roman Antiquities, Third Edition (London, 1891), vol. ii. p. 590, s.v. “Salii.”

570.

See above, pp. 111 sqq.

571.

See above, p. 138.

572.

Labat, Voyage du Chevalier Des Marchais en Guinée, Isles voisines, et à Cayenne (Amsterdam, 1731), ii. 80 (p. 99 of the Paris edition).

573.

Olivier de Sanderval, De l'Atlantique au Niger par le Foutah-Djallon (Paris, 1883), p. 230. The phrase which I have translated “for exorcising the spirits” is “pour conjurer les esprits.”

574.

Ludovico di Varthema, Travels in Egypt, Syria, etc., translated by J. W. Jones (Hakluyt Society, London, 1863), pp. 166 sq.

575.

Spirits of the Corn and of the Wild, i. 95, 186 sq.

576.

Spirits of the Corn and of the Wild, i. 111 sq.

577.

Annales de la Propagation de la Foi, liii. (1881) p. 178.

578.

C. Lumholtz, Unknown Mexico (London, 1903), i. 330 sq.

579.

C. Lumholtz, Unknown Mexico (London, 1903), i. 335 sqq., 352 sq.

580.

K. Th. Preuss, Die Nayarit-Expedition, I. Die Religion der Cora-Indianer (Leipsic, 1912), pp. xcviii. sq., 61-63. As to the sowing festival of the Mexican Indians, compare K. Th. Preuss, “Die religiösen Gesänge und Mythen einiger Stämme der mexikanischen Sierra Madre,” Archiv für Religionswissenschaft, xi. (1908) pp. 374 sqq.

581.

The Magic Art and the Evolution of Kings, i. 137-139.

582.

Dr. F. J. Vonbun, Beiträge zur deutschen Mythologie gesammelt in Churrhaetien (Chur, 1862), p. 21, quoting J. Stumpf and Ulr. Campell. As the passage is curious and the work probably rare, I will quote the original in full: “Sicherlich auch im zusammenhange mit Donarcultus war ein brauch der leute in der Grub (in Graubünden). ‘Die landleute in der Grub haben noch etwas anererbte bräuche, indem dass sie sich zu etlichen jahren (meistens zur zeit der sonnenwende) besammelten, verbutzten (sich als masken vermummten) und einander unbekannt machten, legten harnisch und geweer an, und nahm jeder ein grossen kolben oder knüttel, zugen in einer rott mit einander von einem dorf zum andern, triben hohe sprünge und seltsame abentheur.—Sie luffen gestracks laufs aneinander, stiessen mit kräften je einer den andern, dass es erhillt, stiessen laut mit ihren grössen stöcken und knütteln, deswegen sie vom landvolk genannt werden die Stopfer. Diese thorechte abentheuer triben sie zum aberglauben, dass ihnen das korn destobas gerathen sölle, haben aber anjetzo abgelassen, und sind diese Stopfer in keiner achtung mehr.’ (Joh. Stumpf). Auch Ulr. Campell erwähnt dieses volksbrauch (s. 11) und bemerkt: ‘mit diesem gebrauche hing früher der glaube zusammen, dass dessen ausübung ein fruchtbares jahr bringe.’ ” The word Stopfer means “stopper,” “rammer,” “crammer,” etc.

583.

J. Grimm, Deutsche Mythologie4 (Berlin, 1875-1878), i. 226 sqq., iii. 88 sq.; Fr. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie (Munich, 1848-1855), i. 247 sq., ii. 381; I. V. Zingerle, “Perahta in Tirol,” Zeitschrift für deutsche Mythologie, iii. (Göttingen, 1855), pp. 203-206; id., Sitten, Bräuche und Meinungen des Tiroler Volkes2 (Innsbruck, 1871), pp. 128 sq., 138 sq.; J. M. Ritter von Alpenburg, Mythen und Sagen Tirols (Zürich, 1857), pp. 46-51, 63-65; Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern (Munich, 1860-1867), i. 365; A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube2 (Berlin, 1869), § 25, pp. 25-27; W. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme (Berlin, 1875), pp. 542 sq.; Karl Weinhold, Weinacht-Spiele und Lieder aus Süddeutschland und Schlesien (Vienna, 1875), pp. 19 sqq.; E. Mogk, in H. Paul's Grundriss der germanischen Philologie,2 iii. (Strasburg, 1900), pp. 280 sq. (where it is said that Perchta “spendet dem Acker Fruchtbarkeit und lässt das Vieh gedeihen”); E. H. Meyer, Mythologie der Germanen (Strasburg, 1903), pp. 424 sqq.; P. Herrmann, Deutsche Mythologie (Leipsic, 1906), pp. 303 sqq.; M. Andree-Eysen, Volkskundliches aus dem bayrisch-österreichischen Alpengebiet (Brunswick, 1910), pp. 156 sqq.; E. Hoffmann-Krayer, Feste und Bräuche des Schweizervolkes (Zürich, 1913), pp. 118 sqq.

584.

J. Grimm, Deutsche Mythologie,4 i. 231; I. V. Zingerle, Sitten, Bräuche und Meinungen des Tiroler Volkes2 (Innsbruck, 1871), pp. 138 sq.; W. Mannhardt, Baumkultus, pp. 542 sq.; J. M. Ritter von Alpenburg, Mythen und Sagen Tirols (Zürich, 1857), pp. 50 sq.; K. Weinhold, Weinacht-Spiele und Lieder aus Süddeutschland und Schlesien (Vienna, 1875), pp. 21 sqq.

585.

Marie Andree-Eysn, Volkskundliches aus dem bayrisch-österreichischen Alpengebiet (Brunswick, 1910), pp. 156-175.

586.

Marie Andree-Eysn, Volkskundliches aus dem bayrisch-österreichischen Alpengebiet (Brunswick, 1910), pp. 179 sq. The authoress kindly presented me with a copy of her valuable work in May 1910, when I had the pleasure of visiting her and her husband, the eminent anthropologist, the late Dr. Richard Andree, in their home at Munich.

587.

See P. Sartori, “Glockensagen und Glockenaberglaube,” Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, vii. (1897) pp. 360 sqq. The use in classical antiquity of bells, gongs, and the clash of bronze generally to ban the demon host has been learnedly illustrated by Mr. A. B. Cook in his article, “The Gong at Dodona,” Journal of Hellenic Studies, xxii. (1902) pp. 14 sqq.

588.

Rev. A. L. Kitching, On the Backwaters of the Nile (London, 1912), p. 264. As to the country of the Teso people, who do not belong to the Bantu stock, see id., pp. 26 sq.

589.

Marie Andree-Eysn, op. cit. pp. 180-182. As to the custom of “ringing-out the grass,” see further W. Mannhardt, Baumkultus, p. 540; The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 343 sq.

590.

Marie Andree-Eysn, op. cit. p. 182.

591.

Marie Andree-Eysn, l.c.

592.

K. Seifart, Sagen, Märchen, Schwänke und Gebräuche aus Stadt und Stift Hildesheim2 (Hildesheim, 1889), p. 180. For more evidence of the supposed fertilizing influence of bells, see P. Sartori, “Glockensagen und Glockenaberglaube,” Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, vii. (1897) pp. 363 sq.

593.

I. V. Zingerle, Sitten, Bräuche und Meinungen des Tiroler Volkes2 (Innsbruck, 1871), pp. 135 sq., 139, § 1196, 1211, 1212.

594.

W. Mannhardt, Baumkultus, pp. 268 sq.

595.

Marie Andree-Eysn, op. cit. pp. 182 sq.

596.

W. Mannhardt, Baumkultus, p. 548.

597.

W. Mannhardt, l.c.

598.

See above, p. 236.

599.

Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 325 sqq.

600.

T. F. Thiselton Dyer, British Popular Customs (London, 1876), p. 32; County Folk-lore, Printed Extracts, No. 3, Leicestershire and Rutlandshire, collected and edited by C. J. Billson (London, 1895), pp. 93 sq.

601.

Mrs. Lilly Grove (Mrs. J. G. Frazer), Dancing (London, 1895), pp. 147 sqq.; E. K. Chambers, The Mediaeval Stage (Oxford, 1903), i. 195 sqq.

602.

As to the swords carried by the Perchten see above, p. 245; as to those carried by the dancers on Plough Monday, see J. Brand, Popular Antiquities of Great Britain (London, 1882-1883), i. 505. As to the sword-dance in general, see K. Müllenhoff, “Über den Schwerttanz,” in Festgaben für Gustav Homeyer (Berlin, 1871), pp. 111-147 (who compares the dances of the Salii); Mrs. Lilly Grove, op. cit. pp. 189 sqq., 211 sqq.; E. K. Chambers, op. cit. i. 182 sqq.

603.

See below, pp. 331 sqq.

604.

Plutarch, Quaest. conviv. vi. 8.

605.

See above, pp. 143 sqq., 209.

606.

Servius on Virgil, Aen. iii. 57, following Petronius; Lactantius Placidius, Commentarii in Statii Thebaida x. 793, p. 452, ed. R. Jahnke (Leipsic, 1898). According to the former writer, the scapegoat was cast out (“projiciebatur”); according to the latter, he was stoned to death by the people outside of the walls (“extra pomeria saxis occidebatur a populo”). The statement of some modern writers that he was killed by being hurled from a height rests on a reading (“praecipitabatur” for “projiciebatur”) in the text of Servius, which appears to have no manuscript authority and to be merely a conjecture of R. Stephan's. Yet the conjecture has been inserted in the text by F. Buecheler in his edition of Petronius (Third Edition, Berlin, 1882, p. 109) without any intimation that all the MSS. present a different reading. See the critical edition of Servius edited by G. Thilo and H. Hagen, vol. i. (Leipsic, 1881), p. 346.

607.

Helladius, in Photius, Bibliotheca, p. 534 A, ed. Im. Bekker (Berlin, 1824); Scholiast on Aristophanes, Frogs, 734, and on Knights, 1136; Hesychius, Lexicon, s.v. φαρμακοὶ; compare Suidas, Lexicon, s.vv. κάθαρμα, φαρμακός, and φαρμακούς; Lysias, Orat. vi. 53. That they were stoned is an inference from Harpocration. See next note. When the people of Cyrene sacrificed to Saturn (Cronus), they wore crowns of fresh figs on their heads. See Macrobius, Saturn, i. 7. 25.

608.

Harpocration, Lexicon, s.v. φαρμακός, who says δύο ἄνδρας ᾽Αθήνησιν ἐξῆγον καθάρσια ἐσομένους τῆς πόλεως ἐν τοῖς Θαργηλίοις, ἕνα μὲν ὑπὲρ τῶν ἀνδρῶν, ἕνα δὲ ὑπὲρ τῶν γυναικῶν. He does not expressly state that they were put to death; but as he says that the ceremony was an imitation of the execution of a mythical Pharmacus who was stoned to death, we may infer that the victims were killed by being stoned. Suidas (s.v. φαρμακός) copies Harpocration. As to the human scapegoats employed by the Greeks at the Thargelia and on other occasions see W. Mannhardt, Mythologische Forschungen (Strasburg, 1884), pp. 124 sqq.; J. Töpffer, Beiträge zur griechischen Altertumswissenschaft (Berlin, 1897), pp. 130 sqq.; August Mommsen, Feste der Stadt Athen im Altertum (Leipsic, 1898), pp. 468 sqq.; Miss J. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Second Edition (Cambridge, 1908), pp. 95 sqq.; M. P. Nilsson, Griechische Feste (Leipsic, 1906), pp. 105 sqq.; W. R. Paton, “The φαρμακοί and the Story of the Fall,” Revue Archéologique, iv. Série ix. (1907) pp. 51-57.

609.

Ovid, Ibis, 467 sq.:

«Aut te devoveat certis Abdera diebus Saxaque devotum grandine plura petant»,

с двумя схолиями, процитированными соответственно М. П. Нильссоном, «Griechische Feste», стр. 108, примечание 6, и О. Шнайдером в его «Callimachea» (Лейпциг, 1870-1873), т. II, 684. Схолиаст ссылается на Каллимаха как на свой авторитет.

610.

Strabo, x. 2. 9, p. 542; Photius, Lexicon, s.v. Λευκάτης; L. Ampelius, Liber Memorialis, viii. 4; Servius, on Virgil, Aen. iii. 279; Ptolemaeus Hephaest., Nov. Histor. in Photius, Bibliotheca, cod. 190, p. 153, ed. Im. Bekker; Mythographi Graeci, ed. A. Westermann (Brunswick, 1843), pp. 198 sq. According to the manuscript reading in Photius, l.c., the priests flung themselves into the sea; but the reading has been altered by the editors. As to the Kumaon ceremony see above, pp. 196 sq.

611.

Suidas and Photius, Lexicon, s.v. περίψημα. The word which I have translated “offscouring” (περίψημα) occurs in 1 Corinthians iv. 13, where it is similarly translated in the English version. It means properly that on which something is wiped off, like a sponge or a duster.

612.

J. Tzetzes, Chiliades, v. 726-761 (ed. Th. Kiesseling, Leipsic, 1826). Tzetzes's authority is the satirical poet Hipponax. The tune which was played by the flutes while the man was being beaten is mentioned by Hesychius, s.v. Κραδίης νόμος. Compare id., s.v. Κραδησίτης; Plutarch, De musica, 8.

613.

This may be inferred from the verse of Hipponax, quoted by Athenaeus, ix. 9, p. 370 b, where for φαρμάκου we should perhaps read φαρμακοῦ with Schneidewin (Poetae lyrici Graeci,3 ed. Th. Bergk, ii. 763).

614.

W. Mannhardt, Mythologische Forschungen (Strasburg, 1884), pp. 113 sqq., especially 123 sq., 133.

615.

Pliny, Nat. Hist. xx. 101; Dioscorides, De materia medica, ii. 202; Lucian, Necyom. 7; id., Alexander, 47; Theophrastus, Superstitious Man.

616.

Theocritus, vii. 106 sqq. with the scholiast.

617.

Compare Aug. Mommsen, Heortologie (Leipsic, 1864), pp. 414 sqq., id., Feste der Stadt Athen im Altertum (Leipsic, 1898), pp. 468 sq., 479 sqq.; M. P. Nilsson, Griechische Feste (Leipsic, 1906), pp. 105, iii sqq.; W. Mannhardt, Antike Wald- und Feldkulte (Berlin, 1877), p. 215.

618.

At certain sacrifices in Yucatan blood was drawn from the genitals of a human victim and smeared on the face of the idol. See Diego de Landa, Relation des choses de Yucatan, texte espagnol et traduction française par l'Abbé Brasseur de Bourbourg (Paris, 1864), p. 167. Was the original intention of this rite to transfuse into the god a fresh supply of reproductive energy?

619.

Aelian, Nat. Anim. ix. 26.

620.

The Dying God, pp. 239 sq.

621.

The Dying God, p. 114.

622.

On the other hand, W. Mannhardt regarded the victims as representing the demons of infertility, dearth, and sickness, who in the persons of their representatives were thus hounded with blows out of the city. See his Mythologische Forschungen, p. 129.

623.

W. R. Paton, “The φαρμακοί and the Story of the Fall,” Revue Archéologique, iv. Série, ix. (1907) pp. 51 sqq.

624.

The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 313 sqq.

625.

Dionysius Halicarnasensis, Antiquitates Romanae, ii. 56. 4. Compare Livy, i. 16. 4; Plutarch, Romulus, 27.

626.

Spirits of the Corn and of the Wild, i. 248. Compare Adonis, Attis, Osiris, Second Edition, pp. 331 sqq.

627.

See, for example, Helladius, cited by Photius, Bibliotheca, p. 534 a, ed. Im. Bekker, καὶ ἐκράτει τὸ ἔθος ἀεὶ καθαίρειν τὴν πόλιν τοῖς φαρμακοῖς; Harpocration, s.v. φαρμακός (vol. i. p. 298, ed. G. Dindorf), δύο ἄνδρας Ἀθήνησιν ἐξῆγον καθάρσια ἐσομένους τῆς πόλεως; Scholiast on Aristophanes, Knights, 1136, δημοσίους δέ, τοὺς λεγομένους φαρμακούς, οἵπερ καθαίρουσι τὰς πόλεις τῷ ἑαυτῶν φόνῳ.

628.

Mr. Paton ingeniously suggests that in the Biblical narrative of Adam and Eve, who for eating a particular fruit were condemned to death and driven out of the happy garden with aprons of fig-leaves about their loins (Genesis iii.), we have a reminiscence of a custom of fertilizing fig-trees by a pair of human scapegoats, who, like the victims at the Thargelia, assimilated themselves to the tree by wearing its foliage or fruit. See W. R. Paton, “The φαρμακοί and the Story of the Fall,” Revue Archéologique, iv. Série, ix. (1907) pp. 55 sq.

629.

Above, pp. 2, 186. Compare Plutarch, Parallela, 35, where a woman is represented as going from house to house striking sick people with a hammer and bidding them be whole.

630.

W. Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), i. 99, 155; id., Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh (Calcutta, 1896), iii. 333, 441, 445.

631.

A. Certeux et E. H. Carnoy, L'Algérie Traditionnelle (Paris and Algiers, 1884), p. 189.

632.

H. Kern, “Een Spanisch schrijver over den godsdienst der heidensche Bikollers,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlvii. (1897) pp. 232 sq. The Spanish authority is Father José Castaño. An ancient Egyptian relief from Saqqarah represents a mummy at the entrance of the tomb, while the women tear out their hair and the men wave palm-branches, apparently to drive evil spirits away. The custom has been inherited by the modern Arabs, who similarly beat off the invisible foes with palm-branches. See A. Wiedemann, Herodots Zweites Buch (Leipsic, 1890), p. 347. However, in these cases the blows seem to be administered to the demons and not to the corpse.

633.

J. M. van Baarda, “Ile de Halmaheira,” Bulletins de la Société d'Anthropologie de Paris, Quatrième Série, iii. (1892) p. 545. As to throwing a banana-trunk into the grave, see Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 97.

634.

Rev. J. Batchelor, The Ainu and their Folk-lore (London, 1901), p. 550.

635.

Revue d'Ethnographie, iii. (1885) pp. 395 sq.

636.

R. Schomburgk, Reisen in Britisch-Guiana (Leipsic, 1847-1848), ii. 457 sqq.; Rev. J. H. Bernau, Missionary Labours in British Guiana (London, 1847), p. 52; C. F. Ph. von Martius, Zur Ethnographie Amerika's, zumal Brasiliens (Leipsic, 1867), pp. 694 sq.; J. Crevaux, Voyages dans l'Amérique du Sud (Paris, 1883), p. 548.

637.

Servius, on Virgil, Aen. i. 329. For more evidence see C. Boetticher, Der Baumkultus der Hellenen (Berlin, 1856), pp. 369 sqq.

638.

See my note on Pausanias, ii. 31. 8, vol. ii. pp. 276 sqq.

639.

V. Solomon, “Extracts from Diaries kept in Car Nicobar,” Journal of the Anthropological Institute, xxxii. (1902) p. 227.

640.

J. de Acosta, History of the Indies, vol. ii. p. 375 (Hakluyt Society, London, 1880). See above, pp. 128 sqq.

641.

P. Lozano, Descripcion Chorographica del terreno, rios, arboles, y animales de las dilatadissimas provincias del Gran Chaco, Gualamba, etc. (Cordova, 1733), p. 67. The reappearance of the Pleiades probably marked the beginning of the year for these people. See Spirits of the Corn and of the Wild, i. 307 sqq.

642.

G. Osculati, Esplorazione delle regioni equatoriali lungo il Napo ed il fiume delle Amazzoni (Milan, 1850), p. 118.

643.

H. Coudreau, Chez nos Indiens: quatre années dans la Guyane Française (Paris, 1895), p. 544.

644.

G. H. Loskiel, History of the Mission of the United Brethren among the Indians in North America (London, 1794), Part i. p. 37.

645.

The Satapatha Brahmana, v. 4. 4. 7, translated by J. Eggeling, Part iii. (Oxford, 1894) p. 108 (Sacred Books of the East, vol. xli.).

646.

D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus (St. Petersburg, 1856), ii. 34.

647.

On the positive benefits supposed in certain cases to flow from a beating compare S. Reinach, “La flagellation rituelle,” Cultes, Mythes et Religions, i. (Paris, 1905) pp. 180 sqq.; E. S. Hartland, Primitive Paternity (London, 1909-1910), i. 102 sqq.

648.

Ch. Keysser, “Aus dem Leben der Kaileute,” in R. Neuhauss's Deutsch Neu-Guinea, iii. (Berlin, 1911) p. 124.

649.

Father Lambert, “Mœurs et Superstitions de la tribu Bélep,” Les Missions Catholique, xii. (1880) p. 273; id., Mœurs et Superstitions des Néo-Calédoniens (Nouméa, 1900), p. 218.

650.

F. J. de Santa-Anna Nery, Folk-lore Brésilien (Paris, 1889), p. 253.

651.

R. Temesváry, Volksbräuche und Aberglauben in der Geburtshilfe und der Pflege des Neugeborenen in Ungarn (Leipsic, 1900), p. 8. Compare E. S. Hartland, Primitive Paternity (London, 1909-1910), i. 106.

652.

A. C. Kruyt, “Het koppensnellen der Toradja's van Midden-Celebes, en zijne beteekenis,” Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, iv. Reeks, iii. (Amsterdam, 1899) p. 199.

653.

E. Beardmore, “The Natives of Mowat, Daudai, New Guinea,” Journal of the Anthropological Institute, xix. (1890) p. 464.

654.

E. Westermarck, “The Popular Ritual of the Great Feast in Morocco,” Folk-lore, xxii. (1911) pp. 163-165.

655.

See below, pp. 298, 302, 304.

656.

E. Westermarck, op. cit. pp. 165 sq., 170, 178. The purificatory character of the rite is duly recognised by Dr. Westermarck (op. cit. p. 178).

657.

J. G. v. Hahn, Albanesische Studien (Jena, 1854), i. 155.

658.

W. H. D. Rouse, “Folk-lore from the Southern Sporades,” Folk-lore, x. (1899) p. 179.

659.

K. Bartsch, Sagen, Märchen und Gebräuche aus Mecklenburg (Vienna, 1879-1880), ii. p. 258, § 1348.

660.

J. F. L. Woeste, Volksüberlieferungen in der Grafschaft Mark (Iserlohn, 1848), pp. 25 sq.; A. Kuhn, Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks2 (Gütersloh, 1886), pp. 161 sqq. The ceremony takes its name of “quickening” from Quieke or Quickenbaum, a German name for the rowan-tree. Quicken-tree is also an English name for the rowan.

661.

The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 52 sqq.

662.

Rev. W. Gregor, Notes on the Folk-lore of the North-east of Scotland (London, 1881), p. 188.

663.

A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube2 (Berlin, 1869), p. 106, § 145.

664.

J. F. L. Woeste, Volksüberlieferungen in der Grafschaft Mark (Iserlohn, 1848), p. 26. Compare A. Kuhn, Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks2 (Gütersloh, 1886), p. 179.

665.

F. S. Krauss, Kroatien und Slavonien (Vienna, 1889), p. 108.

666.

W. Mannhardt, Baumkultus, p. 257.

667.

Th. Vernaleken, Mythen und Bräuche des Volkes in Österreich (Vienna, 1859), pp. 300 sq.; O. Freiherr von Reinsberg-Düringsfeld, Fest-Kalender aus Böhmen (Prague, preface dated 1861), pp. 163-167; A. Peter, Volksthümliches aus Österreichisch-Schlesien (Troppau, 1865-1867), ii. 285; J. A. E. Köhler, Volksbrauch, Aberglauben, Sagen und andre alte Überlieferungen im Voigtlande (Leipsic, 1867), pp. 173 sq.; M. Toeppen, Aberglauben aus Masuren2, (Danzig, 1867), pp. 69 sq.; A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube2 (Berlin, 1869), p. 70, § 83; W. Mannhardt, Der Baumkultus (Berlin, 1875), pp. 258-263; W. Müller, Beiträge zur Volkskunde der Deutschen in Mähren (Vienna and Olmütz, 1893), pp. 322, 399 sq.; Dr. F. Tetzner, “Die Tschechen und Mährer in Schlesien,” Globus, lxxviii. (1900) p. 340; P. Drechsler, Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien (Leipsic, 1903-1906), pp. 100 sq.; Alois John, Sitte, Brauche und Volksglaube im deutschen Westböhmen (Prague, 1905), pp. 67 sq. Mannhardt's whole discussion of what he calls “the Blow with the Rod of Life” (“Der Schlag mit der Lebensrute”) deserves to be studied. See his Baumkultus, pp. 251-303; and compare his treatment of the same theme, “Der Schlag mit dem Februum,” Mythologische Forschungen (Strasburg, 1884), pp. 113-153. The custom of “Easter Smacks” can be traced back to the twelfth century, when the practice was for women to beat their husbands on Easter Monday and for husbands to retaliate on their wives on Easter Tuesday. See J. Belethus, Rationale Divinorum Officiorum, cap. 120, appended to G. Durandus's Rationale Divinorum Officiorum (Lyons, 1584), p. 546 recto: “Notandum quoque est in plerisque regionibus secundo die post Pascha mulieres maritos suos verberare, ac vicissim viros eas tertio die quemadmodum licebat servis in Decembri dominos suos impune accusare.”

668.

Alois John, Sitte, Brauch und Volksglaube im deutschen Westböhmen (Prague, 1905), pp. 5, 23 sq., 25, 28. Compare Th. Vernaleken, Mythen und Bräuche des Volkes in Österreich (Vienna, 1859), pp. 301 sq.

669.

J. A. E. Köhler, Volksbrauch, Aberglauben, Sagen und andre alte Überlieferungen im Voigtlande (Leipsic, 1867), p. 174; W. Mannhardt, Baumkultus, pp. 264 sq.

670.

August Witzschel, Sagen, Sitten und Gebräuche aus Thüringen (Vienna, 1878), pp. 181 sq.; W. Mannhardt, Baumkultus, p. 265. Compare G. Bilfinger, Unterschungen über die Zeitrechnung der alten Germanen, ii., Das Germanische Julfest (Stuttgart, 1901), pp. 85 sq.

671.

The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 24 sq. It is highly significant that the heathen of Harran celebrated the marriage festival of all the gods and goddesses in the very month (March) in which the artificial fertilization of the date-palm was effected (D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, St. Petersburg, 1856, ii. 36, 251). The frequency with which the artificial fertilization of the palm-tree by a mythical winged figure is represented on Assyrian monuments furnishes strong evidence of the religious and economic importance of the ceremony.

672.

The Magic Art and the Evolution of Kings, i. 40 sqq., ii. 376 sqq.

673.

J. de Acosta, The Natural and Moral History of the Indies (London, Hakluyt Society, 1880), ii. 323. I have modernized the spelling of the old English translator, whose version was originally published in 1604. Acosta resided both in Peru and Mexico, and published his work at Seville in 1590. It was reprinted in a convenient form at Madrid in 1894. Compare A. de Herrera, General History of the Vast Continent and Islands of America, translated by Captain John Stevens (London, 1725-1726), iii. 207 sq.

674.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle-Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Siméon (Paris, 1880), pp. 61 sq.: “On appelait le cinquième moi toxcatl. Au premier jour on faisait une grande fête en l'honneur du dieu appelé Titlacauan, autrement dit Tezcatlipoca, que l'on croyait être le dieu des dieux. C'était en son honneur que l'on tuait, le jour de sa fête, un jeune homme choisi.... Cette fête était la principale de toutes, comme qui dirait la Pâque, et, en réalité, elle se célébrait aux environs de la Pâque de résurrection, ou quelques jours après.” Compare J. de Torquemada, Monarquia Indiana, lib. x. cap. 14, vol. ii. p. 256 (Madrid, 1723). As to Tezcatlipoca, the greatest of the Mexican gods, see J. G. Müller, Geschichte der amerikanischen Urreligionen (Bâle, 1867), pp. 613 sqq.; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States (London, 1875-1876), iii. 199 sqq., 237 sqq.; E. Seler, Altmexikanische Studien, ii. (Berlin, 1899) pp. 125 sqq. (Veröffentlichungen aus dem königlichen Museum für Völkerkunde, vol. vi. Heft 2/4).

675.

On the twenty-third of April according to the Spanish text of Sahagun's work as translated in French by D. Jourdanet and R. Simeon (p. 52); the twenty-seventh of April according to the Aztec text of Sahagun's work as translated into German by Professor E. Seler (Altmexikanische Studien, ii. 194).

676.

J. de Acosta, Natural and Moral History of the Indies (Hakluyt Society, London, 1880), ii. 378, 380; Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España (Mexico, 1867-1880), ii. 99, 101; Manuscrit Ramirez, Histoire de l'Origine des Indiens qui habitent la Nouvelle Espagne selon leurs traditions, publié par D. Charnay (Paris, 1903), pp. 159, 160 sq. According to Clavigero, the fifth Mexican month, in which the sacrifice of the human representative of Tezcatlipoca took place, began on the 17th of May (History of Mexico, translated by C. Cullen, London, 1807, i. 299); but this must be an error.

677.

E. Seler, Altmexikanische Studien, ii. (Berlin, 1899) pp. 117 note 1, 121-125, 153 sq., 166 sq. (Veröffentlichungen aus dem königlichen Museum für Völkerkunde, vol. vi. Heft 2/4).

678.

J. de Acosta, op. cit. ii. 380; Diego Duran, op. cit. ii. 101; Manuscrit Ramirez, Histoire de l'Origine des Indiens qui habitent la Nouvelle Espagne selon leurs traditions, publié par D. Charnay (Paris, 1903), p. 160; J. de Torquemada, Monarquia Indiana, lib. x. cap. 14, vol. ii. p. 257 (Madrid, 1723). I have modernized the spelling of Acosta's old translator (Edward Grimston).

679.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet, et R. Siméon (Paris, 1880), pp. 61 sq., 96-99, 103; E. Seler, Altmexikanische Studien, ii. (Berlin, 1899), pp. 116-165, 194-209 (the latter passage contains the Aztec text of Sahagun's account with a German translation); J. de Acosta, The Natural and Moral History of the Indies (Hakluyt Society, London, 1880), pp. 350 sq.; Manuscrit Ramirez, Histoire de l'Origine des Indiens qui habitent la Nouvelle Espagne selon leurs traditions, publié par D. Charnay (Paris, 1903), pp. 157 sqq., 180 sq.; Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España (Mexico, 1867-1880), ii. 98-105; J. de Torquemada, Monarquia Indiana, lib. x. cap. 14, vol. ii. pp. 256 sqq. (Madrid, 1723); F. S. Clavigero, History of Mexico, translated by Charles Cullen, Second Edition (London, 1807), i. 300; Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations civilisées du Mexique et de l'Amérique-Centrale (Paris, 1857-1859), iii. 510-512; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States (London, 1875-1876), iii. 319 sq. According to Torquemada the flesh of the human victim was eaten by the elders “as a sacred and divine flesh”; but this is not mentioned by the other authorities of the sixteenth century cited above. Elsewhere (Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 92 sq.) I cited this cannibal banquet as an example of a sacramental communion with the deity; but the silence of most early writers on the point makes it doubtful whether the custom has been correctly reported by Torquemada and later writers.

680.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Siméon (Paris, 1880), pp. 99-104; E. Seler, Altmexikanische Studien, ii. (Berlin, 1899) pp. 159-165, 202-209; F. S. Clavigero, History of Mexico, translated by Ch. Cullen, Second Edition (London, 1807), i. 301-303; Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations civilisées du Mexique et de l'Amérique-Centrale, iii. 512-516; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States, ii. 321-324. As to the dances of the maidens wearing garlands of maize, see also J. de Acosta, Natural and Moral History of the Indies (London, 1880), ii. 380.

681.

J. de Acosta, The Natural and Moral History of the Indies (Hakluyt Society, London, 1880), ii. 321; Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España (Mexico, 1867-1880), ii. 118-120; Manuscrit Ramirez, Histoire de l'Origine des Indiens qui habitent la Nouvelle Espagne selon leurs traditions, publié par D. Charnay (Paris, 1903), pp. 182 sq. Acosta's description of the idol is abridged. As to the Mexican god Quetzalcoatl, worshipped especially by the people of Cholula, see J. G. Müller, Geschichte der amerikanischen Urreligionen (Bâle, 1867), pp. 577 sqq.; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States (London, 1875-1876), iii. 248 sqq.

682.

J. de Acosta, The Natural and Moral History of the Indies (Hakluyt Society, London, 1880), ii. 384-386. I have modernized the old translator's spelling. The accounts of Duran and the anonymous author of the Ramirez manuscript agree verbally with that of Acosta. It is plain that Acosta and Duran drew on the same source, which may be the Ramirez manuscript. However, Duran is the only one of the three who gives the date of the festival (the third of February). See Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España (Mexico, 1867-1880), ii. 120 sq.; Manuscrit Ramirez, Histoire de l'Origine des Indiens qui habitent la Nouvelle Espagne selon leurs traditions, publié par de Charnay (Paris, 1903), pp. 182 sqq. Compare A. de Herrera, The General History of the Vast Continent and Islands of America, translated by Captain John Stevens (London, 1725-1726), iii. 218 sq.; J. G. Müller, Geschichte der amerikanischen Urreligionen (Bâle, 1867), pp. 589 sq.; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States (London, 1875-1876), iii. 286.

683.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Siméon (Paris, 1880), pp. 64, 115-117; J. de Torquemada, Monarquia Indiana (Madrid, 1723), lib. x. cap. 18, vol. ii. p. 268. Compare F. S. Clavigero, History of Mexico, translated by C. Cullen (London, 1807), i. 305; Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations Civilisées du Mexique et de l'Amérique-Centrale, iii. 517 sq.; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States, ii. 325-327.

684.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet R. Siméon (Paris, 1880), pp. 65 sq., 118-126; J. de Torquemada, Monarquia Indiana (Madrid, 1723), lib. x. cap. 19, vol. ii. pp. 269-271; E. J. Payne, History of the New World called America, i. (Oxford, 1892) pp. 421-423. Compare Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations civilisées du Mexique et de l'Amérique-Centrale, iii. 518-520; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States, ii. 326 sq. I have followed Torquemada (vol. ii. p. 269) and the French translators of Sahagun (p. 65, note 2) in deriving the name of Xilonen from xilotl in the sense of “young cobs of maize.” But according to E. J. Payne, the word xilotl means “hair,” and Xilonen is “Hairy Mother” (Mater comata) with reference to the hair-like fibres or tassels that shoot from the maize-cobs. See E. J. Payne, op. cit. i. 417. On either interpretation the goddess is a personification of the young maize. The goddess of the maize in general was called Cinteotl or Centeotl (Centeutl), a name which, according to Torquemada, is derived from centli, “maize-cob” (Monarquia Indiana, lib. vi. cap. 25, vol. ii. p. 52). But E. J. Payne, while he regards Cinteotl as the maize-goddess, explains her name differently. He says (op. cit. i. 416 sq.): “The Totonacs worshipped the corn-spirit under names which were translated into Mexican as Tzinteotl (goddess of beginning or origin) and Tonacayohua (provider of our food). They considered her to be the wife of the sun, their supreme god. Theoretically subordinated to him, the maize-goddess was in practice the chief deity of the Totonacs: it was to her service that the principal warriors, quitting their wives and children, dedicated themselves in their old age.” Similarly Clavigero, who lived many years in Mexico and learned the Mexican language, explains Cinteotl (Tzinteotl) to mean “original goddess”; he adds that the Maize Goddess changed her name “according to the different states of the grain in the progress of its growth” (History of Mexico, translated by C. Cullen, i. 253 note p). Another name applied to the Maize Goddess Cinteotl was Chicomecohuatl or “Seven Snakes.” See J. de Torquemada, Monarquia Indiana, lib. x. cap. 13, vol. ii. p. 255; J. G. Müller, Geschichte der amerikanischen Urreligionen (Bâle, 1867), pp. 491 sqq.; E. Seler, Altmexikanische Studien, ii. (Berlin, 1899) pp. 108 sq., 112. Some have held that Cinteotl was a Maize God rather than a Maize Goddess. See H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States, iii. 349 sqq.

685.

The Mexican year of three hundred and sixty-five days was divided into eighteen months of twenty days each, with five supplementary days over. See J. de Torquemada, Monarquia Indiana, lib. x. cap. 36, vol. ii. p. 300 (Madrid, 1723); B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Simeon (Paris, 1880), p. lxvii.; F. S. Clavigero, History of Mexico, translated by C. Cullen (London, 1807), i. 290 sq.

686.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Simeon (Paris, 1880), pp. 75, 158-160; J. de Torquemada, Monarquia Indiana, lib. x. cap. 29, vol. ii. pp. 284 sq. (Madrid, 1723). Compare F. S. Clavigero, History of Mexico, translated by C. Cullen (London, 1807), i. 312; Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations Civilisées du Mexique et de l' Amérique-Centrale, iii. 535 sq.; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States, ii. 337 sq.

687.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Simeon (Paris, 1880), pp. 18 sq., 68 sq., 133-139: J. de Torquemada, Monarquia Indiana (Madrid, 1723), lib. x. cap. 23, vol. ii. pp. 275 sq.; Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España (Mexico, 1867-1880), ii. 185-191. Compare Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations civilisées du Mexique et de l'Amérique-Centrale, iii. 523-525; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States, iii. 353-359; E. J. Payne, History of the New World called America, i. (Oxford, 1892), pp. 470 sq. A statue of basalt, about half the size of life, said to have come from Tezcuco, represents a man clothed in a human skin which he wears on his body, his arms, and his face; his own skin is painted bright red, the other skin a dirty white. See H. H. Bancroft, op. cit. iv. 522; Marquis de Nadaillac, L'Amérique Préhistorique (Paris, 1883), p. 295, fig. 119. In the Art Museum (Kunst-Museum) at Bâle there is a statuette of the same sort. It is labelled: “Xipe. Der in einer Menschenhaut gekleidete Gott. Gesch. v. H. Luk. Vischer (1828-1837).” The figure is about eighteen inches high and appears to be made of a porous stone. It represents a man seated on his haunches with his feet crossed in front of him and his hands resting on his knees. His own skin, of which the legs, feet, hands, wrists, neck and part of the face are visible, is coloured a terra-cotta red. The rest of his body is covered by the representation of the skin of a human victim, of a greyish colour, quite distinct from that of the wearer, and this skin is also worn like a mask on his face. At his back the jacket of human skin only partially meets, displaying the wearer's red skin under it for some distance; it is as if the skin of the human victim had been split up the back and then drawn together and fastened at the back of the wearer like an ill-fitting and imperfectly buttoned coat. The hands of the human victim are represented dangling at the wrists of the seated figure. I saw this remarkable statuette in the Museum at Bâle on July 25th, 1912, but I was not able to remove it from the case for closer examination. As to Xipe, the Mexican god clad in a human skin, whom the statuette represents, see below, pp. 296 sqq.

688.

As to this name for the Maize Goddess, see above, p. 286, note 1.

689.

Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España (Mexico, 1867-1880), ii. 179-184. This remarkable festival appears not to be noticed by the other early Spanish writers such as Sahagun, Acosta, and Torquemada, who have given us detailed descriptions of the Mexican festivals. It might perhaps have been conjectured that Duran was here describing the similar festival of the Mother of the Gods (see above, pp. 288 sqq.), which fell about the same time of the year. But the conjecture is excluded by the simple fact that Duran describes both festivals, the one immediately after the other, assigning as their dates the fifteenth and sixteenth of September respectively (op. cit. ii. 180, 185 sq.). Almost nothing is known about Duran except that he was a Spanish monk, apparently a native of Mexico, who had weak health and died in 1588. His work remained in manuscript till it was edited at Mexico in 1867-1880 by José F. Ramirez. The original manuscript is preserved in the Natìonal Library at Madrid. The accounts contained in his history bear internal marks of authenticity and are in general supported by the independent testimony of the other early Spanish authorities.

690.

Spirits of the Corn and of the Wild, i. 236 sqq.

691.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Simeon (Paris, 1880), pp. 37 sq., 58-60, 87-94, 584 sq.; E. Seler, Altmexikanische Studien, ii. (Berlin, 1899) pp. 76-100, 171-188 (the latter passage gives the Aztec text of Sahagun's account with a German translation); Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España (Mexico, 1867-1880), ii. 147-155; J. de Torquemada, Monarquia Indiana, lib. x. cap. 11, vol. ii. pp. 252 sq. (Madrid, 1723). Compare F. S. Clavigero, History of Mexico, translated by C. Cullen, Second Edition (London, 1807), i. 297 sq.; Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations civilisées du Mexique et de l'Amérique-Centrale (Paris, 1857-1859), iii. 503 sq.; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States (London, 1875-1876), ii. 306 sqq. According to Torquemada, the prisoners were flayed alive, but this statement is not, so far as I know, supported by the other early Spanish authorities. It is Duran who gives the 20th of March as the date of the festival at which the captives were killed and skinned; but this is inconsistent with the evidence of Sahagun, according to whom the second Aztec month, in which the festival fell, ended with the 13th of March. See B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, p. 51.

692.

J. de Torquemada, Monarquia Indiana, lib. x. cap. 30, vol. ii. pp. 285 sq. (Mexico, 1723); B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Simeon (Paris, 1880), pp. 164 sq. The latter writer does not describe the mode in which the victims were sacrificed at this quadriennial festival; but he describes as in the text the annual sacrifice of victims in honour of the fire-god in the tenth month of the Mexican year (op. cit. pp. 67 sq., 129 sqq.). Compare F. S. Clavigero, History of Mexico, translated by C. Cullen, Second Edition (London, 1807), i. 306 sq.; H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States, ii. 329 sq.

693.

J. de Torquemada, Monarquia Indiana, lib. x. cap. 30, vol. ii. p. 286 (Madrid, 1723). Compare F. S. Clavigero, History of Mexico, translated by C. Cullen, Second Edition (London, 1807), i. 283 sq.; Brasseur de Bourbourg, Histoire des Nations civilisées du Mexique et de l'Amérique-Centrale, iii. 539 sq.

694.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Simeon, pp. 37, 93; E. Seler, Altmexikanische Studien, ii. (Berlin. 1889) pp. 96, 185 (quoting the Aztec text of Sahagun).

695.

R. Schomburgk, Reisen in Britisch-Guiana (Leipsic, 1847-1848), ii. 319. I have already noticed this and the following stories of the origin of death in The Belief in Immortality, i. 69 sqq.

696.

R. Schomburgk, op. cit. ii. 320.

697.

A. Landes, “Contes et Légendes Annamites,” Cochinchine française, Excursions et Reconnaissances, No. 25 (Saigon, 1886), pp. 108 sq.

698.

H. Sundermann, “Die Insel Nias und die Mission daselbst,” Allgemeine Missions-Zeitschrift, xi. (1884) p. 451; id., Die Insel Nias und die Mission daselbst (Barmen, 1905), p. 68; E. Modigliani, Un Viaggio a Nias (Milan, 1890), p. 295; A. Fehr, Der Niasser im Leben und Sterben (Barmen, 1901), p. 8.

699.

P. Kleintitschen, Die Küstenbewohner der Gazellehalbinsel (Hiltrup bei Münster, preface dated Christmas, 1906), p. 334.

700.

R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford, 1891), pp. 260, 265; W. Gray, “Some Notes on the Tannese,” Internationales Archiv für Ethnographie, vii. (1894) p. 232. The same story of the origin of death has been recorded in the Shortlands Islands and among the Kai of German New Guinea. See C. Ribbe, Zwei Jahre unter den Kannibalen der Salomo-Inseln (Dresden-Blasowitz, 1903), p. 148; Ch. Keysser, “Aus dem Leben der Kaileute,” in R. Neuhauss's Deutsch Neu-Guinea, iii. (Berlin, 1911) pp. 161 sq. It is also told with some variations by the natives of the Admiralty Islands. See Josef Meier, “Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner,” Anthropos, iii. (1908) p. 193.

701.

Miss A. Werner, “Two Galla Legends,” Man, xiii. (1913) pp. 90 sq.

702.

The Magic Art and the Evolution of Kings, i. 40 sqq., ii. 376 sqq.

703.

Virgil, Georg. ii. 536-540, Aen. viii. 319-327, with the comments of Servius; Tibullus, i. 3. 35-48; Ovid, Fasti, i. 233 sqq.; Lucian, Saturnalia, 7; Macrobius, Saturn. i. 7. 21-26; Justin, xliii. 1. 3-5; Aurelius Victor, Origo gentis Romanae, 3; Dionysius Halicarnasensis, Antiquit. Rom. i. 34. On Saturn and the Saturnalia see especially L. Preller, Römische Mythologie,3 ii. 10 sqq. Compare J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, iii.2 (Leipsic, 1885) pp. 586 sqq.; W. Warde Fowler, The Roman Festivals of the Period of the Republic (London, 1899), pp. 268-273; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer2 (Munich, 1912), pp. 204 sqq.; id., in W. H. Roscher's Ausführliches Lexikon der griech. und röm. Mythologie, iv. 427 sqq. A good account of the Saturnalia, based on the texts of the classical writers, is given by Dezobry (Rome au siècle d'Auguste,3 iii. 143 sqq.). The name Saturn seems to be etymologically akin to satus and satio, “a sowing” or “planting.” Compare Varro, De lingua Latina, v. 64, “Ab satu est dictus Saturnus”; Festus, s.v. “Opima spolia,” p. 186 ed. C. O. Müller: “ipse [Saturnus] agrorum cultor habetur, nominatus a satu, tenensque falcem effingitur, quae est insigne agricolae.” Compare Tertullian, Ad Nationes, ii. 12; Arnobius, Adversus Nationes, iv. 9; Augustine, De civitate Dei, vii. 2, 3, 13, 15, 18, 19. The god's name appears in the form Saeturnus inscribed on an ancient bowl (H. Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae, vol. ii. pars i. p. 2, No. 2966).

704.

Dionysius Halicarnasensis, Ant. Rom. i. 38; Macrobius, Saturn. i. 7. 31; Lactantius, Divin. Inst. i. 21; Arnobius, Adversus Nationes, ii. 68.

705.

For the general dissipation of the Saturnalia see Seneca, Epist. 18; for the seven days of the popular festival see Martial, xiv. 72. 2; Macrobius, Sat. i. 10. 2; Lucian, Saturnalia, 21.

706.

Horace, Sat. ii. 7. 4 sq.; Macrobius, Saturn. i. 7. 26; Justin, xliii. 1. 4; Plutarch, Sulla, 18; Lucian, Saturnalia, 5, 7; Porphyry, De antro nympharum, 23.

707.

Macrobius, Saturn. i. 12. 7, i. 24. 23; Solinus, i. 35; Joannes Lydus, De mensibus, iii. 15; Athenaeus, xiv. 44, p. 639 b; Dio Cassius, lx. 19.

708.

Seneca, Epist. 47. 14. Compare Porphyry, De abstinentia, ii. 23.

709.

Tacitus, Annals, xiii. 15; Arrian, Epicteti Dissert. i. 25. 8; Lucian, Saturnalia, 4.

710.

“Les Actes de S. Dasius,” Analecta Bollandiana, xvi. (1897) pp. 5-16. I have to thank Prof. Cumont for courteously sending me a copy of this important paper. The bearing of the new evidence on the Saturnalia has been further discussed by Messrs. Parmentier and Cumont (“Le roi des Saturnales,” Revue de Philologie, xxi. (1897) pp. 143-153).

711.

The phrase of the Paris MS. is ambiguous (τοῖς ἀνωνύμοις καὶ μυσαροῖς εἰδώλοις προσεκόμιζεν ἑαυτὸν σπονδήν, ἀναιρούμενος ὑπὸ μαχαίρας); but the other two versions say plainly that the mock king perished by his own hand (μέλλοντα ἑαυτὸν ἐπισφάξαι τῷ βωμῷ τοῦ Κρόνου, Berlin MS.; ἑαυτὸν ἐπισφάξαι αὐτοχείρως τῷ Κρόνῳ, Milan MS.).

712.

Franz Cumont, “Le tombeau de S. Dasius de Durostorum,” Analecta Bollandiana, xxvii. (Brussels, 1908) pp. 369-372. The inscription on the sarcophagus runs thus: Ἐνταῦθα κατακεῖται ὁ ἅγιος μάρτυς Δάσιος ἐνεχθεὶς ἀπὸ Δωροστόλου. The inscription on the altar runs thus: “Vetere diruta nobiliorem FF. Karmelitani excalciati aram extruxerunt subter qua sanctorum martyrum Peregrini Flaviani Dasii corpora et infantium ab Herode necatorum ossa minus decenter antiquitus recondita honorificentius et populo spectanda reponi curaverunt die virgini et matri Theresiae sacro anno MDCCCIV.”

713.

The opinion that at Rome a man used to be sacrificed at the Saturnalia cannot be regarded as in itself improbable, when we remember that down apparently to the establishment of Christianity a human victim was slaughtered every year at Rome in honour of Latian Jupiter. See Tertullian, Apologeticus, 9, Contra Gnosticos Scorpiace, 7; Minucius Felix, Octavius, 22 and 30; Lactantius, Divin. Instit. i. 21; Porphyry, De abstinentia, ii. 56. We may conjecture that at first the sacrifice took place on the top of the Alban Mountain, and was offered to Saturn, to whom, as we have seen, high places were sacred.

714.

The Dying God, pp. 220 sqq.

715.

Joannes Boemus, Mores, Leges, et Ritus Omnium Gentium (Lyons, 1541), p. 122; The Popish Kingdome or reigne of Antichrist, written in Latin verse by Thomas Naogeorgus and Englyshed by Barnabe Googe, 1570, edited by R. C. Hope (London, 1880), pp. 45 sq.; E. Pasquier, Recherches de la France (Paris, 1633), pp. 375 sq.; R. Herrick, “Twelfth Night, or King and Queene,” The Works of Robert Herrick (Edinburgh, 1823), ii. 171 sq.; J. Brand, Popular Antiquities of Great Britain (London, 1883), i. 21 sqq.; T. F. Thiselton Dyer, British Popular Customs (London, 1876), pp. 24-28; R. Chambers, The Book of Days (London and Edinburgh, 1886), i. 61 sqq.; Desgranges, “Usages du Canton de Bonneval,” Mémoires de la Société Royale des Antiquaires de France, i. (Paris, 1817) pp. 233-236; L. Beaulieu, Archéologie de la Lorraine (Paris, 1840-1843), i. 255 sq.; Reinsberg-Düringsfeld, Calendrier Belge (Brussels, 1861-1862), i. 23 sqq.; id., Das festliche Jahr (Leipsic, 1863), pp. 20-23; E. Cortet, Essai sur les Fêtes religieuses (Paris, 1867), pp. 29-50; J. H. Schmitz, Sitten und Sagen, Lieder, Sprüchwörter und Räthsel des Eifler Volkes (Trèves, 1856-1858), i. 6; Laisnel de la Salle, Croyances et Légendes du Centre de la France (Paris, 1875), i. 19-29; J. Lecœur, Esquisses du Bocage Normand (Condé-sur-Noireau, 1883-1887), ii. 125; L. Bonnemère, “Le Jour des Rois en Normandie,” Revue des Traditions populaires, ii. (1887) pp. 55 sq.; P. Sébillot, “La Fête des Rois,” Revue des Traditions populaires, iii. (1888) pp. 7-12; A. Meyrac, Traditions, Coutumes, Légendes et Contes des Ardennes (Charleville, 1890), pp. 74 sq.; J. L. M. Noguès, Les Mœurs d'autrefois en Saintonge et en Aunis (Saintes, 1891), pp. 49 sqq.; L. F. Sauvé, Le Folk-lore des Hautes-Vosges (Paris, 1889), pp. 16 sq.; Ch. Beauquier, Les Mois en Franche-Comté (Paris, 1900), pp. 16 sq.; F. Chapiseau, Le Folk-lore de la Beauce et du Perche (Paris, 1902), i. 312-315; Anatole France, “Le roy boit,” Annales Politiques et Littéraires, 5 Janvier, 1902, pp. 4 sq.; La Bresse Louhannaise, Janvier, 1906, pp. 42-46. The custom of making white crosses on the ceiling is reported for Germany and Switzerland, but apparently not for France. It is mentioned in the earliest of the works cited above, namely that of Joannes Boemus, whose description applies especially to Franconia (Franken).

716.

This I learn from my friend M. Léon Chouville of Rouen and Cambridge. The custom is also kept up in Bresse (La Bresse Louhannaise, Janvier, 1906, pp. 44-46).

717.

L. Beaulieu, Archéologie de la Lorraine (Paris, 1840-1843), i. 256 note 1; E. Cortet, Essai stir les Fêtes religieuses (Paris, 1867), p. 43.

718.

L. F. Sauvé, op. cit. pp. 17 sq.

719.

Anatole France, “Le roy boit,” Annales Politiques et Littéraires, 5 Janvier, 1902, p. 5. In some parts of France divination was practised for this purpose on Christmas Day. Twelve grains of wheat, each representing a month of the year, were placed, one after the other, on a hot fire-shovel; if the grain bounced up from the shovel, wheat would be dear in the corresponding month, but it would be cheap if the grain remained still. See J. B. Thiers, Traité des Superstitions (Paris, 1679), p. 268. See further P. Sébillot, Le Folk-lore de France, iii. (Paris, 1906) pp. 510 sq.

720.

Ch. Beauquier, Les Mois en Franche-Comté (Paris, 1900), p. 12.

721.

J. Lecœur, Esquisses du Bocage Normand (Condé-sur-Noireau, 1883-1887), ii. 126-129. Compare Amélie Bosquet, La Normandie Romanesque et Merveilleuse (Paris and Rouen, 1845), pp. 295 sq.; W. Mannhardt, Der Baumkultus (Berlin, 1875), pp. 536 sqq.

722.

A. Meyrac, Traditions, Coutumes, Légendes et Contes des Ardennes (Charleville, 1890), pp. 75 sq.

723.

J. Brand, Popular Antiquities of Great Britain, New Edition (London, 1883), i. 33. In many parishes of Gloucestershire it used to be customary on Twelfth Day to light twelve small fires and one large one (J. Brand, op. cit. i. 28).

724.

The Gentleman's Magazine, vol. lxi., February, 1791, p. 116. The article is signed J. W. and dated “Hereford, Jan. 24.” The passage is quoted, correctly in substance, but with many verbal changes, by J. Brand, Popular Antiquities of Great Britain, i. 30 sq., and by (Mrs.) E. M. Leather, The Folk-lore of Herefordshire (Hereford and London, 1912), p. 93.

725.

(Mrs.) Ella Mary Leather, The Folk-lore of Herefordshire (Hereford and London, 1912), pp. 93 sq.

726.

(Mrs.) E. M. Leather, op. cit. pp. 94 sq.

727.

See above, pp. 164 sqq.

728.

G. F. Abbott. Macedonian Folk-lore (Cambridge, 1903), pp. 73-75.

729.

This opinion is mentioned by (Mrs.) E. M. Leather, The Folk-lore of Herefordshire, p. 95.

730.

Thomas Pennant, “A Tour in Scotland, 1769,” in John Pinkerton's Voyages and Travels (London, 1808-1814), iii. 49.

731.

Thomas Hyde, Historia religionis veterum Persarum (Oxford, 1700), p. 257.

732.

Sir Henry Piers, Description of the County of Westmeath, quoted by J. Brand, Popular Antiquities of Great Britain (London, 1883), i. 25.

733.

H. J. Byrne, “All Hallows Eve and other Festivals in Connaught,” Folk-lore, xviii. (1907) p. 439.

734.

C. S. Burne and G. F. Jackson, Shropshire Folk-lore (London, 1883), p. 408.

735.

The Popish Kingdome or reigne of Antichrist, written in Latin verse by Thomas Naogeorgus and Englyshed by Barnabe Googe, 1570, edited by R. C. Hope (London, 1880), p. 46; E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebräuche aus Schwaben (Stuttgart, 1852), p. 473, § 237; A. Birlinger, Volksthümliches aus Schwaben (Freiburg im Breisgau, 1861-1862), i. 468, § 696; A. Kuhn und W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, Märchen und Gebräuche (Leipsic, 1848), p. 411; A. Kuhn, Sagen, Gebräuche und Märchen aus Westfalen (Leipsic, 1859), ii. 115, § 354; A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube2 (Berlin, 1869), p. 61, § 74; Montanus, Die deutschen Volksfeste, Volksbräuche und deutscher Volksglaube (Iserlohn, n.d.), p. 18; M. Toeppen, Aberglauben aus Masuren2 (Danzig, 1867), p. 61; L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg (Oldenburg, 1867), ii. 29, § 294; August Witzschel, Sagen, Sitten und Gebräuche aus Thüringen (Vienna, 1878), p. 175; K. Bartsch, Sagen, Märchen und Gebräuche aus Mecklenburg (Vienna, 1880), p. 250, § 1292; Christian Schneller, Märchen und Sagen aus Wälschtirol (Innsbruck, 1867), p. 231; J. Haltrich, Zur Volkskunde der Siebenbürger Sachsen (Vienna, 1885), p. 282; Willibald Müller, Beiträge zur Volkskunde der Deutschen in Mähren (Vienna and Olmutz, 1893), p. 317; Alois John, Sitte, Brauch und Volksglaube im deutschen Westböhmen (Prague, 1905), p. 12; P. Drechsler, Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien (Leipsic, 1903-1906), i. 16 sq.

736.

E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebräuche aus Schwaben (Stuttgart, 1852), p. 473, § 237; A. Birlinger, Volksthümliches aus Schwaben (Freiburg im Breisgau, 1861-1862), i. 468, § 696.

737.

A. Birlinger, op. cit. i. 470.

738.

F. J. Vonbun, Beiträge zur deutschen Mythologie (Chur, 1862), p. 131; A. Birlinger, Volksthümliches aus Schwaben, i. 469; Chr. Schneller, Märchen und Sagen aus Wälschtirol (Innsbruck, 1867), p. 231.

739.

Jules Lecoeur, Esquisses du Bocage Normand (Condé-sur-Noireau, 1883-1887), ii. 20 sq.

740.

J. Loth, “Les douze jours supplémentaires (gourdeziou) des Bretons et les douze jours des Germains et des Indous,” Revue Celtique, xxiv. (1903) pp. 310 sq.

741.

J. G. Campbell, Witchcraft and Second Sight in the Highlands and Islands of Scotland (Glasgow, 1902), p. 243.

742.

Thomas Pennant, “A Tour in Scotland and Voyage to the Hebrides in 1772,” in John Pinkerton's Voyages and Travels (London, 1808-1814), iii. 384.

743.

The Hymns of the Rigveda, translated by R. T. H. Griffith (Benares, 1889-1892), book iv. hymn 33, vol. ii. pp. 150 sqq.; H. Zimmer, Altindisches Leben (Berlin, 1879), pp. 365-367; A. Hillebrandt, Ritual-Litteratur, Vedische Opfer und Zauber (Strasburg, 1897), pp. 5 sq. However, the Ribhus are very obscure figures in Vedic mythology. Compare H. Oldenberg, Die Religion des Veda (Berlin, 1894), pp. 235 sq.; A. A. Macdonnell, Vedic Mythology (Strasburg, 1897), pp. 131 sqq.

744.

F. Max Müller, Lectures on the Science of Language, Sixth Edition (London, 1871), i. 6 sqq.; O. Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (Strasburg, 1901), p. 547; id., Sprachvergleichung und Urgeschichte3 (Jena, 1906-1907), ii. 228.

745.

This explanation of the sacredness of the twelve days among the Indo-European peoples of the East and West is due to A. Weber. See O. Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (Strasburg, 1901), pp. 391-394; id., Sprachvergleichung und Urgeschichte3 (Jena, 1906-1907), ii. 2. pp. 228-234. It is accepted by J. Loth (in Revue Celtique, xxiv. 1903, pp. 311 sq.), Professor H. Hirt (Die Indogermanen, Strasburg, 1905-1907, ii. 537, 544), Professor J. H. Moulton (Two Lectures on the Science of Language, Cambridge, 1903, pp. 47 sq.), and J. A. MacCulloch (in Dr. J. Hastings's Encyclopaedia of Religion and Ethics, iii. 81 sq.), but is rejected on what seem to me insufficient grounds by Professor O. Schrader (ll.cc.).

746.

Spirits of the Corn and of the Wild, i. 307 sqq.

747.

Die gestriegelte Rockenphilosophie (Chemnitz, 1759), pp. 860, 861; Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern (Munich, 1860-1867), i. 365; A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube2 (Berlin, 1869), p. 61; P. Drechsler, Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien (Leipsic, 1903-1906), i. 15; A. John, Sitte, Brauch und Volksglaube im deutschen Westböhmen (Prague, 1905), p. 11. The phrase “the Twelve Nights” in the sense of “the Twelve Days and Nights” is doubtless derived from the ancient Aryan custom of counting by nights instead of by days and of regarding the period of the earth's revolution on its axis as beginning with the night rather than with the day. See Caesar, De bello Gallico, vi. 18; Tacitus, Germania, 11; O. Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (Strasburg, 1901), pp. 844 sqq.; J. Loth, “L'Année celtique,” Revue Celtique, xxv. (1904) pp. 115 sqq. The Athenians reckoned a day from sunset to sunset, and the Romans reckoned it from midnight to midnight (Censorinus, De die natali, xxiii. 3).

748.

A. Tille, Die Geschichte der deutschen Weihnacht (Leipsic, preface dated 1893), pp. 3 sq., 281 sqq.; O. Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (Strasburg, 1901), p. 392.

749.

P. Drechsler, Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien (Leipsic, 1903-1906), i. 15.

750.

A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube2 (Berlin, 1869), p. 61, § 74. As to the varying dates of the Twelve Nights see further E. Mogk, “Mythologie,” in H. Paul's Grundriss der germanischen Philologie, iii.2 (Strasburg, 1900), p. 260.

751.

See above, p. 324.

752.

Thus A. Wuttke observes that by far the greater part of the superstitions attaching to the Twelve Nights are of purely heathen origin (Der deutsche Volksaberglaube,2 p. 61); and K. Weinhold similarly remarks that the superstitions in question cannot have originated in Christian dogmas, and that they point to the sacredness of the winter solstice among the heathen tribes of Germany (Weinacht-Spiele und Lieder aus Süddeutschland und Schlesien, Vienna, 1875, p. 4).

753.

See Adonis, Attis, Osiris, Second Edition, pp. 254 sqq.; and for Easter in particular see my letter “Attis and Christ,” The Athenaeum, No. 4184, January 4th, 1908, pp. 19 sq.; Franz Cumont, Les Religions orientales dans le Paganisme romain2 (Paris, 1909), pp. 106 sq., 333 sq.

754.

J. Brand, Popular Antiquities of Great Britain (London, 1883), i. 21 sq.; E. Cortet, Essai sur les Fêtes religieuses (Paris, 1867), pp. 32, 38, 39-42; Reinsberg-Düringsfeld, Calendrier Belge (Brussels, 1861-1862), i. 21 sq., 30 sq.; id., Fest-Kalender aus Böhmen (Prague, n.d.), p. 18; id., Das festliche Jahr (Leipsic, 1863), pp. 23-26; Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern (Munich, 1860-1867), ii. 262 sq.; L. F. Sauvé, Le Folk-lore des Hautes-Vosges (Paris, 1889), pp. 15-18; Ch. Beauquier, Les Mois en Franche-Comté (Paris, 1900), pp. 13-15; La Bresse Louhannaise, Janvier, 1906, p. 42; P. Drechsler, Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien (Leipsic, 1903-1906), i. 51; A. John, Sitte, Brauch und Volksglaube im deutschen Westböhmen (Prague, 1905), pp. 32-34; E. Hoffmann-Krayer, Feste und Bräuche des Schweizervolkes (Zürich, 1913), pp. 104, 121.

755.

Matthew ii. 1-12.

756.

Ch. Beauquier, Les Mois en Franche-Comté (Paris, 1900), pp. 13-16.

757.

L. F. Sauvé, Le Folk-lore des Hautes-Vosges (Paris, 1889), pp. 15-17. Compare the old Roman cure for the falling sickness (above, p. 68).

758.

O. Freiherr von Reinsberg-Düringsfeld, Fest-Kalender aus Böhmen (Prague, n.d.), pp. 17 sq.

759.

Reinsberg-Düringsfeld, Calendrier Belge (Brussels, 1861-1862), i. 22. The mere names of the three kings worn on the person were believed to be a cure for epilepsy. See J. B. Thiers, Traité des Superstitions (Paris, 1679), pp. 350 sq.

760.

R. Chambers, The Book of Days (London and Edinburgh, 1886), i. 62, referring to Warton's History of English Poetry.

761.

J. Brand, Popular Antiquities of Great Britain (London, 1883), i. 497 sqq.; E. K. Chambers, The Mediaeval Stage (Oxford, 1903), i. 403 sqq.

762.

John Stow, A Survey of London, written in the year 1598, edited by William J. Thoms (London, 1876), p. 37.

763.

Sir Thomas Urquhart, The Discovery of a most Exquisite Jewel, more precious than Diamonds inchased in Gold (Edinburgh, 1774), p. 146.

764.

J. Brand, op. cit. i. 499.

765.

J. Brand, Popular Antiquities of Great Britain (London, 1883), i. 497 sqq. As to the Lords of Misrule in colleges and the Inns of Court see further E. K. Chambers, The Mediaeval Stage, i. 407 sqq.

766.

Sir Richard Steele, in The Spectator, Friday, 14th December 1711.

767.

E. K. Chambers, The Mediaeval Stage, i. 405-407.

768.

L. J. B. Bérenger-Feraud, Superstitions et Survivances, iv. (Paris, 1896) pp. 4 sq., quoting Jacob, Mœurs et Coutumes du Moyen-Age. Compare E. Cortet, Essai sur les Fêtes religieuses (Paris, 1867), pp. 50 sqq. In some places the festival was held on the octave of Epiphany. See E. K. Chambers, The Mediaeval Stage (Oxford, 1903), i. 323.

769.

E. Cortet, op. cit. p. 51; Papon, Histoire Générale de la Provence, iii. p. 212, quoted by L. J. B. Bérenger-Feraud, op. cit. iv. 9 sq.; E. K. Chambers, The Mediaeval Stage (Oxford, 1903), i. 293 sq., quoting a circular letter which was addressed by the Faculty of Theology at Paris to the bishops and chapters of France on March 12th, 1445. Many details as to the mode of celebrating the Festival of Fools in different parts of France are on record. See A. de Nore, Coutumes, Mythes, et Traditions des Provinces de France (Paris and Lyons, 1846), pp. 293-295; E. Cortet, op. cit. pp. 52 sqq.; L. J. B. Bérenger-Feraud, op. cit. iv. 5 sqq.; G. Bilfinger, Untersuchungen über die Zeitrechnung der alten Germanen, ii. Das germanische Julfest (Stuttgart, 1901), pp. 72 sq.; and especially E. K. Chambers, The Mediaeval Stage, i. 274 sqq.

770.

E. Cortet, Essai sur les Fêtes religieuses (Paris, 1867), pp. 53-56; L. J. B. Bérenger-Feraud, Superstitions et Survivances, iv. 28-41; E. K. Chambers, The Mediaeval Stage (Oxford, 1903), i. 330-334. While the Festival of Fools appears to have been most popular in France, it is known to have been celebrated also in Germany, Bohemia, and England. See E. K. Chambers, op. cit. i. 318 sqq. In his youth the Bohemian reformer John Huss took part in these mummeries. The revellers wore masks. “A clerk, grotesquely vested, was dubbed ‘bishop,’ set on an ass with his face to the tail, and led to mass in the church. He was regaled on a platter of broth and a bowl of beer, and Huss recalls the unseemly revel which took place. Torches were borne instead of candles, and the clergy turned their garments inside out and danced” (E. K. Chambers, op. cit. i. 320 sq.).

771.

E. Cortet, Essai sur les Fêtes religieuses, p. 58; E. K. Chambers, The Mediaeval Stage (Oxford, 1903), i. 317 sq., 336 sqq. Compare L. J. B. Bérenger-Feraud, Superstitions et Survivances, iv. 25-28. From the evidence collected by the latter writer it appears that in some places the election of the Boy Bishop took place on other days than Childermas. At Alençon the election took place on the sixth of December; at Vienne, in Dauphiné, on the fifteenth, and at Soissons on St. Thomas's Day (the twenty-first of December).

772.

This I learn from my wife, who as a girl was educated in the convent.

773.

J. Brand, Popular Antiquities of Great Britain (London, 1883), i. 421-431; E. K. Chambers, The Mediaeval Stage (Oxford, 1903), i. 352 sqq.; (Mrs.) Ella Mary Leather, The Folk-lore of Herefordshire (Hereford and London, 1912), pp. 138 sq.; County Folk-lore, II. North Riding of Yorkshire, York and the Ainsty, edited by Mrs. Gutch (London, 1901), pp. 352 sq.

774.

J. Brand, op. cit. i. 426.

775.

As to the Aztec year see above, p. 287 note 1.

776.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Simeon (Paris, 1880), pp. 77, 283; E. Seler, “The Mexican Chronology,” in Bureau of American Ethnology, Bulletin No. 28 (Washington, 1904), p. 16 (where some extracts from the Aztec text of Sahagun are quoted and translated); J. de Acosta, Natural and Moral History of the Indies (Hakluyt Society, London, 1880), ii. 392.

777.

Diego de Landa, Relation des Choses de Yucatan (Paris, 1864), pp. 204 sq., 276 sq.

778.

Geminus, Elementa Astronomiae, viii. 18, p. 106, ed. C. Manitius (Leipsic, 1898).

779.

G. Foucart, in Dr. J. Hastings's Encyclopaedia of Religion and Ethics, iii. (1910) p. 93. Professor Ed. Meyer adduces astronomical and other grounds for thinking that the ancient Egyptian calendar, as we know it, began on the 19th of July, 4241 b.c., which accordingly he calls “the oldest sure date in the history of the world.” See Ed. Meyer, Geschichte des Altertums2, i. 2. (Stuttgart and Berlin, 1909), pp. 101 sq., § 197; and against this view C. F. Lehmann-Haupt, in the English Historical Review, April 1913, p. 348.

780.

Plutarch, Isis et Osiris, 12. Compare Diodorus Siculus, i. 13. 4 sq. As to Keb and Nut, the parents of Osiris, Isis, and the rest, see A. Erman, Die ägyptische Religion (Berlin, 1905), p. 29. The Egyptian deities Keb, Nut, and Thoth are called by Plutarch by the Greek names of Cronus, Rhea, and Hermes. On account of these Greek names the myth was long thought to be of comparatively recent date; “but the Leyden Papyrus (i. 346) has shown that the legend existed in its essential features in the time of the Thebans, and the Texts of the Pyramids have carried it back to the very beginnings of Egyptian mythology” (G. Foucart, l.c.). As five days are the seventy-second, not the seventieth, part of three hundred and sixty days, it was proposed by Wyttenbach to read τὸ ἑβδομηκοστὸν δεύτερον instead of τὸ ἑβδομηκοστὸν in Plutarch's text. See D. Wyttenbachius, Animadversiones in Plutarchi Moralia (Leipsic, 1820-1834), iii. 143 sq.

781.

H. Zimmer, Altindisches Leben (Berlin, 1879), pp. 365-370. Compare The Hymns of the Rigveda, translated by R. T. H. Griffith (Benares, 1889-1892), Book i. Hymn 164, stanza 48 (vol. i. p. 293), Book iii. Hymn 55, stanza 18 (vol. ii. pp. 76 sq.).

782.

Дж. А. Маккаллох в «Encyclopaedia of Religion and Ethics» д-ра Дж. Гастингса, т. III (Эдинбург, 1910), стр. 78 и сл. Сравните С. де Риччи, «Le calendrier Gaulois de Coligny», Revue Celtique, т. XIX (1898), стр. 213-223; его же, «Le calendrier Celtique de Coligny», Revue Celtique, т. XXI (1900), стр. 10-27; его же, «Un passage remarquable du calendrier de Coligny», Revue Celtique, т. XXIV (1903), стр. 313-316; Дж. Лот, «L'année Celtique», Revue Celtique, т. XXV (1904), стр. 113-162; сэр Джон Рис, «The Coligny Calendar», Proceedings of the British Academy, 1909-1910, стр. 207 и сл. В том виде, в каком календарь существует, количество дней в обычном году составляет 355, а не 354, причем семь месяцев имеют тридцать дней, а пять из них — двадцать девять дней. Но к месяцу Equos прикреплен знак ANM, который прикреплен ко всем месяцам из двадцати девяти дней, но ни к одному из месяцев из тридцати дней, кроме Equos, все из которых, кроме Equos, помечены знаком MAT. Следовательно, следуя предложению М. С. де Риччи (Revue Celtique, т. XXI, 25), я предполагаю, что месяц Equos имел регулярно двадцать девять дней вместо тридцати и что приписывание ему тридцати дней является ошибкой писца или каменщика, который выгравировал календарь.

В календаре Колиньи летнее солнцестояние, по-видимому, отмечено словом «trinouxtion», прикрепленным к семнадцатому дню первого месяца (Samonios, почти эквивалентного нашему июню). Как интерпретировал сэр Джон Рис (op. cit., стр. 217), слово означает «период из трех ночей равной длины». Если он прав, то из этого следует, что кельты, составившие календарь, наблюдали летнее солнцестояние.

783.

J. A. MacCulloch, in Dr. J. Hastings's Encyclopaedia of Religion and Ethics, iii. 79. Compare Sir J. Rhys, “The Coligny Calendar,” Proceedings of the British Academy, 1909-1910, pp. 292 sq.

784.

We know from Livy (xxii. i. 19 sq.) that the Saturnalia was celebrated in December as early as the year 217 b.c.; and in his learned discussion of the proper date of the festival the antiquary Macrobius gives no hint that it ever fell at any other time than in December (Saturnal. i. 10). It would be a mistake to infer from Livy's account of the Saturnalia in the year 217 b.c. that he supposed the festival to have been first instituted in that year; for elsewhere (ii. 21. 1) he tells us that it was established at the time when the temple of Saturn was dedicated, namely in the year 497 b.c. Macrobius (Saturn. i. 8. 1) refers the institution of the Saturnalia to King Tullus Hostilius. More probably the festival was of immemorial antiquity.

785.

Macrobius, Sat. i. 12. 7; Solinus, i. 35, p. 13 ed. Th. Mommsen (Berlin, 1864); Joannes Lydus, De Mensibus, iii. 15. On the other hand, we know that the ceremony of renewing the laurels, which originally took place on the first of March, was long afterwards transferred to the first of January. See Ovid, Fasti, iii. 135 sqq., and Macrobius, Saturn. i. 12. 6, compared with Geoponica, xi. 2. 6, where the note of the commentator Niclas may be consulted. This transference is strictly analogous to the change which I conjecture to have been made in the date of celebrating the Saturnalia.

786.

Palladius, De re rustica, books iii. and iv. passim.

787.

The Magic Art and the Evolution of Kings, i. 137-139.

788.

The Magic Art and the Evolution of Kings, i. 136-144, ii. 97 sqq.

789.

Compare C. Lumholtz, Unknown Mexico (London, 1903), ii. 268: “To the Huichol so closely are corn, deer, and hikuli associated that by consuming the broth of the deer-meat and the hikuli they think the same effect is produced—namely, making the corn grow. Therefore when clearing the fields they eat hikuli before starting the day's work.”

790.

The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 104 sqq. The Indians of Santiago Tepehuacan abstain from flesh, eggs, and grease while they are engaged in sowing cotton and chilis, because they believe that were they to partake of these viands at that time, the blossoms would fall and the crop would suffer. See “Lettre du curé de Santiago Tepehuacan à son évêque sur les mœurs et coutumes des Indiens,” Bulletin de la Société de Géographie (Paris), Deuxième Série, ii. (1834) p. 181.

791.

In Franche-Comté not only husbands and wives were expected to be continent from the first Sunday of Lent to the first Sunday after Easter, but even sweethearts separated during that time, bidding each other a formal farewell on the first of these days and meeting again with similar formality on the last. See C. Beauquier, Les Mois en Franche-Comté (Paris, 1900), p. 35. I am informed that the observance of chastity during Lent is enjoined generally by the Catholic church. As to its injunction by the Coptic church see F. Wüstenfeld, Macrizi's Geschichte der Copten (Göttingen, 1845), p. 84; Il Fetha Nagast, o Legislazione dei Re, codice ecclesiastico e civile di Abissinia, tradotto e annotato da Ignazio Guidi (Rome, 1899), p. 164.

792.

Socrates, Historia Ecclesiastica, v. 22; Sozomenus, Historia Ecclesiastica, vii. 19 (Migne, Patrologia Graeca, lxvii. coll. 632-636, 1477); W. Smith and S. Cheetham, Dictionary of Christian Antiquities, s.v. “Lent,” vol. ii. pp. 972 sq.; Mgr. L. Duchesne, Origines du Culte Chrétien (Paris, 1903), pp. 241-243.

793.

Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, 27.

794.

Plutarch, Isis et Osiris, 69: καὶ γὰρ Ἀθήνῃσι νηστεύουσιν αἱ γυναῖκες ἐν θεσμοφορίοις χαμαὶ καθήμεναι, καὶ Βοιωτοὶ τὰ τῆς Ἀχαιᾶς μέγαρα κινοῦσιν, ἐπαχθῆ τὴν ἑορτὴν ἐκείνην ὀνομάζοντες, ὡς διὰ τὴν τῆς Κόρης κάθοδον ἐν ἄχει τῆς Δήμητρος οὕσης. Ἔστι δὲ ὁ μὴν οὗτος περὶ πλειάδα σπόριμος, ὂν Ἀθὺρ Αἰγύπτιοι, Πυανεψιῶνα δ᾽ Ἀθηναῖοι, Βοιωτοὶ δὲ Δαμάτριον καλοῦσι. As to the festival and the rule of chastity observed at it, see further Spirits of the Corn and of the Wild, i. 116, ii. 17 sq.

795.

H. Fielding, The Soul of a People (London, 1898), pp. 172 sq. The orthodox explanation of the custom is that during these three months the Buddha retired to a monastery. But “the custom was far older even than that—so old that we do not know how it arose. Its origin is lost in the mists of far-away time.” Compare C. J. F. S. Forbes, British Burma (London, 1878), pp. 170 sq.; Shway Yoe, The Burman, his Life and Notions (London, 1882), i. 257, 262 sqq.

796.

Athenaeus, xiv. 44 sq., pp. 639 B-640 a.

797.

Macrobius, Saturn. i. 7. 37 and i. 10. 22; Demosthenes, Or. xxiv. 26, p. 708. As to the temple of Cronus and Rhea, see Pausanias, i. 18. 7; Im. Bekker's Anecdota Graeca (Berlin, 1814-1821), i. p. 273, lines 20 sq. That the Attic month Hecatombaeon was formerly called Cronius is mentioned by Plutarch (Theseus, 12). Other Greek states, including Samos, Amorgos, Perinthus, and Patmos, had a month called Cronion, that is, the month of Cronus, which seems to have coincided with June or July. See G. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum2 (Leipsic, 1898-1901), Nos. 644 and 645; E. Bischoff, “De fastis Graecorum antiquioribus,” Leipziger Studien für classischen Philologie, vii. (1884) p. 400. At Magnesia on the Maeander the month of Cronion was the time of sowing (Dittenberger, op. cit. No. 553, lines 15 sq.), which cannot have fallen in the height of summer. Compare Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 8.

798.

Corpus Inscriptionum Atticarum, iii. No. 77; Ch. Michel, Recueil d'Inscriptions Grecques (Brussels, 1900), No. 692, pp. 595 sq.; I. de Prott et L. Ziehen, Leges Graecorum Sacrae, i. (Leipsic, 1896), No. 3, pp. 7 sq.; E. S. Roberts and E. A. Gardner, Introduction to Greek Epigraphy, Part II. (Cambridge, 1905), No. 142, pp. 387 sq. From the same inscription we learn that cakes with twelve knobs were offered to other deities, including Apollo and Artemis, Zeus, Poseidon, and Hercules.

799.

Scholiast on Hesiod, Works and Days, 370 (p. 170 ed. E. Vollbehr, Kiel, 1844): Καὶ ἐν τοῖς πατρίοις ἐστιν ἑορτὴ Πιθοιγία, καθ᾽ ἣν οὒτε οἰκέτην οὔτε μισθωτὸν εἴργειν τῆς ἀπολαύσεως τοῦ οἴνου θεμιτὸν ἦν, ἀλλὰ θύσαντας πᾶσι μεταδιδόναι τοῦ δώρου τοῦ Διονύσου. As to the festival of the opening of the wine-jars see August Mommsen, Heortologie (Leipsic, 1864), pp. 349 sqq.; id., Feste der Stadt Athen im Altertum (Leipsic, 1898), pp. 384 sqq. “When the slaves,” says Plutarch, “feast at the Cronia or go about celebrating the festival of Dionysus in the country, the shouts they raise and the tumult they make in their rude merriment are intolerable” (Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, 26). That the original festival of Cronus fell at Athens in Anthesterion is the view of Aug. Mommsen (Heortologie, pp. 22, 79; Feste der Stadt Athen, p. 402).

800.

Pausanias, vi. 20. 1. Compare Dionysius Halicarnasensis, Antiquit. Rom. i. 34. The magistrates called “kings” (βασίλαι) by Pausanias are doubtless identical with “the kings” (τοὶ βασιλᾶες) mentioned in a law of Elis, which was found inscribed on a bronze plate at Olympia. See H. Roehl, Inscriptiones Graecae Antiquissimae (Berlin, 1882), No. 112, p. 39; C. Cauer, Delectus Inscriptionum Graecarum propter dialectum memorabilium2 (Leipsic, 1883), No. 253, p. 175; H. Collitz, Sammlung der griechischen Dialekt-Inschriften, No. 1152 (vol. i. Göttingen, 1884, p. 321); Ch. Michel, Recueil d'Inscriptions Grecques, No. 195, p. 179.

801.

See The Magic Art and the Evolution of Kings, i. 44 sqq., ii. 177, 361.

802.

Hesiod, Works and Days, 111, 169; Plato, Politicus, p. 269 a; Diodorus Siculus, iii. 61, v. 66; Julian, Epistola ad Themistium, p. 258 c (pp. 334 sq., ed. F. C. Hertlein, Leipsic, 1875-1876); “Anonymi Chronologica,” printed in L. Dindorf's edition of J. Malalas (Bonn, 1831), p. 17. See further M. Mayer's article “Kronos,” in W. H. Roscher's Lexikon der griech. und röm. Mythologie, ii. (Leipsic, 1890-1897) col. 1458.

803.

See M. Mayer, op. cit. ii. 1501 sqq.

804.

Pausanias, vi. 20. 4 sq.

805.

Plato, Republic, ix. p. 565 d e; pseudo-Plato, Minos, p. 315 c; Pliny, Nat. Hist. viii. 81; Pausanias, viii. 2 and 38; Porphyry, De abstinentia, ii. 27; Augustine, De civitate Dei, xviii. 17. The suggestion that Lycaean Zeus may have been merely a successor of Cronus is due to my friend Professor W. Ridgeway.

806.

Porphyry, De abstinentia, ii. 54.

807.

The Dying God, pp. 161 sqq.

808.

The Dying God, pp. 113 sqq.

809.

Athenaeus, xiv. 44, p. 639 c; Dio Chrysostom, Or. iv. 69 sq. (vol. i. p. 76 ed. L. Dindorf, Leipsic, 1857). From Athenaeus we learn that the festival was described or mentioned by Berosus in his first book and by Ctesias in his second.

810.

Strabo, xi. 8. 5, p. 512.

811.

Strabo, xi. 14. 16, pp. 532 sq.; Ed. Meyer's article “Anaitis,” in W. H. Roscher's Lexikon der griech. und röm. Mythologie, i. (Leipsic, 1884-1890) pp. 330 sqq.

812.

By A. H. Sayce, Religion of the Ancient Babylonians (London and Edinburgh, 1887), p. 68; Bruno Meissner, “Zur Entstehungsgeschichte des Purimfestes,” Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, l. (1896) pp. 296-301; H. Winckler, Altorientalische Forschungen, Zweite Reihe, ii. Heft 3 (Leipsic, 1900), p. 345; C. Brockelmann, “Wesen und Ursprung des Eponymats in Assyrien,” Zeitschrift für Assyriologie, xvi. (1902) pp. 391 sq.

813.

P. Jensen, Die Kosmologie der Babylonier (Strasburg, 1890), pp. 84 sqq.; H. Zimmern, “Zur Frage nach dem Ursprunge des Purimfestes,” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, xi. (1891) pp. 159 sqq.; A. Jeremias, s.v. “Marduk,” in W. H. Roscher's Lexicon der griech. und röm. Mythologie, ii. 2347 sq.; M. Jastrow, Religion of Babylonia and Assyria (Boston, U.S.A., 1898), pp. 186, 677 sqq.; R. F. Harper, Assyrian and Babylonian Literature (New York, 1901), pp. 136 sq., 137, 140, 149; C. Brocklemann, “Wesen und Ursprung des Eponymats in Assyrien,” Zeitschrift für Assyriologie, xvi. (1902) pp. 391 sqq.; H. Zimmern, in E. Schrader's Die Keilinschriften und das Alte Testament3 (Berlin, 1902), pp. 370 sq., 374, 384 n.4, 402, 514 sqq.; id., “Zum Babylonischen Neujahrsfest,” Berichte über die Verhandlungen der königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-historische Klasse, lviii. (1906) pp. 126-156; M. J. Lagrange, Études sur les Religions Sémitiques2 (Paris, 1905); pp. 285 sqq. King Gudea is thought to have flourished about 2340 b.c. See Ed. Meyer, Geschichte des Altertums,2 i. 2. (Stuttgart and Berlin, 1909) pp. 488 sq. As to the ceremony of grasping the hands of Marduk's image, see also C. F. Lehmann (-Haupt), Šamaššumukin, König von Babylonien (Leipsic, 1892), pp. 50 sqq.; Sir G. Maspero, Histoire Ancienne des Peuples de l'Orient Classique, iii. Les Empires (Paris, 1899). pp. 381 sq.

814.

On this subject the Master of St. Catharine's College, Cambridge (the Rev. C. H. W. Johns), has kindly furnished me with the following note: “ZAG is the name of the ideogram meaning ‘head or beginning.’ MU is the sign for ‘year.’ When put together ZAG-MU means ‘beginning of year.’ But ZAG-MU-KU means ZAG MU-d, i.e. ZAG with MU suffixed. Therefore it is the name of the ideogram, and there is as yet no proof that it was ever read Zakmuk. Hence any similarity of sound with either Sacaea or Zoganes is precarious. I cannot prove that the signs were never read Zakmuku, but that is not a Semitic word nor a Sumerian word.”

815.

The statement occurs in an inscription of Nebuchadnezzar. See P. Jensen, Die Kosmologie der Babylonier, p. 85; H. Zimmern, in E. Schrader's Die Keilinschriften und das Alte Testament3 (Berlin, 1902), p. 402. The title of the president of the divine synod, “king of the gods of heaven and earth,” is believed by Professor Zimmern to have originally referred to the god Nabu, though at a later time it was applied to Marduk.

816.

See The Dying God, p. 116 note 1. In Egypt the Macedonian calendar seems to have fallen into great confusion. See W. Dittenberger, Orientis Graeci Inscriptiones Selectae (Leipsic, 1903-1905), ii. pp. 649 sq. I would remind the reader that while the dates of the Syro-Macedonian months varied in different places, their order was the same everywhere.

817.

See above, p. 355, note 5. On the other hand Prof. H. Zimmern prefers to suppose that the Sacaea was quite distinct from Zakmuk, and that it fell in July at the time of the heliacal rising of Sirius, which seems to have been associated with the goddess Ishtar. See H. Zimmern, in E. Schrader's Die Keilinschriften und das Alte Testament3 (Berlin, 1902), pp. 426 sq.

818.

Encyclopaedia Biblica, s.v. “Year,” vol. iv. (London, 1903) coll. 5365 sqq.

819.

The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 59 sqq.

820.

The Golden Bough, Second Edition, iii. 237 sqq.

821.

J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung2 (Leipsic, 1885), pp. 200 sq.

822.

H. Zimmern, “Zur Frage nach dem Ursprunge des Purimfestes,” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, xi. (1891) pp. 157-169; W. Nowack, Lehrbuch der hebräischen Archäologie (Freiburg i. B. and Leipsic, 1894), ii. 198 sqq.; Br. Meissner, “Zur Entstehungsgeschichte des Purimfestes,” Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, l. (1896) pp. 296-301; Fr. Cumont, “Le roi des Saturnales,” Revue de Philologie, xxi. (1897) p. 150; P. Haupt, Purim (Leipsic, 1906). The various theories which have been propounded as to the origin of Purim are stated and discussed by Prof. L. B. Paton in his Commentary on the Book of Esther (Edinburgh, 1908), pp. 77-94. See also Encyclopaedia Biblica, s.v. “Purim,” vol. iii. (London, 1902) coll. 3976 sqq.

823.

S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament8 (Edinburgh, 1909), p. 484. Professor T. Witton Davies would date the book about 130 b.c. See Ezra, Nehemiah and Esther, edited by Rev. T. Witton Davies (Edinburgh and London, n.d.), pp. 299-301 (The Century Bible).

824.

2 Maccabees xv. 36. As to the date of this book, see S. R. Driver, op. cit. p. 481.

825.

We know from Josephus (Antiquit. iii. 10. 5) that in the month Nisan, the first month of the Jewish year, the sun was in Aries. Now the sun is in Aries from March 20th or 21st to April 19th or 20th; hence Nisan answers approximately to April, and Adar to March.

826.

Esther iii. 7.

827.

Esther iii. 7, ix. 26.

828.

This is the view of H. Zimmern (Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, xi. (1891) pp. 157 sqq.), and it is favoured by W. Nowack (Lehrbuch der hebräischen Archäologie, ii. 198 sq.). Compare H. Zimmern, in E. Schrader's Die Keilinschriften und das Alte Testament3 (Berlin, 1902), p. 518.

829.

P. Jensen, Die Kosmologie der Babylonier, pp. 240 sq.

830.

The explanation is that of P. Jensen, quoted by Th. Nöldeke in Encyclopaedia Biblica, s.v. “Esther,” vol. ii. (London, 1901) col. 1404 note 1. In Greek, for a similar reason, the word for “pebble” and “vote” is identical (ψῆφος). As to this etymology see also C. H. W. Johns, s.v. “Purim,” Encyclopaedia Biblica, iii. (London, 1902) coll. 3979 sq.

831.

Esther x. 22.

832.

J. Buxtorf, Synagoga Judaica (Bâle, 1661), pp. 554 sq., 559 sq.

833.

J. Buxtorf, op. cit. p. 559; Schickard, quoted by Lagarde, “Purim,” Abhandlungen der kön. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, xxxiv. (1887) pp. 54 sq. Compare J. Chr. G. Bodenschatz, Kirchliche Verfassung der heutigen Juden (Erlangen, 1748), ii. 256. For the rule forbidding men and women to exchange garments, see Deuteronomy xxii. 5.

834.

J. J. Schudt, Jüdische Merkwürdigkeiten (Frankfort and Leipsic, 1714), ii. Theil, pp. 309, 314, 316, iv. Theiles die ii. Continuation, p. 347; I. Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages (London, 1896), pp. 261 sqq. I have to thank my learned friend Dr. S. Schechter for bringing both these works to my notice.

835.

П. Йенсен, «Elamitische Eigennamen», Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, т. VI (1892), стр. 47-70; сравните там же, стр. 209-212. Все этимологии Йенсена приняты В. Новаком («Lehrbuch der hebräischen Archäologie», Фрайбург в Брайсгау и Лейпциг, 1894, т. II, 199 и сл.); Г. Гункелем («Schöpfung und Chaos», Геттинген, 1895, стр. 310 и сл.); Д. Г. Вильдебуром (в его комментарии к Есфири, стр. 173 и сл., составляющем часть «Kurzer Hand-Commentar zum alten Testament» К. Марти, Фрайбург в Брайсгау, 1898); Т. Нёльдеке (s.v. «Esther», Encyclopaedia Biblica, т. II, кол. 1404 и сл.); и Г. Циммерном (в «Die Keilinschriften und das Alte Testament» Э. Шрадера, 3-е изд., Берлин, 1902, стр. 485, 516 и сл.). С другой стороны, Бр. Мейсснер (Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, т. I (1896), стр. 301) и М. Ястров («The Religion of Babylonia and Assyria», стр. 686, примечание 2) воздерживаются от суждения относительно идентификации Амана и Астинь с эламскими божествами, хотя, по-видимому, считают идентификацию Мордехая и Есфири с Мардуком и Иштар вполне достоверной. Сомнение, которое эти ученые испытывали относительно происхождения по крайней мере одного из этих имен (Астинь), теперь известно как вполне обоснованное. См. ниже, стр. 367, примечание 3.

Заслуживает внимания тот факт, что двадцать седьмого числа месяца Таммуз язычники Харрана имели обыкновение приносить в жертву девять баранов Аману, «верховному Богу, отцу богов», и в этот день они ели и пили. Хвольсон предлагает сравнение этого праздника с афинскими Крониями. См. Д. Хвольсон, «Die Ssabier und der Ssabismus» (Санкт-Петербург, 1856), т. II, 27 и сл., 211 и сл.

836.

Th. Nöldeke, s.v. “Esther,” in Encyclopaedia Biblica, vol. ii. (London, 1901) coll. 1405. But in a letter, written to me (20th May 1901) since the publication of the last edition of this book, Professor Nöldeke expresses a doubt whether he has not followed Jensen's mythological identifications in the book of Esther too far.

837.

“The change of m to w or v (the Hebrew ו = waw) is frequent and certain” (the Rev. C. H. W. Johns in a letter to me, May 19th, 1913). The change is vouched for also by my friend Professor A. A. Bevan, who cites as an instance the name of the Babylonian king Amel-Marduk, which in Hebrew is changed into Evil-Merodach (2 Kings xxv. 27; Jeremiah lii. 31). See E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament3 (Berlin, 1902), p. 396.

838.

The name of the Elamite goddess is read as Parti by the Rev. Father Scheil. See E. Cosquin, Le Prologue-cadre des Mille et Une Nuits, les Légendes Perses, et le Livre d'Esther (Paris, 1909), p. 68 (extract from the Revue Biblique Internationale, Janvier et Avril, 1909, published by the Dominicans of Jerusalem). The Master of St. Catharine's College, Cambridge (the Rev. C. H. W. Johns), has kindly examined the facsimile of the inscriptions for me. He informs me that Father Scheil's reading is correct and that the reading Mashti is quite wrong. He further tells me that Jensen was misled by an incorrect edition of the inscriptions to which alone he had access. The signs for par (or bar) and mash in the inscriptions resemble each other and therefore might easily be confused by a copyist. All Jensen's etymologies, except that of Mordecai, are adversely criticized by M. Emile Cosquin in the work to which I have referred (pp. 67 sqq.). He prefers with Oppert to derive all the names except Mordecai (the identity of which with Marduk he does not dispute) from the old Persian. However, these derivations from the Persian are rejected by Professor Th. Nöldeke, whose opinion on such a point is entitled to carry great weight. See Encyclopaedia Biblica, ii. (London, 1901) col. 1402, s.v. “Esther.”

839.

F. C. Movers, Die Phoenizier, i. (Bonn, 1841) pp. 490 sq.; 2 Samuel xvi. 21 sq., compare xii. 8. It was a well-attested custom of the Assyrian kings, when they had conquered a city, to take into their harem the daughters of the vanquished princes and rulers. See C. F. Lehmann (-Haupt), Šamaššumutkîn König von Babylonien (Leipsic, 1892), p. 31. The Persian and Scythian kings seem also to have married the wives of their predecessors. See Herodotus, iii. 68 and 88, iv. 78; K. Neumann, Die Hellenen im Skythenlande, i. (Berlin, 1855) p. 301. Such a custom points to an old system of mother-kin under which the royal dignity was transmitted through women. See The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 268 sqq.

840.

Ed. Meyer, s.v. “Anaitis,” in W. H. Roscher's Lexikon der griech. und röm. Mythologie, i. (Leipsic, 1884-1890) coll. 352 sq. At the temple of Anaitis in Acilisena, a city of Armenia, the daughters of the noblest families regularly prostituted themselves for a long time before marriage (Strabo, xi. 14. 16, p. 532). Agathias identified Anaitis with Aphrodite (Hist. ii. 24), and when the Greeks spoke of the Oriental Aphrodite, they meant Astarte or one of her equivalents. Jensen proposes to identify Anaitis with an Elamite goddess Nahuntí, whom he takes to have been equivalent to Ishtar or Astarte, especially in her quality of the Evening Star. See his article, “Elamitische Eigennamen,” Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, vi. (1892) pp. 64-67, 70.

841.

Diodorus Siculus, ii. 20; Aelian, Var. Hist. vii. 1.

842.

W. Robertson Smith, “Ctesias and the Semiramis Legend,” English Historical Review, ii. (1887) pp. 303-317. Amongst other evidence, Smith refers to Diodorus Siculus, from whose account (ii. 4) of the birth of Semiramis he infers that she “is the daughter of Derceto, the fish goddess of Ascalon, and is herself the Astarte whose sacred doves were honoured at Ascalon and throughout Syria.” It seems probable that the legendary Semiramis is to be identified with Shammuramat, the “palace wife” of Samsi-Adad, king of Assyria, and mother of King Adad-Nirari; she lived towards the end of the ninth century b.c., and is known to us from Assyrian inscriptions. See C. F. Lehmann-Haupt, Die historische Semiramis und ihre Zeit (Tübingen, 1910), pp. 1 sqq.; id., s.v. “Semiramis,” in W. H. Roscher's Lexicon der griech. und röm. Mythologie, iv. coll. 678 sqq.

843.

Strabo, xii. 3. 37, p. 559, compare xi. 8. 4, p. 512. Zela is the modern Zileh, a town of about 20,000 inhabitants clustered at the foot of the so-called mound of Semiramis, which is an inconsiderable protuberance of natural rock crowned by the walls of an old citadel. The place is singularly destitute of ancient remains, but every year in the first fortnight of December a fair is held in the town, to which merchants come not only from the whole of Asia Minor, but also from the Caucasus, Armenia, and Persia. This fair may very well be a direct descendant of a great festival held in honour of Anaitis or Astarte. See G. Perrot et Ch. Chipiez, Histoire de l'Art dans l'Antiquité, iv. (Paris, 1887) p. 649; F. Cumont et E. Cumont, Voyage d'Exploration archéologique dans le Pont et la Petite Arménie (Brussels, 1906), pp. 188 sqq.

844.

Berosus, cited by Clement of Alexandria, Protrept. v. 65, p. 57 ed. Potter (where for Ταναΐδος we should read Ἀναΐτιδος, as is done by C. Müller, Fragmenta Historicorum Graecorum, ii. 509).

845.

Strabo, xi. 8. 4, p. 512, xii. 3. 37, p. 559. The nature of the ἱερόδουλοι at Zela is indicated by Strabo in a passage (xii. 3. 36) where he describes a similar state of things at Comana, a city not far from Zela. His words are πλῆθος γυναικῶν τῶν ἐργαζομένων ἀπὸ τοῦ σώματος, ὦν αἰ πλείους εἰσὶν ἰεραί.

846.

Herodotus, i. 184; Strabo, xvi. i. 2, p. 737; Diodorus Siculus, ii. 14.

847.

Ctesias, cited by John of Antioch, in C. Müller's Fragmenta Historicorum Graecorum, iv. 539.

848.

Diodorus Siculus, ii. 13. Note that the first husband of Semiramis is said to have hanged himself (Diodorus Siculus, ii. 6).

849.

A. Jeremias, Izdubar-Nimrod, (Leipsic, 1891), pp. 23 sqq.; M. Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria (Boston, U.S.A., 1898), p. 482; L. W. King, Babylonian Religion and Mythology (London, 1899), pp. 159 sqq.; P. Jensen, Assyrisch-Babylonische Mythen und Epen (Berlin, 1900), pp. 169, 171; R. F. Harper, Assyrian and Babylonian Literature (New York, 1901), pp. 338 sq.; Das Gilgamesch-Epos, neu übersetzt von Arthur Ungnad und gemeinverständlich erklärt von Hugo Gressmann (Göttingen, 1911), pp. 31 sq. The true name of the Babylonian hero, which used to be read as Izdubar, has been found to be Gilgamesh. See M. Jastrow, op. cit. pp. 468 sq.; H. Zimmern, in E. Schrader's Die Keilinschriften und das Alte Testament3 (Berlin, 1902), p. 566 note 4; A. Ungnad, Das Gilgamesch-Epos, pp. 76 sq. Aelian mentions (De natura animalium, xii. 21) a Babylonian king, Gilgamus, whose name is doubtless identical with that of the hero.

850.

A. Jeremias, op. cit. pp. 59 sq.; M. Jastrow, op. cit. pp. 475 sq., 484 sq.; Herodotus, i. 199. The name which Herodotus gives to the goddess is Mylitta, but this is only a corruption of one of her Semitic titles, whether Baalath (Hebrew בעלת) “mistress,” or perhaps rather Mullittu, from Mu'allidtu (Hebrew מילדת), “she who helps to the birth.” See E. Meyer, s.v. “Astarte,” in W. H. Roscher's Lexicon der griech. und röm. Mythologie, i. 648; H. Zimmern, in E. Schrader's Die Keilinschriften und das Alte Testament3 (Berlin, 1902), p. 423 note 7. The female “votaries of Marduk” are repeatedly mentioned in the code of Hammurabi. See C. H. W. Johns, Babylonian and Assyrian Laws, Contracts, and Letters (Edinburgh, 1904), pp. 54, 55, 59, 60, 61; Adonis, Attis, Osiris, Second Edition, p. 63.

851.

Along with Anaitis at Zela there were worshipped two deities named Omanos and Anadates; Strabo says that they were Persian divinities, and certainly their ritual as described by him was purely Persian. See Strabo, xi. 8. 4, p. 512, xv. 3. 15, p. 733; Franz Cumont, Les Religions orientales dans le Paganisme romain2 (Paris, 1909), pp. 214 sq. It has been proposed to identify their names, first, with those of the two Persian archangels (Amshaspands), Vohumano or Vohu Manah (“Good Thought”) and Ameretât (“Immortality”), and, second, with those of Haman and his father Hammedatha in the book of Esther (iii. 1). In order to support the identification of Anadates with Ameretât and Hammedatha it has been further proposed to alter Anadates into Amadates or Amardates in the text of Strabo, which would assimilate the name to Amurdâd, a late form of Ameretât. See P. Jensen, Hittiter und Armenier (Strasburg, 1898), p. 181; Franz Cumont, Textes et Monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra, i. (Brussels, 1899) pp. 130, 131; H. Winckler, Altorientalische Forschungen, Dritte Reihe, i. (Leipsic, 1901) p. 4; H. Zimmern, in E. Schrader's Die Keilinschriften und das Alte Testament3 (Berlin, 1902), p. 516 note 3; P. Haupt, Purim (Leipsic, 1906), p. 26; L. B. Paton, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther (Edinburgh, 1908), pp. 88, 92. As to the Persian archangels (Amshaspands) see C. P. Tiele, Geschichte der Religion im Altertum (Gotha, 1896-1903), ii. 200 sqq.; L. H. Gray, “The Double Nature of the Iranian Archangels,” Archiv für Religionswissenschaft, vii. (1904) pp. 345 sqq.; J. H. Moulton, Early Religious Poetry of Persia (Cambridge, 1911), pp. 58 sqq. But apart from the philological difficulty created by the forcible alteration of Strabo's text in order to bring it into conformity with the theory, it is difficult to see how the highly abstract conceptions of the archangels “Good Thought” and “Immortality” could have passed into the highly concrete and by no means angelic figures of Haman and Hammedatha. This latter difficulty has been pointed out to me in a letter (8th June, 1901) by my friend the Rev. Professor J. H. Moulton, who further informs me that in Persian religion Vohu Manah is never linked with Ameretât, whereas Ameretât is constantly linked with another archangel Haurvatât (“Health”). Professor Theodor Nöldeke in a letter to me (20th May, 1901) also expresses himself sceptical as to the proposed identifications; he tells me that the name of a Persian god cannot end in data, just as the name of a Greek god cannot end in -δωρος or -δοτος. On the whole it seems better to leave Omanos and Anadates out of the present discussion.

852.

Franz Boas, “The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians,” Report of the United States National Museum for 1895 (Washington, 1897), p. 396.

853.

Franz Boas, op. cit. pp. 420 sq. The description applies specially to the masked dances of the Kwakiutl tribe, but probably it holds good for the similar dances of the other Indian tribes on the same coast. Thus among the Bella Coola Indians “the masks used in the dances represent mythical personages, and the dances are pantomimic representations of myths. Among others, the thunder bird and his servant ... appear in the dances” (F. Boas, op. cit. p. 651).

854.

Tamanawas or tamanous is a Chinook term signifying “guardian spirits.” See Totemism and Exogamy, iii. 405 sqq.

855.

James G. Swan, The Indians of Cape Flattery, p. 66, quoted by Franz Boas, op. cit. pp. 637 sq.

856.

J. Adrian Jacobsen, “Geheimbünde der Küstenbewohner Nordwest-America's,” Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte (1891), pp. 384 sq. The passage has been already quoted by me in Totemism and Exogamy, iii. 500-502.

857.

As to the belief of these Esquimaux that at the Festival of the Dead the spirits of the departed enter into and animate their human namesakes, see Taboo and the Perils of the Soul, p. 371.

858.

E. W. Nelson, “The Eskimo about Bering Strait,” Eighteenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, Part i. (Washington, 1899) pp. 394 sq.

859.

K. Th. Preuss, Die Nayarit Expedition, I. Die Religion der Cora Indianer (Leipsic, 1912), pp. xcii. sqq., xcv. sqq.

860.

Th. Koch-Grünberg, Zwei Jahre unter den Indianern (Berlin, 1909-1910), i. 130-140, ii. 169-201. The passage translated in the text occurs in vol. ii. p. 196.

861.

F. Vormann, “Tänze und Tanzfestlichkeiten der Monumbo-Papua (Deutsch-Neuguinea),” Anthropos, vi. (1911) pp. 415 sq., 418 sqq., 426 sq.

862.

A. W. Nieuwenhuis, Quer durch Borneo (Leyden, 1904-1907), i. 324. As to these masquerades of the Kayans see Spirits of the Corn and of the Wild, i. 95 sq., 186 sq.

863.

Rev. J. Perham, “Mengap, the Song of the Dyak Sea Feast,” Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, No. 2 (Singapore, December, 1878), pp. 123 sq., 134; H. Ling Roth, The Natives of Sarawak and British North Borneo (London, 1896), ii. 174 sq., 183. Compare E. H. Gomes, Seventeen Years among the Sea Dyaks of Borneo (London, 1911), pp. 213 sq.: “This song of the head feast takes the form of a story setting forth how the mythical hero Klieng held a head feast on his return from the warpath, and invited the god of war, Singalang Burong, to attend it. It describes at great length all that happened on that occasion. The singing of this song takes up the whole night. It begins before 8 p.m., and lasts till next morning. Except for a short interval for rest in the middle of the night, the performers are marching and singing all the time.” On the third day of the festival the people go out on the open-air platform in front of the house and sacrifice a pig. “The people shout together (manjong) at short intervals until a hawk is seen flying in the heavens. That hawk is Singalang Burong, who has taken that form to manifest himself to them. He has accepted their offerings and has heard their cry” (E. H. Gomes, op. cit. p. 214).

864.

A. E. Haigh, The Attic Theatre (Oxford, 1889), pp. 4 sqq, The religious origin of Greek tragedy is maintained by Professor W. Ridgeway (The Origin of Tragedy, Cambridge, 1910), but he finds its immediate inspiration in the worship of the dead rather than in the worship of Dionysus.

865.

H. Oldenberg, Die Literatur des alten Indien (Stuttgart and Berlin, 1903), pp. 236 sqq. Professor Oldenberg holds that the evolution of the Indian drama was probably not influenced by that of Greece.

866.

Adonis, Attis, Osiris, Second Edition, pp. 239 sq.

867.

The Magic Art and the Evolution of Kings, ii. 97 sqq.

868.

C. P. Tiele, Babylonisch-Assyrische Geschichte (Gotha, 1886-1888), pp. 351 sqq.; M. Jastrow, Religion of Babylonia and Assyria (Boston, U.S.A., 1898), p. 43; Sir G. Maspero, Histoire Ancienne des Peuples de l'Orient Classique, iii. Les Empires (Paris, 1899), pp. 378 sqq.; C. F. Harper, Assyrian and Babylonian Literature (New York, 1901), pp. 94 sqq.

869.

Athenaeus, xii. 38 sq., pp. 528 f-530 c; Diodorus Siculus, ii. 23 and 27; Justin, i. 3. Several different versions of the king's epitaph have come down to us. I have followed the version of Choerilus, the original of which is said to have been carved in Chaldean letters on a tombstone that surmounted a great barrow at Nineveh. This barrow may, as I suggest in the text, have been one of the so-called mounds of Semiramis.

870.

Ammianus Marcellinus, xiv. 8; Dio Chrysostom, Or. xxxiii. p. 408 (vol. ii. p. 16 ed. L. Dindorf, Leipsic, 1857). Coins of Tarsus exhibit the effigy on the pyre, which seems to be composed of a pyramid of great beams resting on a cubical base. See K. O. Müller, “Sandon und Sardanapal,” Kunstarchäologische Werke (Berlin, 1873), iii. 8 sqq., whose valuable essay I follow. For fuller details see Adonis, Attis, Osiris, Second Edition, pp. 91 sqq., 139 sqq.

871.

Agathias, Hist. ii. 24.

872.

Joannes Lydus, De magistratibus, iii. 64; Apollodorus, Bibliotheca, ii. 6. 2 sq.; Lucian, Dial. deorum, xiii. 2.

873.

K. O. Müller, “Sandon und Sardanapal,” Kunstarchäologische Werke (Berlin, 1873), iii. 16 sq. The writer adds that there is authority for every stroke in the picture. His principal source is the sixty-second speech of Dio Chrysostom (vol. ii. p. 202 ed. L. Dindorf), where the unmanly Sardanapalus, seated cross-legged on a gilded couch with purple hangings, is compared to “the Adonis for whom the women wail.”

874.

Herodotus, i. 7.

875.

Herodotus, i. 86 sq., with J. C. F. Bähr's note. According to another and perhaps more probable tradition the king sought a voluntary death in the flames. See Bacchylides, iii. 24-62; Adonis, Attis, Osiris, Second Edition, pp. 141 sqq.

876.

The Dying God, pp. 41 sq.

877.

Sophocles, Trachiniae, 1195 sqq.:

πολλὴν μὲν ὕλην τῆς βαθυρρίζου δρυὸς κείραντα πολλὸν δ᾽ ἄρσεν ἐκτεμόνθ᾽ ὁμοῦ ἄγριον ἔλαιον, σῶμα τουμὸν ἐμβαλεῖν.

Этот отрывок был указан мне моим другом, покойным д-ром А. У. Верроллом. Язык поэта предполагает, что в старину священный огонь разжигался трением дубового и дикого оливкового дерева и что, в соответствии с представлением, распространенным среди грубых народов, один из кусков дерева (в данном случае дикая олива) считался мужским, а другой (дуб) — женским. Согласно этой гипотезе, огонь разжигался путем просверливания отверстия в куске дуба палкой из дикой оливы. О различных видах дерева, используемых древними для добывания огня трением, см. А. Кун, «Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks» 2 (Гютерсло, 1886), стр. 35 и сл.; «The Magic Art and the Evolution of Kings», т. II, 249 и сл. В Южной Африке специальный огонь для жертвоприношений добывается трением двух кусков дерева «Uzwati», которые известны соответственно как муж и жена. См. «Spirits of the Corn and of the Wild», т. II, 65.

878.

Spirits of the Corn and of the Wild, ii. 68.

879.

F. C. Movers, Die Phoenizier, i. (Bonn, 1841) p. 496.

880.

This suggestion was made by F. Liebrecht, Zur Volkskunde (Heilbronn, 1879), p. 9. It occurred to me independently.

881.

Lucian, De dea Syria, 49.

882.

Codex Theodosianus, Lib. xvi. Tit. viii. § 18: “Judaeos quodam festivitatis suae solleni Aman ad poenae quondam recordationem incendere, et sanctae crucis adsimulatam speciem in contemptu Christianae fidei sacrilega mente exurere provinciarum rectores prohibeant: ne locis suis fidei nostrae signum immisceant, sed ritus suos infra contemptum Christianae legis retineant: amissuri sine dubio permissa hactenus, nisi ab inlicitis temperaverint.” The decree is dated at Constantinople, in the consulship of Bassus and Philip. For locis we should probably read jocis with Mommsen.

883.

Fr. Cumont, “Une formule grecque de renonciation au judaïsme,” Wiener Studien, xxiv. (1902) p. 468. The “Christian fast” referred to in the formula is no doubt Lent. The mention of the Jewish Sabbath (the Christian Saturday) raises a difficulty, which has been pointed out by the editor, Franz Cumont, in a note (p. 470): “The festival of Purim was celebrated on the 14th of Adar, that is, in February or March, about the beginning of the Christian Lent; but that festival, the date of which is fixed in the Jewish calendar, does not always fall on a Saturday. Either the author made a mistake or the civil authority obliged the Jews to transfer their rejoicings to a Sabbath” (Saturday).

884.

Israel Abrahams, The Book of Delight and other Papers (Philadelphia, 1912), pp. 266 sq. Mr. Abrahams ingeniously suggests (op. cit. pp. 267 sq.) that the ring waved over the fire was an emblem of the sun, and that the kindling of the Purim fires was originally a ceremony of imitative magic to ensure a supply of solar light and heat.

885.

Albîrûnî, The Chronology of Ancient Nations, translated and edited by Dr. C. Edward Sachau (London, 1879), pp. 273 sq.

886.

Quoted by Lagarde, “Purim,” p. 13 (Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, xxxiv. 1887).

887.

M. Güdemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der abendländischen Juden (Vienna, 1880-1888), ii. 211 sq.; I. Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages (London, 1896), pp. 260 sq.

888.

J. J. Schudt, Jüdische Merkwürdigkeiten (Frankfort and Leipsic, 1714), ii. Theil, p. 309.

889.

Socrates, Historia Ecclesiastica, vii. 16; Theophanes, Chronographia, ed. J. Classen (Bonn, 1839-1841), vol. i. p. 129. Theophanes places the event in the year 408 a.d. From a note in Migne's edition of Socrates, I learn that in the Alexandrian calendar, which Theophanes used, the year 408 corresponded to the year which in our reckoning began on the first of September 415. Hence if the murder was perpetrated in spring at Purim it must have taken place in 416.

890.

This is the view of H. Graetz (Geschichte der Juden,2 iv. Leipsic, 1866, pp. 393 sq.) and Dr. M. R. James (Life and Miracles of St. William of Norwich (Cambridge, 1896), by A. Jessopp and M. R. James, pp. lxiii. sq.).

891.

For an examination of some of these reported murders, see M. R. James, op. cit. pp. lxii. sqq.; H. L. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit (Munich, 1900), pp. 121 sqq. Both writers incline to dismiss the charges as groundless.

892.

Above, pp. 353 sq.

893.

J. Buxtorf, Synagoga Judaica (Bâle, 1661), cap. xxix. p. 554; J. Chr. G. Bodenschatz, Kirchliche Verfassung der heutigen Juden (Erlangen, 1748), ii. 253 sq.

894.

Esther iv. 3 and 16, ix. 31.

895.

So far as I know, Professor Jensen has not yet published his theory, but he has stated it in letters to correspondents. See W. Nowack, Lehrbuch der hebräischen Archäologie (Freiburg i. Baden and Leipsic, 1894), ii. 200; H. Günkel, Schöpfung und Chaos (Göttingen, 1895), pp. 311 sqq.; D. G. Wildeboer, in his commentary on Esther, pp. 174 sq. (Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament, herausgegeben von D. K. Marti, Lieferung 6, Freiburg i. B., 1898). In the Babylonian calendar the 13th of Adar was so far a fast day that on it no fish or fowl might be eaten. In one tablet the 13th of Adar is marked “not good,” while the 14th and 15th are marked “good.” See C. H. W. Johns, s.v. “Purim,” Encyclopaedia Biblica, iii. (London, 1902) col. 3980.

896.

M. Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria (Boston, U.S.A., 1898), pp. 471 sq., 475 sq., 481-486, 510-512; L. W. King, Babylonian Religion and Mythology (London, 1899), pp. 146 sqq.; P. Jensen, Assyrisch-Babylonische Mythen und Epen (Berlin, 1900), pp. 116-273; R. F. Harper, Assyrian and Babylonian Literature (New York, 1901), pp. 324-368; H. Zimmern, in E. Schrader's Die Keilinschriften und das Alte Testament3 (Berlin, 1902), pp. 566-582; Das Gilgamesch-Epos, neu übersetzt von Arthur Ungnad und gemeinverständlich erklärt von Hugo Gressmann (Göttingen, 1911). Professor Jastrow points out that though a relation cannot be traced between each of the tablets of the poem and the corresponding month of the year, such a relation appears undoubtedly to exist between some of the tablets and the months. Thus, for example, the sixth tablet describes the affection of Ishtar for Gilgamesh, and the visit which she paid to Anu, her father in heaven, to complain of the hero's contemptuous rejection of her love. Now the sixth Babylonian month was called the “Mission of Ishtar,” and in it was held the festival of Tammuz, the hapless lover of the goddess. Again, the story of the great flood is told in the eleventh tablet, and the eleventh month was called the “month of rain.” See M. Jastrow, op. cit. pp. 484, 510.

897.

Ezekiel viii. 14.

898.

Adonis, Attis, Osiris, Second Edition, pp. 183 sq., 227.

899.

Esther vii. 8.

900.

See above, p. 368.

901.

Adonis, Attis, Osiris, Second Edition, p. 183.

902.

J. J. Schudt, Jüdische Merkwürdigkeiten (Frankfort and Leipsic, 1714), ii. Theil, p. 316.

903.

Dio Chrysostom makes Diogenes say to Alexander the Great, οὐκ ἐννενόηκας τὴν τῶν Σακαίων ἑορτήν, ἢν Πέρσαι ἄγουσιν (Or. iv. vol. i. p. 76 ed. L. Dindorf). The festival was mentioned by Ctesias in the second book of his Persian history (Athenaeus, xiv. 44 p. 639 c); and down to the time of Strabo it was associated with the nominal worship of the Persian goddess Anaitis (Strabo, xi. 8. 4 and 5, p. 512).

904.

Lagarde, “Purim,” pp. 51 sqq. (Abhandlungen der königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, xxxiv. 1887).

905.

Th. Hyde, Historia religionis veterum Persarum (Oxford, 1700), pp. 183, 249-251; Albîrûnî, The Chronology of Ancient Nations, translated and edited by Dr. C. Edward Sachau (London, 1879), p. 211.

906.

The Dying God, pp. 148 sqq.

907.

Esther vi. 8 sq., viii. 15.

908.

The Dying God, pp. 254 sqq.

909.

Богиня Иштар, безусловно, воплощала принцип плодородия как у животных, так и у растений; ибо в поэме, описывающей ее сошествие в мир мертвых, говорится, что

«После того как госпожа Иштар сошла в страну Безвозвратную, Бык не всходил на корову, и осел не прыгал на ослицу, Мужчина не приближался к деве на улице, Мужчина ложился спать на свое собственное ложе, В то время как дева спала сама по себе».

См. К. Ф. Харпер, «Assyrian and Babylonian Literature» (Нью-Йорк, 1901), стр. 410 и сл.; П. Йенсен, «Assyrisch-Babylonische Mythen und Epen» (Берлин, 1900), стр. 87.

910.

The interpretation here given of the four principal personages in the book of Esther was suggested by me in the second edition of this book (1900). It agrees substantially with the one which has since been adopted by Professor H. Zimmern (in E. Schrader's Die Keilinschriften und das Alte Testament,3 Berlin, 1902, p. 519), and by Professor P. Haupt (Purim, Leipsic, 1906, pp. 21 sq.).

911.

In this connexion it deserves to be noted that among the ancient Persians marriages are said to have been usually celebrated at the vernal equinox (Strabo, xv. 3. 17, p. 733).

912.

The five days' duration of the mock king's reign may possibly have been an intercalary period introduced, as in ancient Egypt and Mexico, for the purpose of equalizing a year of 360 days (twelve months of 30 days each) to a solar year reckoned at 365 days. See above, pp. 339 sqq.

913.

However, the legend that Semiramis burned herself on a pyre in Babylon for grief at the loss of a favourite horse (Hyginus, Fab. 243; compare Pliny, Nat. Hist. viii. 155) may perhaps point to an old custom of compelling the human representative of the goddess to perish in the flames. We have seen (above, p. 371) that one of the lovers of Ishtar had the form of a horse. Hence the legend recorded by Hyginus is a fresh link in the chain of evidence which binds Semiramis to Ishtar.

914.

The Dying God, pp. 148 sqq.

915.

The Dying God, pp. 46 sqq.

916.

B. de Sahagun, Histoire Générale des Choses de la Nouvelle Espagne, traduite par D. Jourdanet et R. Simeon (Paris, 1880), pp. 478-480. Compare E. Seler, Altmexikanische Studien, ii. (Berlin, 1899) p. 117.

917.

Berosus, quoted by Eusebius, Chronicorum liber prior, ed. A. Schoene (Berlin, 1875), coll. 14-18; id., in Fragmenta Historicorum Graecorum, ed. C. Muller, ii. 497 sq.; P. Jensen, Assyrisch-Babylonische Mythen und Epen (Berlin, 1900), pp. 2 sqq.; L. W. King, Babylonian Religion and Mythology (London, 1899), pp. 54 sqq.; M. Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria (Boston, U.S.A., 1898), pp. 408 sqq.; H. Zimmern, in E. Schrader's Die Keilinschriften und das Alte Testament3 (Berlin, 1902), pp. 488 sqq.; M. J. Lagrange, Études sur les Religions Sémitiques2 (Paris, 1905), pp. 366 sqq.; R. W. Rogers, Cuneiform Parallels to the Old Testament (Oxford, preface dated 1911), pp. 31 sq., 36. In the Hebrew account of the creation (Genesis i. 2) “the deep” (תהום tĕhom) is a reminiscence of the Babylonian mythical monster Tiamat.

918.

Hymns of the Rig Veda, x. 90 (vol. iv. pp. 289-293 of R. T. H. Griffith's translation, Benares, 1889-1892). Compare A. A. Macdonell, Vedic Mythology (Strasburg, 1897), pp. 12 sq.

919.

The Satapatha Brâhmana, translated by Julius Eggeling, Part iv. (Oxford, 1897) pp. xiv.-xxiv. (The Sacred Books of the East, vol. xliii.). Compare Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas (Paris, 1898), pp. 13 sqq.

920.

[The following Note formed part of the text in the Second Edition of The Golden Bough (London, 1900), vol. iii. pp. 186-198. The hypothesis which it sets forth has not been confirmed by subsequent research, and is admittedly in a high degree speculative and uncertain. Hence I have removed it from the text but preserved it as an appendix on the chance that, under a pile of conjectures, it contains some grains of truth which may ultimately contribute to a solution of the problem. As my views on this subject appear to have been strangely misunderstood, I desire to point out explicitly that my theory assumes the historical reality of Jesus of Nazareth as a great religious and moral teacher, who founded Christianity and was crucified at Jerusalem under the governorship of Pontius Pilate. The testimony of the Gospels, confirmed by the hostile evidence of Tacitus (Annals, xv. 44) and the younger Pliny (Epist. x. 96), appears amply sufficient to establish these facts to the satisfaction of all unprejudiced enquirers. It is only the details of the life and death of Christ that remain, and will probably always remain, shrouded in the mists of uncertainty. The doubts which have been cast on the historical reality of Jesus are in my judgment unworthy of serious attention. Quite apart from the positive evidence of history and tradition, the origin of a great religious and moral reform is inexplicable without the personal existence of a great reformer. To dissolve the founder of Christianity into a myth, as some would do, is hardly less absurd than it would be to do the same for Mohammed, Luther, and Calvin. Such dissolving views are for the most part the dreams of students who know the great world chiefly through its pale reflection in books. These extravagances of scepticism have been well exposed by Professor C. F. Lehmann-Haupt in his Israel, seine Entwicklung im Rahmen der Weltgeschichte (Tübingen, 1911), pp. 275-285. In reprinting the statement of my theory I have added a few notes, which are distinguished by being enclosed in square brackets.]

921.

P. Wendland, “Jesus als Saturnalien-König,” Hermes, xxxiii. (1898) pp. 175-179.

922.

The resemblance had struck me when I wrote this book originally [1889-1890], but as I could not definitely explain it I preferred to leave it unnoticed. [The first in recent years to call attention to the resemblance seems to have been Mr. W. R. Paton, who further conjectured that the crucifixion of Christ between two malefactors was not accidental, but had a ritual significance “as an expiatory sacrifice to a triple god.” See F. C. Conybeare, The Apology and Acts of Apollonius and other Monuments of Early Christianity (London, 1894), pp. 257 sqq.; W. R. Paton, “Die Kreuzigung Jesu,” Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, ii. (1901) pp. 339-341. The grounds for the conjecture are somewhat slender. It is true that a Persian martyr, S. Hiztibouzit, is said to have been crucified between two malefactors on a hill top, opposite the sun (F. C. Conybeare, op. cit. p. 270), but the narrator of the martyrdom gives no hint of any sacred significance attaching to the triple crucifixion.]

923.

Matthew xxvii. 26-31. Mark's description (xv. 15-20) is nearly identical.

924.

Dio Chrysostom, Or. iv. vol. i. p. 76 ed. L. Dindorf. As I have already mentioned, the Greek word which describes the execution (ἐκρέμασαν) leaves it uncertain whether the man was crucified or hanged.

925.

See above, p. 392.

926.

[The extreme improbability involved in the suggested transference of the date of the Crucifixion is rightly emphasized by my colleague and friend Professor C. F. Lehmann-Haupt in some observations and criticisms with which he has favoured me. He writes: “I regard it as out of the question that ‘Christian tradition shifted the date of the Crucifixion by a month.’ You yourself regard it as improbable; but in my opinion it is impossible. All that we hear of the Passion is only explicable by the Passover festival and by the circumstance that at that time every believing Jew had to make a pilgrimage to Jerusalem. Without the background of the festival all that we know of the Crucifixion and of what led up to it is totally unintelligible.”]

927.

Esther iii. 7.

928.

Tacitus, Hist. iii. 24 sq., compared with ii. 74.

929.

Luke xxiii. 11.

930.

Matthew xxvii. 37; Mark xv. 26; Luke xxiii. 38; John xix. 19.

931.

Matthew xxvii. 15-26; Mark xv. 6-15; Luke xxiii. 16-25; John xviii. 38-40.

932.

Philo Judaeus, Adversus Flaccum, vol. ii. pp. 520-523 ed. Th. Mangey (London, 1742). The first to call attention to this passage was Mr. P. Wendland (“Jesus als Saturnalien-König,” Hermes, xxxiii. (1898) pp. 175 sq.). [Mar-na, “Our Lord,” was the title of a Philistine deity worshipped at Gaza and elsewhere. See C. P. Tiele, Geschichte der Religion im Altertum (Gotha, 1896-1903), i. 258. Compare Hebrew and English Lexicon, edited by F. Brown, S. R. Driver, and Ch. A. Briggs (Oxford, 1906), p. 1101.]

933.

Matthew xxi. 1-13; Mark xi. 1-17; Luke xix. 28-46; John xii. 12-15. [As to the license accorded to temporary kings, see The Dying God, pp. 56 sq., 148 sqq.]

934.

[The Dying God, pp. 166 sqq.]

935.

[In favour of the theory in the text, which supposes that in the tragic drama of the crucifixion Jesus and Barabbas played parts which were the complements, if not the duplicates, of each other, it might, as M. Salomon Reinach has pointed out, be alleged that in the Armenian and old Syriac versions of Matthew xxvii. 16 and 17, as well as in some Greek cursive manuscripts, the name of the prisoner whom Pilate proposed to release is given as Jesus Barabbas, a reading which was also known to Origen and was not absolutely rejected by him. See Encyclopaedia Biblica (London, 1899-1903), s.v. “Barabbas,” vol. i. col. 477; Evangelion da-Mepharreshe, edited by F. C. Burkitt (Cambridge, 1904), i. 165, ii. 277 sq. In the latter passage Prof. Burkitt argues that Jesus Barabbas was probably the original reading in the Greek text, though the name Jesus is omitted in nearly all our existing manuscripts. Compare S. Reinach, “Le roi supplicié,” Cultes, Mythes, et Religions, i. (Paris, 1905) pp. 339 sq.]

936.

Pliny, Epist. x. 96. The province which Pliny governed was known officially as Bithynia and Pontus, and extended from the river Rhyndacos on the west to beyond Amisus on the east. See Professor [Sir] W. M. Ramsay, The Church in the Roman Empire (London, 1893), p. 224. Professor Ramsay is of opinion “that the description of the great power acquired by the new religion in the province applies to Eastern Pontus at least.” The chief religious centre of this district appears to have been the great sanctuary of Anaitis or Semiramis at Zela, to which I have already had occasion to call the reader's attention. Strabo tells us (xii. 3. 37) that all the people of Pontus took their most solemn oaths at this shrine. In the same district there was another very popular sanctuary of a similar type at Comana, where the worship of a native goddess called Ma was carried on by a host of sacred harlots and by a high priest, who wore a diadem and was second only to the king in rank. At the festivals of the goddess crowds of men and women flocked into Comana from all the region round about, from the country as well as from the cities. The luxury and debauchery of this holy town suggest to Strabo a comparison with the famous or rather infamous Corinth. See Strabo, xii. 3. 32 and 36, compared with xii. 2. 3. Such were some of the hot-beds in which the seeds of Christianity first struck root.