«Золотая ветвь», исследование магии и религии, 12 томов, третье издание, Джеймс Джордж Фрэзер. Часть I. Магическое искусство и эволюция царей, том I.

THE GOLDEN BOUGH

A STUDY IN MAGIC AND RELIGION

THIRD EDITION

PART I

THE MAGIC ART

AND THE EVOLUTION OF KINGS

VOL. I

MACMILLAN AND CO., LIMITED

LONDON · BOMBAY · CALCUTTA · MADRAS · MELBOURNE

THE MACMILLAN COMPANY

NEW YORK · BOSTON · CHICAGO · DALLAS · SAN FRANCISCO

THE MACMILLAN CO. OF CANADA, LTD. TORONTO

THE MAGIC ART

AND THE EVOLUTION OF KINGS

BY

SIR JAMES GEORGE FRAZER

D.C.L., LL.D., LITT.D.

FELLOW OF TRINITY COLLEGE, CAMBRIDGE
PROFESSOR OF SOCIAL ANTHROPOLOGY IN THE UNIVERSITY OF LIVERPOOL

IN TWO VOLUMES
VOL. I

MACMILLAN AND CO., LIMITED
ST. MARTIN’S STREET, LONDON
1917

«Мы не собирали достойное памяти без разбора, словно в кучу: напротив, разнородность различных предметов, смешанных авторами в разные времена, была приведена в некое единое целое таким образом, чтобы то, что мы записывали без разбора и вперемешку для подспорья памяти, соединилось в порядке, подобном членам тела. И пусть не вменится мне в вину, если я часто излагаю теми же самыми словами, какими они были поведаны самими авторами, те вещи, которые я заимствую из разнообразного чтения, ибо настоящий труд обещает не демонстрацию красноречия, а собрание сведений: и следует принять с благодарностью, если ты распознаешь знание древности то ли в наших собственных словах, то ли в верных словах самих древних, в зависимости от того, как каждое из них подскажет себя либо для изложения, либо для перевода. Ибо мы должны в некотором роде подражать пчелам, которые летают и собирают цветы, затем располагают все, что принесли, и распределяют по сотам, и изменяют различный сок в единый вкус неким смешением и свойством своего духа».

MACROBIUS, Saturnalia, Praefatio.

COPYRIGHT

Third Edition March 1911
Reprinted July 1911, 1913, 1917

TO
MY FRIEND

WILLIAM ROBERTSON SMITH

IN
GRATITUDE AND ADMIRATION

ПРЕДИСЛОВИЕ

Когда я первоначально задумал этот труд, первая часть которого ныне представлена публике в третьем, дополненном издании, моим намерением было лишь объяснить странное правило священства или священного царства в Неми и вместе с ним легенду о Золотой ветви, увековеченную Вергилием, которую голос древности связывал с этим священством. Объяснение было подсказано мне некоторыми схожими правилами, некогда налагавшимися на царей в Южной Индии, и поначалу я думал, что его можно будет адекватно изложить в рамках небольшого тома. Но вскоре я обнаружил, что, пытаясь решить один вопрос, я поднял множество других: передо мной открывались все более широкие перспективы; и так, шаг за шагом, я был увлечен на обширные поля первобытного мышления, которые были лишь мало исследованы моими предшественниками. Таким образом, книга росла у меня в руках, и вскоре задуманное эссе превратилось, по сути, в увесистый трактат, или, вернее, в серию отдельных диссертаций, слабо связанных между собой тонкой нитью связи с моим первоначальным предметом. С каждым последующим изданием эти диссертации увеличивались в числе и разбухали в объеме за счет накопления новых материалов, пока нить, на которую они нанизаны, наконец не стала угрожать порваться под их тяжестью. Соответственно, следуя намеку дружелюбного критика, я решил разложить свою разросшуюся книгу на элементы и опубликовать отдельно различные рассуждения, из которых она состоит. Настоящие тома, составляющие первую часть всего труда, содержат предварительное исследование принципов магии и эволюции священного царства в целом. Вскоре за ними последует том, в котором обсуждаются принципы табу в их особом применении к священным или жреческим царям. Оставшаяся часть работы будет в основном посвящена мифу и ритуалу умирающего бога, и, поскольку предмет этот обширен и плодотворен, мое обсуждение его будет, для удобства, разделено на несколько частей, одна из которых, посвященная некоторым умирающим богам древности в Египте и Западной Азии, уже была опубликована под названием «Адонис, Аттис, Осирис».

Но хотя я таким образом стремился придать своей книге надлежащую форму сборника эссе по ряду различных, хотя и связанных между собой тем, я в то же время сохранил ее единство, насколько это было возможно, сохранив первоначальное название для всей серии томов и время от времени указывая на значение моих общих выводов для конкретной проблемы, которая послужила отправной точкой исследования. Мне показалось, что такой способ представления предмета дает некоторые преимущества, которые перевешивают определенные очевидные недостатки. Отказавшись от строгой формы научного трактата, не жертвуя, надеюсь, его солидным содержанием, я решил придать своим материалам более художественную форму и тем самым, возможно, привлечь читателей, которых могла бы оттолкнуть более строго логическая и систематическая организация фактов. Таким образом, я поместил таинственного жреца из Неми, так сказать, на передний план картины, сгруппировав другие мрачные фигуры того же рода позади него на заднем плане, конечно, не потому, что я считал их менее значимыми, а потому, что живописное природное окружение жреца из Неми среди лесистых холмов Италии, сама тайна, окутывающая его, и, не в последнюю очередь, завораживающая магия стихов Вергилия — все это в совокупности придает трагической фигуре с Золотой ветвью ореол, который делает его подходящим для того, чтобы стоять в центре мрачного полотна. Но я надеюсь, что высокий рельеф, в котором он таким образом предстал на моих страницах, не приведет моих читателей к тому, чтобы переоценивать его историческое значение по сравнению с некоторыми другими фигурами, стоящими позади него в тени, или приписывать моей теории о его роли большую степень вероятности, чем она того заслуживает. Даже если окажется, что этого древнего итальянского жреца все же придется вычеркнуть из длинного списка людей, маскировавшихся под богов, одно это исключение не сделает заметно недействительной ту демонстрацию, которую, как я полагаю, я представил, а именно, что человеческие претенденты на божественность были гораздо более обычным явлением, а их доверчивые почитатели — гораздо более многочисленными, чем предполагалось до сих пор. Точно так же, если бы вся моя теория об этом конкретном священстве рухнула — а я полностью признаю шаткость оснований, на которых она покоится, — ее падение вряд ли поколебало бы мои общие выводы об эволюции первобытной религии и общества, которые основаны на обширных коллекциях совершенно независимых и хорошо подтвержденных фактов.

Друзья, сведущие в немецкой философии, указали мне, что мои взгляды на магию и религию и их взаимоотношения в истории в некоторой степени согласуются со взглядами Гегеля. Это согласие совершенно независимо и для меня неожиданно, ибо я никогда не изучал труды этого философа и не вникал в его спекуляции. Поскольку, однако, мы пришли к схожим результатам разными путями, частичное совпадение наших выводов, возможно, можно считать неким доводом в пользу их истинности. Чтобы дать моим читателям возможность судить о степени этого совпадения, я привел в приложении некоторые вытяжки из лекций Гегеля по философии религии. Любопытствующие могут сравнить их с моей главой о магии и религии, которая была написана в неведении о взглядах моего прославленного предшественника.

Что касается истории священного царства, которую я обрисовал в этих томах, я хочу повторить предостережение, которое я сделал в тексте. Хотя я привел доводы в пользу того, что во многих общинах священные цари развились из магов, я далек от того, чтобы полагать, что это было верно повсеместно. Причины, определившие установление монархии, несомненно, сильно различались в разных странах и в разные времена: я не претендую на то, чтобы обсуждать или даже перечислять их все: я лишь выбрал одну конкретную причину, потому что она имела прямое отношение к моему специальному исследованию; и я сделал на ней акцент, потому что она, по-видимому, была упущена из виду авторами, писавшими о происхождении политических институтов, которые сами, будучи трезвыми и рациональными по современным меркам, недостаточно учитывали огромное влияние, которое суеверие оказало на формирование человеческого прошлого. Но у меня нет желания преувеличивать важность этой конкретной причины за счет других, которые могли быть столь же или даже более влиятельными. Никто не может быть более чувствителен, чем я, к риску слишком далеко зайти в гипотезе, к тому, чтобы втиснуть множество несообразных частностей в одну узкую формулу, к тому, чтобы свести необъятную, нет, невообразимую сложность природы и истории к обманчивой видимости теоретической простоты. Вполне может быть, что я ошибался в этом направлении снова и снова; но, по крайней мере, я хорошо осознавал опасность ошибки и стремился уберечь себя и своих читателей от нее. Насколько я преуспел в этом и в других целях, которые я поставил перед собой при написании этого труда, я должен предоставить судить беспристрастности публики.

J. G. FRAZER.

CAMBRIDGE, 5th December 1910.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ «ЗОЛОТОЙ ВЕТВИ»

Некоторое время я готовил общий труд о первобытном суеверии и религии. Среди проблем, которые привлекли мое внимание, было до сих пор не объясненное правило арицийского священства; и прошлой весной случилось так, что в процессе чтения я наткнулся на некоторые факты, которые, в сочетании с другими, отмеченными мною ранее, подсказали объяснение рассматриваемого правила. Поскольку объяснение, если оно верно, обещало пролить свет на некоторые неясные черты первобытной религии, я решил разработать его полностью и, отделив от своего общего труда, выпустить как отдельное исследование. Эта книга — результат.

Теперь, когда теория, которая поначалу неизбежно представлялась мне лишь в общих чертах, была разработана детально, я не могу не чувствовать, что в некоторых местах я, возможно, зашел слишком далеко. Если это окажется так, я охотно признаю и исправлю свою ошибку, как только она будет мне доказана. Тем временем мое эссе может послужить своей цели как первая попытка решить трудную проблему и привести множество разрозненных фактов в некий порядок и систему.

Возможно, требуется оправдание того, с какой подробностью я остановился на народных праздниках, соблюдаемых европейскими крестьянами весной, в середине лета и во время жатвы. Едва ли можно слишком часто повторять, поскольку это еще не общепризнано, что, несмотря на их фрагментарный характер, народные суеверия и обычаи крестьянства являются наиболее полным и заслуживающим доверия свидетельством, которым мы располагаем относительно первобытной религии арийцев. Действительно, первобытный ариец, во всем, что касается его умственного склада и структуры, не вымер. Он среди нас по сей день. Великие интеллектуальные и моральные силы, совершившие революцию в образованном мире, едва затронули крестьянина. В своих сокровенных верованиях он таков, какими были его предки в те дни, когда лесные деревья еще росли, а белки играли на земле там, где сейчас стоят Рим и Лондон.

Следовательно, каждое исследование первобытной религии арийцев должно либо начинаться с суеверных верований и обрядов крестьянства, либо, по крайней мере, постоянно проверяться и контролироваться путем обращения к ним. По сравнению со свидетельствами, предоставляемыми живой традицией, свидетельства древних книг по предмету ранней религии стоят очень мало. Ибо литература ускоряет продвижение мысли со скоростью, которая оставляет медленный прогресс мнений, передаваемых из уст в уста, на неизмеримом расстоянии позади. Два или три поколения литературы могут сделать больше для изменения мысли, чем две или три тысячи лет традиционной жизни. Но масса людей, которые не читают книг, остаются незатронутыми умственной революцией, совершенной литературой; и так вышло, что в Европе в наши дни суеверные верования и практики, которые передавались из уст в уста, как правило, гораздо более архаичного типа, чем религия, изображенная в самой древней литературе арийской расы.

Именно на этих основаниях, обсуждая смысл и происхождение древнего итальянского священства, я уделил так много внимания народным обычаям и суевериям современной Европы. В этой части моего предмета я широко использовал работы покойного В. Маннхардта, без которых, действительно, моя книга едва ли могла бы быть написана. Полностью признавая истинность принципов, которые я несовершенно изложил, Маннхардт поставил себе целью систематически собирать, сравнивать и объяснять живые суеверия крестьянства. Из этой широкой области специальным отделом, который он выделил для себя, была религия лесоруба и земледельца, иными словами, суеверные верования и обряды, связанные с деревьями и культурными растениями. Путем устных опросов и печатных вопросов, разосланных по всей Европе, а также путем тщательного изучения литературы по фольклору, он собрал массу свидетельств, часть из которых опубликовал в серии замечательных работ. Но его здоровье, всегда слабое, пошатнулось прежде, чем он смог завершить всеобъемлющую и действительно обширную схему, которую он планировал, и после его слишком ранней смерти многие из его ценных материалов остались неопубликованными. Его рукописи ныне хранятся в библиотеке Берлинского университета, и в интересах исследования, которому он посвятил свою жизнь, крайне желательно, чтобы они были изучены и чтобы те их части, которые он не использовал в своих книгах, были представлены миру.

Из его опубликованных работ наиболее важными являются, во-первых, два трактата: «Ржаной волк и ржаная собака» (Roggenwolf und Roggenhund), Данциг, 1865 (второе издание, Данциг, 1866), и «Зерновые демоны» (Die Korndämonen), Берлин, 1868. Эти небольшие работы были выдвинуты им в качестве пробных, в надежде вызвать интерес к его исследованиям и тем самым обеспечить помощь других в их продолжении. Но, за исключением нескольких ученых обществ, они встретили очень мало внимания. Не обескураженный холодным приемом, оказанным его усилиям, он продолжал неуклонно работать и в 1875 году опубликовал свой главный труд «Культ деревьев у германцев и их соседних племен» (Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme). За этим в 1877 году последовал труд «Античные лесные и полевые культы» (Antike Wald- und Feldkulte). Его «Мифологические исследования» (Mythologische Forschungen), посмертная работа, появились в 1884 году.

Сколь многим я обязан Маннхардту, еще большим я обязан моему другу профессору У. Робертсону Смиту. Мой интерес к ранней истории общества был впервые возбужден работами д-ра Э. Б. Тайлора, которые открыли умственную перспективу, о которой я раньше и не мечтал. Но это долгий путь от живого интереса к предмету до его систематического изучения; и то, что я сделал этот шаг, произошло благодаря влиянию моего друга У. Робертсона Смита. Долг, которым я обязан обширным запасам его знаний, изобилию и плодотворности его идей и его неутомимой доброте, едва ли может быть переоценен. Те, кто знаком с его трудами, могут составить некоторое, хотя и весьма неадекватное представление о том, в какой степени я находился под его влиянием. Взгляды на жертвоприношение, изложенные в его статье «Жертвоприношение» в «Британской энциклопедии» и далее развитые в его недавней работе «Религия семитов», знаменуют собой новый поворот в историческом изучении религии, и обильные следы их будут найдены в этой книге. Действительно, центральная идея моего эссе — концепция убиваемого бога — заимствована, я полагаю, непосредственно у моего друга. Но справедливости ради следует добавить, что он никоим образом не несет ответственности за общее объяснение, которое я предложил обычаю убивать бога. Он прочитал большую часть корректур в обстоятельствах, которые усилили его доброту, и сделал много ценных предложений, которые я обычно принимал; но за исключением тех случаев, когда он цитируется по имени или когда выраженные взгляды совпадают с таковыми в его опубликованных работах, его не следует считать обязательно соглашающимся с любой из теорий, изложенных в этой книге.

Работы профессора Г. А. Вилкена из Лейдена оказали мне большую услугу, направив меня к лучшим первоисточникам по Голландской Ост-Индии, очень важной области для этнолога. Любезностью преподобного Уолтера Грегора, магистра искусств из Питслиго, я обязан некоторыми интересными сообщениями, которые будут признаны в соответствующих местах. Мистер Фрэнсис Дарвин любезно позволил мне проконсультироваться с ним по некоторым ботаническим вопросам. Рукописные источники, на которые я иногда ссылаюсь, являются ответами на список этнологических вопросов, которые я распространяю. Большинство из них, я надеюсь, будут опубликованы в «Журнале Антропологического института».

Рисунок Золотой ветви, украшающий обложку, выполнен карандашом моего друга профессора Дж. Х. Миддлтона. Постоянный интерес и сочувствие, которые он проявлял к прогрессу книги, были для меня большой помощью и поддержкой при ее написании.

Указатель был составлен мистером А. Роджерсом из библиотеки Кембриджского университета.

J. G. FRAZER.

TRINITY COLLEGE, CAMBRIDGE, 8th March 1890.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ «ЗОЛОТОЙ ВЕТВИ»

Добрый прием, оказанный критиками и публикой первому изданию «Золотой ветви», побудил меня не жалеть усилий, чтобы сделать новое издание более достойным их одобрения. Хотя первоначальная книга остается почти целиком, она была значительно расширена за счет включения большого количества свежего иллюстративного материала, почерпнутого главным образом из дальнейшего чтения, но отчасти также из предыдущих коллекций, которые я сделал и все еще надеюсь использовать для другой работы. Друзья и корреспонденты, некоторые из которых лично мне не известны, любезно помогали мне различными способами, особенно указывая на факты или источники, которые я упустил из виду, и исправляя ошибки, в которые я впал. Я благодарю их всех за помощь, которой я часто пользовался. Их вклад будет признан в соответствующих местах. Но я обязан особым признанием моим друзьям преподобному Лоримеру Физону и преподобному Джону Роско, которые прислали мне ценные заметки об обычаях фиджийцев и ваганда соответственно. Большинство заметок мистера Физона, я полагаю, включены в мою книгу. Из заметок мистера Роско была дана лишь небольшая подборка; вся серия, охватывающая общий отчет об обычаях и верованиях ваганда, будет опубликована, я надеюсь, в «Журнале Антропологического института». Далее, я должен добавить, что мисс Мэри Э. Б. Хоуитт любезно позволила мне сделать некоторые выписки из работы о ней об австралийском фольклоре и легендах, которую я имел честь читать в рукописи.

Я не увидел причин отказываться от объяснения священства Ариции, которое составляет центральную тему моей книги. Напротив, вероятность этого объяснения представляется мне значительно усиленной некоторыми важными свидетельствами, которые вышли на свет с тех пор, как была выдвинута моя теория. Читатели первого издания могут помнить, что я объяснял жреца Ариции — Царя Леса — как воплощение духа дерева и вывел из ряда соображений, что в более ранний период один из этих жрецов, вероятно, ежегодно убивался в своем качестве воплощенного божества. Но для несомненной параллели к такому обычаю ежегодного убийства человеческого бога мне пришлось обратиться к древней Мексике. Теперь, из «Мученичества св. Дасия», раскопанного и опубликованного несколько лет назад профессором Францем Кюмоном из Гента (Analecta Bollandiana, xvi. 1897), практически достоверно, что в самой древней Италии человеческий представитель Сатурна — старого бога семян — ежегодно предавался смерти на своем празднике Сатурналий, и что, хотя в самом Риме обычай, вероятно, вышел из употребления до классической эры, он все еще сохранялся в отдаленных местах по крайней мере до четвертого века после Христа. Я не могу не рассматривать это открытие как подтверждение, столь же желанное, сколь и неожиданное, теории арицийского священства, которую я был приведен независимо выдвинуть.

Далее, общая интерпретация, которую, следуя В. Маннхардту, я дал церемониям, наблюдаемым нашим европейским крестьянством весной, в середине лета и во время жатвы, также была подтверждена свежими и поразительными аналогиями. Если мы правы, эти церемонии были первоначально магическими обрядами, призванными заставить растения расти, скот процветать, дождь идти, а солнце светить. Теперь замечательные исследования профессора Болдуина Спенсера и мистера Ф. Дж. Гиллена среди туземных племен Центральной Австралии доказали, что эти дикари регулярно совершают магические церемонии с прямой целью вызвать дождь и размножить растения и животных, которыми они питаются, и далее, что эти церемонии наиболее часто наблюдаются с приближением сезона дождей, который в Центральной Австралии соответствует нашей весне. Здесь, значит, на другом конце света, мы находим точный аналог тех весенних и летних обрядов, которые наши грубые предки в Европе, вероятно, совершали с полным осознанием их смысла, и которые многие из их потомков все еще поддерживают, хотя первоначальное намерение обрядов было в значительной степени, но отнюдь не полностью, забыто. Обычаи жатвы нашего европейского крестьянства естественно не имеют близкой аналогии среди практик австралийских аборигенов, поскольку эти дикари не возделывают землю. Но то, что мы тщетно искали бы среди австралийцев, мы находим под рукой среди малайцев. Ибо недавние исследования, особенно мистера Дж. Л. ван дер Тоорна на Суматре и мистера У. У. Скита на Малайском полуострове, предоставили нам близкие параллели к обычаям жатвы в Европе, как эти последние были интерпретированы гением Маннхардта. Занимая более низкую ступень культуры, чем мы сами, малайцы сохранили острое чувство значимости обрядов, которые в Европе опустились до уровня более или менее бессмысленных пережитков.

Таким образом, в целом я не могу не думать, что ход последующих исследований имел тенденцию подтвердить общие принципы, которым следовали, и конкретные выводы, достигнутые в этой книге. В то же время я столь же чувствителен, как и всегда, к гипотетическому характеру многого из того, что в ней выдвигается. Моим желанием и намерением было провести как можно более четкую линию разграничения между моими фактами и гипотезами, с помощью которых я пытался их связать. Гипотезы — это необходимые, но часто временные мосты, построенные для соединения изолированных фактов. Если мои легкие мосты рано или поздно рухнут или будут заменены более прочными структурами, я надеюсь, что моя книга все еще может иметь свою полезность и свой интерес как репертуар фактов.

Но хотя мои взгляды, какими бы пробными и предварительными они ни были, таким образом остаются во многом такими же, какими были, есть один предмет, в котором они претерпели определенные изменения, если, конечно, не было бы точнее сказать, что я, кажется, вижу ясно теперь то, что раньше было туманным. Я имею в виду отношение магии к религии. Когда я впервые писал эту книгу, я не смог, возможно, непростительно, определить даже для самого себя свое понятие религии, и поэтому был склонен классифицировать магию в широком смысле как одну из ее низших форм. Теперь я попытался исправить этот недостаток, сформулировав настолько ясное определение религии, насколько позволяли трудная природа предмета и мое понимание его. Следовательно, я пришел к согласию с сэром А. К. Лайаллом и мистером Ф. Б. Джевонсом в признании фундаментального различия и даже оппозиции принципов между магией и религией. Более того, я верю, что в эволюции мысли магия, как представляющая более низкий интеллектуальный пласт, вероятно, везде предшествовала религии. Я не претендую на какую-либо оригинальность этого последнего взгляда. Он уже был ясно предложен, если не определенно сформулирован, профессором Г. Ольденбергом в его способной книге «Религия Вед» (Die Religion des Veda), и, насколько мне известно, он мог быть прямо заявлен многими другими до и после него. Я не собирал мнения ученых по этому предмету, но стремился сформировать свое собственное непосредственно из фактов. И факты, которые свидетельствуют о приоритете магии над религией, многочисленны и весомы. Некоторые из них читатель найдет изложенными на следующих страницах; но полная сила доказательств может быть оценена только теми, кто сделал долгое и терпеливое изучение первобытного суеверия. Я осмелюсь думать, что те, кто подчинится этой черной работе, будут все больше склоняться к мнению, которое я указал. Что все мои читатели согласятся либо с моим определением религии, либо с выводами, которые я из него сделал, ожидать не приходится. Но я бы попросил тех, кто не согласен с моими выводами, убедиться, что они понимают под религией то же самое, что и я; ибо в противном случае различие между нами может быть более кажущимся, чем реальным.

Поскольку сфера и цель моей книги были серьезно неверно истолкованы некоторыми любезными критиками, я желаю повторить более явным языком то, что, как я тщетно думал, я сделал вполне ясным в своем первоначальном предисловии, что это не общий трактат о первобытном суеверии, а лишь исследование одной конкретной и узко ограниченной проблемы, а именно правила арицийского священства, и что, соответственно, в ходе него объясняются и иллюстрируются только те общие принципы, которые, как мне казалось, проливают свет на эту особую проблему. Если я сказал мало или ничего о других принципах равной или даже большей важности, то, безусловно, не потому, что я недооцениваю их по сравнению с теми, которые я изложил довольно подробно, а просто потому, что мне казалось, что они не имеют прямого отношения к вопросу, на который я поставил себе целью ответить. Никто не может быть более чувствителен, чем я, к огромному разнообразию и сложности сил, которые способствовали построению религии; никто не может признать более откровенно тщетность и внутреннюю абсурдность любой попытки объяснить весь огромный организм как продукт какого-то одного простого фактора. Если я до сих пор коснулся, как я прекрасно осознаю, только края великого предмета — коснулся лишь нескольких из бесчисленных нитей, составляющих могучую паутину, — это лишь потому, что ни мое время, ни мои знания до сих пор не позволяли мне сделать большего. Если я доживу до завершения работ, для которых я собрал и собираю материалы, я осмелюсь думать, что они очистят меня от любого подозрения в рассмотрении ранней истории религии с одной узкой точки зрения. Но будущее неизбежно неопределенно, и в лучшем случае должны пройти многие годы, прежде чем я смогу полностью выполнить план, который я наметил для себя. Тем временем я не желаю, храня молчание, оставлять некоторых из моих читателей под впечатлением, что мой взгляд на столь большой предмет не простирается за пределы настоящего исследования. Это моя причина для того, чтобы отметить заблуждения, на которые я ссылался. Я позволю себе добавить, что некоторая часть моего более крупного плана, вероятно, была бы завершена к настоящему времени, если бы не то, что из десяти лет, прошедших с момента первой публикации этой книги, почти восемь были потрачены мною на работу другого рода.

Существует недоразумение другого рода, которое я чувствую себя обязанным исправить. Но я делаю это с большой неохотой, потому что это вынуждает меня выразить меру несогласия с почитаемым другом и учителем, которому я обязан глубочайшими обязательствами и который ушел за пределы досягаемости полемики. В обстоятельном и ученом эссе о жертвоприношении (L’Année Sociologique, Deuxième Année, 1897–1898) господа А. Юбер и М. Мосс представили мою теорию убиваемого бога как предназначенную дополнить и завершить теорию Робертсона Смита о происхождении жертвоприношения животных в целом из тотемного таинства. На это я должен сказать, что эти две теории совершенно независимы друг от друга. Я никогда не соглашался с теорией моего друга, и, насколько я помню, он никогда не давал мне намека на то, что он согласен с моей. Моя причина для приостановки суждения в отношении его теории была простой. В то время, когда теория была выдвинута, и много лет спустя, я не знал ни одного несомненного случая тотемного таинства, то есть обычая убивать и поедать тотемное животное как торжественный обряд. Правда, в моем «Тотемизме» и снова в настоящей работе я отметил несколько случаев (всего четыре) торжественного убийства священного животного, которое, следуя Робертсону Смиту, я считал, вероятно, тотемом. Но ни один из этих четырех случаев не включал поедание священного животного почитателями, что было существенной частью теории моего друга, и в отношении всех них не было положительно известно, что убитое животное было тотемом. Следовательно, по мере того как время шло, а достоверного случая тотемного таинства все еще не сообщалось, я становился все более и более сомневающимся в существовании такой практики вообще, и мои сомнения почти переросли в недоверие, когда долгожданный обряд был обнаружен господами Спенсером и Гилленом в полной силе среди аборигенов Центральной Австралии, которых я, со своей стороны, должен считать наиболее примитивными тотемными племенами, известными нам до сих пор. Это открытие я приветствовал как очень поразительное доказательство проницательности моего блестящего друга, чей быстрый гений опередил наши более медленные методы и предвосхитил то, что было суждено положительно установить последующим исследованиям. Таким образом, из немногим более чем остроумной гипотезы тотемное таинство стало, по крайней мере, по моему мнению, хорошо подтвержденным фактом. Но от практики обряда одним набором племен до всеобщей практики его всеми тотемными племенами еще долгий путь, а оттуда снова еще более длинный шаг к дедукции из этого жертвоприношения животных в целом. Эти два шага я еще не готов сделать. Никто не будет приветствовать дальнейшие свидетельства широкого распространения тотемного таинства более тепло, чем я, но пока они не появятся, я буду продолжать соглашаться с профессором Э. Б. Тайлором, что небезопасно делать этот обычай основой далеко идущих спекуляций.

Чтобы завершить этот предмет, я добавлю, что доктрина универсальности тотемизма, которую господа Юбер и Мосс неявно приписали мне, является той, которую я никогда не провозглашал и не предполагал, и что, насколько простираются мои знания и мнение, поклонение деревьям и злакам, которое занимает столь большое место в этих томах, не является ни идентичным системе тотемизма, ни производным от нее. Возможно, что дальнейшее исследование может привести меня к тому, чтобы рассматривать как вероятную универсальность тотемизма и производность от него жертвоприношения и всего поклонения как растениям, так и животным. Я считаю себя готовым следовать за доказательствами, куда бы они ни вели; но в нынешнем состоянии наших знаний я считаю, что принять эти выводы означало бы не следовать за доказательствами, а очень серьезно опережать их. Думая так, я счастлив быть единодушным с господами Юбером и Моссом.

Когда я на этой теме, я могу также сказать, что я отнюдь не готов стоять на всем в моей небольшой ученической работе «Тотемизм». Эта книга была грубой попыткой первопроходца в области, которая до тех пор была мало исследована, и некоторые выводы в ней почти наверняка были слишком поспешными. В частности, существовала тенденция, возможно, не неестественная в данных обстоятельствах, рассматривать как тотемы или как связанные с тотемизмом вещи, которые, вероятно, не были ни тем, ни другим. Если я когда-нибудь переиздам этот том, как я надеюсь однажды сделать, мне придется сократить его в одних направлениях, а также расширить в других.

Такой, какая она есть, со всеми ее ограничениями, которые я пытался ясно указать, и со всеми ее дефектами, которые я оставляю критикам для обнаружения, я предлагаю свою книгу в ее новой форме как вклад в ту еще юную науку, которая стремится проследить рост человеческой мысли и институтов в те темные века, которые лежат за пределами досягаемости истории. Прогресс этой науки должен быть медленным и болезненным, ибо свидетельства, хотя ясные и обильные с одних сторон, прискорбно неясны и скудны с других, так что осторожный исследователь время от времени натыкается на край какой-то зияющей пропасти, через которую он может быть совершенно не в состоянии найти путь. Все, что он может сделать в таком случае, — это четко отметить ловушку на своей карте и надеяться, что другие со временем смогут заполнить ее или перекинуть через нее мост. И все же сама трудность и новизна исследования, в сочетании с масштабом интеллектуальной перспективы, которая внезапно открывается перед нами, как только рассеивается туман и разворачивается далекий горизонт, составляют немалую часть ее очарования. Положение антрополога наших дней в некотором роде напоминает положение классических ученых во время возрождения обучения. Для этих людей переоткрытие античной литературы пришло как откровение, раскрывающее их изумленным глазам великолепное видение античного мира, о котором затворнический студент Средневековья никогда не мечтал под мрачной тенью собора и в пределах звука его торжественных колоколов. Нам, современникам, дарована еще более широкая перспектива, большая панорама разворачивается исследованием, которое стремится донести до нас веру и практику, надежды и идеалы не только двух высокоодаренных рас, но и всего человечества, и тем самым дать нам возможность проследить долгий марш, медленный и утомительный подъем человечества от дикости к цивилизации. И как ученый эпохи Возрождения нашел не просто свежую пищу для мысли, но новое поле деятельности в пыльных и выцветших рукописях Греции и Рима, так и в массе материалов, которые неуклонно вливаются с многих сторон — из погребенных городов отдаленнейшей древности, а также от грубейших дикарей пустыни и джунглей — мы, сегодняшние люди, должны признать новую провинцию знания, которая потребует энергии поколений студентов для освоения. Исследование все еще находится в своих зачатках, и то, что мы делаем сейчас, придется переделывать и делать лучше, с более полным знанием и более глубоким пониманием, теми, кто придет после нас. Возвращаясь к метафоре, которую я уже использовал, мы в этом веке — лишь первопроходцы, прорубающие тропы и просеки в лесу, где другие впоследствии будут сеять и жать.

Но сравнительное изучение верований и институтов человечества приспособлено быть гораздо большим, чем средством удовлетворения просвещенного любопытства и предоставления материалов для исследований ученых. Хорошо управляемое, оно может стать мощным инструментом для ускорения прогресса, если обнажит определенные слабые места в основаниях, на которых построено современное общество, — если покажет, что многое из того, что мы привыкли считать твердым, покоится на песках суеверия, а не на скале природы. Это действительно печальная и в некоторых отношениях неблагодарная задача — наносить удары по основаниям верований, в которых, как в сильной башне, надежды и стремления человечества на протяжении долгих веков искали убежище от бури и натиска жизни. И все же рано или поздно неизбежно, что батарея сравнительного метода проломит эти почтенные стены, укрытые плющом, мхами и полевыми цветами тысячи нежных и священных ассоциаций. В настоящее время мы только перетаскиваем орудия на позиции: они едва ли еще начали говорить. Задача построения на более справедливых и долговечных формах старых структур, столь грубо разрушенных, зарезервирована для других рук, возможно, для других и более счастливых веков. Мы не можем предвидеть, мы едва ли можем даже угадать новые формы, в которые мысль и общество выльются в будущем. И все же эта неопределенность не должна побуждать нас, из каких-либо соображений целесообразности или уважения к древности, щадить древние формы, какими бы красивыми они ни были, когда доказано, что они изношены. Что бы из этого ни вышло, куда бы это нас ни привело, мы должны следовать только истине. Это наша единственная путеводная звезда: hoc signo vinces.

На один пассаж в моей книге было возражено выдающимся ученым, что церковные колокола Рима не могут быть услышаны, даже в самую тихую погоду, на берегах озера Неми. Признавая свою ошибку и оставляя ее неисправленной, могу ли я просить в оправдание своего упорства пример прославленного писателя? В «Старом смертном» (Old Mortality) мы читаем, как преследуемый ковенантер, бегущий перед драгунами Клэверхауса, слышит глухой гул литавр преследующей кавалерии, доносимый до него ночным ветром. Когда Скотта призвали к ответу за это описание, потому что литавры не используются кавалерией ночью, он ответил, по сути, что ему нравится слышать, как литавры звучат там, и что он позволит им звучать до тех пор, пока может длиться его книга. В том же духе я осмелюсь сказать, что у озера Неми я люблю слышать, пусть только в воображении, далекий звон колоколов Рима, и я хотел бы верить, что их воздушная музыка может звенеть в ушах моих читателей после того, как она перестанет вибрировать в моих собственных.

J. G. FRAZER.

КЕМБРИДЖ, 18 сентября 1900 г.

CONTENTS

CHAPTER I.—THE KING OF THE WOOD • Pp. 1–43

§ 1. Диана и Вирбий, стр. 1–24. — Озеро и святилище Дианы в Неми, 1–6; характер Дианы в Неми, 6–8; правило преемственности священства, 8–10; легенды о его происхождении, 10 сл.; черты поклонения Диане в Неми, 12–14; праздник Дианы 13 августа, 14–17; спутники Дианы, Эгерия, 17–19; Вирбий, 19–21; неисторический характер традиций, 21–23; древность рощи, 23 сл.

§ 2. Артемида и Ипполит, стр. 24–40. — Ипполит в Трезене, 24–28; приношения волос Ипполиту и другим, 28–32; могилы Аполлона и Артемиды на Делосе, 33–35; Артемида — богиня дикой жизни природы, 35–38; Ипполит — супруг Артемиды, 38–40.

§ 3. Recapitulation, pp. 40–43.—Virbius the consort of Diana, 40 sq.; the leafy bust at Nemi, 41–43.

CHAPTER II.—PRIESTLY KINGS • Pp. 44–51

Жреческие цари в древней Италии, Греции и других частях мира, 44–48; божественность спартанских и других ранних царей, 48–51; магические силы ранних царей, 51.

CHAPTER III.—SYMPATHETIC MAGIC • Pp. 52–219

§ 1. Принципы магии, стр. 52–54. — Закон подобия и Закон контакта или заражения, 52 сл.; два принципа — неверные применения ассоциации идей, 53 сл.; симпатическая магия в ее двух ветвях, гомеопатическая или имитативная магия и контагиозная магия, 54.

§ 2. Гомеопатическая или имитативная магия, стр. 55–174. — Магические изображения для причинения вреда врагам, 55–70; магические изображения для получения потомства, 70–74; симуляция рождения при усыновлении и обрезании, 74–77; магические изображения для получения любви, 77 сл.; гомеопатическая магия в медицине, 78–84; гомеопатическая магия для обеспечения продовольствия, 85 сл.; магические церемонии (intichiuma) в Центральной Австралии для размножения тотемов, 85–89; использование человеческой крови в австралийских церемониях, 89–94; предполагаемое происхождение обрезания и других австралийских инициационных обрядов, в частности удаления зубов, 95–101; некоторые погребальные обряды, предназначенные для обеспечения возрождения, 101–105; обряды для обеспечения возрождения животных и растений, 105 сл.; общая теория магических (intichiuma) и инициационных обрядов в Австралии, 106–108; гомеопатическая магия в рыболовстве и охоте, 108–111; негативная магия или табу, 111–113; примеры гомеопатических табу, 113–117; гомеопатические табу на пищу, 117–119; магическая телепатия, 119 сл.; телепатия в охоте, 120–126; телепатия на войне, 126–134; различные случаи гомеопатической магии, 134 сл.; гомеопатическая магия для роста растений, 136–144; лица, на которых гомеопатически влияют растения, 144–147; гомеопатическая магия мертвых, 147–150; гомеопатическая магия животных, 150–157; гомеопатическая магия неодушевленных вещей, 157–159; гомеопатическая магия железа, 159 сл.; гомеопатическая магия камней, 160–165; гомеопатическая магия солнца, луны и звезд, 165 сл.; гомеопатическая магия приливов, 167 сл.; гомеопатическая магия погребальной одежды и мест городов в Китае, 168–170; гомеопатическая магия для предотвращения несчастий, 170–174.

§ 3. Контагиозная магия, стр. 174–214. — Предполагаемая физическая основа симпатической магии, 174 сл.; эффект контагиозной магии в поощрении чистоплотности, 175; контагиозная магия зубов, 176–182; контагиозная магия пуповины и последа или плаценты, 182–200; послед или пуповина — вместилище внешней души, 200 сл.; контагиозная магия ран и пролитой крови, 201–205; контагиозная магия одежды, 205–207; контагиозная магия следов и других телесных отпечатков, 207–214.

§ 4. Прогресс мага, стр. 214–219. — Возвышение публичных магов до положения вождей и царей, 214–216; возникновение монархии, необходимое для выхода человечества из дикости, 216–219.

CHAPTER IV.—MAGIC AND RELIGION • Pp. 220–243

Сродство магии с наукой, 220 сл.; ее фатальный изъян, 221 сл.; отношение магии к религии, определение религии, 222–224; оппозиция принципов между магией и наукой с одной стороны и религией с другой, 224–226; враждебность религии к магии в поздней истории, 226; смешение магии и религии в ранние времена и среди дикарей, 226–231; смешение магии и религии в современной Европе, 231–233; смешению магии и религии предшествовала более ранняя эпоха, в которой магия существовала без религии, 233 сл.; универсальность веры в магию среди невежественных классов в наши дни, 234–236; вытекающая из этого опасность для цивилизации, 236 сл.; переход от магии к религии, последовавший за признанием неэффективности магии, 237–240; ранние боги, рассматриваемые как маги, 240–242; трудность обнаружения заблуждения магии, 242 сл.

CHAPTER V.—THE MAGICAL CONTROL OF THE WEATHER • Pp. 244–331

§ 1. Публичный маг, стр. 244–247. — Два типа богочеловека, религиозный и магический, 244 сл.; возникновение класса публичных магов — шаг в социальном и интеллектуальном прогрессе, 245–247.

§ 2. Магический контроль дождя, стр. 247–311. — Важность магического контроля погоды, особенно дождя, 247; вызывание дождя, основанное на гомеопатической или имитативной магии, 247 сл.; примеры вызывания дождя с помощью гомеопатической или имитативной магии, 247–251; прекращение дождя огнем, 252 сл.; вызывание дождя среди австралийских аборигенов, 254–261; вера в то, что близнецы контролируют погоду, особенно дождь, 262–269; вызыватель дождя делает себя мокрым, вызыватель сухой погоды держит себя сухим, 269–272; вызывание дождя с помощью одетых в листья девушек или мальчиков в юго-восточной Европе и Индии, 272–275; вызывание дождя с помощью кукол в Армении и Сирии, 275 сл.; вызывание дождя купанием и окроплением водой, 277 сл.; благотворные эффекты проклятий, 279–282; вызывание дождя вспашкой женщинами, 282–284; вызывание дождя с помощью мертвых, 284–287; вызывание дождя с помощью животных, особенно черных животных, 287–292; вызывание дождя с помощью лягушек, 292–295; прекращение дождя кроликами и змеями, 295 сл.; применение насилия к богу дождя, чтобы вымогать дождь, 296–299; принуждение святых на Сицилии дать дождь, 299 сл.; беспокойство бога дождя в его обиталищах, 301 сл.; взывание к жалости богов дождя, 302 сл.; вызывание дождя с помощью камней, 304–309; вызывание дождя в классической древности, 309 сл.

§ 3. Магический контроль солнца, стр. 311–319. — Помощь солнцу во время затмения, 311 сл.; различные чары для создания солнечного света, 312–314; человеческие жертвоприношения солнцу в древней Мексике, 314 сл.; жертвоприношение лошадей солнцу, 315 сл.; удержание солнца с помощью сети или веревки, или путем помещения камня или дерна на дерево, 316–318; ускорение луны, 319.

§ 4. Магический контроль ветра, стр. 319–331. — Различные чары для того, чтобы заставить ветер дуть или стихнуть, 319–323; ветры, поднимаемые колдунами и ведьмами, 323–327; борьба с духом ветра, 327–331.

CHAPTER VI.—MAGICIANS AS KINGS • Pp. 332–372

Магия — не единственный путь к трону, 332 сл.; опасность слишком простых и всеобъемлющих теорий, 332 сл.; дискредитация, которую такие теории принесли мифологии, 333 сл.; магия — лишь частичное объяснение возникновения царей, 334; социальная важность магов среди аборигенов Австралии, 334–337; социальная важность магов в Новой Гвинее, 337 сл.; магические силы вождей и других в Меланезии, 338–342; эволюция вождей или царей из магов, особенно из вызывателей дождя, в Африке, 342–352; цари в Африке и других местах, наказываемые за засуху и голод, 352–355; сила знахарей среди американских индейцев, 355–360; сила знахарей среди языческих племен Малайского полуострова, 360 сл.; развитие царей из магов среди малайцев, 361 сл.; магическая добродетель регалий, 362–365; магические силы царей среди арийских рас, 366–368; исцеление прикосновением от «королевской болезни», 368–371; общее заключение, 371 сл.

CHAPTER VII.—INCARNATE HUMAN GODS • Pp. 373–421

Постепенная эволюция представлений о богах, 373 сл.; упадок магии, 374; представление о воплощенных человеческих богах как ранняя стадия истории религии, 374–376; {xxxii} воплощение временное или постоянное, 376 сл.; временное воплощение богов в человеческом облике в Полинезии, на Фиджи, Бали и Сулавеси, 377–380; временное обожествление приносящего жертву в брахманском ритуале, 380; новое рождение, 380 сл.; временное воплощение или вдохновение, вызванное питьем крови, 381–383; временное вдохновение, вызванное священным деревом или растением, 383 сл.; вдохновенные жертвы, 384 сл.; божественная сила, обретаемая через временное вдохновение, 385 сл.; человеческие боги в Тихом океане, 386–389; человеческие боги в Древнем Египте, Греции и Германии, 389–392; человеческие боги в Африке, 392–397; божественность царей на Мадагаскаре, 397 сл.; божественность царей и людей в Ост-Индии, 398–400; божественные цари и люди в Бирме, Сиаме и Тонкине, 400–402; человеческие боги в Индии, 402–407; претенденты на божественность среди христиан, 407–410; переселение душ человеческих божеств, особенно божественных лам, 410–412; воплощенные человеческие боги в Китайской империи, 412–415; божественные цари Перу и Мексики, 415 сл.; божественность императоров Китая и Японии, 417 сл.; божественность древних царей, 417 сл.; божественность египетских царей, 418–420; заключение, развитие священного царства из магии, 420 сл.

ПРИЛОЖЕНИЕ. ГЕГЕЛЬ О МАГИИ И РЕЛИГИИ • Стр. 423–426

ГЛАВА I. ЛЕСНОЙ ЦАРЬ

“The still glassy lake that sleeps

Beneath Aricia’s trees—

Those trees in whose dim shadow

The ghastly priest doth reign,

The priest who slew the slayer,

And shall himself be slain.”

MACAULAY.

§ 1. Диана и Вирбий

Озеро Неми.

Кто не знает картины Тернера «Золотая ветвь»? Этот пейзаж, пронизанный золотым сиянием воображения, в которое божественный ум Тернера погрузил и преобразил даже самый прекрасный природный ландшафт, — это сновидческое видение маленького лесного озера Неми, «Зеркала Дианы», как называли его древние. Никто, кто видел эти спокойные воды, лежащие в зеленой лощине Альбанских гор, не сможет их забыть. Две характерные итальянские деревушки, дремлющие на его берегах, и столь же итальянский дворец, чьи террасные сады круто спускаются к озеру, едва ли нарушают тишину и даже уединенность этого места. Сама Диана могла бы до сих пор бродить по этому пустынному берегу, до сих пор обитать в этих диких лесах.

Его трагические воспоминания

В древности этот лесной ландшафт был ареной странной и повторяющейся трагедии. Чтобы понять ее правильно, мы должны попытаться составить в своем воображении точную картину места, где она происходила; ибо, как мы увидим позже, между природной красотой этого места и темными преступлениями, которые под маской религии часто совершались здесь, существовала тонкая связь — преступления, которые спустя {p2} столько веков все еще придают оттенок меланхолии этим тихим лесам и водам, подобно холодному дыханию осени в один из тех ярких сентябрьских дней, «когда, кажется, ни один лист еще не увял».

Альбанские горы.

Альбанские горы — это прекрасная, внушительная группа вулканических гор, которые резко поднимаются над Кампаньей, открываясь взору из Рима, и образуют последний отрог Апеннин, уходящий к морю. Два потухших кратера теперь заполнены двумя прекрасными водоемами: Альбанским озером и его меньшей сестрой — озером Неми. Оба лежат далеко внизу от увенчанной монастырем вершины Монте-Каво, высшей точки гряды, но все же настолько высоко над равниной, что, стоя на краю большего кратера в Кастель-Гандольфо, где у пап была летняя резиденция, вы смотрите вниз: с одной стороны — на Альбанское озеро, а с другой — через Кампанью туда, где на западном горизонте море сверкает на солнце, как широкое полотно полированного золота.

Святилище Дианы Неморенской.

Озеро Неми, как и в старину, утопает в лесах, где весной полевые цветы расцветают так же свежо, как, несомненно, цвели две тысячи весен назад. Оно лежит так глубоко в старом кратере, что спокойная поверхность его прозрачных вод редко колеблется от ветра. Со всех сторон, кроме одной, берега, густо покрытые пышной растительностью, круто спускаются к самой воде. Только на севере между озером и подножием холмов простирается полоска ровной земли. Это и было местом трагедии. Здесь, в самом сердце лесистых холмов, под крутым склоном, на вершине которого сейчас стоит деревня Неми, у лесной богини Дианы было древнее и знаменитое святилище, куда стекались паломники со всего Лация. Оно было известно как священная роща Дианы Неморенской, то есть Дианы Лесной, или, возможно, точнее, Дианы Лесной Поляны[1]. Иногда озеро и рощу называли по ближайшему городу — озером {p3} и рощей Ариции[2]. Но сам город, современная Аричча, лежал в трех милях отсюда, у подножия гор, отделенный от озера долгим и крутым спуском. Святилище располагалось на просторной террасе или платформе. С севера и востока оно было ограничено мощными подпорными стенами, которые врезались в склоны холмов и служили для их укрепления. Полукруглые ниши, утопленные в стенах и украшенные колоннами, образовывали ряд часовен, которые в наше время принесли богатый урожай вотивных даров. Со стороны озера терраса опиралась на мощную стену длиной более семисот футов и высотой тридцать футов, построенную с треугольными контрфорсами, подобными тем, что мы видим перед опорами мостов для защиты от плывущего льда. В настоящее время эта террасная стена отстоит примерно на сто ярдов от озера; в прежние времена ее контрфорсы, возможно, омывались водой. По сравнению с размерами священного участка сам храм был невелик; но его остатки свидетельствуют о том, что он был аккуратно и прочно построен из массивных блоков пеперина и украшен дорическими колоннами из того же материала. Искусные мраморные карнизы и терракотовые фризы способствовали внешнему великолепию здания, которое, по-видимому, было дополнительно украшено черепицей из позолоченной бронзы[3]. {p4}

Богатство и популярность святилища.

Огромное богатство и популярность святилища в древности подтверждаются как античными авторами, так и находками, сделанными в наше время. Во время гражданской войны его священные сокровища пошли на пополнение пустой казны Октавиана[4], который хорошо понимал полезное искусство обеспечения таким образом божественной помощи, если не божественного благословения, для достижения своих целей. Но нам не говорят, что он обошелся с Дианой в этом случае так же вежливо, как его божественный дядя Юлий Цезарь однажды обошелся с самим Капитолийским Юпитером, одолжив у бога три тысячи фунтов чистого золота и добросовестно вернув ему тот же вес позолоченной медью[5]. Тем не менее святилище в Неми оправилось от этого истощения своих ресурсов, ибо два столетия спустя оно все еще считалось одним из богатейших в Италии[6]. Овидий описал стены, увешанные лентами и памятными табличками[7]; а обилие дешевых вотивных даров и медных монет, найденных на этом месте в наши дни, красноречиво свидетельствует о благочестии и численности, если не об изобилии и щедрости, верующих. Толпы нищих ежедневно стекались из трущоб Ариции и занимали места на длинном склоне, по которому тяжело дышащие лошади тащили состоятельных паломников к святилищу; и в зависимости от того, какой отклик находили их нытье и назойливость, они посылали воздушные поцелуи или шипели проклятия вслед экипажам, быстро мчавшимся обратно под гору[8]. {p5} Даже народы и властители Востока воздавали почести владычице озера, воздвигая памятники в ее святилище; а внутри участка стояли святилища египетских богинь Исиды и Бубастис с запасом великолепных драгоценностей[9].

Римские виллы в Неми.

Уединенность этого места и красота ландшафта естественным образом побуждали некоторых роскошествующих римских вельмож устраивать свои летние резиденции у озера[10]. Здесь у Луция Цезаря был дом, куда однажды в начале лета, всего через два месяца после убийства его прославленного тезки, он пригласил Цицерона на встречу с убийцей Брутом[11]. Сами императоры, по-видимому, были неравнодушны к уединению, где могли найти отдых от государственных забот и суеты великого города в свежем воздухе озера и тишине лесов. Здесь Юлий Цезарь построил себе дорогостоящую виллу, но снес ее, потому что она пришлась ему не по вкусу[12]. Здесь Калигула велел спустить на воду две великолепные баржи, или, скорее, плавучие дворцы[13]; и именно во время праздного времяпрепровождения в лесах Неми ленивый Вителлий получил известие о восстании, которое пробудило его от сна удовольствий и призвало к оружию[14]. Веспасиану сенат и народ Ариции посвятили памятник в {p6} роще; Траян удостоил город чести занять должность главного магистрата; а Адриан удовлетворил свой вкус к архитектуре, восстановив сооружение, воздвигнутое в священном участке принцем из царского дома Парфии[15].

Диана как повелительница диких животных.

Диана как покровительница скота.

Аналогия со святым Леонардом в Германии.

Таковым, значит, было святилище Дианы в Неми, подходящий дом для «владычицы гор, зеленых лесов, уединенных полян и шумных рек», как называет ее Катулл[16]. Множество ее статуэток, подобающе одетых в короткую тунику и высокие охотничьи сапоги, с колчаном, перекинутым через плечо, было найдено на этом месте. Некоторые из них изображают ее с луком в руке или с гончей у ног[17]. Бронзовые и железные копья, а также изображения оленей и ланей, обнаруженные в пределах участка[18], возможно, были подношениями охотников богине-охотнице за успех в преследовании зверя. Точно так же бронзовые трезубцы, которые также были найдены в Неми, возможно, были преподнесены рыбаками, которые били рыбу в озере, или, может быть, охотниками, которые кололи кабанов в лесу[19]. На дикого кабана в Италии охотились вплоть до конца первого века нашей эры; ибо младший Плиний рассказывает, как он, с присущей ему очаровательной манерностью, сидел, размышляя и читая у сетей, пока в них не попали три прекрасных кабана[20]. Действительно, около четырнадцати столетий спустя охота на кабана была любимым времяпрепровождением папы {p7} Льва X[21]. Фриз из расписных терракотовых рельефов, найденный в святилище в Неми и, возможно, украшавший храм Дианы, изображает богиню в образе так называемой азиатской Артемиды, с крыльями, растущими из пояса, и львом, положившим лапы на каждое из ее плеч[22]. Несколько грубых изображений коров, быков, лошадей и свиней, выкопанных на этом месте, возможно, указывают на то, что Диана здесь почиталась как покровительница домашних животных, так же как и диких обитателей леса[23]. Подобным же образом ее греческий аналог Артемида была богиней не только дичи, но и стад. Так, ее святилище в высокогорье северо-западной Аркадии, между Клитором и Кинетой, владело священным скотом, который был угнан этолийскими разбойниками во время одного из их набегов[24]. Когда Ксенофонт вернулся с войн и поселился в своем поместье среди лесистых холмов и зеленых лугов богатой долины, по которой Алфей протекает мимо Олимпии, он посвятил Артемиде небольшой храм по образцу ее великого храма в Эфесе, окружил его рощей из всех видов фруктовых деревьев и наделил его не только охотничьими угодьями, но и священным пастбищем. В охотничьих угодьях было в изобилии рыбы и всякой дичи, а пастбища хватало для разведения свиней, коз, быков и лошадей; и на ежегодный праздник благочестивый воин приносил богине в жертву десятину как от скота со священного пастбища, так и от дичи из священных охотничьих угодий[25]. Далее, жители Гиамполя в Фокиде почитали Артемиду и считали, что никакой скот не процветает так, как тот, который они посвятили ей[26]. Возможно, тогда изображения скота, найденные в участке Дианы в Неми, были предложены ей пастухами, чтобы обеспечить ее благословение их стадам. В католической Германии в настоящее время великим покровителем скота, лошадей и свиней является святой Леонард, и модели скота, лошадей и свиней посвящаются ему, иногда для обеспечения здоровья и приплода стад в течение наступающего года, иногда для {p8} получения исцеления больных животных[27]. И, что любопытно, подобно Диане Арицийской, от святого Леонарда также ожидают помощи женщинам при родах и благословения бесплодным женам потомством[28]. Этими пунктами не исчерпывается аналогия между святым Леонардом и Дианой Арицийской; ибо, подобно богине, святой исцеляет больных; он является покровителем заключенных, как она была покровительницей беглых рабов; и его святилища, как и ее, пользовались правом убежища[29].

Неми — образ Италии в старые времена.

Так что до самого конца, несмотря на несколько вилл, выглядывающих кое-где из-за деревьев, Неми, по-видимому, оставался в некотором смысле образом того, чем была Италия в далекие дни, когда земля была еще редко заселена племенами диких охотников или странствующих пастухов, когда буковые и дубовые леса с их опадающей листвой, краснеющей осенью и обнаженной зимой, еще не начали под рукой человека уступать вечнозеленым растениям юга — лавру, оливе, кипарису и олеандру, и уж тем более тем пришельцам более поздней эпохи, которых мы в наши дни склонны считать характерно итальянскими, — лимону и апельсину[30].

Правило преемственности священства Дианы в Неми.

Однако не только своим природным окружением это древнее святилище лесной богини продолжало оставаться типом или миниатюрой прошлого. Вплоть до упадка Рима там соблюдался обычай, который, кажется, переносит нас сразу от цивилизации к дикости. В священной роще росло некое дерево, вокруг которого в любое время дня, а вероятно, и глубокой ночью, можно было увидеть крадущуюся мрачную фигуру. В руке он держал обнаженный меч и осторожно оглядывался по сторонам, как будто {p9} каждую минуту ожидал нападения врага[31]. Он был жрецом и убийцей; и человек, которого он высматривал, рано или поздно должен был убить его и занять место жреца. Таково было правило святилища. Кандидат на жречество мог вступить в должность, только убив жреца, и, убив его, он сохранял должность до тех пор, пока сам не был убит более сильным или более хитрым.

Жрец, убивший убийцу.

Должность, которую он занимал на столь шатких основаниях, несла с собой титул царя; но, конечно, ни одна коронованная голова не покоилась на более беспокойном ложе и не видела более дурных снов, чем его. Ибо год за годом, летом и зимой, в хорошую погоду и в плохую, он должен был нести свою одинокую стражу, и всякий раз, когда он урывал тревожный сон, это было под угрозой для жизни. Малейшее ослабление бдительности, малейшее уменьшение силы конечностей или мастерства в фехтовании ставили его под удар; седые волосы могли стать его смертным приговором. Его глаза, вероятно, приобретали тот беспокойный, настороженный взгляд, который, как говорят, у эскимосов Берингова пролива безошибочно выдает пролившего кровь; ибо у этого народа месть — священный долг, и убийца носит свою жизнь в руках[32]. Кроткому и благочестивому паломнику в святилище вид его вполне мог показаться омрачающим прекрасный пейзаж, как когда облако внезапно закрывает солнце в ясный день. Мечтательная синева итальянского неба, пятнистая тень летних лесов и блеск волн на солнце плохо сочетались с этой суровой и зловещей фигурой. Скорее мы представляем себе сцену такой, какой ее мог видеть запоздалый путник в одну из тех диких осенних ночей, когда сухие листья падают густо, а ветры, кажется, поют заупокойную песнь уходящему году. Это мрачная картина, положенная на меланхолическую музыку: фон леса, чернеющий и зазубренный на фоне низкого и штормового неба, вздохи ветра в ветвях, шорох увядших листьев под ногами, плеск холодной воды о берег, а на переднем плане, расхаживающая взад-вперед, то в сумерках, то во мраке, темная фигура {p10} с блеском стали на плече всякий раз, когда бледная луна, выплывая из-за облаков, заглядывает к нему через спутанные ветви.

Возможность объяснения правила преемственности с помощью сравнительного метода.

Странное правило этого жречества не имеет аналогов в классической древности и не может быть объяснено исходя из нее. Чтобы найти объяснение, мы должны зайти дальше. Никто, вероятно, не станет отрицать, что такой обычай отдает варварской эпохой и, дожив до имперских времен, выделяется поразительной изоляцией от утонченного итальянского общества того времени, подобно первобытной скале, поднимающейся посреди гладко подстриженного газона. Именно грубость и варварство этого обычая дают нам надежду объяснить его. Ибо недавние исследования ранней истории человека выявили существенное сходство, с которым, при многих поверхностных различиях, человеческий разум выработал свою первую грубую философию жизни. Соответственно, если мы сможем показать, что варварский обычай, подобный жречеству в Неми, существовал где-то еще; если мы сможем обнаружить мотивы, которые привели к его установлению; если мы сможем доказать, что эти мотивы действовали широко, возможно, повсеместно, в человеческом обществе, порождая в различных обстоятельствах множество институтов, специфически различных, но генетически схожих; если мы сможем показать, наконец, что эти самые мотивы, вместе с некоторыми из их производных институтов, действительно действовали в классической древности; тогда мы можем справедливо предположить, что в более отдаленную эпоху те же мотивы породили жречество в Неми. Такое предположение, при отсутствии прямых доказательств того, как именно возникло жречество, никогда не может быть равносильно доказательству. Но оно будет более или менее вероятным в зависимости от степени полноты, с которой оно удовлетворяет указанным мною условиям. Цель этой книги — выполнив эти условия, предложить достаточно вероятное объяснение жречества в Неми.

Легенда о происхождении культа в Неми: Орест и Таврическая Диана.

Лесной царь.

Я начну с изложения немногих фактов и легенд, дошедших до нас по этому вопросу. Согласно одному рассказу, культ Дианы в Неми был установлен Орестом, который, убив Фоанта, царя Таврического Херсонеса (Крыма), бежал со своей сестрой в Италию, принеся с собой изображение Таврической Дианы, спрятанное в охапке хвороста. После его смерти его кости были перевезены из Ариции в Рим и погребены перед храмом Сатурна, на {p11} Капитолийском склоне, рядом с храмом Согласия. Кровавый ритуал, который легенда приписывала Таврической Диане, знаком классическим читателям; говорят, что каждый чужеземец, высадившийся на берег, приносился в жертву на ее алтаре. Но, будучи перенесенным в Италию, обряд принял более мягкую форму. Внутри святилища в Неми росло некое дерево, от которого нельзя было отломить ни одной ветви. Только беглый раб мог отломить, если сумеет, одну из его ветвей. Успех в этой попытке давал ему право сразиться со жрецом в поединке, и если он убивал его, то царствовал вместо него с титулом Лесного царя (Rex Nemorensis). По общему мнению древних, роковой ветвью была та самая Золотая ветвь, которую по велению Сивиллы Эней сорвал, прежде чем предпринять опасное путешествие в мир мертвых. Бегство раба представляло, как говорили, бегство Ореста; его поединок со жрецом был воспоминанием о человеческих жертвоприношениях, некогда приносившихся Таврической Диане. Это правило преемственности мечом соблюдалось вплоть до имперских времен; ибо среди прочих своих причуд Калигула, посчитав, что жрец Неми слишком долго занимает должность, нанял более крепкого головореза, чтобы убить его; а греческий путешественник, посетивший Италию в эпоху Антонинов, отмечает, что вплоть до его времени жречество все еще оставалось призом победы в поединке[33]. {p12}

Основные черты культа Дианы в Неми.

Значение огня в ее ритуале.

Диана как Веста.

О культе Дианы в Неми можно выделить некоторые ведущие черты. Из вотивных даров, найденных на этом месте, следует, что ее представляли прежде всего как охотницу, а также как дарующую мужчинам и женщинам потомство и обеспечивающую будущим матерям легкие роды[34]. Далее, огонь, по-видимому, играл первостепенную роль в ее ритуале. Ибо во время ее ежегодного праздника, проводившегося тринадцатого августа, в самое жаркое время года, ее роща сияла множеством факелов, чье багровое зарево отражалось в озере; и по всей Италии этот день отмечался священными обрядами у каждого домашнего очага[35]. Бронзовые статуэтки, найденные в ее участке, изображают саму богиню, держащую факел в поднятой правой руке[36]; и женщины, чьи молитвы были услышаны ею, приходили в святилище, увенчанные венками и неся зажженные факелы в исполнение своих обетов[37]. Кто-то неизвестный {p13} посвятил вечно горящую лампаду в маленькой часовне в Неми ради безопасности императора Клавдия и его семьи[38]. Терракотовые лампы, которые были обнаружены в роще[39], возможно, служили той же цели для более скромных людей. Если так, то аналогия этого обычая с католической практикой посвящения святых свечей в церквях была бы очевидна[40]. Далее, титул Весты, который носила Диана в Неми[41], ясно указывает на поддержание вечного священного огня в ее святилище. Большое круглое основание в северо-восточном углу храма, поднятое на три ступени и имеющее следы мозаичного пола, вероятно, поддерживало круглый храм Дианы в ее ипостаси Весты, подобно круглому храму Весты на Римском форуме[42]. Здесь священный огонь, по-видимому, поддерживался весталками, ибо голова весталки из терракоты была найдена на {p14} этом месте[43], а культ вечного огня, о котором заботились святые девы, по-видимому, был распространен в Лации с древнейших до позднейших времен[44]. Так, мы знаем, что среди руин Альбы вестальский огонь поддерживался весталками, связанными строгим целомудрием, до конца четвертого века нашей эры[45]. Весталки были в Тибуре[46] и, несомненно, также в Лавинии, ибо римские консулы, преторы и диктаторы должны были приносить жертвы Весте в этом древнем городе, когда вступали в должность или слагали ее[47].

Праздник Дианы 13 августа, преобразованный христианской церковью в праздник Успения Богородицы 15 августа.

Дева Мария, по-видимому, сменила Артемиду и Диану в качестве покровительницы созревающих плодов.

Пережитки праздника Дианы в Италии, на Сицилии и в Скандинавии.

Дева Мария и богиня Анаит.

На ее ежегодном празднике, который, как мы только что видели, отмечался по всей Италии тринадцатого августа, охотничьих собак увенчивали венками, а диких зверей не беспокоили; молодые люди проходили через очистительный обряд в ее честь; выставлялось вино, а угощение состояло из козленка, лепешек, подаваемых с пылу с жару на тарелках из листьев, и яблок, все еще висящих гроздьями на ветвях[48]. Христианская церковь, по-видимому, освятила этот великий праздник девственной богини, ловко превратив его в праздник Успения Пресвятой Богородицы пятнадцатого августа[49]. Расхождение в два дня между датами праздников не является фатальным аргументом против их идентичности; ибо подобное смещение на два дня происходит в случае праздника святого Георгия двадцать третьего апреля, который, вероятно, идентичен древнему римскому празднику Парилий двадцать первого апреля[50]. На причины, побудившие к этому превращению праздника Девы Дианы в праздник Девы Марии, проливает некоторый свет отрывок из сирийского текста «Уход моей госпожи Марии из этого мира», который гласит: «И апостолы также повелели, чтобы было поминовение благословенной тринадцатого Ава [то есть августа; в другой рукописи читается 15-е Ава], из-за виноградных лоз, приносящих гроздья, и из-за деревьев, приносящих плоды, чтобы не пришли градовые тучи, несущие камни гнева, и не были сломаны деревья, и их плоды, и виноградные лозы с их гроздьями»[51]. Здесь {p15} праздник Успения Богородицы определенно называется установленным на тринадцатое или пятнадцатое августа ради защиты созревающего винограда и других плодов. Подобным же образом в арабском тексте апокрифического произведения «Об уходе Пресвятой Девы Марии», которое приписывается апостолу Иоанну, встречается следующий отрывок: «Также был установлен праздник в ее честь на пятнадцатый день месяца Ава [то есть августа], который является днем ее ухода из этого мира, днем, когда совершались чудеса, и временем, когда созревают плоды деревьев»[52]. Далее, в календарях Сирийской церкви пятнадцатое августа неоднократно обозначается как праздник Матери Божьей «ради виноградных лоз»[53]; и по сей день в Греции созревающий виноград и другие плоды приносят в церкви для благословения священниками пятнадцатого августа[54]. Теперь мы слышим о виноградниках и плантациях, посвященных Артемиде, о плодах, приносимых ей в дар, и о ее храме, стоящем в саду[55]. Отсюда мы можем предположить, что ее итальянская сестра Диана также почиталась как покровительница виноградных лоз и фруктовых деревьев и что тринадцатого августа {p16} владельцы виноградников и садов вместе с другими слоями общества выражали ей свое почтение в Неми. Мы только что видели, что вино и яблоки, все еще висящие на ветвях, составляли часть праздничного угощения в тот день; на древней фреске, найденной в Остии, статуя Дианы изображена в компании процессии детей, некоторые из которых несут гроздья винограда[56]; а на серии гемм богиня представлена с ветвью фруктов в одной руке и чашей, которая иногда полна фруктов, в другой[57]. Катулл также говорит нам, что Диана наполняла амбары земледельца обильным урожаем[58]. В некоторых частях Италии и Сицилии день Успения Богородицы до сих пор празднуется, подобно дню Дианы в старину, с иллюминацией и кострами; во многих сицилийских приходах зерно в это время приносят в мешках в церкви для благословения, а многие люди, желающие попросить милости у Богородицы, дают обет воздерживаться от одного или нескольких видов фруктов в течение первых пятнадцати дней августа[59]. Даже в Скандинавии пережиток культа Дианы сохранился в обычае благословения плодов земли всякого рода, который в католические времена ежегодно соблюдался в праздник Успения Богородицы[60]. Нет никакой внутренней невероятности в том, что ради назидания церковь могла превратить реальный языческий праздник в номинально христианский. Подобным же образом в Армянской церкви «согласно прямому свидетельству армянских отцов 700 года и позже, день Девы был помещен на пятнадцатое сентября, потому что это был день Анаит, великолепие праздника которой христианские учителя надеялись тем самым перенести на Марию»[61]. Эта Анаит, или Анаит, как называли ее греки, армянская предшественница Девы Марии, была великой восточной богиней, {p17} чей культ был чрезвычайно популярен не только в Армении, но и в соседних странах. Свободный характер ее обрядов ясно указан Страбоном, который сам был уроженцем этих краев[62].

13 августа — праздник урожая у кельтов Галлии.

У древних кельтов Галлии, которые, судя по их языку, были близкими сородичами древних латинян, тринадцатое августа, по-видимому, было днем, когда урожай посвящался богу урожая Ривосу[63]. Если это так, мы можем предположить, что выбор дня в середине августа для торжественного празднования окончания жатвы восходит к тем далеким временам, когда предки кельтских и италийских народов, отказавшись от кочевой жизни охотников и пастухов, поселились вместе в какой-то стране с плодородной почвой и умеренным климатом, где жатва приходилась не так поздно, как после прохладного дождливого лета Севера, и не так рано, как до знойного и бездождливого лета Южной Европы.

Эгерия, водная нимфа и жена Нумы.

Но Диана не царствовала в одиночестве в своей роще в Неми[64]. Две меньшие божества делили с ней ее лесное святилище. Одной из них была Эгерия, нимфа чистой воды, которая, пробиваясь из базальтовых скал, падала изящными каскадами в озеро в месте под названием Ле Моле, потому что здесь были устроены мельницы современной деревни Неми. Журчание ручья, бегущего по гальке, упоминается Овидием, который рассказывает, что часто пил его {p18} воду[65]. Женщины в положении приносили жертвы Эгерии, потому что верили, подобно Диане, в ее способность даровать им легкие роды[66]. Предание гласило, что нимфа была женой или возлюбленной мудрого царя Нумы, что он общался с ней в тайне священной рощи и что законы, которые он дал римлянам, были вдохновлены общением с ее божественностью[67]. Плутарх сравнивает эту легенду с другими рассказами о любви богинь к смертным мужчинам, такими как любовь Кибелы и Луны к прекрасным юношам Аттису и Эндимиону[68]. По мнению некоторых, местом свиданий влюбленных была не роща в Неми, а роща за капающей Порта Капена в Риме, где другой священный источник Эгерии бил из темной пещеры[69]. Каждый день римские весталки брали воду из этого источника, чтобы мыть храм Весты, неся ее в глиняных кувшинах на головах[70]. Во времена Ювенала естественная скала была облицована мрамором, а священное место было осквернено бандами бедных евреев, которым позволяли селиться, подобно цыганам, в роще. Мы можем предположить, что источник, впадавший в озеро Неми, был подлинной первоначальной Эгерией и что, когда первые поселенцы спустились с Альбанских гор к берегам Тибра, они принесли {p19} нимфу с собой и нашли для нее новый дом в роще за воротами[71]. Остатки бань, обнаруженные в пределах священного участка[72], вместе со многими терракотовыми моделями различных частей человеческого тела[73], позволяют предположить, что воды Эгерии использовались для исцеления больных, которые, возможно, выражали свои надежды или свидетельствовали свою благодарность, посвящая богине изображения больных органов, в соответствии с обычаем, который до сих пор соблюдается во многих частях Европы[74]. По-видимому, источник и по сей день сохраняет целебные свойства[75].

Вирбий, мужской спутник Дианы.

Другим из второстепенных божеств в Неми был Вирбий. Легенда гласила, что Вирбий — это юный греческий герой Ипполит, целомудренный и прекрасный, который обучился искусству охоты у кентавра Хирона и проводил все свои дни в зеленом лесу, преследуя диких зверей с девственной охотницей Артемидой (греческим аналогом Дианы) в качестве своего единственного товарища. Гордясь ее божественным обществом, он отвергал любовь {p76} женщин, и это стало его погибелью. Ибо Афродита, уязвленная его презрением, внушила его мачехе Федре любовь к нему; и когда он отверг ее порочные домогательства, она ложно обвинила его перед его отцом Тесеем. Клевете поверили, и Тесей молил своего отца Посейдона отомстить за воображаемую обиду. И вот, когда Ипполит ехал на колеснице по берегу Саронического {p20} залива, морской бог послал из волн свирепого быка. Испуганные лошади понесли, выбросили Ипполита из колесницы и протащили его копытами до смерти[77]. Но Диана, из любви, которую она питала к Ипполиту, убедила лекаря Асклепия вернуть ее прекрасного юного охотника к жизни с помощью своих снадобий. Юпитер, возмущенный тем, что смертный человек вернулся от врат смерти, низверг самого вмешавшегося лекаря в Аид. Но Диана спрятала своего любимца от гневного бога в густом облаке, изменила его черты, добавив годы к его жизни, а затем унесла его далеко в лощины Неми, где доверила его нимфе Эгерии, чтобы он жил там, неизвестный и одинокий, под именем Вирбия, в глубине итальянского леса. Там он царствовал как царь, и там он посвятил участок Диане. У него был красивый сын Вирбий, который, не устрашившись судьбы отца, правил упряжкой огненных коней, чтобы присоединиться к латинянам в войне против Энея и троянцев[78]. Вирбия почитали как бога не только в Неми, но и в других местах; ибо в Кампании мы слышим о специальном жреце, посвященном его {p79} служению[79]. Лошади были исключены из Арицийской рощи и святилища, потому что лошади убили Ипполита[80]. Было запрещено касаться его изображения. Некоторые думали, что он — солнце[81]. «Но {p21} истина в том, — говорит Сервий, — что он божество, связанное с Дианой, как Аттис связан с Матерью Богов, Эрихтоний с Минервой, а Адонис с Венерой»[82]. Какова была природа этой связи, мы исследуем позже. Здесь стоит заметить, что в своей долгой и полной превратностей карьере этот мифический персонаж проявил удивительную жизнестойкость. Ибо мы едва ли можем сомневаться, что святой Ипполит из римского календаря, который был протащен лошадьми до смерти тринадцатого августа, в день самой Дианы, — это не кто иной, как греческий герой с тем же именем, который, умерев дважды как языческий грешник, был счастливо воскрешен как христианский святой[83].

Легенды Неми, придуманные для объяснения ритуала.

Предание о том, что роща Неми была посвящена латинским диктатором.

Не требуется сложных доказательств, чтобы убедить нас в том, что истории, рассказанные для объяснения культа Дианы в Неми, неисторичны. Очевидно, они принадлежат к тому обширному классу мифов, которые создаются для объяснения происхождения религиозного ритуала и не имеют иного основания, кроме сходства, реального или воображаемого, которое можно проследить между ним и каким-либо чужеземным ритуалом. Несообразность этих мифов Неми действительно прозрачна, поскольку основание культа приписывается то Оресту, то Ипполиту, {p22} в зависимости от того, какую черту ритуала нужно объяснить. Реальная ценность таких сказаний в том, что они служат для иллюстрации природы культа, предоставляя стандарт, с которым его можно сравнить; и, далее, что они косвенно свидетельствуют о его почтенном возрасте, показывая, что истинное происхождение затерялось в тумане баснословной древности. В последнем отношении этим легендам Неми, вероятно, можно доверять больше, чем кажущемуся историческим преданию, подтвержденному Катоном Старшим, о том, что священная роща была посвящена Диане неким Эгерием Бебием или Левием из Тускула, латинским диктатором, от имени народов Тускула, Ариции, Ланувия, Лаврента, Коры, Тибура, Помеции и Ардеи[84]. Это предание действительно говорит о великом возрасте святилища, поскольку, по-видимому, датирует его основание где-то до 495 г. до н. э., года, когда Помеция была разграблена римлянами и исчезла из истории[85]. Но мы не можем предположить, что столь варварское правило, как правило Арицийского жречества, было преднамеренно установлено лигой цивилизованных общин, какими, несомненно, были латинские города. Оно должно было передаваться из времен, выходящих за пределы человеческой памяти, когда Италия находилась в гораздо более грубом состоянии, чем любое известное нам в исторический период. Достоверность предания скорее поколеблена, чем подтверждена другим рассказом, который приписывает основание святилища некоему Манию Эгерию, породившему поговорку: «В Ариции много Маниев». Эту пословицу некоторые объясняли, утверждая, что Маний Эгерий был предком длинного и выдающегося рода, тогда как другие думали, что она означает, что в Ариции много уродливых и деформированных людей, и они производили имя Маний от Мании, пугала или страшилища для детей[86]. Римский сатирик использует имя Маний как типичное для нищих, которые подстерегали паломников на Арицийских {p87} склонах[87]. Эти расхождения во мнениях, вместе с несоответствием между Манием Эгерием из Ариции и Эгерием Левием из Тускула, а также сходство обоих имен с {p88} мифической Эгерией[88], вызывают {p23} наши подозрения. И все же предание, записанное Катоном, кажется слишком подробным, а его поручитель — слишком уважаемым, чтобы позволить нам отбросить его как праздную выдумку[89]. Скорее мы можем предположить, что оно относится к какому-то древнему восстановлению или реконструкции святилища, которые были действительно осуществлены союзными государствами[90]. Во всяком случае, оно свидетельствует о вере в то, что роща с давних времен была общим местом поклонения для многих старейших городов страны, если не для всей Латинской конфедерации[91].

Свидетельства древности рощи.

Другой аргумент в пользу древности может быть извлечен из некоторых вотивных даров, найденных на этом месте, таких как жертвенный ковш из бронзы, несущий имя Дианы архаическими греческими буквами[92], и куски старейшего вида итальянских денег, представляющие собой просто бесформенные куски меди, неклейменые и оцениваемые по {p93} весу[94]. Но поскольку использование таких старомодных денег {p24} сохранялось в подношениях богам долго после того, как они исчезли из повседневной жизни[95], нельзя придавать большого значения их обнаружению в Неми как доказательству возраста святилища.

§ 2. Артемида и Ипполит

Происхождение Арицийских мифов об Оресте и Ипполите.

Я сказал, что Арицийские легенды об Оресте и Ипполите, хотя и бесполезны как история, имеют определенную ценность, поскольку могут помочь нам лучше понять культ в Неми, сравнив его с ритуалами и мифами других святилищ. Мы должны спросить себя: почему авторы этих легенд остановились на Оресте и Ипполите, чтобы объяснить Вирбия и Лесного царя? В отношении Ореста ответ очевиден. Его и изображение Таврической Дианы, которую можно было умилостивить только человеческой {p95} кровью, приплели, чтобы сделать понятным убийственное правило преемственности Арицийского жречества. В отношении Ипполита дело не столь ясно. Способ его смерти легко подсказывает причину исключения лошадей из рощи; но этого самого по себе кажется недостаточно, чтобы объяснить отождествление. Мы должны попытаться копнуть глубже, изучив культ, а также легенду или миф об Ипполите.

Культ Ипполита в Трезене.

Ипполит — мифическое существо типа Адониса.

У него было знаменитое святилище на его родине в Трезене, расположенной на том прекрасном, почти закрытом заливе, где рощи апельсинов и лимонов, с высокими кипарисами, вздымающимися подобно темным шпилям над садом Гесперид, теперь покрывают полоску плодородного берега у подножия суровых гор. Через синюю воду спокойного залива, который укрывает его от открытого моря, поднимается священный остров Посейдона, его вершины окутаны мрачной зеленью сосен. На этом прекрасном побережье почитали Ипполита. Внутри его святилища стоял храм с древним изображением. Его службу исполнял жрец, занимавший должность пожизненно: каждый год в его честь проводился жертвенный праздник; и его безвременную кончину ежегодно оплакивали {p96} с плачем и скорбными песнопениями незамужние девы, которые также посвящали пряди своих волос в его храме перед замужеством[96]. Его могила существовала в Трезене, хотя жители не хотели ее показывать[97]. Было высказано с большой долей вероятности предположение, что в прекрасном Ипполите, любимце Артемиды, унесенном в расцвете юности и ежегодно оплакиваемом девами, мы имеем одного из тех смертных возлюбленных богини, которые так часто появляются в древней религии и из которых Адонис является самым знакомым типом. Соперничество Артемиды и Федры за привязанность Ипполита воспроизводит, как говорят, под другими именами соперничество Афродиты и Прозерпины за любовь Адониса, ибо Федра — лишь двойник {p98} Афродиты[98]. Конечно, в «Ипполите» Еврипида трагедия смерти героя прослеживается непосредственно к гневу Афродиты на его презрение к ее власти, и Федра — не что иное, как орудие богини. Более того, в пределах участка Ипполита в Трезене стоял храм Подглядывающей Афродиты, который был так назван, как нам говорят, потому что отсюда влюбленная Федра наблюдала за Ипполитом во время его мужских упражнений. Очевидно, название было бы еще более уместным, если бы подглядывала сама Афродита. И рядом с этим храмом Афродиты росло миртовое дерево с проколотыми листьями, которые несчастная Федра в муках любви проколола своей {p99} булавкой[99]. Теперь мирт, с его блестящими вечнозелеными листьями, красными и белыми цветами и ароматным запахом, был собственным деревом Афродиты, и легенда связывала его с рождением {p100} Адониса[100]. В Афинах Ипполит также был тесно связан с Афродитой, ибо на южной стороне Акрополя, глядящей в сторону Трезены, был показан курган или погребальный холм в его память, а рядом стоял храм Афродиты, как говорят, основанный Федрой, который носил название храма {p101} Афродиты у Ипполита[101]. Соединение, как в Трезене, так и в Афинах, его могилы с храмом богини любви знаменательно. Позже мы встретим курганы, в которых, как говорили, были погребены возлюбленные великой азиатской богини.

Божественные покровительницы Ипполита, связанные с дубами.

Если этот взгляд на связь Ипполита с Артемидой и Афродитой верен, то примечательно, что обе его божественные покровительницы, по-видимому, были связаны в Трезене с дубами. Ибо Афродиту здесь почитали под эпитетом Аскрея, то есть «богиня бесплодного дуба»; и говорили, что Ипполит погиб недалеко от святилища Саронийской Артемиды, то есть Артемиды «полого дуба», ибо здесь показывали дикую маслину, в которой запутались вожжи его колесницы, что и привело его к гибели.

Орест в Трезене.

Возможно, не лишено значения то, что Орест, другой мифический герой Неми, также появляется в легендарной истории Трезена. Ибо в Трезене был храм Волчьей Артемиды, который, как говорили, был посвящен Ипполитом, и перед храмом стоял священный камень, на котором, согласно легенде, девять мужей очистили Ореста от вины за убийство матери. В этом торжественном обряде они использовали воду, набранную из Конского источника; и еще во втором веке нашей эры их потомки обедали вместе в определенные дни в здании, называемом «Палатка Ореста». Перед этим зданием рос лавр, который, как говорили, вырос на том месте, где были зарыты предметы, использованные при очищении матереубийцы. Древний путешественник Павсаний, которому мы обязаны столь многим из наших знаний о Древней Греции, не смог узнать, почему Ипполит посвятил храм Волчьей Артемиде; но он предположил, что это могло быть потому, что он истребил стаи волков, которые рыскали по округе.

Ипполит в связи с лошадьми и волками.

Другой момент в мифе об Ипполите, заслуживающий внимания, — это частое упоминание в нем лошадей. Его имя означает либо «распрягающий коней», либо «распряженный конями»; он посвятил двадцать лошадей Эскулапу в Эпидавре; он был убит лошадьми; Конский источник, вероятно, протекал недалеко от храма, который он построил для Волчьей Артемиды; и лошади были священны для его деда Посейдона, у которого было древнее святилище на лесистом острове через залив, где его руины можно увидеть и по сей день в сосновом лесу. Наконец, святилище Ипполита в Трезене, как говорили, было основано Диомедом, чья мифическая связь как с лошадьми, так и с волками засвидетельствована. Ибо венеты в верховьях Адриатики славились своей породой лошадей, и у них была священная роща Диомеда в том месте, где из подножия высокой скалы бьет множество источников, образуя широкую и глубокую реку Тимав (современный Тимао), которая течет спокойным и тихим потоком в соседнее море. Здесь венеты приносили в жертву Диомеду белую лошадь; и с его рощей были связаны две другие, священные для Аргивской Геры и Этолийской Артемиды. В этих рощах, как сообщалось, дикие звери теряли свою свирепость, а олени паслись вместе с волками. Более того, лошади этого округа, славившиеся своей скоростью, как говорили, были заклеймены знаком волка. Таким образом, Ипполит был связан с лошадью во многих отношениях, и эта связь могла использоваться для объяснения большего числа особенностей арицийского ритуала, чем просто исключение этого животного из священной рощи. К этому вопросу мы вернемся позже. Была ли его связь с волками также призвана объяснить какой-либо другой аспект культа в Неми, мы сказать не можем, поскольку волк не играет никакой роли в скудных сведениях об этом культе, дошедших до нас. Но, несомненно, как одно из диких существ леса, этот зверь находился под особой опекой Дианы.

Волосы, приносимые в дар Ипполиту и другим перед вступлением в брак.

Обычай трезенских девушек приносить пряди своих волос Ипполиту перед свадьбой связывает его с браком, что на первый взгляд кажется не соответствующим его репутации убежденного холостяка. Согласно Лукиану, юношам, как и девушкам в Трезене, запрещалось вступать в брак, пока они не остригут свои волосы в честь Ипполита, и из контекста мы понимаем, что именно свою первую бороду юноши таким образом состригали. Как бы мы это ни объясняли, обычай такого рода, по-видимому, был широко распространен как в Греции, так и на Востоке. Плутарх говорит нам, что раньше у мальчиков в период полового созревания было принято отправляться в Дельфы и приносить часть своих волос Аполлону; Тесей, отец Ипполита, следовал этому обычаю, который сохранялся вплоть до исторических времен. Аргивские девушки, достигнув зрелости, посвящали свои пряди Афине перед замужеством. По тому же случаю мегарские девушки совершали возлияния и возлагали остриженные пряди своих волос на могилу девы Ифинои. У входа в храм Артемиды на Делосе под оливковым деревом показывали могилу двух девушек. Говорили, что давным-давно они пришли как паломницы из далекой северной страны с дарами Аполлону и, умерев на священном острове, были там похоронены. Делийские девы перед замужеством имели обыкновение отрезать локон своих волос, наматывать его на веретено и возлагать на могилу девушек. Юноши делали то же самое, за исключением того, что они скручивали пушок своей первой бороды вокруг пучка травы или зеленого побега. В некоторых местах именно Артемида принимала подношение девичьих волос перед замужеством. В Панамаре в Карии мужчины посвящали локоны своих волос в храме Зевса. Локоны были заключены в маленькие каменные ящички, некоторые из них были снабжены мраморной крышкой или заслонкой, а имя посвящающего было выгравировано на квадратном углублении в камне вместе с именем действующего жреца. Многие из этих ящичков с надписями были найдены в последние годы на этом месте. Ни на одном из них нет имен женщин; некоторые из них содержат имена отца и его сыновей. Все посвящения сделаны только Зевсу, хотя Гера также почиталась вместе с ним в Панамаре. В Иераполе на Евфрате юноши предлагали часть своих бород, а девушки — часть своих прядей великой сирийской богине и оставляли остриженные волосы в золотых или серебряных шкатулках, на которых были начертаны их имена, и которые прибивались к стенам храма. Обычай посвящения первой бороды, по-видимому, был распространен в Риме во времена Империи. Так, Нерон посвятил свою первую бороду в золотой шкатулке, украшенной драгоценным жемчугом, на Капитолии.

Такие подношения призваны передать силу и плодовитость.

Египетская практика.

Некоторый свет на значение этих обычаев, возможно, проливают два древних восточных обычая: один египетский, другой финикийский. Когда египетские мальчики или девочки выздоравливали после болезни, их родители имели обыкновение брить детям головы, взвешивать волосы против золота или серебра и отдавать драгоценный металл служителям священных животных, которые покупали на него пищу для животных в соответствии с их вкусами. Эти вкусы варьировались в зависимости от природы зверя, а зверь варьировался в зависимости от округа. Там, где почитали ястребов, служители рубили мясо и, громко призывая птиц, подбрасывали куски в воздух, пока ястребы не пикировали и не ловили их. Там, где местными божествами были кошки, или ихневмоны, или рыбы, служители крошили хлеб в молоко и ставили его перед ними или бросали в Нил. И точно так же обстояло дело с остальным божественным зверинцем. Таким образом, в Египте подношения волос шли на корм священным животным.

Сирийская практика; принесение в жертву целомудрия рассматривается как замена принесению в жертву волос.

В святилище великой финикийской богини Астарты в Библе практика была иной. Здесь, во время ежегодного оплакивания умершего Адониса, женщины должны были брить головы, а те из них, кто отказывался это делать, были обязаны предаваться проституции с чужеземцами и приносить богине жертву заработком от своего позора. Хотя Лукиан, который упоминает этот обычай, не говорит об этом, есть некоторые основания полагать, что упомянутые женщины были, как правило, девицами, от которых этот акт преданности требовался в качестве предварительного условия для вступления в брак. В любом случае ясно, что богиня принимала жертву целомудрия в качестве замены жертвы волос. Почему? Многими народами, как мы увидим позже, волосы рассматриваются в особом смысле как вместилище силы; и в период полового созревания вполне могло считаться, что они содержат двойную порцию жизненной энергии, поскольку в это время они являются внешним признаком и проявлением вновь обретенной способности к воспроизводству рода. По этой причине, мы можем предположить, мужчины в этом случае предлагают бороду, а не волосы с головы. Таким образом, замена, разрешенная в Библе, становится понятной: женщины отдавали богине часть своей плодовитости, предлагали ли они свои волосы или свое целомудрие. Но почему, можно спросить, они должны были делать такое подношение Астарте, которая сама была великой богиней любви и плодородия? Какая нужда была ей получать плодовитость от своих почитателей? Разве не ей следовало даровать ее им? Поставленный таким образом вопрос упускает из виду важную сторону политеизма, возможно, можно сказать, древней религии в целом. Боги нуждались в своих почитателях не меньше, чем почитатели в них. Оказываемые блага были взаимными. Если боги заставляли землю приносить обильные плоды, стада — плодиться, а человеческий род — размножаться, они ожидали, что часть их щедрости будет возвращена им в виде десятины или дани. На эту десятину они, по сути, и существовали, и без нее они бы голодали. Их божественные утробы должны были быть наполнены, а их божественные репродуктивные энергии — восполнены; поэтому люди должны были отдавать им часть своей пищи и питья и жертвовать ради их блага то, что является наиболее мужественным в мужчине и женственным в женщине. Жертвоприношения последнего рода слишком часто упускались из виду или неправильно понимались историками религии. Другие примеры их встретятся нам в ходе нашего исследования. В то же время вполне возможно, что женщины, предлагавшие свои волосы Астарте, надеялись получить пользу благодаря симпатической связи, которую они таким образом устанавливали между собой и богиней; они, по сути, могли ожидать, что оплодотворят себя через контакт с божественным источником плодовитости. И вероятно, что аналогичный мотив лежал в основе как жертвы целомудрия, так и жертвы волос.

Волосы, приносимые в дар рекам как источникам плодородия.

Делос и Дельфы как центры оплодотворения и огня.

Если жертвоприношение волос, особенно волос в период полового созревания, иногда предназначено для укрепления божественных существ, которым они предлагаются, путем их питания или оплодотворения, мы можем лучше понять не только распространенный обычай приношения волос призрачным умершим, но и греческий обычай остригать их для рек, как это делали аркадские мальчики из Фигалии для потока, который течет в глубине огромного лесистого ущелья под городом. Ибо, возможно, после дождя и солнечного света ничто в природе так явно не способствует оплодотворению страны, как ее реки. Опять же, этот взгляд может пролить более ясный свет на обычай делийских юношей и девушек, которые приносили свои волосы на могилу девушек под оливковым деревом. Ибо на Делосе, как и в Дельфах, одной из многих функций Аполлона было способствовать росту урожая и наполнять амбары земледельца; поэтому во время сбора урожая к нему со всех сторон стекались десятины в виде спелых снопов или, что, возможно, было еще более приемлемым, золотых их моделей, которые носили название «золотого лета». Праздник, на котором посвящались эти начатки урожая, возможно, приходился на 6-е и 7-е число месяца сбора урожая таргелиона, что соответствует 24-му и 25-му мая, ибо это были дни рождения Артемиды и Аполлона соответственно. Во времена Гесиода жатва начиналась с утренним восходом Плеяд, что тогда соответствовало нашему 9 мая, и в Греции пшеница до сих пор созревает примерно к этому времени. В ответ на эти подношения бог посылал священный новый огонь из обоих своих великих святилищ на Делосе и в Дельфах, излучая таким образом из них, как из центральных солнц, божественные благословения тепла и света. Корабль ежегодно привозил новый огонь с Делоса на Лемнос, священный остров бога огня Гефеста, где все огни гасились перед его прибытием, чтобы затем быть вновь зажженными от чистого пламени. Доставка нового огня из Дельф в Афины, по-видимому, была церемонией большой торжественности и пышности. Все главные афинские магистраты отправлялись для этой цели в Дельфы. Святой огонь пылал или тлел в священном треножнике, который везли на колеснице, и за ним присматривала женщина, называемая Огненосицей. Солдаты, как конные, так и пешие, сопровождали его; магистраты, жрецы и глашатаи следовали за ним; и процессия двигалась под музыку труб и флейт. Мы не знаем, по какому случаю огонь таким торжественным образом отправлялся из Дельф в Афины, но мы можем предположить, что это происходило тогда, когда пифаисты в Афинах, наблюдая с очага Зевса Молниеносца, видели, как молния сверкала над Хармой на горе Парниф, ибо тогда они посылали жертву в Дельфы и, возможно, получали огонь в ответ. После великого поражения персов при Платеях жители этого города погасили все огни в стране, считая их оскверненными присутствием варваров. Сделав это, они зажгли их вновь от чистого нового огня, принесенного бегуном с алтаря общего очага в Дельфах.

Могилы Аполлона и Артемиды на Делосе.

Что же касается девушек, на могилу которых делийские юноши и девицы возлагали свои остриженные локоны перед замужеством, то говорили, что они умерли на острове после того, как принесли дар урожая, завернутый в пшеничную солому, из страны гипербореев на далеком севере. Таким образом, в народном представлении они были мифическими представительницами тех групп почитателей, которые год за годом несли желтые снопы с танцами и песнями на Делос. Но на самом деле они когда-то были чем-то гораздо большим. Ибо изучение их имен, которые обычно приводятся как Гекаэрга и Опис, привело современных ученых к выводу, со всей вероятностью, что эти девушки были изначально лишь дубликатами самой Артемиды. Возможно, действительно, мы можем пойти еще дальше. Ибо иногда один из этой пары гипербореев появляется как мужчина, а не как женщина, под именем Дальнострержец (Гекаэргос), что было обычным эпитетом Аполлона. Это предполагает, что эти двое были изначально самими небесными близнецами, Аполлоном и Артемидой, и что две могилы, которые показывали на Делосе, одна перед, а другая позади святилища Артемиды, могли быть поначалу гробницами этих великих божеств, которые таким образом были преданы покою на том месте, где они родились. Как одна могила принимала подношения волос, так другая принимала пепел жертв, которые сжигались на алтаре. Оба жертвоприношения, если я прав, были призваны укрепить и оплодотворить божественные силы, которые заставляли землю волноваться золотым урожаем и чьи бренные останки, подобно чудотворным костям святых в Средние века, приносили богатство своим удачливым обладателям. Древнее благочестие не было шокировано видом гробницы умершего бога. Могила самого Аполлона была показана в другом его великом святилище в Дельфах, и это, возможно, объясняет ее исчезновение на Делосе. Жрецы соперничающих святилищ могли рассчитать, что одной гробницы достаточно даже для бога, и что две могут стать камнем преткновения для всех, кроме самой твердой веры. Действуя по этому благоразумному убеждению, они могли урегулировать свои соответствующие притязания на обладание святой гробницей, оставив Аполлона спокойно спать в Дельфах, в то время как его могила на Делосе была ловко превращена в гробницу блаженной девы путем легкого грамматического изменения Гекаэргоса в Гекаэргу.

Ипполит и Артемида.

Артемида — богиня дикой природы.

Артемида изначально не считалась девственницей.

Артемида — богиня деторождения.

Эфесская Артемида.

Но как, можно спросить, все это относится к Ипполиту? Зачем пытаться оплодотворить могилу холостяка, который все свои молитвы возносил бесплодной девственнице? Какое семя могло пустить корни и взойти в такой каменистой почве? Вопрос подразумевает популярное современное представление о Диане или Артемиде как об образце чопорной девицы со склонностью к охоте. Никакое представление не могло быть дальше от истины. Для древних, напротив, она была идеалом и воплощением дикой жизни природы — жизни растений, животных и людей — во всем ее изобилии и плодородии. Как замечательно выразился один недавний немецкий писатель: «С древних времен великая богиня природы повсюду почиталась в Греции. Ей поклонялись на горных вершинах, как и в болотистых низинах, в шелестящих лесах и у журчащего источника. Для грека ее рука была видна повсюду. Он видел ее милостивое благословение в прорастающем луге, в созревающем зерне, в здоровой бодрости всех живых существ на земле, будь то дикие обитатели леса и гор, или скот, который человек приручил для своей службы, или собственное потомство человека с колыбели и далее. Ее разрушительный гнев он ощущал в порче растительности, в набегах диких зверей на свои поля и сады, а также в последнем таинственном конце жизни, в смерти. Не пустая персонификация, подобная земле, представленной как богиня, была этим божеством, ибо такие абстракции чужды любой примитивной религии; она была всеобъемлющей силой природы, повсюду объектом схожей веры, как бы ни различались ее имена в зависимости от места, в котором, как считалось, она пребывает, от акцента, сделанного на ее мрачном или добром аспекте, или от конкретной стороны ее энергии, которая особо почиталась. И поскольку грек делил все в одушевленной природе на мужское и женское, он не мог представить эту женскую силу природы без ее мужского аналога. Поэтому в ряде ее более древних культов мы находим Артемиду связанной с богом природы схожего характера, которому традиция приписывала разные имена в разных местах. В Лаконии, например, она была соединена с древним пелопоннесским богом Карнеем, в Аркадии не раз с Посейдоном, в других местах с Зевсом, Аполлоном, Дионисом и так далее». Истина заключается в том, что слово parthenos, применяемое к Артемиде, которое мы обычно переводим как «девственница», означает не более чем незамужнюю женщину, и в ранние времена эти две вещи отнюдь не были одним и тем же. С ростом более чистой морали среди людей ими налагается более строгий этический кодекс на своих богов; истории о жестокости, обмане и похоти этих божественных существ слегка затушевываются или напрочь отвергаются как богохульства, и старые негодяи ставятся на стражу законов, которые они прежде нарушали. Что касается Артемиды, даже двусмысленное parthenos, по-видимому, было лишь популярным эпитетом, а не официальным титулом. Как хорошо отметил доктор Фарнелл, не было публичного культа Артемиды целомудренной; насколько ее священные титулы касаются отношений между полами, они показывают, что, напротив, она, подобно Диане в Италии, была особо озабочена потерей девственности и деторождением, и что она не только помогала, но и поощряла женщин плодиться и размножаться; действительно, если мы можем верить Еврипиду, в своем качестве повитухи она даже не разговаривала с бездетными женщинами. Более того, весьма показательно, что, хотя ее титулы и намеки на ее функции четко выделяют ее как покровительницу деторождения, мы не находим ни одного, который признавал бы ее отчетливо божеством брака. Ничто, однако, не проливает более ясного света на истинный характер Артемиды как богини плодовитости, хотя и не брака, чем ее постоянное отождествление с незамужними, но не целомудренными азиатскими богинями любви и плодородия, которым поклонялись с обрядами печально известного распутства в их популярных святилищах. В Эфесе, самом знаменитом из всех мест ее культа, ее вселенское материнство было недвусмысленно изложено в ее священном изображении. Копии его дошли до нас, которые согласуются в своих главных чертах, хотя и отличаются друг от друга в некоторых деталях. Они изображают богиню с множеством выступающих грудей; головы животных многих видов, как диких, так и домашних, выступают из передней части ее тела в виде ряда полос, которые простираются от груди до ступней; пчелы, розы, а иногда и бабочки украшают ее бока от бедер вниз. Животные, которые таким образом, кажется, исходят из ее тела, варьируются в разных копиях статуи; они включают львов, быков, оленей, лошадей, коз и баранов. Более того, львы покоятся на ее предплечьях; по крайней мере, в одной копии змеи обвивают ее нижние части рук; ее грудь украшена гирляндой из цветов, и она носит ожерелье из желудей. В одной из статуй грудь ее одеяния украшена двумя крылатыми мужскими фигурами, которые держат снопы в обеих руках. Трудно было бы придумать более выразительный символ изобильного плодородия, плодовитого материнства, чем эти замечательные изображения. Без сомнения, эфесская Артемида с ее жрецами-евнухами и жрицами-девственницами была восточным божеством, чей культ греческие колонисты переняли у аборигенов. Но то, что они приняли его и отождествили богиню со своей собственной Артемидой, является достаточным доказательством того, что греческое божество, подобно своей азиатской сестре, было в основе своей персонификацией кишащей жизни природы.

Ипполит — мужской супруг Артемиды.

Возвращаясь теперь к Трезену, мы, вероятно, не совершим несправедливости ни по отношению к Ипполиту, ни по отношению к Артемиде, если предположим, что отношения между ними когда-то были более нежного характера, чем это представляется в классической литературе. Мы можем предположить, что если он и отвергал любовь женщин, то потому, что наслаждался любовью богини. Согласно принципам ранней религии, та, кто оплодотворяет природу, сама должна быть плодовитой, а чтобы быть таковой, она обязательно должна иметь мужского супруга. Если я прав, Ипполит был супругом Артемиды в Трезене, и остриженные пряди, предлагаемые ему трезенскими юношами и девушками перед замужеством, были призваны укрепить его союз с богиней и тем самым способствовать плодородию земли, скота и человечества. Некоторым подтверждением этого взгляда является то, что в пределах священного участка Ипполита в Трезене почитались две женские силы по имени Дамия и Авксесия, чья связь с плодородием земли несомненна. Когда Эпидавр страдал от неурожая, народ, повинуясь оракулу, вырезал изображения Дамии и Авксесии из священного оливкового дерева, и как только они сделали это и установили их, земля снова принесла плоды. Более того, в самом Трезене и, по-видимому, в пределах участка Ипполита проводился любопытный праздник метания камней в честь этих дев, как называли их трезенцы; и легко показать, что подобные обычаи практиковались во многих странах с прямой целью обеспечения хорошего урожая. В истории трагической смерти юного Ипполита мы можем усмотреть аналогию с похожими сказаниями о других прекрасных, но смертных юношах, которые заплатили своей жизнью за краткий восторг любви бессмертной богини. Эти несчастные любовники, вероятно, не всегда были просто мифами, и легенды, которые прослеживали их пролитую кровь в пурпурном цветении фиалки, алом пятне анемона или багровом румянце розы, не были праздными поэтическими эмблемами юности и красоты, мимолетными, как летние цветы. Такие басни содержат более глубокую философию отношения жизни человека к жизни природы — печальную философию, которая породила трагическую практику. Что это была за философия и что это была за практика, мы узнаем позже.

§ 3. Рекапитуляция

Вирбий — мужской супруг Дианы.

Теперь мы, возможно, можем понять, почему древние отождествляли Ипполита, супруга Артемиды, с Вирбием, который, согласно Сервию, относился к Диане так же, как Адонис к Венере или Аттис к Матери богов. Ибо Диана, подобно Артемиде, была богиней плодородия в целом и деторождения в частности. Как таковая, она, подобно своему греческому аналогу, нуждалась в мужском партнере. Этим партнером, если Сервий прав, был Вирбий. В своем качестве основателя священной рощи и первого царя Неми Вирбий является явно мифическим предшественником или архетипом ряда жрецов, которые служили Диане под титулом Царей Леса и которые, подобно ему, один за другим приходили к насильственной смерти. Естественно, поэтому предположить, что они находились по отношению к богине рощи в том же отношении, в каком Вирбий находился к ней; короче говоря, что смертный Царь Леса имел своей царицей саму лесную Диану. Если священное дерево, которое он охранял ценой своей жизни, считалось, как представляется вероятным, ее особым воплощением, ее жрец мог не только поклоняться ему как своей богине, но и обнимать его как свою жену. По крайней мере, нет ничего абсурдного в этом предположении, поскольку даже во времена Плиния знатный римлянин имел обыкновение так обращаться с прекрасным буком в другой священной роще Дианы на Альбанских холмах. Он обнимал его, он целовал его, он лежал в его тени, он лил вино на его ствол. По-видимому, он принимал дерево за богиню. Обычай физического бракосочетания мужчин и женщин с деревьями до сих пор практикуется в Индии и других частях Востока. Почему бы ему не существовать в древнем Лации?

Резюме результатов.

Рассматривая доказательства в целом, мы можем заключить, что культ Дианы в ее священной роще в Неми был весьма важным и имел незапамятную древность; что ей поклонялись как богине лесов и диких существ, вероятно, также домашнего скота и плодов земли; что верили, будто она благословляет мужчин и женщин потомством и помогает матерям при родах; что ее священный огонь, поддерживаемый целомудренными девами, горел вечно в круглом храме в пределах участка; что с ней была связана нимфа воды Эгерия, которая выполняла одну из функций самой Дианы, помогая женщинам при родах, и которая, как считалось в народе, сочеталась с древним римским царем в священной роще; далее, что у самой Дианы Лесной был мужской спутник по имени Вирбий, который был для нее тем же, чем Адонис для Венеры или Аттис для Кибелы; и, наконец, что этот мифический Вирбий был представлен в исторические времена рядом жрецов, известных как Цари Леса, которые регулярно погибали от мечей своих преемников и чьи жизни были в некотором роде связаны с определенным деревом в роще, потому что до тех пор, пока это дерево не было повреждено, они были в безопасности от нападения.

Двуликий бюст в Неми, вероятно, портрет Царя Леса и его преемника.

Любопытный памятник этой злополучной династии, по-видимому, дошел до нас в двуликом бюсте, который был найден в святилище в Неми. Он изображает двух мужчин с тяжелыми и несколько грубыми чертами лица и суровым выражением. Тип лица схож у обеих голов, но между ними есть заметные различия; ибо в то время как один — молодой и безбородый, с сомкнутыми губами и твердым взглядом, другой — мужчина средних лет с взъерошенной и спутанной бородой, морщинистыми бровями, диким тревожным взглядом в глазах и открытым ухмыляющимся ртом. Но, пожалуй, самое необычное в этих двух головах — это листья с зубчатыми краями, которые, так сказать, прилеплены к шеям обоих бюстов и, по-видимому, также под глазами более молодой фигуры. Листья были интерпретированы как дубовые, и эта интерпретация, которая не свободна от сомнений, подтверждается сходством с дубовым листом, которое усы более старшей фигуры отчетливо представляют при взгляде в профиль. Были предложены различные объяснения этого замечательного памятника; но наиболее вероятная теория, по-видимому, заключается в том, что более старшая фигура представляет жреца Неми, Царя Леса, находящегося у власти, в то время как другое лицо — это его юный противник и возможный преемник. Эта теория объяснила бы грубый тяжелый тип обоих лиц, который не является ни греческим, ни римским, а, по-видимому, варварским; ибо, поскольку жрец Неми всегда должен был быть беглым рабом, он обычно был представителем чуждой и варварской расы. Далее, это объяснило бы поразительный контраст между твердым решительным взглядом молодого человека и изможденным, испуганным видом старшего; на одном лице мы, кажется, читаем решимость убить, на другом — страх умереть. Наконец, это очень просто объяснило бы листья, которые цепляются, подобно саванам, к шеям и груди обоих; ибо позже мы увидим, что жрец, вероятно, рассматривался как воплощение дерева, которое он охранял, а человеческие представители древесных духов наиболее естественно облачены в листву того дерева, которое они олицетворяют. Следовательно, если листья на двух головах действительно являются дубовыми, как считалось, мы должны были бы сделать вывод, что дерево, которое охранял и олицетворял Царь Леса, было дубом. Существуют независимые основания полагать, что это было так, но их рассмотрение должно быть отложено на настоящее время.

Более широкое исследование требуется для решения проблемы Неми.

Ясно, что эти выводы сами по себе не достаточны для объяснения особого правила преемственности жречества. Но, возможно, обзор более широкого поля может привести нас к мысли, что они содержат в зародыше решение проблемы. К этому более широкому обзору мы должны теперь обратиться. Он будет долгим и трудоемким, но может обладать чем-то от интереса и очарования путешествия с целью открытия, в котором мы посетим много странных чужих земель, со странными чужими народами и еще более странными обычаями. Ветер в снастях: мы расправляем паруса навстречу ему и оставляем берег Италии на время.

ГЛАВА II ЖРЕЦЫ-ЦАРИ

Два вопроса, на которые нужно ответить.

Вопросы, на которые мы поставили себе задачу ответить, в основном два: во-первых, почему жрец Дианы в Неми, Царь Леса, должен был убить своего предшественника? во-вторых, почему перед этим он должен был сорвать ветвь определенного дерева, которое общественное мнение древних отождествляло с Золотой ветвью Вергилия? Эти два вопроса в некоторой степени различны, и будет удобно рассмотреть их отдельно. Мы начнем с первого, который, вместе с предварительными исследованиями, займет этот и несколько последующих томов. В последней части книги я предложу ответ на второй вопрос.

Первый момент, на котором мы останавливаемся, — это титул жреца. Почему его называли Царем Леса? Почему его должность называлась царством?

Жрецы-цари в древней Италии и Греции.

Традиционное происхождение этих жрецов-царей.

Соединение царского титула с жреческими обязанностями было обычным явлением в древней Италии и Греции. В Риме и других городах Лация был жрец, называемый Жертвенным Царем или Царем Священных Обрядов, и его жена носила титул Царицы Священных Обрядов. В республиканских Афинах второй ежегодный магистрат государства назывался Царем, а его жена — Царицей; функции обоих были религиозными. Например, царь руководил празднованием Элевсинских мистерий, Ленейского праздника Диониса и факельных гонок, которые проводились на нескольких великих афинских праздниках. Более того, он председательствовал на любопытных судах над животными и неодушевленными предметами, которые стали причиной смерти человека. Ему, короче говоря, были поручены, по словам Платона, «самые торжественные и поистине предковские обряды древних жертвоприношений». Многие другие греческие демократии имели титулярных царей, чьи обязанности, насколько они известны, по-видимому, были жреческими и сосредоточивались вокруг Общего Очага государства. Например, на Косе Царь приносил жертву Гестии, богине очага, эквиваленту италийской Весты; и он получал шкуру и одну ногу жертвенного животного в качестве своего вознаграждения. В Митилене цари, которых было несколько, приглашали на пиры у Общего Очага тех гостей, которых государство желало почтить. На Хиосе, если какой-либо пастух или скотовод гнал своих коров, овец или свиней на пастбище в священную рощу, первый человек, ставший свидетелем нарушения, был обязан донести на нарушителя царям под страхом навлечь на себя гнев бога и, что, возможно, было еще хуже, уплаты штрафа оскорбленному божеству. На том же острове на царя была возложена обязанность произносить публичные проклятия — духовное оружие, которое широко использовалось древними. Каждые восемь лет Царь в Дельфах принимал участие в причудливой церемонии. Он сидел на публике, раздавая ячменную муку и бобовые всем, кто обращался за подаянием, будь то граждане или чужеземцы. Затем ему приносили изображение девушки, и он бил его своим башмаком. После этого президент Фиад, коллегии женщин, преданных оргиастическому культу Вакха, уносила изображение в овраг и там хоронила его с веревкой на шее. Церемония, как говорили, была искуплением за смерть девушки, которая во время голода была публично избита царем и, страдая от оскорбления, повесилась. В некоторых городах, таких как Мегара, Эгостена и Паги, царская власть была ежегодной должностью, и годы датировались по именам царей. Жители Приены назначали молодого человека царем с целью принесения в жертву быка Посейдону на Панионийском празднике. Некоторые греческие государства имели нескольких таких титулярных царей, которые занимали должность одновременно. В Риме существовало предание, что Жертвенный Царь был назначен после отмены монархии для совершения жертвоприношений, которые прежде совершались царями. Схожий взгляд на происхождение жрецов-царей, по-видимому, преобладал в Греции. Сам по себе этот взгляд не является невероятным, и он подтверждается примером Спарты, почти единственного чисто греческого государства, которое сохранило царскую форму правления в исторические времена. Ибо в Спарте все государственные жертвоприношения совершались царями как потомками бога. Один из двух спартанских царей держал жречество Зевса Лакедемонского, другой — жречество Зевса Небесного. Иногда потомкам старых царей позволялось сохранять эту призрачную царскую власть после того, как реальная власть уходила от них. Так, в Эфесе потомки ионических царей, которые вели свою родословную от Кодра Афинского, сохраняли титул царя и определенные привилегии, такие как право занимать почетное место на играх, носить пурпурную мантию и нести посох вместо скипетра, а также председательствовать на обрядах Элевсинской Деметры. Так и в Кирене, когда монархия была отменена, низложенному царю Батту были выделены определенные владения и позволено сохранить некоторые жреческие функции. Таким образом, классические свидетельства указывают на вывод, что в доисторические века, до возникновения республиканской формы правления, различными племенами или городами правили цари, которые выполняли жреческие обязанности и, вероятно, обладали священным характером как прославленные потомки божеств.

Жрецы-цари в различных частях мира.

Это сочетание жреческих функций с царской властью знакомо каждому. Малая Азия, например, была местом расположения различных великих религиозных столиц, населенных тысячами священных рабов и управляемых понтификами, которые обладали одновременно светской и духовной властью, подобно папам средневекового Рима. Такими городами, управляемыми жрецами, были Зела и Пессинунт. Тевтонские цари, опять же, в старые языческие времена, по-видимому, занимали положение и осуществляли полномочия верховных жрецов. Императоры Китая приносят публичные жертвы, детали которых регулируются ритуальными книгами. Царь Мадагаскара был верховным жрецом государства. На великом празднике нового года, когда для блага царства приносился в жертву бычок, царь стоял над жертвой, вознося молитву и благодарение, в то время как его слуги закалывали животное. В монархических государствах, которые до сих пор сохраняют свою независимость среди галласов Восточной Африки, царь приносит жертвы на вершинах гор и регулирует принесение в жертву людей; и тусклый свет традиции открывает подобное соединение светской и духовной власти, царских и жреческих обязанностей, у царей того восхитительного региона Центральной Америки, чья древняя столица, ныне погребенная под густой растительностью тропического леса, отмечена величественными и таинственными руинами Паленке. Среди матабеле царь является верховным жрецом. Каждый год он приносит жертвы на великом и малом танце, а также на празднике новых плодов, который завершает танцы. В этих случаях он молится духам своих предков, а также своему собственному духу; ибо именно от этих высших сил он ожидает каждого благословения.

Божественность царей.

Спартанские цари, как полагали, сопровождались Кастором и Поллуксом, которые, как считалось, проявлялись в определенных электрических огнях.

Этот последний пример поучителен, потому что он показывает, что царь — это нечто большее, чем жрец. Он молится не только духам своих отцов, но и своему собственному духу. Он явно возвышен над уровнем простой человечности; в нем есть нечто божественное. Подобным образом мы можем предположить, что спартанские цари считались не только потомками великого бога Зевса, но и причастными к его святому духу. Это действительно подтверждается любопытным спартанским верованием, которое было записано Геродотом. Старый историк говорит нам, что раньше оба спартанских царя отправлялись с армией на битву, но что в более поздние времена было установлено правило, что когда один царь выступает в поход, другой должен оставаться дома. «И соответственно», — говорит Геродот, — «один из царей, остающийся дома, один из Тиндаридов тоже остается там; ибо до сих пор оба они призывались и следовали за царями». Тиндариды — это, конечно, небесные близнецы Кастор и Поллукс, сыновья Зевса; и следует помнить, что сами два спартанских царя считались потомками близнецов и, следовательно, могли быть наделены чудесными силами, которые суеверие часто связывает с близнецами. Верование, описанное Геродотом, ясно подразумевает, что один из небесных близнецов, как полагали, постоянно сопровождал каждого из своих человеческих сородичей, двух спартанских царей, оставаясь с ними там, где они оставались, и следуя за ними, куда бы они ни шли; следовательно, вероятно, считалось, что они помогали царям своими советами в трудную минуту. Кастор и Поллукс обычно изображаются как копьеносцы, и они постоянно ассоциировались или отождествлялись не только со звездами, но и с теми зловещими огнями, которые в атмосфере, заряженной электричеством, иногда можно видеть играющими вокруг мачт кораблей под мрачным небом. Более того, подобные огни наблюдались древними мерцающими в темноте на остриях копий. Плиний говорит нам, что он видел такие блуждающие огни на копьях римских часовых, когда они совершали свои ночные обходы перед лагерем; и говорят, что казаки, скачущие через степи в штормовые ночи, замечают мерцания того же рода на наконечниках своих пик. Поскольку, следовательно, считалось, что божественные братья Кастор и Поллукс сопровождают спартанских царей, кажется не невозможным, что они могли считаться сопровождающими поход спартанской армии в видимой форме, являясь трепещущим солдатам в сумерках или темноте либо как звезды в небе, либо как блеск копий на земле. Возможно, истории о появлении небесных близнецов в битве, скачущих на своих белоснежных конях во главе земного рыцарства, могли возникнуть из подобных огней, виденных мерцающими в сумерках на том или ином острие в длинной изгороди опущенных или направленных копий; ибо любых двух всадников на белых лошадях, чьих наконечников копий коснулся мистический свет, легко можно было принять за Кастора и Поллукса собственной персоной. Если в этом предположении есть хоть доля истины, мы должны заключить, что божественных братьев никогда не видели средь бела дня, а только в сумерках или в темноте ночи. Теперь их самое знаменитое появление было в битве при озере Регилл, о которой нам прямо говорят, что было уже поздно вечером летнего дня, прежде чем битва закончилась. Такие утверждения не следует легкомысленно отбрасывать как поздние измышления риторического историка. Воспоминания о великих битвах долго сохраняются среди крестьянства в окрестностях.

Божественность царей в раннем обществе.

Но когда мы сказали, что древние цари обычно были также жрецами, мы далеко не исчерпали религиозный аспект их должности. В те дни божественность, которая окружает царя, была не пустой формой речи, а выражением трезвого убеждения. Царей почитали во многих случаях не просто как жрецов, то есть как заступников между человеком и богом, но как самих богов, способных даровать своим подданным и почитателям те блага, которые обычно считаются недосягаемыми для смертных и ищутся, если вообще ищутся, только молитвой и жертвоприношением, приносимыми сверхчеловеческим и невидимым существам. Так, от царей часто ожидают дарования дождя и солнечного света в должное время, роста урожая и так далее. Как бы странно ни выглядело это ожидание для нас, оно вполне соответствует ранним способам мышления. Дикарь едва ли осознает различие, обычно проводимое более развитыми народами между естественным и сверхъестественным. Для него мир в значительной степени управляется сверхъестественными агентами, то есть личными существами, действующими под влиянием импульсов и мотивов, подобных его собственным, подверженными, как и он, воздействию призывов к их жалости, их надеждам и их страхам. В мире, представленном таким образом, он не видит предела своей способности влиять на ход природы в свою пользу. Молитвы, обещания или угрозы могут обеспечить ему хорошую погоду и обильный урожай от богов; и если бог случайно, как он иногда верит, воплощается в его собственной персоне, тогда ему не нужно взывать к какому-либо высшему существу; он, дикарь, обладает в самом себе всеми силами, необходимыми для содействия собственному благополучию и благополучию своих собратьев.

Симпатическая магия.

Это один из путей, ведущих к представлению о человекобоге. Но существует и другой. Наряду с воззрением на мир как на пространство, пронизанное духовными силами, у первобытного человека имеется иное, вероятно, еще более древнее представление, в котором можно усмотреть зачатки современного понятия о естественном законе или взгляда на природу как на последовательность событий, происходящих в неизменном порядке без вмешательства личной воли. Зачаток, о котором я говорю, заключен в так называемой симпатической магии, играющей значительную роль в большинстве суеверных систем. В раннем обществе царь часто является не только жрецом, но и магом; более того, зачастую он, по-видимому, достигал власти благодаря своей предполагаемой искусности в черной или белой магии. Поэтому, чтобы понять эволюцию царской власти и священный характер, которым эта должность обычно наделялась в глазах диких или варварских народов, необходимо иметь некоторое представление о принципах магии и о том необычайном влиянии, которое эта древняя система суеверий оказывала на человеческий разум во все времена и во всех странах. Соответственно, я намерен рассмотреть этот предмет достаточно подробно.

ГЛАВА III. СИМПАТИЧЕСКАЯ МАГИЯ

§ 1. Принципы магии

Двумя принципами симпатической магии являются закон подобия и закон контакта или заражения.

Если мы проанализируем принципы мышления, на которых основывается магия, то, вероятно, обнаружим, что они сводятся к двум: во-первых, подобное производит подобное, или следствие похоже на свою причину; и, во-вторых, вещи, которые однажды вошли в соприкосновение друг с другом, продолжают воздействовать друг на друга на расстоянии после того, как физический контакт был прерван. Первый принцип можно назвать законом подобия, второй — законом контакта или заражения. Из первого принципа, а именно закона подобия, маг делает вывод, что он может произвести любой желаемый эффект, просто имитируя его; из второго он делает вывод, что все, что он делает с материальным объектом, будет в равной степени воздействовать на человека, с которым этот объект когда-то был в контакте, независимо от того, являлся ли он частью его тела или нет. Заклинания, основанные на законе подобия, можно назвать гомеопатической или имитативной магией. Заклинания, основанные на законе контакта или заражения, можно назвать контагиозной магией. Для обозначения первой из этих отраслей магии термин «гомеопатическая», пожалуй, предпочтительнее, поскольку альтернативный термин «имитативная» или «миметическая» предполагает, если не подразумевает, сознательного деятеля, который имитирует, тем самым слишком узко ограничивая сферу магии. Ибо те же принципы, которые маг применяет в практике своего искусства, по его неявному убеждению, регулируют и процессы неживой природы; иными словами, он молчаливо предполагает, что законы подобия и контакта имеют универсальное применение и не ограничиваются человеческими действиями. Короче говоря, магия — это ложная система естественного закона, а также ошибочное руководство к действию; это лженаука, равно как и бесплодное искусство. Рассматриваемая как система естественного закона, то есть как изложение правил, определяющих последовательность событий во всем мире, она может быть названа теоретической магией; рассматриваемая как совокупность предписаний, которые люди соблюдают для достижения своих целей, она может быть названа практической магией. В то же время следует помнить, что первобытный маг знает магию только с ее практической стороны; он никогда не анализирует мыслительные процессы, на которых основана его практика, никогда не размышляет об абстрактных принципах, лежащих в основе его действий. У него, как и у подавляющего большинства людей, логика неявна, а не эксплицитна: он рассуждает так же, как переваривает пищу, в полном неведении относительно интеллектуальных и физиологических процессов, которые необходимы как для одной, так и для другой операции. Короче говоря, для него магия — это всегда искусство, а не наука; сама идея науки отсутствует в его неразвитом сознании. Задача философски настроенного исследователя — проследить ход мыслей, лежащий в основе практики мага; вытянуть те немногие простые нити, из которых состоит запутанный клубок; отделить абстрактные принципы от их конкретных применений; короче говоря, разглядеть лженауку, скрывающуюся за незаконнорожденным искусством.

Эти два принципа являются ошибочным применением ассоциации идей.

Если мой анализ логики мага верен, то два ее великих принципа оказываются лишь двумя различными ошибочными применениями ассоциации идей. Гомеопатическая магия основана на ассоциации идей по сходству; контагиозная магия основана на ассоциации идей по смежности. Гомеопатическая магия совершает ошибку, полагая, что вещи, которые похожи друг на друга, тождественны; контагиозная магия совершает ошибку, полагая, что вещи, которые однажды были в контакте друг с другом, всегда находятся в контакте. Но на практике эти две ветви часто сочетаются; или, точнее, в то время как гомеопатическая или имитативная магия может практиковаться сама по себе, контагиозная магия, как правило, включает в себя применение гомеопатического или имитативного принципа. Сформулированные таким образом, эти две вещи могут показаться несколько трудными для понимания, но они легко станут понятны, если проиллюстрировать их конкретными примерами. Оба хода мыслей на самом деле чрезвычайно просты и элементарны. Иначе и быть не могло, поскольку они привычны в конкретном, хотя, конечно, не в абстрактном виде, для грубого интеллекта не только дикаря, но и невежественных и недалеких людей повсюду. Обе ветви магии, гомеопатическую и контагиозную, можно удобно объединить под общим названием симпатической магии, поскольку обе они предполагают, что вещи воздействуют друг на друга на расстоянии через тайную симпатию, причем импульс передается от одной к другой посредством того, что мы можем представить как своего рода невидимый эфир, не очень отличающийся от того, который постулируется современной наукой для совершенно аналогичной цели, а именно для объяснения того, как вещи могут физически воздействовать друг на друга через пространство, которое кажется пустым.

Таблица отраслей симпатической магии.

Удобно будет представить отрасли магии в виде таблицы в соответствии с лежащими в их основе законами мышления:

Sympathetic Magic (Law of Sympathy)

Гомеопатическая магия (Закон подобия)

Контагиозная магия (Закон контакта)

Теперь я проиллюстрирую эти две великие ветви симпатической магии примерами, начав с гомеопатической магии.

§ 2. Гомеопатическая или имитативная магия

Магические изображения у американских индейцев.

Пожалуй, самым известным применением принципа «подобное производит подобное» является попытка, предпринимавшаяся многими народами в разные эпохи, нанести вред или уничтожить врага путем нанесения вреда или уничтожения его изображения, в убеждении, что подобно тому, как страдает изображение, так страдает и человек, и что когда оно погибает, он должен умереть. Можно привести несколько примеров из множества, чтобы доказать как широкое распространение этой практики по всему миру, так и ее удивительную устойчивость на протяжении веков. Ибо тысячи лет назад она была известна колдунам Древней Индии, Вавилона и Египта, а также Греции и Рима, и по сей день к ней прибегают хитрые и злобные дикари в Австралии, Африке и Шотландии. Так, нам рассказывают, что североамериканские индейцы верят, что, нарисовав фигуру человека на песке, золе или глине, или рассматривая любой предмет как его тело, а затем проколов его острой палкой или нанеся ему любое другое повреждение, они наносят соответствующее повреждение изображаемому лицу. Например, когда индеец оджибве желает причинить зло кому-либо, он делает маленькое деревянное изображение своего врага и вонзает иглу ему в голову или сердце, или стреляет в него из лука, полагая, что где бы игла ни пронзила или стрела ни поразила изображение, его враг в то же мгновение почувствует острую боль в соответствующей части своего тела; но если он намерен убить человека наверняка, он сжигает или закапывает куклу, произнося при этом определенные магические слова. Так, когда индеец кора в Мексике хочет убить человека, он делает его фигуру из обожженной глины, полосок ткани и тому подобного, а затем, бормоча заклинания, вонзает колючки в голову или живот фигуры, чтобы заставить свою жертву страдать соответствующим образом. Иногда индеец кора использует этот вид гомеопатической магии во благо. Когда он хочет приумножить свои стада, он моделирует фигуру нужного животного из воска или глины, или вырезает ее из туфа, и помещает ее в горную пещеру; ибо эти индейцы верят, что горы — хозяева всех богатств, включая скот и овец. За каждую корову, оленя, собаку или курицу, которую он хочет получить, индеец должен принести в жертву соответствующее изображение существа. Это может помочь нам понять значение фигур скота, оленей, лошадей и свиней, которые были посвящены Диане в Неми. Возможно, это были приношения фермеров или охотников, которые надеялись таким образом приумножить скот или дичь. Точно так же, когда тода в Южной Индии желают получить больше буйволов, они приносят в храмы серебряные изображения этих животных. Перуанские индейцы лепили изображения из жира, смешанного с зерном, чтобы имитировать людей, которых они не любили или боялись, а затем сжигали чучело на дороге, по которой должна была пройти намеченная жертва. Это они называли сжиганием его души. Но они проводили тонкое различие между видами материалов, используемых при изготовлении этих изображений, в зависимости от того, была ли жертва индейцем или виракочей, то есть испанцем. Чтобы убить индейца, они использовали кукурузу и жир ламы, чтобы убить испанца — пшеницу и свиной жир, потому что виракочи не ели лам и предпочитали пшеницу кукурузе.

Магические изображения у малайцев.

Малайское заклинание того же рода выглядит следующим образом. Возьмите обрезки ногтей, волосы, брови, слюну и тому подобное вашей намеченной жертвы, достаточно, чтобы представить каждую часть его тела, а затем сделайте из них его подобие с помощью воска из покинутых пчелиных сот. Медленно опаляйте фигуру, держа ее над лампой каждую ночь в течение семи ночей, и говорите:

“It is not wax that I am scorching,

It is the liver, hearty and spleen of So-and-so that I scorch.”

После седьмого раза сожгите фигуру, и ваша жертва умрет. Это заклинание явно сочетает в себе принципы гомеопатической и контагиозной магии, поскольку изображение, сделанное по подобию врага, содержит вещи, которые когда-то были в контакте с ним, а именно его ногти, волосы и слюну. Другая форма малайского заклинания, которая еще более тесно напоминает практику оджибве, заключается в том, чтобы сделать труп из воска из пустых пчелиных сот длиной в след; затем пронзите глаз изображения, и ваш враг ослепнет; пронзите живот, и он заболеет; пронзите голову, и у него заболит голова; пронзите грудь, и его грудь будет страдать. Если вы хотите убить его наверняка, пронзите изображение от головы до низа; заверните его, как вы завернули бы труп; молитесь над ним, как если бы вы молились над мертвецом; затем закопайте его посреди тропы, где ваша жертва обязательно наступит на него. Чтобы его кровь не легла на вашу голову, вы должны сказать:

“It is not I who am burying him,

It is Gabriel who is burying him.”

Таким образом, вина за убийство будет возложена на плечи архангела Гавриила, который гораздо лучше способен нести ее, чем вы. В восточной части Явы врага можно убить с помощью его изображения, нарисованного на листе бумаги, который затем окуривают или закапывают в землю. Среди минангкабау на Суматре человек, мучимый страстью ненависти или неразделенной любви, призовет на помощь колдуна, чтобы заставить объект своей ненависти или любви страдать от опасной язвы, известной как тинггам. Дав колдуну необходимые инструкции относительно имени, телосложения, жилища и семьи данного лица, он делает куклу, которая должна напоминать его намеченную жертву, и отправляется с ней в лес, где вешает изображение на дерево, стоящее совершенно обособленно. Бормоча заклинание, он затем вонзает инструмент через пупок куклы в дерево, пока сок дерева не просочится через сделанное таким образом отверстие. Инструмент, наносящий рану, носит то же название (тинггам), что и язва, которая должна возникнуть на теле жертвы, а сочащийся сок считается его или ее жизненным духом. Вскоре после этого человек, против которого направлено заклинание, начинает страдать от язвы, которая становится все хуже и хуже, пока он не умрет, если только друг не сможет достать кусок дерева того дерева, к которому прикреплено изображение.

Магические изображения на островах Торресова пролива и Борнео.

Колдуны Мабуиага или острова Джервис в Торресовом проливе держали в запасе ассортимент чучел, готовых к использованию по требованию клиента. Некоторые из фигур были каменными; их использовали, когда нужно было быстро покончить с мужчиной или женщиной. Другие были деревянными; они давали несчастной жертве немного больше времени, лишь для того, чтобы закончить ее затянувшиеся страдания мучительной смертью. Способ действия в последнем случае заключался в том, чтобы с помощью магического инструмента поместить яд в деревянное изображение, которому было дано имя намеченной жертвы. На следующий день человек, на которого была направлена магия, начинал чувствовать озноб, затем чахнуть и умирать, если только тот же колдун, который совершил заклинание, не соглашался снять его. Если колдун отрывал руку или ногу изображения, человеческая жертва чувствовала боль в соответствующей конечности своего тела; но если колдун приставлял оторванную руку или ногу обратно к фигуре, человек выздоравливал. Другой способ добиться смерти человека в Торресовом проливе заключался в том, чтобы проколоть восковое чучело его или ее шипом ската; так что, когда человек, чье имя было дано восковому изображению, в следующий раз отправлялся на рыбалку на риф, скат жалил его именно в ту часть тела, где было проколото восковое изображение. Или колдун мог повесить чучело на ветку дерева, и по мере того, как оно раскачивалось на ветру, человек, представленный им, заболевал. Однако он снова поправлялся, если его друг мог убедить мага зафиксировать фигуру, прочно воткнув ее в песчаное дно моря. Когда лероны на Борнео хотят отомстить врагу, они делают его деревянное изображение и оставляют его в джунглях. По мере того как оно гниет, он умирает. Более сложным является процесс, принятый кенья на Борнео в подобных обстоятельствах. Оператор удаляется с изображением в тихое место на берегу реки, и когда в определенной части неба появляется ястреб, он убивает курицу, мажет ее кровью изображение и кладет кусочек жира в рот фигуры, говоря: «Положи жир ему в рот». Этим он имеет в виду: «Пусть его голова будет отрублена, повешена в доме врага и накормлена жиром обычным способом». Затем он наносит удар маленьким деревянным копьем в грудь изображения, бросает его в лужу воды, окрашенную красной землей, а затем вынимает и закапывает в землю.

Магические изображения в Японии и Китае.

Если айн в Японии желает добиться уничтожения врага, он сделает его подобие из полыни или калины и закопает его в яму вверх ногами или под стволом гнилого дерева, с молитвой к демону унести душу человека или заставить его тело сгнить вместе с деревом. Иногда айнская женщина пытается избавиться от мужа таким образом, завернув его головной убор в форме трупа и закопав его глубоко в землю, в то время как она шепчет молитву, чтобы ее муж сгнил и умер вместе с головным убором. Сами японцы знакомы с подобными способами колдовства. В одной из их древних книг мы читаем о мятежном министре, который делал фигуры наследника престола с намерением, несомненно, причинить ему тем самым тяжкий телесный вред; и иногда женщина, брошенная любовником, делает соломенное чучело вероломного кавалера и прибивает его к священному дереву, заклиная богов пощадить дерево и обрушить святотатство на предателя. У святилища Компира стояла сосна, утыканная гвоздями, которые были забиты таким образом с целью умерщвления людей. Китайцы также прекрасно осведомлены о том, что можно причинить вред человеку, плохо обращаясь с его изображением или проклиная его, особенно если вы позаботились написать на нем его имя и гороскоп. Говорят, что этот способ вымещения злобы на враге обычно практикуется в Китае. В Амое такие изображения, грубо сделанные из бамбуковых щепок и бумаги, называются «заменителями лиц» и могут быть куплены очень дешево за гроши в любой лавке, торгующей бумажными изделиями для использования мертвыми или богами; ибо бережливые китайцы имеют привычку подсовывать бумажные имитации всех видов ценностей простодушным призракам и богам, которые принимают их за чистую монету как подлинные предметы. Как обычно, жертва страдает от вреда, соответствующего вреду, причиненному ее изображению. Так, если вы вонзите гвоздь или иглу в глаза куклы, ваш человек станет более или менее слепым; если вы воткнете булавку в ее живот, он будет согнут пополам от колик; удар в сердце чучела может убить его наверняка; и в целом, чем больше вы его колете и чем громче произносите заклинание, тем вернее результат. Чтобы сделать уверенность двойной, желательно пропитать чучело, так сказать, личным влиянием человека, тайно пронеся его заранее над ним или спрятав, без его ведома, в его одежде или под его кроватью. Если вы сделаете это, он обязательно умрет рано или поздно. Естественно, эти гнусные практики не являются чем-то новым в Китайской империи. В китайской «Книге наград и наказаний» есть отрывок, который иллюстрирует их распространенность в былые времена. Там, под рубрикой «Спрятать чучело человека с целью наведения на него кошмара», мы читаем следующее: «Это означает спрятать вырезанное деревянное чучело человека где-нибудь с намерением навести на него кошмар. Кун-сунь-чо, внезапно скончавшись через некоторое время после того, как вступил в должность казначея, явился во сне губернатору своего округа и сказал ему: «Я стал жертвой гнусного преступления, и я пришел, милорд, молить вас отомстить за меня. Мое время умирать еще не пришло; но мои слуги навели на меня кошмар, и я задохнулся во сне. Если вы тайно пошлете бесстрашных солдат, ни один из негодяев не ускользнет от вас. Под седьмой черепицей крыши моего дома будет найдено мое изображение, вырезанное из дерева. Возьмите его и накажите преступников». На следующий день губернатор округа приказал арестовать всех слуг, и действительно, после некоторых поисков они нашли под вышеупомянутой черепицей деревянную фигуру человека высотой в фут, всю утыканную гвоздями. Мало-помалу дерево превратилось в плоть и издавало нечленораздельные крики, когда его били. Губернатор округа немедленно доложил префекту департамента, который приговорил нескольких слуг к суровейшему наказанию по закону».

Магические изображения в Австралии.

Когда некоторые аборигены Виктории желали уничтожить врага, они иногда удалялись в уединенное место и, нарисовав на земле грубое подобие жертвы, садились вокруг него и обрекали его на уничтожение с помощью каббалистических церемоний. Настолько страшились этого заклинания, что мужчины и женщины, узнавшие, что оно было направлено против них, как известно, чахли и умирали от страха. На реке Блумфилд в Квинсленде туземцы думают, что могут обречь человека, сделав грубое деревянное чучело его и закопав его в землю, или нарисовав его подобие на «ревущей доске» (bull-roarer); и они верят, что люди, чьи портреты вырезаны на дереве на мысе Бедфорд, будут чахнуть. Когда жена центральноавстралийского туземца сбежала от него и он не может вернуть ее, безутешный муж отправляется с несколькими сочувствующими друзьями в уединенное место, где человек, искусный в магии, рисует на земле грубую фигуру, предположительно изображающую женщину, лежащую на спине. Рядом с фигурой кладется кусок зеленой коры, который олицетворяет ее дух или душу, и в него мужчины бросают миниатюрные копья, которые были сделаны для этой цели и зачарованы пением над ними. Это чучело духа женщины из коры с торчащими в нем маленькими копьями затем бросают как можно дальше в том направлении, в котором она предположительно направилась. Во время всей операции мужчины поют вполголоса, причем лейтмотивом их песни является приглашение магическому влиянию выйти и войти в ее тело и высушить весь ее жир. Рано или поздно — часто гораздо позже — ее жир действительно высыхает, она умирает, а ее дух виден в небе в виде падающей звезды.

Магические изображения в Бирме и Африке.

В Бирме отвергнутый любовник иногда прибегает к помощи колдуна и нанимает его, чтобы сделать маленькое изображение пренебрежительной красавицы, содержащее кусок ее одежды или что-то, что она имела обыкновение носить. Определенные заклинания или лекарства также входят в состав куклы, которую затем вешают или бросают в воду. В результате девушка, как предполагается, сходит с ума. В этом последнем примере, как и в первом из малайских заклинаний, упомянутых выше, гомеопатическая или имитативная магия смешивается с контагиозной магией в строгом смысле этого слова, поскольку подобие жертвы содержит что-то, что было в контакте с ее телом. Матабеле, который хочет отомстить врагу, делает его глиняную фигуру и пронзает ее иглой; в следующий раз, когда человек, таким образом представленный, случайно вступит в бой, он будет пронзен копьем, точно так же, как было пронзено его чучело. Овамбо в Юго-Западной Африке верят, что некоторые люди обладают силой околдовывать отсутствующего человека, глядя в сосуд, полный воды, пока его изображение не появится им в воде; затем они плюют на изображение и проклинают человека, и это решает его судьбу.

Магические изображения в Древней Индии.

Древние книги индусов свидетельствуют об использовании подобных заклинаний среди их далеких предков. Чтобы уничтожить своего врага, человек лепил его фигуру из глины и пронзал ее стрелой, которая была снабжена наконечником из шипа и оперена перьями совы. Или он лепил фигуру из воска и плавил ее в огне. Иногда чучела солдат, лошадей, слонов и колесниц вражеской армии лепились из теста, а затем разрывались на куски. Опять же, чтобы уничтожить врага, маг мог убить красноголовую ящерицу со словами: «Я убиваю такого-то», смазать ее кровью, завернуть в черную ткань и, произнеся заклинание, сжечь ее. Другой способ заключался в том, чтобы растереть горчицу в муку, из которой делалась фигура человека, которого нужно было одолеть или уничтожить. Затем, пробормотав определенные заклинания, чтобы придать обряду силу, заклинатель разрубал изображение, помазывал его растопленным маслом, творогом или чем-то подобным и, наконец, сжигал его в священном горшке. В так называемой «кровавой главе» «Калика-пураны» встречается следующий отрывок: «В осеннюю Маха-Навами, или когда луна находится в лунном созвездии Сканды или Вишакхи, пусть будет сделана фигура, либо из ячменной муки, либо из земли, представляющая человека, с которым жертвователь находится в ссоре, и пусть голова фигуры будет отсечена; после того как были использованы обычные тексты, при призывании топора в этом случае следует использовать следующий текст: «Изолей, изолей кровь; будь ужасен, будь ужасен; схвати, уничтожь, ради любви к Амбике, голову этого врага».

Магические изображения в современной Индии.

В современной Индии практики, описанные в этих старых книгах, все еще продолжаются с простыми вариациями в деталях. Маг составляет роковое изображение из земли, взятой из шестидесяти четырех грязных мест, и смешанной с обрезками волос, обрезками ногтей, кусочками кожи и так далее. На груди изображения он пишет имя своего врага; затем он пронзает его насквозь шилом или калечит его различными способами, надеясь таким образом искалечить или убить объект своей мести. Среди намбутири в Малабаре фигура, представляющая врага, которого нужно уничтожить, рисуется на небольшом металлическом листе, предпочтительно золотом, на котором также начертаны некоторые мистические диаграммы. Затем колдун объявляет, что телесное повреждение или смерть человека произойдут в определенное время. После этого он заворачивает маленький лист в другой лист или пластину металла (по возможности золотую) и закапывает его в месте, где, как ожидается, пройдет жертва. Иногда вместо маленького металлического листа он закапывает живую лягушку или ящерицу, заключенную в скорлупу кокосового ореха, после того как воткнет гвозди ей в глаза и живот. В тот же момент, когда животное умирает, человек также испускает дух. Среди мусульман Северной Индии процесс выглядит следующим образом. Кукла делается из земли, взятой с могилы или из места, где кремируют тела, и некоторые предложения Корана читаются задом наперед над двадцатью одним маленьким деревянным колышком. Эти колышки оператор затем вбивает в различные части тела изображения, которое впоследствии заворачивается, как труп, переносится на кладбище и хоронится во имя врага, которому намереваются причинить вред. Человек, как полагают, умрет без промаха после этой церемонии. Слегка измененная форма заклинания наблюдается у Бам-Марги, очень деградировавшей секты индусов в Северо-Западных провинциях. Чтобы убить врага, они делают изображение из муки или земли и втыкают бритвы в грудь, пупок и горло, в то время как колышки вонзаются в глаза, руки и ноги. Как будто этого было недостаточно, они затем сооружают изображение Бхайравы или Дурги, держащей в руке трезубец; его они помещают так близко к чучелу человека, которому желают зла, что вилы пронзают его грудь. Чтобы причинить вред человеку, сингальский колдун добудет локон волос своей намеченной жертвы, обрезки его ногтей или нить его одежды. Затем он лепит его изображение и вонзает гвозди из пяти металлов в суставы. Все это он закапывает там, где, вероятно, пройдет несчастный человек. Как только он это сделает, жертва заболевает отеком или скованностью суставов, или жжением в теле, или обезображиванием рта, ног и рук.

Магические изображения у арабов Северной Африки.

Подобные заклинания совершаются мусульманскими народами Северной Африки. Так, арабский трактат по магии предписывает, что если вы хотите лишить человека владения его конечностями, вы должны сделать восковое изображение его и выгравировать его имя и имя его матери на нем ножом, рукоятка которого должна быть сделана из того же воска; затем ударьте по конечности изображения, которая соответствует конкретной конечности человека, которую вы желаете парализовать; в тот же момент конечность из плоти и крови будет парализована. Ниже приводится еще один отрывок из того же трактата: «Чтобы повредить глаза врага, возьмите свечу и придайте ей подобие того, кому вы хотите причинить вред. Напишите на ней семь знаков, вместе с именем вашего врага и именем его матери, и выколите два глаза фигуры двумя остриями. Затем положите ее в горшок с негашеной известью, на которую вы должны бросить немного chârib el h’amâm, и закопайте все это возле огня. Огонь заставит вашу жертву кричать и повредит ее глаза так, что она ничего не будет видеть, и что боль заставит ее издавать крики бедствия. Но не продлевайте операцию более семи дней, ибо он умрет, и вам придется отвечать за это в день последнего суда. Если вы хотите исцелить его, извлеките фигуру и бросьте ее в воду. Он выздоровеет, с позволения Бога».

Магические изображения в Древнем Египте и Вавилоне.

Нигде, пожалуй, магические искусства не культивировались более тщательно, нигде они не пользовались большим уважением и не оказывали более глубокого влияния на национальную жизнь, чем в стране фараонов. Неудивительно поэтому, что практика колдовства с помощью изображений была знакома египетским волшебникам. Капли крови человека, несколько обрезков его волос или обрезков ногтей, лоскута одежды, которую он носил, было достаточно, чтобы дать колдуну полную власть над ним. Эти реликвии его тела маг замешивал в кусок воска, который он лепил по подобию и одевал по моде своей намеченной жертвы, которая затем оказывалась во власти своего мучителя. Если изображение подвергалось воздействию огня, человек, которого оно представляло, немедленно впадал в горячку; если его пронзали ножом, он чувствовал боль от раны. Так, например, некий смотритель царского скота был однажды привлечен к суду в египетском суде за то, что делал фигуры мужчин и женщин из воска, тем самым вызывая паралич их конечностей и другие тяжкие телесные повреждения. Он каким-то образом раздобыл книгу магии, которая содержала заклинания и инструкции, как действовать при их чтении. Вооруженный этим мощным инструментом, негодяй заперся в тайной комнате и там принялся накладывать заклинания на жителей своего города. В Древней Вавилонии также было обычной практикой делать изображение из глины, смолы, меда, жира или другого мягкого материала по подобию врага и причинять ему вред или убивать его, сжигая, закапывая или иным образом плохо обращаясь с ним. Так, в гимне богу огня Нуску мы читаем:

“Those who have made images of me, reproducing my features,

Who have taken away my breath, torn my hairs,

Who have rent my clothes, have hindered my feet from treading the dust,

May the fire-god, the strong one, break their charm.”​[229]

Магические изображения в Вавилоне и Египте для посрамления демонов

Но как в Вавилоне, так и в Египте этот древний инструмент суеверия, столь пагубный в руках озорных и злобных людей, также использовался на службе религии и приносил славные плоды для замешательства и свержения демонов. В вавилонском заклинании мы встречаем длинный список злых духов, чьи чучела сжигались магом в надежде, что, по мере того как их изображения таяли в огне, так и сами демоны могут растаять и исчезнуть. Каждую ночь, когда бог солнца Ра опускался в свой дом на пылающем западе, он подвергался нападению полчищ демонов под предводительством архидемона Апепи. Всю ночь напролет он сражался с ними, а иногда и днем силы тьмы посылали облака даже в синее египетское небо, чтобы затмить его свет и ослабить его силу. Чтобы помочь богу солнца в этой ежедневной борьбе, в его храме в Фивах ежедневно совершалась церемония. Фигура его врага Апепи, представленная в виде крокодила с отвратительной мордой или змея с множеством колец, делалась из воска, и на ней имя демона было написано зелеными чернилами. Завернутая в папирусный футляр, на котором другое подобие Апепи было нарисовано зелеными чернилами, фигура затем связывалась черными волосами, оплевывалась, рубилась каменным ножом и бросалась на землю. Там жрец наступал на нее левой ногой снова и снова, а затем сжигал ее в огне, сделанном из определенного растения или травы. Когда с самим Апепи таким образом было эффективно покончено, восковые чучела каждого из его главных демонов, а также их отцов, матерей и детей делались и сжигались таким же образом. Служба, сопровождаемая чтением определенных предписанных заклинаний, повторялась не только утром, в полдень и вечером, но и всякий раз, когда бушевал шторм, или начинался сильный дождь, или черные облака крались по небу, чтобы скрыть яркий диск солнца. Демоны тьмы, облаков и дождя чувствовали повреждения, нанесенные их изображениям, как если бы они были нанесены им самим; они уходили, по крайней мере на время, и благодетельный бог солнца снова сиял торжествующе.

Магические изображения в Шотландии.

От лазурного неба, величественных храмов и торжественного ритуала Древнего Египта мы должны проделать долгий путь в пространстве и времени к туманным горам и скромным коттеджам шотландского нагорья наших дней; но в конце нашего путешествия мы обнаружим наших невежественных соотечественников, стремящихся достичь той же цели теми же средствами и, к сожалению, с той же злобой, что и египтяне в древности. Чтобы убить человека, которого он ненавидит, современный горец до сих пор делает грубое глиняное изображение его, называемое corp chre или corp chreadh («глиняное тело»), утыкивает его булавками, гвоздями и разбитыми кусочками стекла, а затем помещает его в проточный ручей головой к течению. Когда каждая булавка вонзается в фигуру, произносится заклинание, и представленный человек чувствует боль в соответствующей части своего тела. Если намерение состоит в том, чтобы заставить его умереть мучительной смертью, оператор старается не втыкать булавки в область сердца, тогда как он намеренно вонзает их в эту область, если желает избавиться от своего врага немедленно. И по мере того как глиняная кукла рассыпается в проточной воде, считается, что тело жертвы чахнет и превращается в глину. На острове Айлей заклинание, произносимое над corp chre, когда оно готово к приему булавок, звучит так: «Сзади ты как баран со старым руном». И пока булавки вонзаются, произносится длинное заклинание, начинающееся словами: «Как ты чахнешь, пусть она чахнет; как это ранит тебя, пусть это ранит ее». Иногда, как нам говорят, чучело ставят перед пылающим огнем на дверь, снятую с петель; там его поджаривают и переворачивают, чтобы заставить человеческую жертву корчиться в агонии. Сообщается, что corp chre использовался в последние годы в графствах Инвернесс, Росс и Сазерленд. Образец из Инвернесс-шира можно увидеть в музее Питт-Риверса в Оксфорде. Примечательно, однако, что в Нагорье эта форма магии не имеет силы над человеком, который потерял какую-либо из своих конечностей. Например, хотя ведьмы из Росс-шира сделали глиняную фигуру «Дональда Ушного», они не смогли уничтожить его, потому что он потерял ухо в битве. Подобная форма колдовства, известная как «закапывание снопа», по-видимому, все еще сохраняется в Ирландии среди жителей болота Арди. Человек, который совершает заклинание, идет сначала в часовню и произносит определенные молитвы спиной к алтарю; затем он берет сноп пшеницы, который он скрепляет в подобие человеческого тела, втыкая булавки в суставы стеблей и, согласно одному рассказу, формируя сердце из плетеной соломы. Этот сноп он закапывает во имя дьявола возле дома своего врага, который, как предполагается, будет постепенно чахнуть по мере того, как сноп гниет, умирая, когда он окончательно разложится. Если заклинатель желает, чтобы его враг погиб быстро, он закапывает сноп во влажной земле, где он скоро сгниет; но если, с другой стороны, его желание состоит в том, чтобы его жертва томилась в боли, он выбирает сухое место, где разложение будет медленным. Однако в Шотландии, как и в Вавилоне и Египте, уничтожение изображения также использовалось для посрамления демонов. Когда шетландские рыбаки хотят снять заклятие со своей лодки, они выгребают ее в море до восхода солнца, и когда день занимается, они сжигают восковую фигуру в лодке, в то время как шкипер восклицает: «Уходи, Сатана».

Магические изображения для получения потомства в Америке и Африке.

Если гомеопатическая или имитативная магия, работающая с помощью изображений, обычно практиковалась с недоброй целью убрать неприятных людей с лица земли, она также, хотя и гораздо реже, использовалась с благожелательным намерением помочь другим появиться на свет. Иными словами, она использовалась для облегчения родов и получения потомства для бесплодных женщин. Так, среди эскимосов Берингова пролива бесплодная женщина, желающая иметь сына, проконсультируется с шаманом, который обычно делает или заставляет ее мужа сделать маленькое куклоподобное изображение, над которым он совершает определенные тайные обряды, и женщине предписывается спать с ним под подушкой. Среди многих церемоний, которые девушка из племени Томпсон в Британской Колумбии должна была ранее выполнять в период полового созревания, была следующая. Она должна была бегать четыре раза утром, неся два маленьких камня, которые были получены из-под воды. Их клали ей за пазуху; и когда она бежала, они соскальзывали вниз между ее телом и одеждой и падали на землю. Пока она бежала, она молилась Рассвету, чтобы, когда она будет с ребенком, она могла родить так же легко, как она родила эти камни. Точно так же среди индейцев хайда на островах Королевы Шарлотты беременная женщина позволяла круглым камням, угрям, щепкам или другим мелким предметам соскальзывать вниз по ее животу ради облегчения родов. Среди индейцев нишинам в Калифорнии, когда женщина бездетна, ее подруги иногда делают из травы грубое изображение ребенка и привязывают его в маленькой корзине на индейский манер. В какой-то день, когда женщины нет дома, они кладут этого травяного ребенка в ее хижину. Обнаружив его, она прижимает его к груди, делает вид, что кормит его, и поет ему колыбельные. Это делается как заклинание, чтобы заставить ее зачать. Индейцы уичоли в Мексике верят в некую Мать, которая является богиней зачатия и деторождения и живет в пещере недалеко от Санта-Катарины. Женщина, желающая потомства, оставляет в этой пещере куклу, сделанную из хлопчатобумажной ткани, чтобы представить ребенка, на которого нацелено ее сердце. Через некоторое время она возвращается в пещеру, кладет куклу под пояс, и вскоре после этого, как предполагается, она беременна. С подобным намерением индейские женщины в Перу имели обыкновение заворачивать камни, как младенцев, и оставлять их у подножия большого камня, который они почитали для этой цели. Среди макатиссе, племени кафров в Южной Африке, путешественник наблюдал женщину, тщательно ухаживающую за куклой, сделанной из тыквы, украшенной ожерельями из стеклянных бус и сильно утяжеленной железной рудой. Наведя справки, он узнал, что знахарь предписал ей делать это как средство получения ребенка. Среди басуто бездетные жены делают грубые чучела из глины и дают им имя какого-нибудь покровительствующего божества. Они обращаются с этими куклами так, как если бы они были настоящими детьми, и умоляют божество, которому они их посвятили, даровать им способность к зачатию. В Анно, районе Западной Африки, часто можно увидеть женщин, несущих деревянных кукол, привязанных, как младенцы, на спинах в качестве лекарства от бесплодия. В Японии, когда брак бесплоден, старухи из округи приходят в дом и разыгрывают притворство родов у жены. Младенец представлен куклой. У маори был домашний бог, чье изображение было в форме младенца. Изображение было сделано очень тщательно, обычно в натуральную величину, и украшено семейными драгоценностями. Бесплодные женщины нянчили его и обращались к нему самыми нежными словами, чтобы стать матерями.

Магические изображения для получения потомства в Восточном архипелаге.

Среди баттаков на Суматре бесплодная женщина, которая хочет стать матерью, сделает деревянное изображение ребенка и будет держать его на коленях, веря, что это приведет к исполнению ее желания. На архипелаге Бабар, когда женщина желает иметь ребенка, она приглашает мужчину, который сам является отцом большой семьи, помолиться от ее имени Упулеро, духу солнца. Делается кукла из красного хлопка, которую женщина сжимает в объятиях, как если бы она хотела кормить ее грудью. Затем отец многих детей берет курицу и держит ее за ноги у головы женщины, говоря: «О Упулеро, воспользуйся курицей; пусть упадет, пусть спустится ребенок, я умоляю тебя, я заклинаю тебя, пусть ребенок упадет и спустится в мои руки и на мои колени». Затем он спрашивает женщину: «Ребенок пришел?», и она отвечает: «Да, он уже сосет». После этого мужчина держит курицу над головой мужа и бормочет какую-то форму слов. Наконец, птица убивается и кладется вместе с бетелем на домашнее место жертвоприношения. Когда церемония закончена, по деревне разносится весть, что женщина родила, и ее друзья приходят и поздравляют ее. Здесь притворство, что ребенок родился, является чисто магическим обрядом, призванным обеспечить с помощью имитации или мимикрии, что ребенок действительно родится; но делается попытка усилить эффективность обряда с помощью молитвы и жертвоприношения. Иначе говоря, магия здесь смешивается с религией и подкрепляется ею. В Сайбаи, одном из островов Торресова пролива, наблюдается похожий обычай чисто магического характера, без какой-либо религиозной примеси. Здесь, когда женщина беременна, собираются все остальные женщины. Сестра мужа делает изображение ребенка мужского пола и помещает его перед беременной женщиной; впоследствии изображение нянчат до рождения ребенка, чтобы гарантировать, что ребенок будет мальчиком. Чтобы обеспечить мужское потомство, женщина также прижмет к своему животу фрукт, напоминающий мужской орган деторождения, который она затем передает другой женщине, которая родила только мальчиков. Это, очевидно, имитативная магия в слегка иной форме. На седьмом месяце беременности женщины простые люди на Яве соблюдают церемонию, которая явно предназначена для облегчения реальных родов путем их имитации. Муж и жена отправляются к колодцу или на берег соседней реки. Верхняя часть тела женщины обнажена, но молодые банановые листья прикреплены под ее руками, причем небольшое отверстие, или скорее складка, оставлено в листьях спереди. Через это отверстие или складку в листьях на теле своей жены муж роняет сверху ткацкий челнок. Старая женщина принимает челнок, когда он падает, берет его на руки и баюкает, как если бы это был ребенок, говоря: «О, какой милый маленький ребенок! О, какой красивый маленький ребенок!». Затем муж позволяет яйцу соскользнуть через складку, и когда оно лежит на земле как эмблема последа, он берет свой меч и разрезает банановый лист в месте складки, очевидно, как если бы он перерезал пуповину. Лица высокого ранга на Яве соблюдают церемонию таким образом, при котором истинный смысл обряда несколько затемнен. Беременная женщина одета в длинное платье, которое ее муж, стоя на коленях перед ней, разрезает ударом своего меча снизу доверху. Затем он бросает свой меч на землю и убегает так быстро, как только может. Согласно другому рассказу, женщина обернута белой нитью; ее муж разрезает ее своим мечом, выбрасывает продолговатую белую тыкву, разбивает куриное яйцо о землю, катит молодой кокосовый орех, на котором были нарисованы фигуры мужчины и женщины, и так уходит в спешке. Среди некоторых даяков на Борнео, когда женщина находится в тяжелых родах, призывается колдун, который пытается облегчить роды рациональным способом, манипулируя телом страдалицы. Тем временем другой колдун вне комнаты старается добиться той же цели средствами, которые мы сочли бы совершенно иррациональными. Он, по сути, притворяется ожидающей матерью; большой камень, прикрепленный к его животу тканью, обернутой вокруг его тела, представляет ребенка в утробе, и, следуя указаниям, которые ему выкрикивает его коллега на реальной сцене действий, он перемещает этого притворного ребенка по своему телу в точном подражании движениям настоящего ребенка, пока младенец не родится.

Имитация рождения при усыновлении и после предполагаемой смерти.

Тот же принцип притворства, столь милый детям, побудил другие народы использовать имитацию рождения как форму усыновления и даже как способ возвращения к жизни человека, считавшегося умершим. Если вы притворяетесь, что родили мальчика или даже взрослого бородатого мужчину, в чьих жилах нет ни капли вашей крови, то в глазах первобытного права и философии этот мальчик или мужчина действительно является вашим сыном во всех отношениях. Так, Диодор рассказывает нам, что когда Зевс убедил свою ревнивую жену Геру усыновить Геракла, богиня легла в постель и, прижав могучего героя к груди, пропустила его сквозь свои одежды и позволила ему упасть на землю в подражание настоящим родам; историк добавляет, что в его время такой же способ усыновления детей практиковался варварами. В настоящее время говорят, что он все еще используется в Болгарии и среди боснийских турок. Женщина берет мальчика, которого намеревается усыновить, и проталкивает или протаскивает его сквозь свою одежду; с тех пор он считается ее родным сыном и наследует все имущество своих приемных родителей. Среди бераванов Саравака, когда женщина желает усыновить взрослого мужчину или женщину, собирается множество людей и устраивается пир. Приемная мать, сидя на виду у всех на возвышенном и покрытом сиденье, позволяет усыновляемому проползти сзади между ее ног. Как только он появляется спереди, его гладят благоухающими цветами арековой пальмы и привязывают к женщине. Затем приемная мать и усыновленный сын или дочь, таким образом связанные вместе, ковыляют до конца дома и обратно на глазах у всех зрителей. Связь, установленная между ними этой наглядной имитацией деторождения, очень строга; преступление, совершенное против приемного ребенка, считается более тяжким, чем совершенное против родного. В Центральной Африке «бахима практикуют усыновление; родственники-мужчины всегда берут на себя заботу о детях брата. Когда человек умирает, его брат берет детей покойного и кладет их одного за другим на колени своей жены. Затем он обвязывает ее талию ремнем, используемым для связывания ног строптивых коров во время дойки, точно так же, как это делается после родов. Затем детей воспитывают в его собственной семье». В Древней Греции любого человека, ошибочно считавшегося умершим и по которому в его отсутствие были совершены погребальные обряды, считали мертвым для общества, пока он не проходил через форму повторного рождения. Его пропускали через колени женщины, затем мыли, одевали в пеленки и отдавали кормилице. Только после того, как эта церемония была точно выполнена, он мог свободно общаться с живыми людьми. В Древней Индии при схожих обстоятельствах предполагаемый покойник должен был провести первую ночь после своего возвращения в чане, наполненном смесью жира и воды; там он сидел со сжатыми кулаками и не произнося ни слова, как ребенок в утробе, в то время как над ним совершались все таинства, которые обычно справлялись над беременной женщиной. На следующее утро он вылезал из чана и снова проходил через все остальные таинства, в которых участвовал с юности; в частности, он женился на жене или снова брал в жены свою старую супругу с должной торжественностью.

Имитация рождения у акикуйю.

Среди акикуйю в Британской Восточной Африке каждый член племени, будь то мужчина или женщина, должен пройти через притворство повторного рождения. Возраст, в котором совершается церемония, варьируется в зависимости от способности отца предоставить козу или овцу, необходимую для надлежащего соблюдения обряда; но, по-видимому, новое рождение обычно происходит, когда ребенку около десяти лет или меньше. Если отец или мать ребенка умерли, мужчина или женщина выступают в качестве доверенного лица, и в таком случае женщина с этого момента считается ребенком как его собственная мать. Козу или овцу убивают во второй половине дня, а желудок и кишечник откладывают. Церемония происходит вечером в хижине; присутствовать разрешено только женщинам. Круглый кусок козьей или овечьей шкуры пропускают через одно плечо и под другой рукой ребенка, который должен родиться заново; желудок животного аналогичным образом пропускают через другое плечо ребенка и под его другой рукой. Мать или женщина, выступающая в роли матери, сидит на шкуре на полу, а ребенок находится между ее коленями. Кишку овцы или козы пропускают вокруг нее и выводят перед ребенком. Она стонет, как при родах, другая женщина перерезает кишку, как будто это пуповина, а ребенок имитирует крик новорожденного младенца. Пока юноша не родился таким образом заново в подражании, он не может помогать при погребении тела своего отца после смерти и не может помогать нести его в глушь, чтобы тот испустил дух. Раньше церемония нового рождения сочеталась с церемонией обрезания; но теперь они разделены. По происхождению мы можем предположить, что это любопытное притворство повторного рождения регулярно составляло часть инициационных обрядов, через которые должен был пройти каждый юноша и каждая девушка кикуйю, прежде чем он или она признавались полноправным членом племени; ибо во многих частях мира имитация смерти и воскресения разыгрывалась кандидатами по таким случаям, а также при приеме в члены определенных тайных обществ. Намерение ложного рождения или ложного воскресения неясно; но мы можем предположить, что оно задумано, согласно принципам гомеопатической или имитативной магии, либо для того, чтобы наделить кандидата силами призрака, либо для того, чтобы позволить ему возродиться в мир, когда он умрет по-настоящему.

Магические изображения для достижения любви.

Магические изображения часто использовались с благой целью завоевания любви. Так, пустить стрелу в сердце глиняного изображения было древним индийским способом добиться расположения женщины; только тетива лука должна быть из конопли, древко стрелы из черного дерева ала, оперение — перо совы, а наконечник — шип. Несомненно, рана, нанесенная сердцу глиняного изображения, должна была произвести соответствующее впечатление на сердце женщины. Среди индейцев чиппева раньше было мало молодых людей или женщин, у которых не было бы маленьких изображений тех лиц, чью любовь они хотели завоевать. Они кололи сердца изображений и вставляли магические порошки в проколы, обращаясь к фигурам по именам тех лиц, которых они представляли, приказывая им ответить на их чувства. Древние ведьмы и колдуны плавили воск в огне, чтобы заставить сердца своих возлюбленных таять от любви. И как рана любви может быть нанесена изображением, так изображением она может быть и исцелена. О том, как это можно сделать, рассказывает Гейне в стихотворении, основанном на опыте одного из его школьных товарищей. Оно называется «Паломничество в Кевелар» и описывает, как больные люди приносят восковые модели своих больных органов Деве Марии в Кевеларе, чтобы она исцелила их от недугов. В стихотворении любовник, чахнущий от любви и горя по смерти своей возлюбленной, предлагает Деве восковую модель сердца с молитвой, чтобы она исцелила его сердечную боль. Такие обычаи, до сих пор часто наблюдаемые в некоторых частях католической Европы, интересны тем, что показывают, как в более поздние времена магия начинает сливаться с религией. Лепка восковых изображений больных органов по своему происхождению чисто магическая: молитва Деве или святому — чисто религиозная: сочетание того и другого — это грубая, хотя и трогательная попытка использовать как магию, так и религию на благо страдальца.

Магические изображения для поддержания домашней гармонии.

Туземцы Новой Каледонии используют фигурки для поддержания или восстановления гармонии между мужем и женой. Два веретенообразных пучка, один из которых представляет мужчину, а другой — женщину, крепко связываются вместе, чтобы символизировать и обеспечить согласие пары. Они состоят из различных растений, вместе с несколькими нитями от женского пояса и куском мужского фартука; костяная игла образует ось каждого из них. Талисман призван сделать союз супругов нерасторжимым и бережно хранится ими обоими. Если, тем не менее, к несчастью происходит семейная ссора, муж отправляется на семейное кладбище с драгоценным свертком. Там он разводит огонь из дерева особого вида, окуривает талисман, окропляет его водой из предписанного источника, водит им вокруг своей головы, а затем, шевеля иглой в пучке, который представляет его самого, говорит: «Я меняю сердце этой женщины, чтобы она полюбила меня». Если жена все еще остается непреклонной, он привязывает сахарный тростник к пучку и преподносит его ей через третье лицо. Если она съедает сахарный тростник, она чувствует, как ее любовь к мужу возрождается. Со своей стороны, она имеет право действовать подобным образом с пучком, который представляет ее саму, при условии, что она не ходит на кладбище, что строго запрещено женщинам.

Гомеопатическая магия в медицине.

Другое благотворное использование гомеопатической магии — исцеление или предотвращение болезни. В Древней Греции, когда человек умирал от водянки, его детей заставляли сидеть ногами в воде до тех пор, пока тело не сжигали. Считалось, что это предотвращает нападение болезни на них. Точно так же, по принципу «вода к воде», среди туземцев холмов близ Раджамахала в Индии тело человека, умершего от водянки, бросают в реку; они думают, что если труп похоронить, болезнь вернется и унесет других людей.

Гомеопатическое лечение желтухи

Гомеопатическое лечение рожистого воспаления.

Гомеопатическая сила клестов.

Древние индусы совершали сложную церемонию, основанную на гомеопатической магии, для лечения желтухи. Ее главная цель заключалась в том, чтобы изгнать желтый цвет к желтым существам и желтым вещам, таким как солнце, к которому он по праву принадлежит, и получить для пациента здоровый красный цвет из живого, энергичного источника, а именно красного быка. С этим намерением жрец читал следующее заклинание: «К солнцу да уйдет твоя сердечная боль и твоя желтуха: в цвет красного быка мы облекаем тебя! Мы облекаем тебя в красные оттенки, к долгой жизни. Пусть этот человек выйдет невредимым и освободится от желтого цвета! Коровы, чье божество Рохини, те, кто, более того, сами красные (rohinih) — в каждой их форме и каждой силе мы облекаем тебя. В попугаев, в дрозда мы вкладываем твою желтуху, и, более того, в желтую трясогузку мы вкладываем твою желтуху». Пока он произносил эти слова, жрец, чтобы влить розовый оттенок здоровья в болезненного пациента, давал ему пить воду, смешанную с шерстью красного быка; он лил воду на спину животного и заставлял больного пить ее; он сажал его на шкуру красного быка и привязывал кусок шкуры к нему. Затем, чтобы улучшить его цвет путем полного искоренения желтого налета, он действовал так. Сначала он вымазал его с головы до ног желтой кашицей, сделанной из куркумы (желтого растения), посадил его на кровать, привязал трех желтых птиц, а именно попугая, дрозда и желтую трясогузку, с помощью желтой веревки к ножке кровати; затем, поливая пациента водой, он смыл желтую кашицу, а вместе с ней, несомненно, и желтуху, с него на птиц. После этого, чтобы придать окончательный румянец его цвету лица, он взял несколько волосков красного быка, завернул их в сусальное золото и приклеил к коже пациента. Древние считали, что если человек, страдающий желтухой, пристально посмотрит на авдотку, а птица будет пристально смотреть на него, он излечится от болезни. «Такова природа, — говорит Плутарх, — и таков темперамент этого существа, что оно вытягивает и принимает недуг, который исходит, как поток, через зрение». Настолько хорошо была признана среди любителей птиц эта ценная особенность авдотки, что, когда у них была одна из этих птиц на продажу, они держали ее тщательно прикрытой, чтобы желтушный человек не посмотрел на нее и не вылечился даром. Сила птицы заключалась не в ее цвете, а в ее большом золотом глазе, который, если его не принять за пучок желтого лишайника, является первым, что поражает искателя, когда птица приседает, чтобы избежать наблюдения, на песчаной, усыпанной кремнем поверхности земли, которую она любит посещать и с которой ее серое оперение так хорошо сливается, что только наметанный глаз может легко обнаружить ее. Таким образом, желтый глаз птицы вытягивал желтую желтуху. Плиний рассказывает о другой, или, возможно, той же самой птице, которой греки дали свое название желтухи, потому что если желтушный человек видел ее, болезнь покидала его и убивала птицу. Он упоминает также камень, который, как предполагалось, лечил желтуху, потому что его оттенок напоминал оттенок желтушной кожи. В современной Греции желтуха носит название «Золотая болезнь», и вполне естественно, что ее можно вылечить золотом. Чтобы добиться полного излечения, все, что вам нужно сделать, это следующее. Возьмите кусок золота (лучше всего английский соверен, так как английское золото самое чистое) и положите его в меру вина. Выставьте вино с золотом под звезды на три ночи; затем пейте по три стакана ежедневно, пока оно не закончится. К тому времени желтуха будет полностью вымыта из вашей системы. Это лекарство в самом строгом смысле слова является «соверенным» (высшим). Вендское средство от желтухи, подобно современному греческому, заключается в том, чтобы выпить стакан воды, в котором золотая монета пролежала всю ночь. Средство, основанное на принципе противоположностей, — пристально смотреть на деготь или другие черные вещества. В Южной России еврейское средство от желтухи — носить золотые браслеты. Здесь великий гомеопатический принцип явно тот же, что и в предыдущих случаях, хотя его применение различно. В Германии желтая репа, золотые монеты, золотые кольца, шафран и другие желтые вещи до сих пор считаются средствами от желтухи, точно так же, как палочка красного сургуча, которую носят при себе, лечит красную сыпь, популярно известную как рожистое воспаление, или кровавик с его кроваво-красными пятнами утоляет кровотечение. Другое популярное средство в Германии от красного рожистого воспаления, а также от кровотечения поставляется обыкновенными клестами. У этой птицы «после первой линьки различие между полами проявляется в том, что самки склоняются к желтовато-зеленому, в то время как самцы становятся разнообразными из-за оранжево-желтого и красного, их оперение в конечном итоге углубляется в насыщенный малиново-красный, местами варьирующийся цветом пламени». Самое малейшее размышление может убедить нас, что эти великолепные оттенки должны быть наделены очень ценными медицинскими свойствами. Соответственно, в некоторых частях Баварии, Саксонии и Богемии люди держат клестов в клетках, чтобы красные птицы могли притянуть красное рожистое воспаление и воспаление лихорадки к себе и тем самым облегчить состояние человеческого пациента. Часто в крестьянской избе можно увидеть красную птицу в клетке, висящую рядом с больничной койкой и притягивающую к себе лихорадочный румянец со щек горячего и беспокойного пациента, который лежит, ворочаясь под одеялами. А высушенное тело клеста нужно только приложить к ране, чтобы немедленно остановить кровотечение. Не только цвет перьев производит этот целительный эффект; своеобразная форма клюва, которая дает птице ее английское и немецкое название, является способствующей причиной. Ибо роговые оболочки клюва пересекают друг друга наискосок, и эта формация, несомненно, позволяет птице притягивать болезни к себе более охотно, чем это мог бы сделать клюв обычной формы. Любопытные наблюдатели даже заметили, что когда верхний клюв пересекает нижний вправо, птица будет притягивать болезни мужчин, тогда как если верхний клюв пересекает нижний влево, она будет притягивать болезни женщин. Но я не могу ручаться за точность этого конкретного наблюдения. Как бы то ни было, несомненно то, что никакой пожар не вспыхнет в доме, где клест содержится в клетке, и молния не ударит в жилище; и этот иммунитет можно приписать только защитной окраске птицы, красный оттенок ее оперения служит для того, чтобы отвести красную молнию и подавить красное возгорание в зародыше. Однако бедная птица редко доживает до старости; да и нельзя было бы разумно ожидать этого от существа, которое должно переносить столько викарных страданий. Она обычно становится жертвой одного или другого недуга, от которого избавила наше страждущее человечество. Причины, которые придали клесту его замечательный цвет и своеобразную форму клюва, ускользнули от многих натуралистов, но они знакомы детям в Германии. Истина в том, что когда Иисус Христос висел на кресте, стая клестов порхала вокруг него и дергала своими клювами гвозди в его руках и ногах, чтобы вытащить их, пока их перья, которые раньше были серыми, не были все забрызганы кровью, а их клювы, которые были прямыми, не были искривлены. Такими красными были их перья и искривленными клювы с того дня и по сей день. Другое средство, предписанное в Германии от рожистого воспаления, — натирать пациента пеплом из дома, который сгорел; ибо легко увидеть, что как огонь погас в том доме, так и рожистое воспаление погаснет в том человеке.

Землеройка и «землеройковый ясень».

Гомеопатические рецепты для роста волос.

Любопытное применение гомеопатической магии для лечения болезней основано на старом английском суеверии, что если землеройка пробежит по зверю, будь то лошадь, корова или овца, животное жестоко страдает и может потерять способность пользоваться конечностью. Против этого несчастного случая фермер обычно держал под рукой «землеройковый ясень» в качестве средства. Землеройковый ясень готовился так. В дереве просверливали глубокое отверстие, туда живьем засовывали землеройку и затыкали пробкой, вероятно, с какими-то заклинаниями, которые были забыты. Древнее индийское средство от редких волос заключалось в том, чтобы полить голову пациента раствором определенных растений; это должен был сделать врач, одетый в черное и съевший черную пищу, и церемония должна была быть совершена рано утром, пока звезды бледнели в небе, и прежде чем черные вороны поднялись, каркая, из своих гнезд. Точная сила этих растений ускользнула от нашего знания, но мы вряд ли можем сомневаться, что они были темными и волосатыми; в то время как черная одежда врача, его черная пища и смуглый оттенок ворон, несомненно, в совокупности способствовали появлению густых черных волос на голове пациента. Более неприятное средство достижения той же цели принято у некоторых племен Центральной Австралии. Чтобы способствовать росту волос у мальчика, мужчина с развевающимися локонами кусает юношу за скальп так сильно, как только может, будучи подстрекаемым к этому своими друзьями, которые сидят вокруг, наблюдая за ним в его деле, в то время как страдалец громко воет от боли. Ясно, что по принципу капиллярного притяжения, если можно так выразиться, он таким образом передает часть своего собственного зрелого изобилия скудости своего юного друга.

Различные гомеопатические средства.

Одно из великих достоинств гомеопатической магии заключается в том, что она позволяет совершить исцеление на персоне врача, а не на его жертве, которая таким образом избавляется от всех хлопот и неудобств, наблюдая, как его лекарь корчится в муках перед ним. Например, крестьяне Перша во Франции находятся под впечатлением, что длительный приступ рвоты вызван тем, что желудок пациента «отцепился», как они говорят, и поэтому опустился вниз. Соответственно, вызывается практик, чтобы вернуть орган на его надлежащее место. Выслушав симптомы, он тут же бросается в самые ужасные конвульсии с целью отцепить свой собственный желудок. Преуспев в этом усилии, он затем снова прицепляет его в другой серии конвульсий и гримас, в то время как пациент испытывает соответствующее облегчение. Плата — пять франков. Подобным образом даякский знахарь, которого привели в случае болезни, ложится и притворяется мертвым. С ним соответственно обращаются как с трупом, связывают в циновки, выносят из дома и кладут на землю. Примерно через час другие знахари развязывают притворно мертвого человека и возвращают его к жизни; и по мере того как он выздоравливает, предполагается, что больной человек тоже выздоравливает. Средство от опухоли, основанное на принципе гомеопатической магии, предписано Марцеллом из Бордо, придворным врачом Феодосия Первого, в его любопытном труде по медицине. Оно таково. Возьмите корень вербены, разрежьте его поперек и повесьте один конец его на шею пациента, а другой — в дым огня. Как вербена высыхает в дыму, так и опухоль высохнет и исчезнет. Если пациент впоследствии окажется неблагодарным к доброму врачу, мастер может отомстить себе очень легко, бросив вербену в воду; ибо как корень снова впитывает влагу, опухоль вернется. Тот же мудрый писатель рекомендует вам, если вас беспокоят прыщи, высматривать падающую звезду, а затем мгновенно, пока звезда еще летит с неба, протереть прыщи тряпкой или чем угодно, что попадется под руку. Как звезда падает с неба, так и прыщи упадут с вашего тела; только вы должны быть очень осторожны, чтобы не вытирать их голой рукой, иначе прыщи перейдут на нее.

Симпатическая магия для обеспечения запасов продовольствия.

Далее, гомеопатическая и в целом симпатическая магия играет большую роль в мерах, принимаемых грубым охотником или рыбаком для обеспечения обильного запаса продовольствия. На принципе, что подобное порождает подобное, многие вещи делаются им и его друзьями в преднамеренном подражании результату, которого он стремится достичь; и, с другой стороны, многих вещей тщательно избегают, потому что они имеют некоторое более или менее причудливое сходство с другими, которые были бы действительно катастрофическими.

Систематическое использование симпатической магии в Центральной Австралии.

Нигде теория симпатической магии не применяется более систематически на практике для поддержания запасов продовольствия, чем в бесплодных регионах Центральной Австралии. Здесь племена разделены на ряд тотемных кланов, каждый из которых наделен обязанностью распространять и умножать свой тотем на благо сообщества посредством магических церемоний и заклинаний. Подавляющее большинство тотемов — это съедобные животные и растения, и общий результат, который, как предполагается, достигается этими магическими тотемными церемониями, или интичиума, как называют их арунта, заключается в снабжении племени пищей и другими предметами первой необходимости. Часто обряды состоят из имитации эффекта, который люди желают произвести; другими словами, их магия — гомеопатического или имитативного рода.

Интичиума, или магические церемонии для увеличения тотемных животных и растений в Центральной Австралии.

Церемония личинки витчетти.

Церемония эму.

Церемония цветка хакеи.

Церемония кенгуру.

Церемония семян травы.

Так, среди арунта люди тотема личинки витчетти совершают серию сложных церемоний для умножения личинки, которую другие члены племени используют в пищу. Одна из церемоний — пантомима, представляющая полностью развитое насекомое в акте выхода из куколки. Длинная узкая структура из веток устанавливается, чтобы имитировать кокон куколки личинки. В этой структуре сидит ряд мужчин, у которых личинка является тотемом, и поют о существе на разных стадиях его развития. Затем они выбираются из нее в приседающей позе, и, делая это, поют о насекомом, выходящем из куколки. Это должно умножить количество личинок. Далее, чтобы умножить эму, которые являются важным продуктом питания, люди тотема эму в племени арунта действуют следующим образом. Они расчищают небольшой участок ровной земли и, вскрывая вены на своих руках, дают крови течь, пока поверхность земли на пространстве около трех квадратных ярдов не пропитается ею. Когда кровь высыхает и запекается, она образует твердую и довольно непроницаемую поверхность, на которой они рисуют священный узор тотема эму, особенно те части птицы, которые они больше всего любят есть, а именно жир и яйца. Вокруг этого рисунка мужчины сидят и поют. Впоследствии исполнители, носящие головные уборы, представляющие длинную шею и маленькую голову эму, имитируют внешний вид птицы, когда она стоит, бесцельно озираясь во все стороны. Далее, люди тотема цветка хакеи в племени арунта совершают церемонию, чтобы заставить дерево хакеи расцвести. Место церемонии — небольшая ложбина, рядом с которой растет древнее дерево хакеи. Посреди ложбины находится небольшой потертый блок камня, который, как предполагается, представляет массу цветов хакеи. Перед началом церемонии старик тотема тщательно подметает землю, а затем гладит камень со всех сторон своими руками. После этого мужчины садятся вокруг камня и распевают приглашения дереву обильно цвести, а цветам — наполниться медом. Наконец, по просьбе старого лидера, один из молодых людей вскрывает вену на руке и дает крови свободно течь по камню, в то время как остальные продолжают петь. Поток крови должен представлять приготовление любимого напитка туземцев, который делается путем настаивания цветка хакеи в воде. Как только камень покрывается кровью, церемония завершена. Далее, люди тотема кенгуру в племени арунта совершают церемонии для умножения кенгуру у определенного скалистого выступа, который, по мнению туземцев, полон духов кенгуру, готовых выйти и вселиться в тела кенгуру. Чуть выше на склоне холма находятся два блока камня, которые представляют самца и самку кенгуру соответственно. На церемонии эти два блока трут камнем двое мужчин. Затем скалистый выступ внизу украшают чередующимися вертикальными полосами красного и белого цвета, чтобы обозначить красный мех и белые кости кенгуру. После этого ряд молодых людей садятся на выступ, вскрывают вены на своих руках и позволяют крови брызгать через край скалы, на которой они сидят. Это излияние крови людей-кенгуру на скалу, как полагают, выгоняет духов кенгуру во всех направлениях и тем самым увеличивает количество животных. Пока это происходит, другие мужчины сидят внизу, наблюдая за исполнителями и распевая песни, которые относятся к ожидаемому увеличению количества кенгуру. В племени кайтиш, когда глава тотема семян травы желает заставить траву расти, он берет две священные палки или камни (чуринга) известного образца «ревущей дощечки», смазывает их красной охрой и украшает их линиями и точками пуха, чтобы представить семена травы. Затем он трет палки или камни друг о друга так, что пух разлетается во все стороны. Пух должен нести с собой некоторую силу от священной палки или камня, благодаря которой семена травы заставляют расти. В течение нескольких дней после этого глава ходит один в буше, распевая о семенах травы и неся с собой одну из священных «ревущих дощечек» (чуринга). Ночью он прячет инструмент в буше и возвращается в лагерь, где он не может иметь сношений со своей женой. Ибо в течение всего этого времени считается, что он настолько полон магической силы, полученной от «ревущей дощечки», что если бы он имел сношения с ней, семена травы не росли бы должным образом, а его тело раздулось бы, когда он попробовал бы их. Когда семена начинают расти, он продолжает петь, чтобы заставить их расти больше, но когда они полностью вырастают, он приносит священный инструмент обратно в свой лагерь, спрятанный в коре; и, собрав запас семян, он оставляет его людям другой половины племени, говоря: «Вы ешьте семена травы вдоволь, они очень хороши и растут в моей стране».

Церемония манны.

Несколько похожая церемония совершается людьми тотема манны в племени арунта для увеличения своего тотема. Эта манна — продукт дерева мулга (Acacia aneura) и напоминает более известную сахарную манну эвкалиптов. Когда люди тотема желают умножить манну, они прибегают к большому валуну серого камня, причудливо исчерченному черными и белыми прожилками, который, как полагают, представляет массу манны, оставленную там давным-давно человеком тотема. Такое же значение приписывается другим меньшим камням, которые лежат на вершине валуна. Глава тотема начинает церемонию с выкапывания священной «ревущей дощечки» (чуринга), которая зарыта в землю у подножия валуна. Она должна представлять кусок манны и лежать там с незапамятных времен алчеринга, или времени сновидений, самого далекого прошлого, о котором у этих дикарей есть какое-либо представление. Затем глава взбирается на вершину валуна и трет его «ревущей дощечкой», а после этого берет меньшие камни и ими трет то же самое место на валуне. Тем временем другие мужчины, сидящие вокруг, громко распевают приглашение пыли, образовавшейся от трения камней, выйти и породить обильный запас манны на деревьях мулга. Наконец, веточками мулги лидер сметает пыль, которая собралась на поверхности камня; его намерение — заставить пыль осесть на деревьях мулга и тем самым произвести манну.

Церемония евро.

Церемония какаду.

Далее, в скалистом ущелье хребта Мерчисон есть множество маленьких кучек округлых, обточенных водой камней, тщательно разложенных на слоях листьев и спрятанных под грудами более грубых кварцитовых блоков. По мнению племени варрамунгу, эти округлые камни представляют евро, то есть вид кенгуру. В зависимости от их размера они означают молодых или старых, самцов или самок евро. Любой старик тотема евро, которому случится проходить мимо этого места, может вынуть камни, смазать их красной охрой и хорошо потереть. Это должно заставить духов евро выйти из камней и родиться в виде животных, тем самым увеличивая запас продовольствия. Далее, в племени варрамунгу господа Спенсер и Гиллен видели и слышали церемонию, которая, как считалось, умножала белых какаду до удивительной степени. С десяти часов одного вечера до рассвета следующего утра глава тотема белого какаду держал в руке грубую фигурку какаду и имитировал резкий крик птицы, с раздражающей монотонностью, всю ночь напролет. Когда его голос подводил его, его сын подхватывал призыв и сменял старика до тех пор, пока его отец не отдохнет достаточно, чтобы начать снова.

Гомеопатический или имитативный характер этих обрядов.

Использование человеческой крови в этих церемониях.

В этой последней церемонии гомеопатический или имитативный характер обряда особенно ясен: форма птицы, которая должна быть умножена, имитируется фигуркой, ее крик имитируется человеческим голосом. В других церемониях, только что описанных, гомеопатический принцип работает с помощью камней, которые по форме напоминают съедобных животных или растения, которые туземцы желают увеличить. Мы увидим вскоре, что меланезийцы аналогичным образом приписывают оплодотворяющие свойства камням определенных форм. Тем временем заслуживает внимания тот факт, что в некоторых из этих австралийских обрядов для умножения тотемных животных кровь людей тотема играет важную роль. Аналогично, в церемонии, совершаемой людьми племени диери для умножения ковровых змей и игуан, исполнители ранят себя, и кровь, капающая из их ран, выливается на песчаный холм, в котором, как считается, похоронен мифический предок и из которого уверенно ожидается появление ковровых змей и игуан. Далее, когда глава тотема рыбы в племени вонкгонгару желает сделать рыбу обильной, он раскрашивает себя весь красной охрой и, взяв маленькие заостренные кости, идет в водоем. Там он протыкает костями свою мошонку и кожу вокруг пупка и садится в воду. Кровь из ран, смешиваясь с водой, должна, как предполагается, дать начало рыбе. Во всех этих случаях ясно, что оплодотворяющая сила приписывается человеческой крови. Это приписывание интересно и, возможно, может в некоторой степени объяснить широко распространенный обычай добровольных ран и увечий в религиозных или магических обрядах. Поэтому, возможно, стоит, даже ценой отступления, исследовать немного ближе этот обычай, как он практикуется грубыми дикарями Австралии.

Кровь, вылитая в могилы.

Кровь, даваемая больным и престарелым

Кровь, используемая отрядом мстителей.

В первую очередь, обычай диери выливать кровь на предполагаемые останки предка в его песчаном холме тесно напоминает обычай, соблюдаемый некоторыми австралийскими аборигенами на могилах своих родственников. Так, среди племен на реке Дарлинг несколько мужчин обычно стояли у открытой могилы и резали друг другу головы бумерангом, а затем держали свои кровоточащие головы над могилой так, чтобы кровь капала на труп на дне ее. Если покойный был высоко почитаем, кровопускание повторялось после того, как на труп была брошена земля. Среди арунта принято, чтобы женщины-родственницы резали себя у могилы, чтобы кровь текла на нее. Далее, на реке Вассе, в Западной Австралии, прежде чем тело опускали в могилу, туземцы обычно делали надрезы на своих бедрах, и при течении крови они все говорили: «Я принес кровь», и они сильно топали ногой по земле, разбрызгивая кровь вокруг себя; затем, вытирая раны пучком листьев, они бросали его, весь окровавленный, на мертвого человека. После этого они опускали тело в могилу. Далее, обычной практикой у центральных австралийцев является дача человеческой крови больным и престарелым с целью укрепления их; и чтобы кровь имела этот эффект, ее не всегда нужно пить немощному человеку, достаточно окропить ею его тело. Например, молодой человек часто вскрывает вену на руке и дает крови стечь по телу более старшего человека, чтобы укрепить своего пожилого друга; и иногда старик выпивает немного крови. Так при болезни кровь иногда применяется внешне, а также внутренне, пациент и пьет ее, и ее втирают в его тело; иногда, по-видимому, он только пьет ее. Кровь берется у мужчины или женщины, которые связаны с страдальцем либо кровью, либо браком, и идея всегда заключается в том, чтобы передать больному человеку часть силы дающего кровь. В племени виимбайо, если мужчина почти убил свою жену в припадке ярости, женщину клали на землю, и руки мужа туго связывались выше локтей, знахарь вскрывал в них вены и позволял крови течь на распростертое тело жертвы, пока мужчина не падал в обморок. Намерение пустить кровь из мужчины над женщиной, по-видимому, заключалось в том, чтобы вернуть ее к жизни с помощью крови, взятой у ее обидчика. Далее, прежде чем отряд мстителей отправляется лишить жизни далекого врага, все мужчины встают, вскрывают вены в своих половых органах острыми кремнями или заостренными палками и позволяют крови брызгать на бедра друг друга. Эта церемония должна взаимно укрепить мужчин, а также связать их так тесно, что предательство с этого момента становится невозможным. Иногда для той же цели кровь берется из руки и выпивается мужчинами отряда мстителей, и если один из них отказывается таким образом дать клятву, другие насильно открывают ему рот и вливают кровь в него. После этого, даже если он желает сыграть предателя и предупредить обреченного человека, он не может этого сделать; он связан физической необходимостью быть на стороне мстителей, чью кровь он проглотил.

Кровь обрезания и субинцизии; использование ее.

Обезболивающие, основанные на принципе гомеопатической магии.

Далее, стоит заметить некоторые виды использования человеческой крови в связи с церемониями обрезания и субинцизии, которые должны пройти все юноши племен Центральной Австралии, прежде чем они будут признаны взрослыми мужчинами. Например, кровь, взятая у них во время этих операций, собирается в полый щит и относится к определенным родственникам или родственницам, которые пьют ее или мажут ею свою грудь и лбы. Мотив этой практики не упоминается, но по аналогии с предыдущими обычаями мы можем предположить, что это делается для укрепления родственников, которые вкушают кровь. Эта интерпретация подтверждается аналогичным использованием в Квинсленде крови, взятой у женщины во время операции, которая у женского пола соответствует субинцизии у мужского; ибо эта кровь, смешанная с другим ингредиентом, хранится и пьется как лекарство любым больным человеком, который может находиться в лагере в это время. Более того, она подтверждается похожим использованием крайней плоти, которая была удалена при обрезании; ибо среди южных арунта этот кусок кожи дается младшему брату обрезанного юноши, и он проглатывает его в убеждении, что это сделает его сильным и высоким. В племени в заливе Фаулера, которые практикуют как обрезание, так и субинцизию, отрезанная крайняя плоть проглатывается оператором, возможно, для того, чтобы укрепить юношу симпатически. В некоторых племенах Северо-Западной Австралии именно сам юноша проглатывает свою собственную крайнюю плоть, смешанную с мясом кенгуру; в то время как в других племенах того же региона отрезанная часть берется родственниками и помещается под кору большого дерева. Возможное значение этого последнего обращения с крайней плотью проявится вскоре. Среди колкодунов из Клонини, в Северном Квинсленде, крайняя плоть нанизывается на шпагат, сделанный из человеческих волос, а затем привязывается вокруг шеи матери, «чтобы отгонять дьявола». В племени варрамунгу старики берут кровь из своих собственных субинцизированных уретр в присутствии юношей, которые несколько дней назад перенесли операцию субинцизии. Цель этого обычая, как нам говорят, — способствовать заживлению ран молодых людей и укрепить их в целом. Не похоже, чтобы кровь стариков пилась юношами или мазалась на них; по-видимому, предполагается, что она приносит им пользу симпатически без прямого контакта. Подобное действие крови на расстоянии может частично объяснить очень странный обычай, наблюдаемый женщинами арунта в момент, когда юноша подвергается субинцизии. Операция совершается на расстоянии от лагеря женщин, но в пределах слышимости. Когда мальчика хватают, чтобы подвергнуть операции, мужчины отряда издают громкий крик «Пирр-рр». На этот звук женщины немедленно собираются в своем лагере, и мать мальчика делает надрезы на животе и плечах сестер мальчика, своих собственных старших сестер, старухи, которая снабдила мальчика священным огнем при обрезании, и всех женщин, чьих дочерей ему было бы разрешено взять в жены; и пока она режет, она имитирует звук, издаваемый мужчинами, которые совершают субинцизию ее сына. Эти надрезы обычно оставляют после себя определенную серию шрамов; они имеют свое собственное название (урпма) и часто представлены определенными линиями на «ревущих дощечках». Каково точное значение этой необычайной церемонии, я не могу сказать; но, возможно, одним из ее предполагаемых эффектов может быть облегчение боли мальчика путем переноса ее на его женщин. Подобным образом, когда мужчины варрамунгу сражаются друг с другом горящими факелами, женщины обжигают себя зажженными веточками в убеждении, что, делая это, они предотвращают нанесение мужчинами серьезных травм друг другу. Теория далее получает некоторую поддержку от определенных практик, ранее наблюдаемых туземцами, населяющими побережье Нового Южного Уэльса. Прежде чем юношам протыкали носы, знахари бросались в конвульсии на землю и, притворившись, что испытывают сильную боль, извергали кости, которые должны были быть использованы на церемонии протыкания носа. Юношам говорили, что чем больше страдают знахари, тем меньше боли почувствуют они сами. Далее, среди тех же туземцев, когда женщина была в родах, подруга-женщина привязывала один конец веревки вокруг шеи страдальца и терла свои собственные десны другим концом, пока они не начинали кровоточить, вероятно, для того, чтобы оттянуть боль от матери к себе. По схожей причине, возможно, на Самоа, пока кровь брали у девственной невесты, ее подруги, молодые и старые, били себя по головам камнями, пока не начинали кровоточить.

Оплодотворяющая сила, приписываемая крови обрезания и субинцизии.

Оплодотворяющая сила, приписываемая крайней плоти.

Вера племен Центральной Австралии в реинкарнацию умерших.

Наконец, в некоторых племенах кровь, пролитую при обрезании и субцизии юношей, собирают на кору бумажного дерева и закапывают на берегу водоема, где растут кувшинки; считается, что это способствует росту кувшинок. Излишне говорить, что эта грубая попытка заняться садоводством продиктована не простым наслаждением от созерцания этих красивых ярко-синих цветов, которые цветут в австралийской пустыне, покрывая поверхность водоемов бесчисленными тысячами. Дикари питаются стеблями и корнями кувшинок; вот почему они стремятся их культивировать. В этой последней практике оплодотворяющая сила явно приписывается крови, пролитой при обрезании и субцизии. Племя анула, которое среди прочих соблюдает этот обычай, очевидно, приписывает ту же силу и отрезанной крайней плоти, поскольку они также закапывают ее на берегу водоема. Варрамунги придерживаются того же мнения об этой части тела, поскольку они помещают крайнюю плоть в отверстие, проделанное личинкой древоточца в дереве, полагая, что это обеспечит обильный запас этих съедобных личинок. У унматьера обычай несколько иной, но в связи с их традициями он еще более значим. Мальчик кладет свою отрезанную крайнюю плоть на щит, накрывает ее широкой копьеметалкой, а затем в темноте ночи, чтобы ни одна женщина не увидела, что он делает, несет ее к дуплистому дереву, в котором и оставляет. Он никому не говорит, где спрятал ее, кроме человека, который приходится ему сыном сестры отца. В наши дни нет особой связи между мальчиком и деревом, но в прошлом дело, по-видимому, обстояло иначе. Ибо, согласно преданию, ранние мифические предки племени помещали свои крайние плоти в свои деревья «нанджа», то есть в свои местные тотемные центры, деревья, из которых их духи вышли при рождении и в которые они должны были вернуться после смерти.

Обрезание, возможно, предназначено для обеспечения реинкарнации.

Субцизия, возможно, также предназначена для обеспечения возрождения.

Возможно ли, что в этом поверье и этой практике мы имеем давно утерянный ключ к значению обрезания? Другими словами, может ли быть так, что обрезание изначально было предназначено для обеспечения возрождения обрезанного человека в будущем путем распоряжения отрезанной частью его тела таким образом, чтобы обеспечить его запасом энергии, из которого его бестелесный дух мог бы черпать, когда наступит критический момент реинкарнации? Это предположение подтверждается наблюдением, что среди акикуйю в Британской Восточной Африке церемония обрезания регулярно сочеталась с наглядной имитацией возрождения, разыгрываемой новичком. Если это действительно окажется ключом к пониманию значения обрезания, было бы естественно искать объяснение субцизии в том же ключе. Теперь мы видели, что кровь при субцизии используется как для укрепления родственников, так и для того, чтобы заставить расти кувшинки. Следовательно, мы можем предположить, что укрепляющая и оплодотворяющая сила крови применялась, подобно крайней плоти при обрезании, для создания запаса энергии в месте «нанджа» на то время, когда слабому призраку человека она понадобится. Таким образом, целью обеих церемоний было бы обеспечение будущей реинкарнации индивида путем оживления местного тотемного центра, обители его бестелесного духа, жизненно важной частью его самого. Эта часть, будь то крайняя плоть или кровь, была в некотором роде семенем, посеянным для того, чтобы вырасти и обеспечить его бессмертный дух новым телом, когда его старое тело истлеет в прахе.

Выбивание зубов в Австралии, возможно, практикуется с той же целью.

Удаление зубов связано с дождем.

Возможно, та же теория может послужить объяснением другого инициационного обряда, практикуемого некоторыми австралийскими аборигенами, а именно выбивания зубов. Это главная церемония инициации среди племен восточной и юго-восточной Австралии; и она часто практикуется, хотя и не как инициационный обряд, центральными племенами, у которых основными обрядами инициации являются обрезание и субцизия. Согласно предложенной здесь гипотезе, мы должны ожидать, что зуб будет рассматриваться как жизненно важная часть человека, которая была принесена в жертву, чтобы обеспечить ему другую жизнь после смерти. Долговечность зубов по сравнению с подверженной тлению природой большей части тела могла быть достаточным основанием для философа-дикаря выбрать эту часть телесного каркаса, чтобы возложить на нее свою надежду на бессмертие. Имеющихся в нашем распоряжении доказательств, безусловно, недостаточно, чтобы обосновать это объяснение обряда; но есть некоторые факты, которые, по-видимому, указывают в этом направлении. Во-первых, предполагается, что удаленный зуб остается в симпатической связи с человеком, у которого он был удален; и если не заботиться о нем должным образом, он может заболеть. У некоторых викторианских племен существовала практика, когда мать юноши выбирала молодое эвкалиптовое дерево и вставляла зубы сына в кору, в развилку двух самых верхних ветвей. С тех пор дерево в некотором смысле считалось священным. О нем знали только определенные члены племени, а самому юноше никогда не позволялось узнать, где были спрятаны его зубы. Когда он умирал, дерево уничтожали огнем. Таким образом, в некотором роде можно сказать, что дерево было связано с жизнью человека, чьи зубы оно содержало, поскольку после его смерти оно уничтожалось. Далее, среди некоторых центральных племен удаленный зуб выбрасывается как можно дальше в направлении того места, где, как предполагается, находился лагерь матери человека в далекие легендарные времена, известные как «алчеринга». Не делается ли это для того, чтобы обеспечить возрождение духа человека в том месте? В племени гнанджи удаленный зуб закапывается матерью мужчины или женщины рядом с водоемом с целью остановить дождь и увеличить количество кувшинок, растущих в водоеме. Таким образом, та же оплодотворяющая сила приписывается зубу, которая приписывается крайней плоти, отрезанной при обрезании, и крови, взятой при субцизии. Почему удаление зубов должно считаться средством остановки дождя, я не могу угадать. Как ни странно, среди центральных племен в целом удаление зубов имеет особую связь с дождем и водой. Так, среди арунта это практикуется главным образом членами тотема дождя или воды; и это почти, если не совсем, обязательно для всех мужчин и женщин этого тотема, тогда как для членов других кланов это является лишь необязательным. Более того, церемония у арунта всегда проводится сразу после магического обряда вызывания дождя. В племени варрамунга выбивание зубов обычно происходит ближе к концу сезона дождей, когда водоемы полны, и туземцы не хотят, чтобы дождь шел дальше. Более того, это всегда выполняется на берегу водоема. Люди, подвергающиеся операции, входят в водоем, набирают в рот воду, выплевывают ее во всех направлениях и брызгают водой на себя, стараясь тщательно намочить макушку головы. Сразу после этого зуб выбивается. Чингилли также выбивают зубы ближе к концу сезона дождей, когда считают, что дождя было достаточно. Удаленный зуб бросают в водоем в убеждении, что это прогонит дождь и облака. Я просто отмечаю, не пытаясь объяснить, эту связь между удалением зубов и прекращением дождя.

Удаление зуба используется для определения страны и тотема человека.

Вера в реинкарнацию среди туземцев реки Пеннефазер в Квинсленде.

Туземцы полуострова Кейп-Йорк в Квинсленде используют удаление зуба для определения как тотема человека, так и страны, к которой он принадлежит. Пока зуб выбивают, они упоминают различные районы, которыми владеет или которые посещает мать юноши, ее отец или другие ее родственники. Тот район, который упоминается в момент, когда зуб выпадает, и есть страна, к которой юноша будет принадлежать в будущем, то есть страна, где он будет иметь право охотиться и собирать коренья и плоды. Далее, кровавую слюну, которую он сплевывает после удаления зуба, осматривают старики, которые находят некоторое сходство между ней и природным объектом, таким как животное, растение или камень. Отныне этот объект будет «ари», или тотемом молодого человека. Некоторый свет на эту церемонию проливает параллельный обычай, который туземцы реки Пеннефазер в Квинсленде соблюдают при рождении ребенка. Они верят, что дух каждого человека проходит через ряд реинкарнаций и что в промежутке между двумя последовательными реинкарнациями дух пребывает в том или ином месте обитания Анджеа, существа, которое вызывает зачатие у женщин, помещая глиняных младенцев в их утробы. Поэтому, чтобы определить, где пребывал дух нового младенца с тех пор, как он в последний раз был во плоти, они упоминают места обитания Анджеа одно за другим, пока бабушка перерезает пуповину ребенка; и место, которое упоминается в момент, когда пуповина разрывается, — это то место, где дух обитал со времени своей последней реинкарнации. Это страна, к которой принадлежит ребенок; там он будет иметь право охотиться, когда вырастет. Следовательно, в зависимости от того, из какого дома его дух пришел, чтобы поселиться среди людей, ребенка могут называть младенцем, полученным из дерева, камня или водоема с пресной водой. Анджеа, с которым живут души умерших, пока не придет их время родиться снова, никогда не виден; но вы можете услышать, как он смеется в глубине лесов, среди скал, в лагунах и вдоль мангровых болот. Отсюда мы можем справедливо заключить, что страна, назначенная человеку с полуострова Кейп-Йорк при удалении зуба, — это та, где его дух пребывал в промежутке, прошедшем с момента его последней реинкарнации. Его тотем, который определяется в то же время, возможно, является животным, растением или другим природным объектом, в котором его дух пребывал со времени своего последнего воплощения в человеческой форме, или, возможно, скорее тем, в котором часть его духа может, как предполагается, пребывать вне его тела в течение жизни. Последний взгляд подтверждается верой племени реки Пеннефазер, чья практика при рождении ребенка так тесно напоминает практику туземцев Кейп-Йорка при достижении половой зрелости; ибо народ Пеннефазер считает, что в течение жизни человека часть его духа пребывает вне его тела в его последе. Как бы то ни было, кажется вероятным, что среди туземцев Кейп-Йорка обычай выбивания зуба тесно связан с теорией реинкарнации. Возможно, та же теория объясняет привилегию, которой пользовалось племя камиларои в Новом Южном Уэльсе. Они претендовали на превосходство над окружающими племенами и подкрепляли свои претензии тем, что взимали с них зубы, выбитые при достижении половой зрелости. Взимание этой дани могло бы сойти за простое утверждение сюзеренитета, если бы камиларои не выбивали зубы и у себя. Возможно, считалось, что вырванные зубы обеспечивают их нынешним владельцам магический контроль над их бывшими хозяевами, не только при жизни, но и после смерти, так что, будучи вооружены ими, камиларои могли помогать или препятствовать возрождению своих усопших друзей или врагов.

Австралийские инициационные обряды призваны обеспечить возрождение.

Некоторые погребальные обряды также предназначены для обеспечения реинкарнации.

Австралийские погребальные церемонии призваны обеспечить реинкарнацию умерших.

Таким образом, если я прав, основной чертой всех трех великих инициационных обрядов австралийцев является удаление жизненно важной части человека, которая должна служить связующим звеном между двумя последовательными реинкарнациями, подготавливая для новичка новое тело, чтобы вместить его дух, когда его нынешняя обитель износится. Теперь, если в этом предположении есть хоть доля истины, мы должны ожидать, что меры по обеспечению реинкарнации принимаются также при смерти и погребении. Это, по сути, по-видимому, и делается. Ибо, во-первых, практика вливания крови сородичей в могилу, очевидно, поддается такому объяснению, поскольку, в соответствии с австралийскими обычаями, которые я цитировал, кровь вполне могла считаться укрепляющей слабый призрак для нового рождения. То же самое можно сказать об австралийском обычае оставлять волосы с умершими, ибо распространено мнение, что волосы являются средоточием силы. Опять же, у некоторых австралийских племен существовало правило хоронить своих мертвецов на том месте, где они родились. Это было вполне естественно, если они хотели, чтобы умерший родился снова. Далее, распространенная австралийская практика помещения умерших на деревья может, по крайней мере в некоторых случаях, быть предназначенной для облегчения возрождения; ибо деревья часто являются местами, в которых обитают души умерших и из которых они выходят, чтобы родиться снова в человеческом облике. Так, племена унматьера и кайтиш хоронят очень старых женщин и дряхлых стариков в земле; но тела детей, молодых женщин и мужчин в расцвете сил укладывают на платформы среди ветвей деревьев; и в отношении детей нам определенно говорят, что это делается в надежде, что «вскоре его дух может вернуться и войти в тело женщины — по всей вероятности, той, что была его прежней матерью». Далее, арунта, которые хоронят своих мертвецов, стараются оставить небольшое углубление с одной стороны кургана, чтобы дух мог выходить и входить; и это углубление всегда обращено к месту лагеря умершего мужчины или женщины в «алчеринга», или далеком прошлом, то есть к месту, которое он или она населяли в духовной форме. Не делается ли это для того, чтобы позволить духу избавиться от своей разлагающейся обители и отправиться в место, где в должное время он найдет новое и лучшее тело? В этой связи примечательны финальные погребальные обряды в племенах бинбинга, анула и мара. Среди этих людей кости умерших после ряда церемоний помещаются в дуплистое бревно, на котором нарисован тотем умершего. Затем это бревно вместе с костями помещается на ветвях дерева рядом с водоемом, так чтобы оно, по возможности, нависало над водой. В течение примерно трех сезонов дождей только отцу и сыну умершего, которые поместили туда бревно, разрешается есть кувшинки из этого водоема, и ни одной женщине не разрешается приближаться к этому месту. Там кости умершего остаются до тех пор, пока бревно не сгниет и они не упадут в воду или не будут унесены паводком. Когда погребальные обряды заканчиваются, дух умершего возвращается в свое место «мунгаи», то есть в место, где он обитает в промежутке между двумя последовательными реинкарнациями. Рано или поздно он родится снова. Таким образом, эти обряды, по-видимому, являются подготовкой к новому рождению.

Вера в реинкарнацию и меры, принимаемые для ее обеспечения среди других народов.

Реинкарнация среди багишу с горы Элгон.

Реинкарнация среди племен Нижнего Конго.

Реинкарнация в Индии.

Реинкарнация среди гуронов.

Реинкарнация среди древних греков.

Поскольку вера в реинкарнацию разделяется многими народами, помимо австралийцев, естественно предположить, что погребальные обряды, призванные облегчить возрождение умершего, могут быть найдены и в других частях света. В другом месте я приводил примеры этих обрядов: здесь я добавлю еще несколько. Особенно телами умерших младенцев являются объектом таких церемоний; ибо, поскольку их жизни были преждевременно оборваны, кажется разумным дать их душам шанс начать все сначала и продлить свое существование на земле до естественного конца. Но не только умерших младенцев живые стремятся таким образом вернуть к жизни. Например, мы читаем, что вокруг горы Элгон в Восточной Африке «обычай выбрасывать мертвых является универсальным среди всех кланов багишу, за исключением случая самого младшего ребенка или старого дедушки или бабушки, для которых, как и для ребенка, желают продления жизни на земле... Когда желают увековечить на земле жизнь какого-нибудь старика или старухи, или какого-нибудь маленького ребенка, труп хоронят внутри дома или прямо под карнизом, пока не родится другой ребенок у ближайшего родственника покойного. Этот ребенок, мужского или женского пола, берет имя покойного, и багишу твердо верят, что дух умершего перешел в этого нового ребенка и живет снова на земле. Затем останки выкапывают и выбрасывают на открытое место». Точно так же среди племен Нижнего Конго «младенец всегда хоронится рядом с домом своей матери, никогда не в кустах. Они думают, что если ребенка не похоронить рядом с домом матери, она будет неудачливой и у нее больше никогда не будет детей. Считается, что единственное новое в ребенке — это его тело. Дух старый и ранее принадлежал какому-то умершему человеку, или он может иметь дух какого-то живого человека. У них есть две причины верить в это. Ребенок рано говорит о странных вещах, которым мать его никогда не учила, так что они верят, что старый дух говорит в ребенке. Опять же, если ребенок похож на свою мать, отца или дядю, они думают, что он имеет дух того человека, на которого похож, и что этот человек скоро умрет. Поэтому родитель будет обижаться, если вы скажете, что младенец похож на него или нее». Таким образом, оказывается, что аргумент в пользу предсуществования человеческой души, который Платон и Вордсворт вывели из воспоминаний, полностью принимается некоторыми негритянскими племенами Западной Африки. В округе Биласпур в Индии «мертворожденный ребенок или тот, кто скончался до «Чхатти» (шестого дня, дня очищения), не выносится из дома для погребения, а помещается в глиняный сосуд («гхара») и хоронится в дверном проеме или во дворе дома. Некоторые говорят, что это делается для того, чтобы мать могла родить другого ребенка». Говорят, что среди кондхов в Индии на следующий день после смерти немного вареного риса и маленькая курица приносятся к месту, где было сожжено тело; там курицу разрезают вдоль груди и кладут на это место, после чего ее съедают, а душу усопшего приглашают войти в новорожденного ребенка. На пятый день после смерти гонды совершают церемонию возвращения души. Они идут к берегу реки и громко вызывают имя умершего. Затем они входят в реку, ловят рыбу или насекомое и, принеся его домой, помещают среди святых мертвецов семьи, веря, что дух их потерянного близкого таким образом был возвращен в дом. Иногда рыбу или насекомое съедают, чтобы дух, который они содержат, мог родиться снова как ребенок. Когда младенец умирал в течение месяца или двух после рождения, гуроны не распоряжались его маленьким телом, как телами взрослых людей, помещая его на помост; они хоронили его у дороги, чтобы, как они говорили, ребенок мог тайно войти в утробу какой-нибудь проходящей мимо женщины и родиться снова в мир. Некоторые из древних правил, соблюдаемых в отношении похорон на греческом острове Кеос, были остроумно объяснены г-ном Ф. Б. Джевонсом как предназначенные для обеспечения возрождения усопшего в одной из женщин семьи. Широко распространенный обычай хоронить мертвых в доме, возможно, был установлен с той же целью, а древнегреческая практика принесения жертв умершему на могиле в день его рождения, возможно, возникла в том же ходе мыслей. Например, жертвы ежегодно приносились в дни их рождения Гиппократу жителями Коса, Арату — жителями Сикиона, а Эпикуру — его учениками.

Обряды для обеспечения возрождения съедобных животных и растений.

Теперь мы также можем полностью понять значение кровавого ритуала в церемониях размножения тотемных животных и растений. Мы видели, что укрепляющая и оплодотворяющая сила приписывается человеческой крови. Что может быть естественнее, чем то, что она проливается людьми тотема на том месте, где бестелесные духи тотемных животных или растений ожидают реинкарнации? Очевидно, обряд предназначен для того, чтобы позволить этим духам принять телесную форму и родиться снова, чтобы они могли снова служить пищей, если не для людей тотемного клана, то по крайней мере для всех остальных членов племени. Позже мы обнаружим, что попытка реинкарнировать души умерших животных, чтобы их тела можно было съесть снова, не является уникальной для австралийских дикарей, а практикуется со многими любопытными обрядами народами в других частях света.

Общая теория «интичиума» и инициационных обрядов в Австралии.

Каннибализм в Австралии.

Австралийский тотемизм — не религия.

Современная функция тотемизма в Центральной Австралии.

Кратко суммируя общую теорию, к которой нас привели вышеизложенные факты, я бы сказал, что подобно тому, как обряды «интичиума» у австралийцев являются, по большей части, магическими церемониями, предназначенными для обеспечения повторного воплощения духов съедобных животных и растений, так и их инициационные обряды, возможно, можно рассматривать как магические церемонии, предназначенные главным образом для обеспечения реинкарнации человеческих душ. Теперь мотивом для обеспечения возрождения животных и растений является просто желание съесть их. Не могло ли это быть одним из мотивов для попытки воскресить человеческих мертвецов? По-видимому, так оно и есть, ибо все племена на заливе Карпентария, которые были исследованы Спенсером и Гилленом, едят своих мертвецов, а церемонии и традиции арунта указывают на то, что их предки также ели тела своих соплеменников. В этом отношении практика племени бинбинга особенно поучительна. Ибо среди них тела умерших разрезаются и съедаются не людьми того же племенного подкласса, что и покойный, а людьми, принадлежащими к подклассам, которые составляют другую вступающую в брак половину племени. Это в точности аналогично практике, которая в настоящее время преобладает в отношении поедания тотемного животного или растения среди всех этих центральных и северных племен. Среди них каждый клан, имеющий съедобное животное или растение в качестве своего тотема, должен предоставлять это животное или растение для поедания всем другим кланам; и точно так же среди бинбинга люди любого конкретного подкласса действительно предоставляют свои собственные тела для членов другой вступающей в брак половины племени, чтобы те их пожирали. И точно так же, как в далеком прошлом члены тотемного клана, по-видимому, регулярно (хотя и не исключительно, и, возможно, даже не главным образом) питались своим тотемным животным или растением, так и в отдаленные времена они, по-видимому, регулярно ели друг друга. Так, клан Дикой Собаки у арунта имеет много преданий о том, что их предки убивали и ели мужчин и женщин Дикой Собаки. Такие предания, вероятно, сохраняют истинное воспоминание о состоянии вещей, еще более диком, чем нынешняя практика бинбинга. В то более или менее отдаленное время, если мы можем доверять разрозненным намекам обычаев и легенд, которые являются единственным доказательством, на которое мы можем опираться, мужчины и женщины тотемного клана, вопреки обычаям более поздней эпохи, регулярно сожительствовали друг с другом, ели свои тотемы и пожирали трупы друг друга. В таком состоянии вещей не проводилось четкой границы, ни в теории, ни на практике, между человеком и его тотемом; и это смешение снова подтверждается легендами, из которых часто трудно понять, является ли тотемный предок, о котором идет речь, человеком или животным. И если принимались меры для воскрешения обоих, это вполне могло быть прежде всего для того, чтобы обоих можно было съесть снова. Система была совершенно практичной в своей цели; только средства, которые она использовала для достижения своих целей, были ошибочными. Это ни в коем случае не было религией, если только мы не готовы даровать имя религии делу скотовода и огородника; ибо эти дикари, безусловно, разводили животных и растения, а возможно, и разводили людей, по тем же причинам, по которым скотовод и огородник разводят скот и овощи. Но в то время как методы скотовода и огородника основаны на законах природы и поэтому действительно производят эффекты, к которым они стремятся, методы этих дикарей основаны на ошибочном представлении о естественном законе и поэтому полностью не достигают намеченного результата. Только они не осознают своей неудачи. Добрая природа, если мы можем олицетворить ее на мгновение, опускает завесу перед их глазами и сама работает за завесой те чудеса воспроизводства, которые бедный дикарь тщетно воображает, что он совершил своими магическими церемониями и заклинаниями. Короче говоря, тотемизм, каким он существует в настоящее время среди этих племен, по-видимому, является главным образом грубой, почти детской попыткой удовлетворить первичные потребности человека, особенно в суровых условиях, которым он подвержен в пустынях Центральной Австралии, путем магического создания всего, в чем нуждается дикарь, и прежде всего пищи. Но сказать так — не значит утверждать, что это было целью, и единственной целью, австралийского тотемизма с самого начала. Это начало лежит далеко позади нас в прошлом и поэтому неизбежно гораздо более туманно и неопределенно, чем функция тотемизма как полностью развитой системы, к которой только и применимы предыдущие замечания.

Наше исследование магических обрядов, совершаемых австралийцами для поддержания запасов продовольствия, привело нас к этому отступлению. Пора перейти к церемониям, практикуемым с той же целью и на тех же принципах народами в других частях света.

Гомеопатическая или имитативная магия в рыболовстве и охоте.

Индейцы Британской Колумбии живут в значительной степени за счет рыбы, которой изобилуют их моря и реки. Если рыба не приходит в должное время, а индейцы голодны, нутка-колдун сделает изображение плывущей рыбы и поместит его в воду в том направлении, откуда обычно появляется рыба. Эта церемония, сопровождаемая молитвой к рыбе прийти, заставит их прибыть немедленно. Островитяне проливов Торреса используют модели дюгоней и черепах, чтобы приворожить дюгоней и черепах к их гибели. Тораджи Центрального Сулавеси верят, что вещи одного рода притягивают друг друга посредством своих обитающих в них духов или жизненного эфира. Поэтому они вешают челюсти оленей и диких свиней в своих домах, чтобы духи, которые оживляют эти кости, могли привлечь живых существ того же рода на путь охотника. На острове Ниас, когда дикая свинья попадает в приготовленную для нее яму, животное вынимают, а его спину натирают девятью опавшими листьями, в убеждении, что это заставит еще девять диких свиней упасть в яму, точно так же, как девять листьев упали с дерева. На восточно-индийских островах Сапароэа, Хароекоэ и Ноэсса Лаут, когда рыбак собирается поставить ловушку для рыбы в море, он ищет дерево, плоды которого были сильно поклеваны птицами. Из такого дерева он вырезает крепкую ветку и делает из нее главный столб в своей рыболовной ловушке; ибо он верит, что точно так же, как дерево приманивало многих птиц к своим плодам, так и ветка, срезанная с этого дерева, приманит много рыбы в ловушку.

Гомеопатическая или имитативная магия в рыболовстве и охоте.

Гомеопатическая или имитативная магия в рыболовстве и охоте.

Западные племена Британской Новой Гвинеи используют амулет, чтобы помочь охотнику в добыче дюгоня или черепахи копьем. Маленький жук, который обитает на кокосовых пальмах, помещается в отверстие древка копья, в которое вставляется наконечник копья. Считается, что это заставляет наконечник копья крепко держаться в дюгоне или черепахе, точно так же, как жук крепко держится за кожу человека, когда кусает его. Когда камбоджийский охотник расставил свои сети и ничего не поймал, он раздевается догола, отходит на некоторое расстояние, затем прогуливается к сети, как будто не видит ее, позволяет себе запутаться в ней и кричит: «Эй! что это? Боюсь, я попался». После этого сеть обязательно поймает дичь. Пантомима такого же рода разыгрывалась в пределах живой памяти в наших шотландских высокогорьях. Преподобный Джеймс Макдональд, ныне из Рея в Кейтнессе, рассказывает нам, что в детстве, когда он рыбачил с товарищами на озере Алайн и у них долгое время не было клева, они делали вид, что выбрасывают одного из своих товарищей за борт и вытаскивают его из воды, как будто он был рыбой; после этого форель или силлах начинали клевать, в зависимости от того, была ли лодка на пресной или соленой воде. Прежде чем индейский охотник из племени Карриер отправляется ставить силки на куниц, он спит один около десяти ночей у костра с маленькой палочкой, прижатой к шее. Это естественным образом заставляет падающую палочку его ловушки упасть на шею куницы. Среди галеларезе, которые населяют район в северной части Хальмахеры, большого острова к западу от Новой Гвинеи, существует максима, что когда вы заряжаете ружье, чтобы отправиться на охоту, вы всегда должны положить пулю в рот, прежде чем вставить ее в ружье; ибо, делая так, вы практически съедаете дичь, которая должна быть поражена пулей, которая поэтому никак не может промахнуться мимо цели. Малаец, который наживил ловушку для крокодилов и ожидает результатов, осторожен в поедании своего карри, всегда начиная с проглатывания трех кусочков риса подряд; ибо это помогает наживке легче соскользнуть в горло крокодила. Он столь же щепетилен в том, чтобы не вынимать кости из своего карри; ибо, если бы он это сделал, кажется ясным, что остроконечная палочка, на которую насажена наживка, точно так же расшаталась бы, и крокодил ушел бы с наживкой. Поэтому в таких обстоятельствах охотнику благоразумно, прежде чем он начнет свою трапезу, попросить кого-нибудь другого вынуть кости из его карри, иначе ему в любой момент придется выбирать между проглатыванием кости и потерей крокодила.

Негативная магия или табу.

Это последнее правило является примером того, от чего охотник воздерживается, чтобы, по принципу «подобное производит подобное», это не испортило его удачу. Ибо следует заметить, что система симпатической магии состоит не только из позитивных предписаний; она включает в себя очень большое количество негативных предписаний, то есть запретов. Она говорит вам не только о том, что делать, но и о том, чего не делать. Позитивные предписания — это заклинания: негативные предписания — это табу. На самом деле, вся доктрина табу, или, во всяком случае, большая ее часть, по-видимому, является лишь особым применением симпатической магии с ее двумя великими законами подобия и контакта. Хотя эти законы, безусловно, не сформулированы в столь многих словах и даже не осмыслены в абстрактном виде дикарем, они, тем не менее, неявно считаются им регулирующими ход природы совершенно независимо от человеческой воли. Он думает, что если он будет действовать определенным образом, то определенные последствия неизбежно последуют в силу того или иного из этих законов; и если последствия определенного действия кажутся ему вероятными, чтобы оказаться неприятными или опасными, он, естественно, осторожен, чтобы не действовать таким образом, чтобы не навлечь их на себя. Другими словами, он воздерживается от совершения того, что, в соответствии с его ошибочными представлениями о причине и следствии, он ложно считает вредным для себя; короче говоря, он подвергает себя табу. Таким образом, табу является в некоторой степени негативным применением практической магии. Позитивная магия или колдовство говорит: «Сделай это, чтобы произошло то-то и то-то». Негативная магия или табу говорит: «Не делай этого, чтобы не произошло то-то и то-то». Цель позитивной магии или колдовства — произвести желаемое событие; цель негативной магии или табу — избежать нежелательного. Но оба последствия, желаемое и нежелательное, как предполагается, вызываются в соответствии с законами подобия и контакта. И точно так же, как желаемое последствие не достигается на самом деле соблюдением магической церемонии, так и опасаемое последствие не является результатом нарушения табу. Если бы предполагаемое зло обязательно следовало за нарушением табу, табу не было бы табу, а было бы предписанием морали или здравого смысла. Не является табу сказать: «Не суй руку в огонь»; это правило здравого смысла, потому что запрещенное действие влечет за собой реальное, а не воображаемое зло. Короче говоря, те негативные предписания, которые мы называем табу, столь же тщетны и бесполезны, как и те позитивные предписания, которые мы называем колдовством. Эти две вещи — лишь противоположные стороны или полюса одного великого катастрофического заблуждения, ошибочного представления об ассоциации идей. Из этого заблуждения колдовство является позитивным, а табу — негативным полюсом. Если мы дадим общее название магии всей ошибочной системе, как теоретической, так и практической, то табу можно определить как негативную сторону практической магии. Чтобы представить это в табличной форме:—

Magic

Теоретическая (Магия как псевдонаука)

Practical (Magic as a pseudo-art)

Позитивная магия или колдовство

Негативная магия или табу

Табу, соблюдаемые при рыболовстве и охоте по принципу симпатической магии.

Прядение под запретом в определенных случаях по принципу гомеопатической магии.

Табу, соблюдаемые при поиске камфоры по принципу гомеопатической магии.

Табу, соблюдаемые охотниками по принципу гомеопатической магии.

Я сделал эти замечания о табу и его отношениях к магии, потому что собираюсь привести несколько примеров табу, соблюдаемых охотниками, рыбаками и другими, и я хотел показать, что они подпадают под рубрику симпатической магии, являясь лишь частными применениями этой общей теории. Так, у галеларезе существует правило, что когда вы поймали рыбу и нанизали ее на леску, вы не должны перерезать леску, иначе в следующий раз, когда вы пойдете на рыбалку, ваша леска обязательно порвется. Среди эскимосов Земли Баффина мальчикам запрещено играть в «колыбельку для кошки», потому что, если они будут это делать, их пальцы в более позднем возрасте могут запутаться в гарпунной леске. Здесь табу, очевидно, является применением закона подобия, который лежит в основе гомеопатической магии: как пальцы ребенка запутываются в веревке при игре в «колыбельку для кошки», так они будут запутаны гарпунной леской, когда он станет мужчиной и будет охотиться на китов. Опять же, среди гуцулов, которые населяют лесистые северо-восточные склоны Карпатских гор, жене охотника нельзя прясть, пока ее муж ест, иначе дичь будет поворачиваться и извиваться, как веретено, и охотник не сможет попасть в нее. Здесь опять же табу явно выведено из закона подобия. Так же и в большинстве частей древней Италии женщинам законом было запрещено прясть на больших дорогах, когда они шли, или даже открыто носить свои веретена, потому что считалось, что любое такое действие вредит урожаю. Вероятно, идея заключалась в том, что вращение веретена будет закручивать стебли кукурузы и мешать им расти прямо. Так же и среди айнов Сахалина беременной женщине нельзя прясть или скручивать веревки за два месяца до родов, потому что они думают, что если она будет это делать, кишки ребенка могут запутаться, как нить. По той же причине в Биласпуре, округе Индии, когда главные люди деревни встречаются на совете, никто из присутствующих не должен вращать веретено; ибо они думают, что если бы такое случилось, дискуссия, подобно веретену, двигалась бы по кругу и никогда не была бы завершена. На восточно-индийских островах Сапароэа, Хароекоэ и Ноэсса Лаут любой, кто приходит в дом охотника, должен входить прямо; он не должен медлить у двери, ибо если бы он это сделал, дичь точно так же остановилась бы перед силками охотника, а затем повернула бы назад, вместо того чтобы быть пойманной в ловушку. По той же причине у тораджей Центрального Сулавеси существует правило, что никто не должен стоять или медлить на лестнице дома, где есть беременная женщина, ибо такая задержка замедлила бы рождение ребенка; и в различных частях Суматры самой женщине в этих обстоятельствах запрещено стоять у двери или на верхней ступеньке домашней лестницы под страхом тяжелых родов за ее неосторожность в пренебрежении столь элементарной предосторожностью. Малайцы, занятые поиском камфоры, едят свою пищу сухой и стараются не толочь соль мелко. Причина в том, что камфора встречается в виде мелких зерен, отложенных в трещинах ствола камфорного дерева. Соответственно, малайцу кажется очевидным, что если бы во время поиска камфоры он ел свою соль мелко молотой, камфора также была бы найдена в мелких зернах; тогда как, поедая свою соль крупной, он гарантирует, что зерна камфоры также будут крупными. Охотники за камфорой на Борнео используют кожистую оболочку черешка листа пальмы Пенанг в качестве тарелки для еды, и в течение всей экспедиции они никогда не будут мыть тарелку из страха, что камфора может раствориться и исчезнуть из трещин дерева. По-видимому, они думают, что мытье их тарелок означало бы вымывание кристаллов камфоры из деревьев, в которых они заключены. В Лаосе, провинции Сиама, охотник на носорогов не будет мыться из страха, что в результате раны, нанесенные носорогу, могут не оказаться смертельными и что животное может исчезнуть в одной из пещер, полных воды в горах. Главным продуктом некоторых частей Лаоса является лак. Это смолистая камедь, выделяемая красным насекомым на молодых ветвях деревьев, к которым маленьких существ приходится прикреплять вручную. Все, кто занимается сбором камеди, воздерживаются от мытья и особенно от очищения своих голов, чтобы, удаляя паразитов со своих волос, они не отделили других насекомых от ветвей. Некоторые из бразильских индейцев никогда не приносили убитого оленя в свою хижину, не подрезав ему предварительно сухожилия, полагая, что если они не сделают этого, они и их дети никогда не смогут догнать своих врагов. По-видимому, они думали, что, подрезав сухожилия животному, они одним ударом лишают своих врагов возможности пользоваться ногами. Ни один индеец арикара не стал бы ломать кость с мозгом в хижине; ибо они думают, что если бы он это сделал, их лошади сломали бы себе ноги в прерии. Опять же, индеец черноногий, который поставил ловушку на орлов и наблюдает за ней, ни в коем случае не стал бы есть плоды шиповника; ибо он рассуждает, что если бы он это сделал, а орел опустился бы рядом с ловушкой, плоды шиповника в его собственном желудке вызвали бы у птицы зуд, в результате чего вместо того, чтобы проглотить наживку, орел просто сидел бы и чесался. Следуя этому ходу мыслей, охотник на орлов также воздерживается от использования шила, когда он присматривает за своими силками; ибо, конечно, если бы он царапал шилом, орлы царапали бы его. Такое же катастрофическое последствие последовало бы, если бы его жены и дети дома использовали шило, пока он охотится на орлов, и поэтому им запрещено прикасаться к инструменту в его отсутствие из страха подвергнуть его телесной опасности.

Гомеопатические табу и контагиозные табу.

Все вышеперечисленные табу, будучи основанными на законе подобия, могут быть названы гомеопатическими табу. Чолоны, индейское племя восточного Перу, используют отравленные стрелы на охоте, но есть некоторые животные, такие как броненосцы, определенные виды соколов и вид грифов, в которых они ни в коем случае не стали бы стрелять этим оружием. Ибо они верят, что между отравленными стрелами, которые они используют, и запасом яда дома существует симпатическая связь такого рода, что если бы они стреляли в любое из этих существ отравленными стрелами, весь яд дома был бы испорчен, что было бы большой потерей для них. Здесь точный ход мыслей не ясен; но мы можем предположить, что животные, о которых идет речь, как считается, обладают силой противодействовать и аннулировать действие яда, и что, следовательно, если они будут затронуты им, весь яд, включая запас его дома, будет лишен своей силы. Как бы то ни было, ясно, что суеверие покоится на законе контакта, на понятии, а именно, что вещи, которые однажды были в контакте, остаются симпатически в контакте друг с другом всегда. Яд, которым охотник ранит животное, однажды был в контакте с запасом яда дома; следовательно, если яд в ране теряет свою силу, то неизбежно весь яд дома потеряет ее. Это можно назвать контагиозными табу.

Продукты, запрещенные по принципу гомеопатической магии.

Малагасийские табу на пищу, основанные на принципе гомеопатической магии.

Табу на пищу у кафров и зулусов, основанные на принципе гомеопатической магии.

Среди табу, соблюдаемых дикарями, пожалуй, нет более многочисленных или важных, чем запреты на употребление в пищу определенных продуктов, и многие из таких запретов, как можно доказать, проистекают из закона подобия и, следовательно, являются примерами негативной магии. Подобно тому как дикарь ест многих животных или растения, чтобы приобрести определенные желаемые качества, которыми, как он верит, они наделены, он избегает употребления в пищу многих других животных и растений, опасаясь приобрести определенные нежелательные качества, которыми, как он верит, они заражены. Поедая первых, он практикует позитивную магию; воздерживаясь от вторых, он практикует негативную магию. Многие примеры такой позитивной магии встретятся нам позже; здесь я приведу несколько случаев такой негативной магии, или табу. Например, на Мадагаскаре солдатам запрещено употреблять в пищу ряд продуктов, чтобы по принципу гомеопатической магии они не оказались заражены определенными опасными или нежелательными свойствами, которые, как предполагается, присущи этим конкретным яствам. Так, им нельзя пробовать ежа, «поскольку опасаются, что это животное, из-за своей склонности сворачиваться в шар при испуге, передаст робкий, пугливый нрав тем, кто его отведает». Далее, ни один солдат не должен есть колено быка, чтобы, подобно быку, не стать слабым в коленях и не утратить способность к маршу. Кроме того, воин должен остерегаться употреблять в пищу петуха, погибшего в бою, или что-либо, что было заколото насмерть; и ни при каких обстоятельствах нельзя убивать самца животного в его доме, пока он находится на войне. Ибо кажется очевидным, что если бы он съел петуха, погибшего в бою, он сам был бы убит на поле битвы; если бы он отведал животное, которое было заколото, он сам был бы заколот; если бы самец животного был убит в его доме во время его отсутствия, он сам был бы убит таким же образом и, возможно, в тот же самый момент. Более того, малагасийский солдат должен избегать почек, потому что на малагасийском языке слово «почка» звучит так же, как слово «выстрел»; так что он непременно был бы застрелен, если бы съел почку. Опять же, известен случай, когда кафр отказался есть двух мышей, пойманных одновременно в одну ловушку, утверждая, что если бы он это сделал, его жена родила бы близнецов; однако тот же самый человек охотно ел бы мышей, если бы они были пойманы поодиночке. Очевидно, он воображал, что если съест двух мышей, то заразится вирусом двойственности и передаст эту инфекцию своей жене. Среди зулусов существует много продуктов, которые аналогичным образом запрещены по гомеопатическим принципам. Возможно, стоит привести некоторые примеры этих запретов, как они были описаны самими зулусами. «У чернокожих людей, — говорят они, — есть обычай воздерживаться от определенных продуктов. Если у коровы теленок родился мертвым, и сама мать тоже умирает до того, как теленка заберут, молодые люди, у которых никогда не было детей, воздерживаются от мяса этой коровы. Я не имею в виду девушек; даже мысли не возникает о том, могут ли они его есть; ибо говорят, что корова произведет подобное зло среди женщин, так что одна из них будет как та корова во время родов, не сможет родить, как та корова, и умрет вместе со своим ребенком. По этой причине, следовательно, от мяса такой коровы воздерживаются. Далее, свинину девушки ни в коем случае не едят; ибо это уродливое животное; рот у него уродливый, рыло длинное; поэтому девушки его не едят, думая, что если они его съедят, то среди их детей появится сходство со свиньей. Они воздерживаются от него по этой причине. Есть много вещей, от которых воздерживаются среди чернокожих людей из страха перед дурным сходством; ибо говорят, что был человек, который однажды родил слона, а другой — лошадь; но мы не знаем, правда ли это; но теперь от них воздерживаются по этой причине, полагая, что они произведут дурное сходство, если их съесть; и говорят, что слон производит дурное сходство, ибо когда его убивают, многие части его тела напоминают части тела женщины; например, его груди точно такие же, как у женщины. Поэтому молодые люди боятся его есть; его едят только из-за голода, когда нет другой пищи; и каждая из молодых женщин говорит: «Ничего страшного, если я рожу слона и буду жить; это лучше, чем не родить его и умереть от голода». Так что его едят по чистой необходимости. Еще одна вещь, от которой воздерживаются, — это внутренности скота. Мужчины их не едят, потому что боятся, что если они их съедят, враг ударит их в живот. Молодые люди их не едят; их едят старики. Еще одна вещь, которую не едят, — это нижняя губа бычка; ибо говорят, что молодой человек не должен ее есть, ибо это произведет дурное сходство у ребенка; губа ребенка будет постоянно дрожать, ибо нижняя губа бычка постоянно движется. Поэтому они ее не едят; ибо если ребенка молодого человека видят с дрожащим ртом, говорят: «Он был поврежден своим отцом, который съел нижнюю губу бычка». Также еще одна вещь, от которой воздерживаются, — это та часть рубца бычка, которая называется умтала; ибо у умтала нет ворсинок, нет пушка; он просто гладкий и твердый. Поэтому говорят, что если его съедят молодые люди, их дети родятся без волос, а их головы будут голыми, как колено человека. Поэтому от него воздерживаются».

Магическая телепатия

Читатель, возможно, заметил, что в некоторых из приведенных выше примеров табу магическое влияние, как предполагается, действует на значительных расстояниях; так, среди индейцев черноногих женам и детям охотника на орлов запрещено пользоваться шилом во время его отсутствия, чтобы орлы не исцарапали находящегося далеко мужа и отца; и, опять же, в доме малагасийского солдата нельзя убивать самца животного, пока он находится на войне, чтобы убийство животного не повлекло за собой убийство человека. Эта вера в симпатическое влияние, оказываемое друг на друга людьми или вещами на расстоянии, составляет сущность магии. Какие бы сомнения ни питала наука относительно возможности действия на расстоянии, у магии их нет; вера в телепатию — один из ее главных принципов. Современному стороннику влияния разума на разум на расстоянии не составило бы труда убедить дикаря; дикарь верил в это давным-давно, и, более того, он действовал в соответствии со своей верой с такой логической последовательностью, какой его цивилизованный брат по вере, насколько мне известно, еще не проявил в своем поведении. Ибо дикарь убежден не только в том, что магические церемонии воздействуют на людей и вещи, находящиеся далеко, но и в том, что самые простые акты повседневной жизни могут делать то же самое. Поэтому в важных случаях поведение друзей и родственников на расстоянии часто регулируется более или менее сложным сводом правил, пренебрежение которыми со стороны одной группы людей, как предполагается, повлечет за собой несчастье или даже смерть для отсутствующих. В частности, когда группа мужчин находится на охоте или на войне, от их родственников дома часто ожидается выполнение определенных действий или воздержание от других ради обеспечения безопасности и успеха далеких охотников или воинов. Сейчас я приведу несколько примеров этой магической телепатии как в ее позитивном, так и в негативном аспекте.

Телепатия на охоте у даяков, чамов, готтентотов и др.

В Лаосе, когда охотник на слонов отправляется на охоту, он предупреждает жену не стричь волосы и не смазывать тело маслом в его отсутствие; ибо если она острижет волосы, слон разорвет сети, если она смажет себя маслом, он выскользнет из них. Когда даякская деревня отправляется на охоту на диких свиней в джунгли, люди, остающиеся дома, не должны касаться масла или воды руками во время отсутствия своих друзей; ибо если бы они это сделали, охотники стали бы «неуклюжими», и добыча выскользнула бы у них из рук. Отправляясь на поиски редкого и драгоценного агарового дерева в горах, крестьяне-чамы наказывают своим женам, которых они оставляют дома, не браниться и не ссориться в их отсутствие, ибо такие домашние раздоры привели бы к тому, что их мужей разорвали бы медведи и тигры. Готтентотская женщина, чей муж находится на охоте, должна все время, пока он отсутствует, делать одно из двух. Либо она должна разжечь огонь и поддерживать его до его возвращения; либо, если она не хочет этого делать, она должна пойти к воде и продолжать разбрызгивать ее по земле. Когда она устанет разбрызгивать воду, ее место может занять слуга, но упражнение в любом случае должно продолжаться без перерыва. Прекращение разбрызгивания воды или угасание огня было бы одинаково фатальным для надежд мужа на успешную добычу. На острове Юл, в проливе Торреса, когда мужчины уходят за саго, разжигается огонь и тщательно поддерживается все время их отсутствия; ибо люди верят, что если бы он погас, путешественников ждала бы беда. На другом конце света лаппам аналогичным образом запрещено гасить головню в воде, пока кто-либо из членов семьи находится на рыбалке, поскольку это испортило бы им удачу.

Телепатия на охоте у конягов, эскимосов и калифорнийских индейцев.

Среди конягов Аляски путешественник однажды заметил молодую женщину, лежащую, завернувшись в медвежью шкуру, в углу хижины. Спросив, не больна ли она, он узнал, что ее муж ушел на китобойный промысел и что до его возвращения она должна лежать натощак, чтобы обеспечить хороший улов. Среди эскимосов Аляски преобладают схожие представления. Женщины во время китобойного сезона остаются в сравнительном бездействии, так как считается, что им не полезно шить, пока мужчины находятся в море на лодках. Если в этот период какая-либо одежда нуждается в починке, женщины должны унести ее далеко, вне поля зрения моря, и чинить там, в маленьких палатках, в которых может сидеть только один человек. И пока экипажи находятся в море, дома не следует выполнять никакой работы, которая требовала бы стука, рубки или любого другого шума; а в хижинах людей, которые ушли на лодках, не должна вестись никакая работа вообще. Когда эскимосы Айвилика и Иглулика уходят на охоту на лед, постель нельзя поднимать, потому что они думают, что это заставило бы лед треснуть и уплыть, и тогда люди могли бы погибнуть. И среди этих людей зимой, когда появляется новая луна, мальчики должны выбежать из снежной хижины, взять горсть снега и положить ее в котел. Считается, что это помогает охотнику поймать тюленя и принести его домой. Когда индейцы майду в Калифорнии были заняты загоном оленей в приготовленные для них ловушки, состоявшие из заборов, натянутых от дерева к дереву, женщины и дети, оставшиеся в деревне, должны были соблюдать ряд правил. Женщины должны были вести себя тихо и проводить большую часть времени в помещении, а детям нельзя было резвиться, кричать, перепрыгивать через предметы, брыкаться, бегать, падать или бросать камни. Если эти правила нарушались, считалось, что олени станут неуправляемыми и перепрыгнут через забор, так что вся охота будет неудачной.

Телепатия на охоте у гиляков, юкагиров и др.

Пока гиляцкий охотник преследует дичь в лесу, его детям дома запрещено делать рисунки на дереве или на песке; ибо они боятся, что если дети сделают это, тропы в лесу станут такими же запутанными, как линии на рисунках, так что охотник может сбиться с пути и никогда не вернуться. Русский политический заключенный однажды учил некоторых гиляцких детей читать и писать; но их родители запретили им писать, когда кто-либо из их отцов был вдали от дома; ибо им казалось, что письмо — это особо сложная форма рисования, и они приходили в ужас от мысли об опасности, которой такой рисунок подверг бы охотников в диких лесах. Среди юкагиров северо-восточной Сибири, когда молодой человек находится на охоте, его незамужняя сестра дома не должна смотреть на его следы или есть определенные части дичи, убитой им. Если она покидает дом, пока он отсутствует на охоте, она должна держать глаза опущенными в землю и не может говорить об охоте или задавать о ней какие-либо вопросы. Когда нубиец из северо-восточной Африки впервые отправляется в Эль-Обейд, он велит своей жене не мыться, не смазывать себя маслом и не носить жемчуг на шее в его отсутствие, потому что, делая это, она навлечет на него самые страшные несчастья. Когда бушмены находятся на охоте, любые их промахи приписываются таким причинам, как то, что дети дома играют на кроватях мужчин или тому подобное, и жен, которые позволяют таким вещам случаться, винят в посредственной меткости их мужей.

Телепатия на охоте: предполагаемый катастрофический эффект неверности жены.

Охотники на слонов в Восточной Африке верят, что если их жены окажутся неверными в их отсутствие, это дает слону власть над преследователем, который, соответственно, будет убит или тяжело ранен. Поэтому, если охотник узнает о проступке своей жены, он бросает охоту и возвращается домой. Если охотник-вагого терпит неудачу или на него нападает лев, он приписывает это дурному поведению своей жены дома и возвращается к ней в великом гневе. Пока он находится на охоте, она не должна позволять никому проходить позади нее или стоять перед ней, когда она сидит; и она должна лежать в постели лицом вниз. Индейцы мохос из восточной Боливии думали, что если жена охотника будет неверна ему в его отсутствие, его укусит змея или ягуар. Соответственно, если такой несчастный случай происходил с ним, это неизбежно влекло за собой наказание, а часто и смерть женщины, независимо от того, была ли она виновна или нет. Алеутский охотник на каланов думает, что не сможет убить ни одного животного, если во время его отсутствия дома его жена будет неверна или сестра — нецеломудренна.

Телепатия при поиске священного кактуса.

Индейцы уичоли в Мексике почитают как полубога вид кактуса, который приводит едока в состояние экстаза. Растение не растет в их стране, и его приходится каждый год добывать людям, которые совершают для этого сорокатрехдневное путешествие. Тем временем жены дома способствуют безопасности своих отсутствующих мужей тем, что никогда не ходят быстро, а тем более не бегают, пока мужчины в пути. Они также делают все возможное, чтобы обеспечить блага, которые, в виде дождя, хорошего урожая и так далее, как ожидается, проистекают из священной миссии. С этим намерением они подвергают себя строгим ограничениям, подобным тем, что наложены на их мужей. В течение всего времени, которое проходит до проведения фестиваля кактуса, ни одна из сторон не моется, за исключением определенных случаев, и тогда только водой, принесенной из далекой страны, где растет священное растение. Они также много постятся, не едят соли и обязаны соблюдать строгое воздержание. Любой, кто нарушает этот закон, наказывается болезнью и, более того, ставит под угрозу результат, к которому все стремятся. Здоровье, удачу и жизнь можно обрести, собрав кактус, тыкву Бога Огня; но поскольку чистый огонь не может принести пользу нечистому, мужчины и женщины должны не только оставаться целомудренными в это время, но и очиститься от скверны прошлых грехов. Поэтому через четыре дня после того, как мужчины отправились в путь, женщины собираются и исповедуются Дедушке Огню, в каких мужчин они были влюблены с детства до сих пор. Они не могут пропустить ни одного, ибо если бы они это сделали, мужчины не нашли бы ни одного кактуса. Поэтому, чтобы освежить свою память, каждая готовит веревку с таким количеством узлов, сколько у нее было любовников. Она приносит ее в храм и, стоя перед огнем, вслух называет всех мужчин, которых она отметила на своей веревке, имя за именем. Закончив исповедь, она бросает веревку в огонь, и когда бог поглощает ее в своем чистом пламени, ее грехи прощаются ей, и она уходит с миром. С этого момента женщины испытывают отвращение даже к тому, чтобы позволять мужчинам проходить рядом с ними. Сами искатели кактуса точно так же чистосердечно признаются во всех своих слабостях. За каждый мелкий грех они завязывают узел на веревке, и после того, как они «поговорили со всеми пятью ветрами», они передают четки своих грехов предводителю, который сжигает их в огне.

Телепатия при поиске камфоры.

Телепатия на охоте, рыбалке и в торговле.

Телепатия в Новой Гвинее.

Телепатия на островах Кай.

Многие из коренных племен Саравака твердо убеждены, что если бы жены совершили прелюбодеяние, пока их мужья ищут камфору в джунглях, камфора, добытая мужчинами, испарилась бы. Мужья могут обнаружить по определенным узлам на дереве, когда их жены неверны; и говорят, что в прежние времена многие женщины были убиты ревнивыми мужьями на основании не более веских доказательств, чем эти узлы. Более того, жены не смеют прикасаться к гребню, пока их мужья отсутствуют, собирая камфору; ибо если бы они это сделали, промежутки между волокнами дерева, вместо того чтобы быть заполненными драгоценными кристаллами, были бы пустыми, как пространства между зубьями гребня. Пока мужчины племени тоарипи или мотумоту восточной Новой Гвинеи находятся на охоте, рыбалке, войне или в любом долгом путешествии, люди, остающиеся дома, должны соблюдать строгое целомудрие и не позволять огню погаснуть. Те из них, кто остается в мужских клубах, должны, кроме того, воздерживаться от употребления определенных продуктов и от прикосновения ко всему, что принадлежит другим. Нарушение этих правил, как считается, может повлечь за собой неудачу экспедиции. Среди племен залива Гелвинк, на северо-западе Новой Гвинеи, когда мужчины уходят в долгое путешествие, например, на Серам или Тидоре, жены и сестры, оставшиеся дома, поют луне, сопровождая песню грохочущей музыкой гонгов. Пение происходит во второй половине дня, начиная за два или три дня до новолуния и продолжаясь столько же времени после него. Если серебряный серп луны виден в небе, они издают громкий крик радости. На вопрос, почему они это делают, они отвечают: «Теперь мы видим луну, и наши мужья тоже, и теперь мы знаем, что они здоровы; если бы мы не пели, они были бы больны или с ними случилось бы другое несчастье». В ночи, когда луна в полнолунии, туземцы Доре, на северо-западе Новой Гвинеи, отправляются на рыбалку в лагуны. Их способ действий заключается в том, чтобы отравить воду растертыми корнями определенного растения, которое обладает сильным наркотическим эффектом; рыба оглушается им и легко ловится. Пока мужчины работают на залитой лунным светом воде, люди на берегу должны сохранять тишину, как смерть, с глазами, устремленными на рыбаков; но среди них не должно быть беременной женщины, ибо если бы она была там и посмотрела на воду, яд немедленно потерял бы свое действие и рыба ускользнула бы. На островах Кай, к юго-западу от Новой Гвинеи, как только судно, которое собирается отплыть в далекий порт, спущено на воду, та часть берега, на которой оно лежало, как можно скорее покрывается пальмовыми ветвями и становится священной. С тех пор никто не может пересекать это место, пока корабль не вернется домой. Пересечение его раньше привело бы к гибели судна. Более того, все время, пока длится путешествие, три или четыре молодые девушки, специально выбранные для этой обязанности, должны, как предполагается, оставаться в симпатической связи с моряками и способствовать своим поведением безопасности и успеху плавания. Ни при каких обстоятельствах, кроме самых необходимых целей, они не могут покидать комнату, которая была им отведена. Более того, до тех пор, пока считается, что судно находится в море, они должны оставаться абсолютно неподвижными, скорчившись на своих циновках с руками, сцепленными между коленями. Они не могут поворачивать головы влево или вправо или совершать какое-либо другое движение вообще. Если бы они это сделали, это заставило бы лодку качаться и метаться; и они не могут есть никакой липкой пищи, такой как рис, сваренный на кокосовом молоке, ибо липкость пищи засорила бы проход лодки через воду. Когда предполагается, что моряки достигли пункта назначения, строгость этих правил несколько ослабляется; но в течение всего времени, пока длится путешествие, девушкам запрещено есть рыбу, у которой есть острые кости или жала, такую как скат, чтобы их друзья в море не оказались вовлечены в острую, жалящую беду.

Телепатия на войне.

Телепатия на войне у даяков.

Там, где преобладают подобные верования относительно симпатической связи между друзьями на расстоянии, нам не стоит удивляться, что война, со своим суровым, но волнующим призывом к некоторым из самых глубоких и нежных человеческих эмоций, должна пробуждать в тревожащихся родственниках, оставшихся позади, желание использовать симпатическую связь в максимальной степени на благо дорогих людей, которые в любой момент могут сражаться и умирать далеко. Поэтому, чтобы достичь цели столь естественной и похвальной, друзья дома склонны прибегать к уловкам, которые покажутся нам трогательными или смешными, в зависимости от того, рассматриваем ли мы их объект или средства, принятые для его осуществления. Так, в некоторых районах Борнео, когда даяк находится на охоте за головами, его жена или, если он не женат, его сестра должна носить меч день и ночь, чтобы он всегда думал о своем оружии; и она не может спать днем или ложиться в постель раньше двух часов ночи, чтобы ее муж или брат не был застигнут врасплох во сне врагом. В других частях Борнео, когда мужчины находятся в военном походе, их циновки расстилаются в домах так, как если бы они были дома, а огни поддерживаются до позднего вечера и зажигаются снова перед рассветом, чтобы мужчинам не было холодно. Далее, крыша дома открывается до рассвета, чтобы предотвратить слишком долгий сон далеких мужей, братьев и сыновей, и, таким образом, чтобы их не застал врасплох враг. Пока малайец с полуострова находится на войне, его подушки и спальная циновка дома должны быть свернуты. Если бы кто-то другой воспользовался ими, мужество отсутствующего воина иссякло бы, и его постигла бы беда. Его жена и дети не могут стричь волосы в его отсутствие, и он сам не может стричь волосы.

Телепатия на войне у морских даяков.

Среди морских даяков Бантинга в Сараваке женщины строго соблюдают сложный свод правил, пока мужчины находятся на войне. Некоторые из правил являются негативными, а некоторые — позитивными, но все они основаны на принципах магической гомеопатии и телепатии. Среди них следующие. Женщины должны просыпаться очень рано утром и открывать окна, как только рассветет; иначе их отсутствующие мужья проспят. Женщины не могут смазывать волосы маслом, иначе мужчины поскользнутся. Женщины не могут ни спать, ни дремать днем, иначе мужчины будут сонными на марше. Женщины должны готовить и разбрасывать попкорн на веранде каждое утро; так мужчины будут проворны в своих движениях. Комнаты должны содержаться в большом порядке, все ящики должны быть расставлены у стен; ибо если бы кто-то споткнулся о них, отсутствующие мужья упали бы и оказались во власти врага. Во время каждого приема пищи немного риса должно быть оставлено в горшке и отложено в сторону; так мужчины далеко от дома всегда будут иметь что поесть и никогда не будут голодать. Ни при каких обстоятельствах женщины не могут сидеть за ткацким станком до тех пор, пока их ноги не сведет судорогой, иначе у их мужей также будут скованы суставы, и они не смогут быстро подняться или убежать от врага. Поэтому, чтобы суставы мужа оставались гибкими, женщины часто чередуют свою работу за станком с ходьбой по веранде. Далее, они не могут закрывать свои лица, иначе мужчины не смогут найти дорогу через высокую траву или джунгли. Опять же, женщины не могут шить иглой, иначе мужчины наступят на острые шипы, расставленные врагом на пути. Если жена окажется неверной, пока ее муж отсутствует, он потеряет свою жизнь в стране врага. Несколько лет назад все эти правила и многие другие соблюдались женщинами Бантинга, пока их мужья сражались за англичан против повстанцев. Но увы! эти нежные предосторожности мало помогли им; ибо многие мужчины, чья верная жена несла вахту и охрану за него дома, нашли солдатскую могилу.

Телепатия на войне у шанов, тиморцев и тораджей.

Среди шанов Бирмы жена отсутствующего воина должна соблюдать определенные правила. Каждый пятый день она отдыхает и не работает. Она наполняет глиняный кубок водой до краев и каждый день кладет в него цветы. Если вода убывает или цветы вянут, это предзнаменование смерти. Более того, она не может спать на кровати своего мужа в его отсутствие, но она подметает постель и расстилает ее каждую ночь. На острове Тимор, пока ведется война, верховный жрец никогда не покидает храм; его пищу приносят ему или готовят внутри; день и ночь он должен поддерживать огонь, ибо если бы он позволил ему погаснуть, беда постигла бы воинов и продолжалась бы до тех пор, пока очаг был холодным. Более того, он должен пить только горячую воду в то время, пока армия отсутствует; ибо каждый глоток холодной воды охладил бы дух людей, так что они не смогли бы победить врага. Среди тораджей Центрального Сулавеси, когда группа мужчин уходит на охоту за головами, жители деревни, которые остаются дома, и особенно жены охотников за головами, должны соблюдать определенные правила, чтобы не мешать отсутствующим мужчинам в их задаче. Во-первых, вход в лобо, или дом духов, закрыт. Ибо духи их отцов, которые живут в этом доме, сейчас находятся вместе с воинами, наблюдая за ними и охраняя их; и если бы кто-то вошел в их дом в их отсутствие, они услышали бы шум и вернулись, и были бы очень сердиты на то, что их так вызвали обратно из похода. Более того, люди дома должны содержать дом в порядке: спальные циновки отсутствующих мужчин должны быть подвешены на балках, а не свернуты, как если бы они отсутствовали долгое время: их жены и ближайшие родственники не могут покидать дом ночью: каждую ночь в доме горит свет, и огонь должен постоянно поддерживаться у подножия лестницы дома: одежда, тюрбаны и головные уборы не могут быть отложены на ночь, ибо если бы тюрбан или головной убор были сняты, тюрбан воина мог бы упасть с его головы в битве; и жены не должны шить никакой одежды. Когда дух охотника за головами возвращается домой во сне (что является выражением тораджей для сна солдата), он должен найти там все в хорошем порядке и ничего такого, что могло бы его рассердить. Соблюдением этих правил, говорят тораджи, души охотников за головами «покрываются» или защищаются. А чтобы сделать их сильными, чтобы они не скоро устали, рис рассыпают утром и вечером на полу дома. Женщины также постоянно ходят с определенным растением, стручки которого настолько легкие и пушистые, что их легко разносит ветер, ибо это помогает сделать мужчин проворными.

Телепатия на войне у галеларезов и жителей островов Кай.

Когда галеларезские мужчины отправляются на войну, их сопровождают до лодок женщины. Но после того, как прощание закончено, женщины, возвращаясь в свои дома, должны быть осторожны, чтобы не споткнуться или не упасть, и в доме они не могут ни сердиться, ни поднимать оружие друг на друга; иначе мужчины упадут и будут убиты в битве. Аналогично, мы видели, что среди чамов домашние раздоры дома, как предполагается, заставляют искателя агарового дерева стать добычей диких зверей в горах. Далее, галеларезские женщины не могут класть ножи для рубки в доме, пока их мужья на войне; ножи всегда должны быть подвешены на крючки. Причина этого правила не приводится; мы можем предположить, что это страх, как бы, если бы ножи для рубки были положены женщинами дома, мужчины не стали бы склонны бросать свое оружие в битве или в другие неподходящие моменты. На островах Кай, когда воины ушли, женщины возвращаются в дом и выносят определенные корзины, содержащие фрукты и камни. Эти фрукты и камни они смазывают маслом и кладут на доску, бормоча при этом: «О господин солнце, луна, пусть пули отскакивают от наших мужей, братьев, женихов и других родственников, точно так же, как капли дождя отскакивают от этих предметов, которые смазаны маслом». Как только слышится первый выстрел, корзины откладываются в сторону, и женщины, хватая свои веера, выбегают из домов. Затем, размахивая веерами в сторону врага, они бегут через деревню, распевая: «О золотые веера! пусть наши пули попадают, а пули врага пролетают мимо». В этом обычае церемония смазывания камней, чтобы пули отскакивали от мужчин, как капли дождя от камней, является примером чистой гомеопатической или имитативной магии; но молитва к солнцу, чтобы он соблаговолил придать силу чарам, является религиозным и, возможно, более поздним дополнением. Размахивание веерами кажется чарами, направляющими пули к цели или от нее, в зависимости от того, выпущены ли они из ружей друзей или врагов.

Телепатия на войне у малагасийцев.

Старый историк Мадагаскара сообщает нам, что «пока мужчины на войне, и до их возвращения, женщины и девушки не перестают день и ночь танцевать, и не ложатся, и не принимают пищу в своих собственных домах. И хотя они очень склонны к сладострастию, они ни за что на свете не стали бы заводить интрижку с другим мужчиной, пока их муж на войне, твердо веря, что если это случится, их муж будет либо убит, либо ранен. Они верят, что танцами они придают силу, мужество и удачу своим мужьям; соответственно, в такие времена они не дают себе отдыха, и этот обычай они соблюдают весьма религиозно». Аналогично, путешественник XVII века пишет, что на Мадагаскаре «когда мужчина в битве или в походе, жена постоянно танцует и поет, и не будет спать или есть в своем собственном доме, и не допустит использования другого мужчины, если только она не желает избавиться от своего собственного; ибо они придерживаются того мнения, что если они позволят себе быть побежденными в междоусобной войне дома, их мужья должны пострадать за это, будучи вовлеченными в иностранную экспедицию; но, напротив, если они ведут себя целомудренно и танцуют энергично, то тогда их мужья, посредством некой симпатической операции, смогут победить всех своих противников». Мы видели, что среди охотников в разных частях мира неверность жены дома, как считается, оказывает катастрофическое воздействие на ее отсутствующего мужа. На архипелаге Бабар и среди вагого в Восточной Африке, когда мужчины на войне, женщины дома обязаны соблюдать целомудрие, а на архипелаге Бабар они должны к тому же поститься. При схожих обстоятельствах на островах Лети, Моа и Лакор женщинам и детям запрещено оставаться внутри домов и прясть нить или ткать.

Телепатия на войне у туземцев Западной Африки.

Телепатия на войне у американских индейцев.

Телепатия на войне у кафиров Гиндукуша.

Среди народов, говорящих на языке тши, на Золотом Берегу жены мужчин, которые находятся с армией, красят себя в белый цвет и украшают свои тела бусами и амулетами. В день, когда ожидается битва, они бегают, вооруженные ружьями или палками, вырезанными так, чтобы походить на ружья, и, беря зеленые папайи (фрукты, по форме несколько напоминающие дыню), они рубят их ножами, как будто отрубают головы врага. Эта пантомима, несомненно, является лишь имитативными чарами, чтобы позволить мужчинам делать с врагом то, что женщины делают с папайями. В западноафриканском городе Фрамин, пока несколько лет назад бушевала война с ашанти, мистер Фицджеральд Мэрриот видел танец, исполняемый женщинами, чьи мужья ушли на войну в качестве носильщиков. Они были выкрашены в белый цвет и не носили ничего, кроме короткой юбки. Во главе их была сморщенная старая колдунья в очень короткой белой юбке, ее черные волосы были уложены в своего рода длинный выступающий рог, а ее черное лицо, грудь, руки и ноги были обильно украшены белыми кругами и полумесяцами. Все несли длинные белые щетки, сделанные из хвостов буйволов или лошадей, и, танцуя, они пели: «Наши мужья ушли в страну ашанти; пусть они сметут своих врагов с лица земли!» Среди индейцев Томпсон в Британской Колумбии, когда мужчины были на тропе войны, женщины через частые промежутки времени исполняли танцы. Считалось, что эти танцы обеспечивают успех экспедиции. Танцовщицы размахивали ножами, выбрасывали вперед длинные острые палки или неоднократно тянули палки с крючковатыми концами назад и вперед. Выбрасывание палок вперед было символом пронзания или отражения врага, а оттягивание их назад было символом отвода своих людей от опасности. Крючок на конце палки был особенно хорошо приспособлен для того, чтобы служить средством спасения жизни. Женщины всегда направляли свое оружие в сторону страны врага. Они красили лица в красный цвет и пели во время танца, и молились оружию, чтобы оно сохранило их мужей и помогло им убить много врагов. У некоторых на кончиках палок был приклеен орлиный пух. Когда танец заканчивался, это оружие прятали. Если женщина, чей муж был на войне, думала, что видит волосы или кусок скальпа на оружии, когда доставала его, она знала, что ее муж убил врага. Но если она видела пятно крови на нем, она знала, что он ранен или мертв. Когда мужчины племени индейцев юки в Калифорнии были на войне, женщины дома не спали; они постоянно танцевали в кругу, распевая и размахивая лиственными жезлами. Ибо они говорили, что если они будут танцевать все время, их мужья не устанут. Среди индейцев хайда на островах Королевы Шарлотты, когда мужчины уходили на войну, женщины дома вставали очень рано утром и делали вид, что ведут войну, нападая на своих детей и притворяясь, что берут их в рабство. Считалось, что это помогает их мужьям пойти и сделать то же самое. Если жена была неверна своему мужу, пока он был на тропе войны, он, вероятно, был бы убит. Десять ночей все женщины дома лежали головами в сторону той части света, куда уплыли военные каноэ. Затем они менялись местами, ибо предполагалось, что воины возвращаются домой через море. В Массете женщины хайда танцевали и пели военные песни все время, пока их мужья были на войне, и они должны были держать все вокруг себя в определенном порядке. Считалось, что жена может убить своего мужа, не соблюдая эти обычаи. В кафирском районе Гиндукуша, пока мужчины находятся в набеге, женщины бросают свою работу в полях и собираются в деревнях, чтобы танцевать день и ночь. Танцы продолжаются большую часть каждого дня и всю каждую ночь. Сэр Джордж Робертсон, который сообщает об этом обычае, не раз наблюдал за танцовщицами в полночь и рано утром и мог видеть в неровном свете дровяного огня, какими изможденными и уставшими они выглядели, но как серьезно и искренне они упорствовали в том, что считали серьезным долгом. Танцы этих кафиров, как говорят, исполняются в честь некоторых национальных богов, но когда мы рассматриваем этот обычай в связи с другими, которые только что были рассмотрены, мы можем разумно предположить, что он является или был изначально по своей сути симпатическими чарами, предназначенными для того, чтобы поддерживать отсутствующих воинов бодрствующими, чтобы они не были застигнуты врасплох во сне врагом. Когда группа индейцев карибов с Ориноко отправлялась на тропу войны, их друзья, оставшиеся в деревне, обычно рассчитывали как можно точнее тот момент, когда отсутствующие воины будут наступать, чтобы атаковать врага. Затем они брали двух юношей, укладывали их на скамью и подвергали жесточайшей порке их обнаженные спины. Юноши переносили это безропотно, поддерживаемые в своих страданиях твердым убеждением, в котором их воспитывали с детства, что от стойкости и мужества, с которыми они переносили жестокое испытание, зависели доблесть и успех их товарищей в битве.

Гомеопатическая магия при изготовлении барабанов.

Различные применения гомеопатической магии.

Вот и все о дикарской теории телепатии на войне и охоте. Мы переходим теперь к другим случаям гомеопатической или имитативной магии. Пока мальчики брачного возраста из района Мекео в Британской Новой Гвинее делают свои барабаны, они должны жить в одиночестве в лесу и соблюдать ряд правил, основанных на принципе гомеопатической магии. Барабаны будут использоваться в танцах, и чтобы они могли издавать резонирующий звучный тон, при их изготовлении необходимо проявлять большую осторожность. Мальчики могут потратить на эту задачу от двух дней до недели. Выбрав подходящий кусок дерева, они соскабливают внешнюю часть до нужной формы ракушкой и выдалбливают внутреннюю часть, выжигая ее горячим углем, пока стенки не станут очень тонкими. Кожа игуаны, сделанная эластичной путем вымачивания в кокосовом молоке, затем натягивается на полость и закрепляется веревкой и клеем. Все то время, пока мальчик работает над своим барабаном, он должен тщательно избегать женщин; ибо если бы женщина или девушка увидела его, барабан треснул бы и звучал бы как старый треснувший горшок. Если бы он съел рыбу, кость уколола бы его, и кожа барабана лопнула бы. Если бы он съел красный банан, он подавился бы, и барабан издал бы глухой, приглушенный звук; если бы он попробовал тертый кокос, белые муравьи, подобно белым частицам ореха, прогрызли бы корпус барабана; если бы он готовил свою пищу в обычном круглобоком горшке, он стал бы толстым и не смог бы танцевать, а девушки презирали бы его и говорили: «Твой живот большой; это горшок!» Более того, он должен строго избегать воды; ибо если бы он случайно коснулся ее ногами, руками или губами до того, как барабан был полностью выдолблен, он выбросил бы инструмент, говоря: «Я коснулся воды; мой горячий уголь погаснет, и я никогда не смогу выдолбить свой барабан». Горская ведьма может потопить корабль с помощью гомеопатической или имитативной магии. Ей достаточно поставить маленькое круглое блюдце плавать в миске с молоком, полной воды, а затем пропеть свое заклинание. Когда блюдце опрокидывается в миске, корабль пойдет ко дну в море. Говорят, что однажды три ведьмы из Харриса ушли из дома ночью, поставив таким образом миску с молоком на пол и строго наказав служанке не подпускать к ней ничего. Но пока девушка не смотрела, пришла утка и зашлепала в воде на полу. На следующее утро ведьмы вернулись и спросили, подходило ли что-нибудь к миске. Девушка сказала «нет», на что одна из ведьм сказала другим: «Какое тяжелое море у нас было прошлой ночью, когда мы огибали мыс Кабаг!» Если волк унес овцу или свинью, у эстонцев есть очень простой способ заставить его бросить ее. Они роняют все, что у них под рукой, например, шапку или перчатку, или, что, пожалуй, еще лучше, поднимают тяжелый камень, а затем бросают его. Этим действием, по принципу гомеопатической магии, они заставляют волка бросить свою добычу.

Гомеопатическая магия, применяемая для роста растений.

Магия при посеве и посадке.

Среди многих благотворных применений, к которым ошибочная изобретательность применила принцип гомеопатической или имитативной магии, — это побуждение деревьев и растений приносить плоды в должное время. В Тюрингии человек, который сеет лен, несет семена в длинном мешке, который достигает от его плеч до колен, и он идет длинными шагами, так что мешок раскачивается взад и вперед на его спине. Считается, что это заставит лен развеваться на ветру. В глубине Суматры рис сеют женщины, которые при посеве распускают волосы по спине, чтобы рис рос пышно и имел длинные стебли. Аналогично, в древней Мексике проводился фестиваль в честь богини маиса, или «длинноволосой матери», как ее называли. Он начинался в то время, «когда растение достигало своего полного роста, и волокна, пробивающиеся с верхушки зеленого початка, указывали на то, что зерно полностью сформировалось. Во время этого фестиваля женщины носили свои длинные волосы распущенными, встряхивая и размахивая ими в танцах, которые были главной особенностью церемонии, чтобы кисточка маиса росла с таким же изобилием, чтобы зерно было соответственно крупным и плоским, и чтобы у людей было изобилие». Малайская максима гласит: сажайте маис, когда ваш желудок полон, и следите за тем, чтобы ваша палка-копалка была толстой; ибо это увеличит початок маиса. И они говорят, что сеять рис также следует с полным желудком, ибо тогда колосья будут полными. Выдающемуся романисту, мистеру Томасу Харди, однажды сказали, что причина, по которой некоторые деревья перед его домом, недалеко от Уэймута, не процветали, заключалась в том, что он смотрел на них до завтрака на пустой желудок. Еще более сложны меры, принимаемые эстонской крестьянкой, чтобы ее капуста процветала. В день, когда ее сеют, она печет большие блины, чтобы у капусты были большие широкие листья; и она носит ослепительно белый чепец в убеждении, что это заставит капусту иметь красивые белые кочаны. Более того, как только капуста пересажена, маленький круглый камень туго заворачивают в белую льняную тряпку и кладут в конце капустной грядки, потому что таким образом кочаны капусты будут расти очень белыми и твердыми. Среди гуцулов Карпат, когда женщина сажает капусту, она обматывает голову множеством платков, чтобы кочаны капусты тоже были толстыми. И как только она посеяла петрушку, она обхватывает икру своей ноги обеими руками, говоря: «Пусть она будет такой же толстой, как эта!» Среди куршей Восточной Пруссии, которые населяют длинную песчаную полосу земли, известную как Неринга, отделяющую Балтийское море от лагуны, когда фермер сеет свои поля весной, он несет топор и рубит им землю, чтобы стебли кукурузы были такими крепкими, что для их срубания потребовался бы топор. По той же причине баварский сеятель при посеве пшеницы иногда надевает золотое кольцо, чтобы зерно имело прекрасный желтый цвет. Малагасийцы думают, что только люди с хорошим ровным рядом зубов должны сажать маис, иначе в початке маиса будут пустые места, соответствующие пустым местам в зубах сажающего.

Танцы и высокие прыжки как магическое средство для того, чтобы заставить посевы расти высокими.

Во многих частях Европы танцы или высокие прыжки в воздух считаются одобренными гомеопатическими способами заставить посевы расти высокими. Так, во Франш-Конте говорят, что на Масленицу нужно танцевать, чтобы конопля выросла высокой. В горах Вогезы сеятель конопли подтягивает свои нижние одежды как можно выше, потому что воображает, что конопля, которую он сеет, достигнет той самой высоты, на которую ему удалось подтянуть свои штаны; а в том же регионе другой способ обеспечить хороший урожай конопли — танцевать на крыше дома в Двенадцатую ночь. В Швабии и среди трансильванских саксов существует обычай: человек, посеявший коноплю, должен высоко подпрыгивать на поле, веря, что это заставит коноплю расти высокой. По всему Бадену до недавнего времени существовал обычай, по которому жена фермера давала сеятелю блюдо яиц или пирог, испеченный с яйцами, до или после посева, чтобы он мог прыгать как можно выше. Это считалось лучшим способом заставить коноплю расти высокой. С той же целью некоторые люди, посеявшие коноплю, танцевали так называемый «конопляный танец», и в этом танце танцоры также прыгали как можно выше. В некоторых частях Бадена семена конопли подбрасывают в воздух как можно выше, а в Катцентале мальчишки прыгают через костры, чтобы конопля росла высокой. Подобным образом во многих других частях Германии и Австрии крестьянин воображает, что заставляет лен расти высоким, танцуя или высоко подпрыгивая, либо прыгая спиной вперед со стола; чем выше прыжок, тем выше будет лен в этом году. Особое время для такого стимулирования роста льна — Масленица, но в некоторых местах это Сретение или Вальпургиева ночь (канун Первого мая). Местом действия является льняное поле, фермерский дом или деревенская таверна. В некоторых частях Восточной Пруссии девушки танцуют по одной в большом обруче в полночь на Масленицу. Обруч украшен листьями, цветами и лентами, к нему прикреплены маленький колокольчик и немного льна. Строго говоря, обруч должен быть обернут белыми льняными платками, но их место часто занимают разноцветные кусочки ткани, шерсти и так далее. Танцуя внутри обруча, каждая девушка должна энергично размахивать руками и кричать: «Лен, расти!» или что-то в этом роде. Закончив, она выпрыгивает из обруча или ее вынимает партнер. В Анхальте, посеяв лен, сеятель подпрыгивал и подбрасывал мешок с семенами высоко в воздух, приговаривая: «Расти и зеленей! Тебе больше ничего не остается делать». Он надеялся, что лен вырастет таким же высоким, как высоко он подбросил мешок с семенами. В Квеллендорфе, в Анхальте, первый бушель посевного зерна нужно было насыпать высокой кучей, чтобы стебли зерновых выросли высокими и дали много зерна. Когда македонские фермеры заканчивают вскапывать свои поля, они подбрасывают лопаты в воздух и, поймав их снова, восклицают: «Пусть урожай вырастет таким же высоким, как взлетела лопата!»

Растения и деревья, на которые гомеопатически воздействуют действием или состоянием человека.

Оплодотворяющее влияние, которое, как предполагается, оказывают на растения беременные женщины или женщины, родившие много детей.

Бесплодные женщины, которые, как предполагается, делают фруктовые деревья бесплодными.

Представление о том, что человек может гомеопатически воздействовать на растение своим действием или состоянием, ясно проявляется в замечании одной малайской женщины. На вопрос, почему она обнажает верхнюю часть тела при жатве риса, она объяснила, что делает это, чтобы рисовая шелуха стала тоньше, так как она устала толочь рис с толстой шелухой. Очевидно, она думала, что чем меньше на ней одежды, тем меньше будет шелухи на рисе. Среди минангкабау на Суматре, когда построен амбар для риса, устраивается пир, в котором должна принять участие женщина на позднем сроке беременности. Ее состояние, очевидно, поможет рису быть плодородным и размножаться. Среди зулусов беременная женщина иногда мелет зерно, которое затем сжигают среди полувыросших посевов, чтобы удобрить их. По схожей причине в Сирии, когда фруктовое дерево не плодоносит, садовник просит беременную женщину привязать камень к одной из его ветвей; тогда дерево обязательно принесет плоды, но женщина будет рисковать выкидышем, передав свою плодовитость, или ее часть, дереву. Обычай нагружать камнями дерево, которое сбрасывает плоды, упоминается Маймонидом, хотя раввины, по-видимому, не понимали его. Скорее всего, это действие было гомеопатическим заклинанием, призванным нагрузить дерево плодами. В Швабии говорят, что если фруктовое дерево не плодоносит, нужно держать его нагруженным тяжелым камнем все лето, и в следующем году оно обязательно будет плодоносить. Обычай привязывать камни к фруктовым деревьям, чтобы обеспечить урожай плодов, соблюдается также на Сицилии. Магическая сила беременной женщины передавать плодовитость известна баварским и австрийским крестьянам, которые считают, что если дать съесть первый плод дерева беременной женщине, то в следующем году дерево будет плодоносить обильно. В Богемии с похожей целью первое яблоко молодого дерева иногда срывают и съедают женщины, родившие много детей, ибо тогда дерево обязательно принесет много яблок. В Цюрихском нагорье, Швейцария, считают, что вишневое дерево будет обильно плодоносить, если его первый плод съест женщина, только что родившая своего первого ребенка. В Македонии первый плод дерева должна съесть не бесплодная женщина, а та, у которой много детей. Жители Никобарских островов считают удачей, если беременная женщина и ее муж сажают семена в садах. Греки и римляне приносили в жертву беременных животных богиням зерна и земли, несомненно, для того, чтобы земля могла плодоносить, а зерно набухать в колосьях. Когда католический священник упрекал индейцев Ориноко за то, что они позволяют своим женщинам сеять поля под палящим солнцем с младенцами у груди, мужчины отвечали: «Отец, вы не понимаете этих вещей, вот почему они вас раздражают. Вы знаете, что женщины привыкли рожать детей, а мы, мужчины, нет. Когда сеют женщины, стебель маиса дает два или три початка, корень юкки дает два или три корзины, и все размножается пропорционально. Почему так? Просто потому, что женщины знают, как рожать, и знают, как сделать так, чтобы семена, которые они сеют, тоже давали плоды. Пусть сеют они; мы, мужчины, знаем об этом не так много, как они». По той же причине, вероятно, тупинамба в Бразилии думали, что если определенный земляной миндаль будет посажен мужчинами, он не вырастет. Среди илоков на Лусоне мужчины сеют бананы, но у сеятеля должен быть маленький ребенок на плече, иначе бананы не принесут плодов. Когда дерево не приносит плодов, галеларцы думают, что оно мужского пола; и их средство простое. Они надевают на дерево женскую юбку, и оно, превратившись таким образом в женское, естественно, станет плодовитым. С другой стороны, баганда верят, что бесплодная жена заражает сад своего мужа собственным бесплодием и мешает деревьям приносить плоды; поэтому бездетную женщину обычно разводят. По схожей причине, вероятно, ваджагга в Восточной Африке выбрасывают труп бездетной женщины со всеми ее вещами в лесу или в любом другом месте, где земля никогда не возделывается; более того, ее тело выносят не через дверь хижины, а проламывают для него специальный проход в стене, несомненно, чтобы ее опасный призрак не нашел дорогу обратно.

Табу, основанные на убеждении, что люди могут гомеопатически влиять на растительность своими действиями или состояниями.

Таким образом, согласно теории гомеопатической магии, человек может влиять на растительность как во благо, так и во зло, в зависимости от доброго или злого характера своих действий или состояний: например, плодовитая женщина делает растения плодовитыми, бесплодная женщина делает их бесплодными. Отсюда эта вера во вредоносную и инфекционную природу определенных личных качеств или случайностей породила ряд запретов или правил избегания: люди воздерживаются от совершения определенных вещей, чтобы гомеопатически не заразить плоды земли своим собственным нежелательным состоянием или положением. Все такие обычаи воздержания или правила избегания являются примерами негативной магии или табу. Так, например, рассуждая исходя из того, что можно назвать инфекционностью личных действий или состояний, галеларцы говорят, что не следует стрелять из лука и стрел под фруктовым деревом, иначе дерево сбросит свои плоды, подобно тому как стрелы падают на землю; и что, когда вы едите арбуз, не следует смешивать косточки, которые вы выплевываете изо рта, с косточками, которые вы отложили в качестве семян; ибо если вы это сделаете, хотя косточки, которые вы выплюнули, могут, конечно, взойти и зацвести, но цветы будут постоянно опадать, точно так же, как косточки падали из вашего рта, и поэтому эти косточки никогда не принесут плодов. Точно такой же ход мыслей заставляет баварского крестьянина верить, что если он позволит привою фруктового дерева упасть на землю, то дерево, которое вырастет из этого привоя, будет преждевременно сбрасывать свои плоды. Индейцы Сантьяго-Тепеуакана полагают, что если хотя бы одно зерно маиса, которое они собираются сеять, будет съедено животным, то птицы и дикие кабаны придут и сожрут все остальное, и ничего не вырастет. И если кто-либо из этих индейцев когда-либо в своей жизни хоронил труп, ему никогда не позволят сажать фруктовое дерево, ибо говорят, что дерево засохнет. И они не позволят такому человеку идти с ними на рыбалку, ибо рыба будет бежать от него. Очевидно, эти индейцы воображают, что любой, кто похоронил труп, тем самым осквернен, так сказать, инфекцией смерти, которая может оказаться фатальной для фруктов и рыбы. На Ниасе на следующий день после того, как человек подготовился к посадке риса, он не может пользоваться огнем, иначе урожай будет выжжен; он не может расстилать свои циновки на земле, иначе молодые растения склонятся к земле. Когда чамы в Кохинхине сеют свои суходольные рисовые поля и хотят, чтобы не было дождя, они едят рис сухим, вместо того чтобы смачивать его, как они обычно делают, водой, в которой варились овощи и рыба. Это предотвращает порчу риса дождем.

Люди, на которых гомеопатически влияют растения.

Люди, на которых, как предполагается, гомеопатически влияет природа древесины, из которой построены их дома.

В предыдущих случаях предполагается, что человек гомеопатически влияет на растительность. Он заражает деревья или растения качествами или случайностями, хорошими или плохими, напоминающими его собственные и происходящими от них. Но по принципу гомеопатической магии влияние взаимно: растение может заразить человека точно так же, как человек может заразить растение. В магии, как я полагаю, и в физике, действие и противодействие равны и противоположны. Индейцы чероки — знатоки практической ботаники гомеопатического толка. Так, жилистые корни растения «кошачья кишка» или «дьяволова шнуровка» (Tephrosia) настолько прочны, что могут почти остановить лемех плуга в борозде. Поэтому женщины чероки моют голову отваром этих корней, чтобы сделать волосы сильными, а игроки в мяч чероки моются им, чтобы укрепить свои мышцы. Чтобы помочь им быстро вскакивать на ноги, когда их сбивают на землю, эти индейские игроки в мяч также омывают свои конечности отваром малого ситника (Juncus tenuis), который, по их словам, всегда восстанавливает свое вертикальное положение, как бы часто его ни топтали. Чтобы улучшить память ребенка, чероки взбивают репейник в воде, принесенной из шумного водопада. Сила этого зелья тройная. Голос «Длинного Человека», или речного бога, слышен в реве водопада; поток хватает и удерживает вещи, брошенные на его поверхность; и нет ничего, что прилипало бы так, как репейник. Поэтому кажется ясным, что с этим зельем ребенок впитает уроки, преподанные голосом вод, схватит их, как поток, и будет крепко держаться за них, как репейник. По схожей причине рыбак чероки привязывает растение, называемое «венерина мухоловка» (Dionaea), к своей рыболовной ловушке, а также жует это растение и сплевывает его на наживку. Это обязательно заставит ловушку и наживку ловить рыбу, точно так же, как венерина мухоловка ловит и переваривает насекомых, которые садятся на нее. Жители островов Кей думают, что определенные лианы, которые крепко прилипают к стволам деревьев, не дают путешественникам в море быть унесенными туда-сюда на милость ветра и волн; клейкая сила растений позволяет мореплавателям идти прямо к месту назначения. Галеларское поверье гласит, что если вы съедите плод, упавший на землю, вы сами приобретете склонность спотыкаться и падать; и что если вы отведаете чего-то, что было забыто (например, сладкий картофель, оставленный в горшке, или банан в огне), вы станете забывчивым. Галеларцы также придерживаются мнения, что если женщина съест два банана, растущих из одной головки, она родит близнецов. Индейцы гуарани в Южной Америке думали, что женщина станет матерью близнецов, если съест двойное зерно проса. В ведийские времена любопытное применение этого принципа дало заклинание, с помощью которого изгнанный принц мог быть возвращен в свое королевство. Он должен был съесть пищу, приготовленную на огне, который питался деревом, выросшим из пня срубленного дерева. Восстановительная сила, проявленная таким деревом, со временем передавалась через огонь пище, а затем и принцу, который ел пищу, приготовленную на огне, питавшемся деревом, выросшим из дерева. Среди индейцев лкунген на острове Ванкувер безошибочное средство для того, чтобы волосы росли длинными, — натирать их рыбьим жиром и измельченными плодами особого вида тополя (Populus trichocarpa). Поскольку плод растет высоко на дереве, он не может не заставить ваши волосы тоже расти длинными. В Аллумбе, в Центральной Австралии, есть дерево, к которому, как говорят, солнце в образе женщины путешествовало с востока. Туземцы верят, что если дерево будет уничтожено, они все сгорят; и что если какой-нибудь человек убьет и съест опоссума с этого дерева, пища сожжет все его внутренности, так что он умрет. Сунданцы Индийского архипелага считают некоторые виды древесины непригодными для использования в строительстве домов, особенно такие деревья, у которых на стволах есть колючки или шипы. Они думают, что жизнь людей, живущих в доме, сделанном из такой древесины, будет колючей и полной неприятностей. Далее, если дом построен из деревьев, которые упали или потеряли листья от старости, обитатели скоро умрут или будут с трудом зарабатывать на хлеб. Далее, древесину из сгоревшего дома никогда не следует использовать при строительстве, ибо это вызовет пожар в новом доме. На Яве некоторые люди не стали бы строить дом из древесины дерева, вырванного с корнем бурей, чтобы дом не рухнул подобным образом; и они заботятся о том, чтобы не строить вертикальные и горизонтальные части (стоячие и лежачие части, как они их называют) здания из одного и того же дерева. Причина этой предосторожности — вера в то, что если стоячие и лежачие деревянные части сделаны из одного и того же дерева, обитатели дома будут постоянно страдать от плохого здоровья; не успеет один из них встать с постели болезни, как другому придется лечь в нее; и так будет продолжаться, один встает, другой ложится, вечно. Перед тем как воины чероки отправлялись на войну, знахарь давал каждому человеку маленький заколдованный корень, который делал его абсолютно неуязвимым. Накануне битвы воин купался в проточной воде, жевал кусочек корня и сплевывал сок на свое тело, чтобы пули могли соскальзывать с его кожи, как капли воды. Некоторые из моих читателей, возможно, сомневаются, действительно ли это делало людей неуязвимыми для пуль. В наши дни существует бесплодный и парализующий дух скептицизма, который весьма прискорбен. Однако эффективность этого конкретного заклинания была доказана в Гражданской войне, ибо триста чероки служили в армии Юга; и они никогда, или почти никогда, не были ранены в бою. Рядом с Шарлотт-Уотерс, в Центральной Австралии, есть дерево, которое выросло, чтобы отметить место, где умер слепой человек. Туземцы называют его «Слепым деревом» и думают, что если его срубить, все люди в округе ослепнут. Человек, который хочет лишить своего врага зрения, должен просто пойти к дереву в одиночку и потереть его, бормоча свое желание и призывая магическую силу выйти и совершить свою пагубную работу.

Гомеопатическая магия мертвых.

Гомеопатическая магия мертвых, используемая грабителями с целью сокрытия.

В этом последнем примере инфекционное качество, хотя оно исходит непосредственно от дерева, изначально происходит от человека — а именно слепого человека, — который был похоронен в том месте, где росло дерево. Подобным образом центральные австралийцы верят, что определенная группа камней в Ундиара — это окаменевшие нарывы старика, который давным-давно сорвал их со своего тела и оставил там; поэтому любой человек, который хочет заразить своего врага нарывами, пойдет к этим камням и будет бросать в них миниатюрные копья, следя за тем, чтобы острия копий ударялись о камни. Затем копья подбирают и бросают одно за другим в направлении человека, которому намереваются причинить вред. Копья несут с собой магическую силу от камней, и результатом становится извержение болезненных нарывов на теле жертвы. Иногда целая группа людей может быть поражена таким образом искусным магом. Эти примеры знакомят нас с плодотворной ветвью гомеопатической магии, а именно с тем ее отделом, который работает с помощью мертвых; ибо точно так же, как мертвые не могут ни видеть, ни слышать, ни говорить, так и вы можете, согласно гомеопатическим принципам, сделать людей слепыми, глухими и немыми с помощью костей мертвецов или чего-либо еще, что осквернено инфекцией смерти. Так, среди галеларцев, когда молодой человек идет на свидание ночью, он берет немного земли с могилы и рассыпает ее на крыше дома своей возлюбленной прямо над тем местом, где спят ее родители. Это, как он воображает, помешает им проснуться, пока он беседует со своей возлюбленной, поскольку земля с могилы заставит их спать так же крепко, как мертвых. Грабители во все времена и во многих странах были покровителями этого вида магии, который очень полезен им в осуществлении их профессии. Так, южнославянский взломщик иногда начинает операции с того, что бросает кость мертвеца через дом, говоря с едким сарказмом: «Как эта кость может ожить, так пусть оживут эти люди»; после этого ни одна душа в доме не может держать глаза открытыми. Подобным образом на Яве грабитель берет землю с могилы и разбрасывает ее вокруг дома, который собирается ограбить; это погружает обитателей в глубокий сон. С тем же намерением индус будет разбрасывать пепел с погребального костра у двери дома; индейцы Перу разбрасывают пыль костей мертвецов; а рутенские грабители извлекают костный мозг из человеческой берцовой кости, наливают в нее сало и, зажегши сало, трижды обходят дом с этой горящей свечой, что заставляет обитателей спать мертвым сном. Или рутен сделает флейту из человеческой берцовой кости и будет играть на ней; после чего все люди в пределах слышимости будут охвачены сонливостью. Индейцы Мексики использовали для этой зловредной цели левое предплечье женщины, которая умерла при родах своего первого ребенка; но руку нужно было украсть. Ею они били по земле перед тем, как войти в дом, который собирались ограбить; это заставляло всех в доме терять всякую способность к речи и движению; они были как мертвые, слыша и видя все, но совершенно бессильные; некоторые из них, однако, действительно спали и даже храпели. В Европе подобные свойства приписывались «Руке славы», которая была высушенной и засоленной рукой человека, который был повешен. Если свечу, сделанную из жира преступника, который также умер на виселице, зажигали и помещали в «Руку славы», как в подсвечник, она делала неподвижными всех людей, которым ее предъявляли; они не могли пошевелить пальцем, точно так же, как если бы были мертвы. Иногда рука мертвеца сама является свечой, или, скорее, связкой свечей, все ее иссохшие пальцы зажигаются; но если кто-либо из домочадцев бодрствует, один из пальцев не загорится. Такие гнусные огни можно потушить только молоком. Часто предписывается, чтобы свеча вора была сделана из пальца новорожденного или, что еще лучше, нерожденного ребенка; иногда считается необходимым, чтобы у вора была одна такая свеча на каждого человека в доме, ибо если у него будет на одну свечу меньше, кто-то в доме проснется и поймает его. Как только эти свечи начинают гореть, нет ничего, кроме молока, что могло бы их погасить. В XVII веке грабители убивали беременных женщин, чтобы таким образом извлечь свечи из их утроб. Древнегреческий грабитель или взломщик думал, что может заставить замолчать и обратить в бегство самых свирепых сторожевых псов, неся с собой головню, выхваченную из погребального костра.

Гомеопатическая магия мертвых, используемая для различных целей.

Далее, сербские и болгарские женщины, которые тяготятся ограничениями домашней жизни, берут медные монеты с глаз трупа, моют их в вине или воде и дают эту жидкость выпить своим мужьям. Проглотив ее, муж будет так же слеп к прегрешениям своей жены, как был слеп мертвец, на глаза которого были положены монеты. Когда индеец черноногий отправлялся на охоту на орлов, он брал с собой череп, потому что верил, что череп сделает его невидимым, как мертвого человека, которому он принадлежал, и поэтому орлы не смогут увидеть его и напасть. Тарахумары в Мексике — великие бегуны, и группы их соревнуются друг с другом в беге. Они верят, что человеческие кости вызывают усталость; поэтому перед гонкой друзья одной стороны закапывают кости мертвецов на дорожке, надеясь, что бегуны другой стороны пройдут по ним и таким образом будут ослаблены. Естественно, они предупреждают своих людей избегать места, где закопаны кости. Белеп в Новой Каледонии думают, что могут лишить врага возможности бежать с помощью берцовой кости мертвого врага. Они втыкают определенные растения в кость, а затем разбивают ее между камнями перед черепами своих предков. Легко увидеть, что это ломает ногу живого врага и тем самым мешает ему убежать. Поэтому во время войны люди укрепляют себя амулетами такого рода. Древние греки, по-видимому, думали, что посадить маленького ребенка мужского пола на могилу — значит лишить его мужественности, заразив его импотенцией мертвых. И поскольку в могиле нет памяти, арабы думают, что земля с могилы может заставить человека забыть свои горести и печали, особенно печаль несчастной любви.

Гомеопатическая магия животных.

Далее, животные часто воспринимаются как обладающие качествами или свойствами, которые могут быть полезны человеку, и гомеопатическая или имитативная магия стремится передать эти свойства людям различными способами. Так, некоторые бечуаны носят хорька в качестве амулета, потому что, будучи очень живучим, он сделает их трудными для убийства. Другие носят определенное насекомое, изувеченное, но живое, с похожей целью. Другие воины-бечуаны носят волосы безрогого быка среди своих собственных волос, а кожу лягушки на своем плаще, потому что лягушка скользкая, а быка, не имеющего рогов, трудно поймать; поэтому человек, снабженный этими амулетами, верит, что его будет так же трудно удержать, как быка и лягушку. Далее, кажется очевидным, что южноафриканский воин, который вплетает пучки крысиной шерсти в свои собственные кудрявые черные локоны, будет иметь столько же шансов избежать копья врага, сколько ловкая крыса имеет шансов избежать вещей, брошенных в нее; поэтому в этих регионах крысиная шерсть пользуется большим спросом, когда ожидается война. В Марокко иногда можно увидеть курицу или голубя с маленьким красным свертком, привязанным к ноге; сверток содержит амулет, и считается, что, поскольку амулет постоянно приводится в движение птицей, соответствующее беспокойство поддерживается в уме того или той, против кого направлен амулет. Когда галла видит черепаху, он снимает сандалии и наступает на нее, веря, что подошвы его ног тем самым становятся твердыми и сильными, как панцирь животного. Ваджагга в Восточной Африке думают, что если они будут носить кусочек крыльевой кости стервятника, привязанный вокруг ноги, они смогут бегать и не уставать, точно так же, как стервятник летает неутомимо по небу. Эскимосы Земли Баффина воображают, что если часть внутренностей лисы положить под ноги маленького мальчика, он станет активным и искусным в ходьбе по тонкому льду, как лиса. Одна из древних книг Индии предписывает, что когда приносится жертва ради победы, землю, из которой должен быть сделан алтарь, следует брать из места, где валялся кабан, поскольку сила кабана будет в этой земле. Когда вы играете на однострунной лютне и ваши пальцы затекли, нужно поймать несколько длинноногих полевых пауков и зажарить их, а затем натереть пальцы пеплом; это сделает ваши пальцы такими же гибкими и ловкими, как ноги пауков — по крайней мере, так думают галеларцы. Поскольку морской орел очень искусен в захвате рыбы когтями, жители островов Кей используют его когти как амулет, чтобы позволить им получать большую прибыль в своих торговых путешествиях. Детей баронга в заливе Делагоа сильно беспокоит маленький червь, который зарывается под их кожу, где его блуждания видны глазу. Чтобы защитить своего малыша от этого насекомого-вредителя, мать-баронга прикрепит к его запястью кожу крота, который зарывается прямо под поверхность земли, точно так же, как червь зарывается под кожу младенца. Чтобы вернуть беглого раба, араб из Северной Африки начертит магический круг на земле, воткнет гвоздь в его середину и привяжет жука ниткой к гвоздю, следя за тем, чтобы пол жука был таким же, как у беглеца. По мере того как жук ползает по кругу, он будет наматывать нить вокруг гвоздя, тем самым укорачивая свою привязь и приближаясь к центру при каждом круге. Так, в силу гомеопатической магии, беглый раб будет притянут обратно к своему хозяину. Патагонские индейцы убивают кобылу и кладут новорожденного мальчика в ее тело, веря, что это сделает его хорошим наездником. Индейцы лкунген на острове Ванкувер верят, что пепел ос, натертый на лица воинов, идущих в битву, сделает людей такими же воинственными, как осы, и что отвар осиных гнезд или мух, принятый внутрь бесплодными женщинами, сделает их плодовитыми, как эти насекомые.

Гомеопатическая магия змей и других животных.

Среди западных племен Британской Новой Гвинеи человек, убивший змею, сожжет ее и намажет ноги пеплом, когда пойдет в лес; ибо ни одна змея не укусит его в течение нескольких дней после этого. Баронга в заливе Делагоа носят порошкообразный пепел змеи в маленьком мешочке как талисман, который защищает их от укусов змей. Среди арабов Моава женщина даст своей маленькой дочери выпить пепел скорпиона, смешанный с молоком, чтобы защитить ее от укусов скорпионов. Чолоны в восточном Перу думают, что носить ядовитый зуб змеи — это защита от укуса змеи, и что натирать щеку зубом ягуара — безошибочное средство от зубной боли и боли в лице. Чтобы укрепить зубы, некоторые бразильские индейцы вешали на шею девочке в период полового созревания зубы животного, которое они называли «капугуаре», то есть «травоядное». Когда породистая кобыла пила из корыта, арабская женщина спешила выпить любую воду, которая оставалась, чтобы она могла родить сильных детей. Если южному славянину вздумается воровать и красть на рынке, ему остается только сжечь слепую кошку, а затем бросить щепотку ее пепла на человека, с которым он торгуется; после этого он может брать что угодно из лавки, а владелец не будет ни на йоту мудрее, став таким же слепым, как покойная кошка, чьим пеплом его посыпали. Вор может даже смело спросить: «Я заплатил за это?», и обманутый торговец ответит: «Ну, конечно». Столь же простое и эффективное средство принимают туземцы Центральной Австралии, которые желают отрастить бороду. Они прокалывают подбородок по всей поверхности заостренной костью, а затем осторожно гладят его магической палочкой или камнем, который представляет собой вид крысы, имеющей очень длинные усы. Сила этих усов естественным образом переходит в представляющую их палочку или камень, а оттуда легким переходом — на подбородок, который, следовательно, вскоре украшается богатым ростом бороды. Когда группа этих же туземцев возвращается после убийства врага и они боятся, что на них нападет призрак мертвого человека во сне, каждый из них заботится о том, чтобы носить кончик хвоста кролика-кенгуру в своих волосах. Почему? Потому что кролик-кенгуру, будучи ночным животным, не спит по ночам; и поэтому человек, который носит кончик его хвоста в волосах, будет, очевидно, бодрствовать в часы темноты. Племя унматьера в Центральной Австралии использует кончик хвоста того же животного с той же целью, но они протягивают симпатическую цепь на одно звено дальше. Ибо среди них, когда мальчик прошел через субинцизию и ведет уединенную жизнь в буше, не он, а его мать носит кончик хвоста ночного существа, чтобы он мог быть бдительным по ночам, чтобы вред не постиг его от змей и тому подобного. Древние греки думали, что поедание плоти бодрствующего соловья помешает человеку спать; что смазывание глаз человека с ослабленным зрением желчью орла даст ему зрение орла; и что яйца ворона вернут черноту ворона поседевшим волосам. Только человек, который принял этот последний способ скрытия разрушительного действия времени, должен был быть очень осторожным, чтобы держать рот полным масла все то время, пока он наносил яйца на свои почтенные локоны, иначе его зубы, так же как и волосы, окрасились бы в вороново-черный цвет, и никакое количество трения и чистки не помогло бы отбелить их снова. Средство для восстановления волос было, по сути, на оттенок слишком мощным, и при его применении вы могли получить больше, чем рассчитывали.

Гомеопатическая магия животных среди чероки и других американских индейцев.

Индейцы уичоли в Мексике восхищаются красивыми узорами на спинах змей. Поэтому, когда женщина-уичоли собирается ткать или вышивать, ее муж ловит большую змею и держит ее в расщепленной палке, в то время как женщина гладит рептилию одной рукой по всей длине ее спины; затем она проводит той же рукой по своему лбу и глазам, чтобы она могла работать над такими же красивыми узорами в ткани, как узоры на спине змеи. Среди тарахумаров в Мексике люди, которые участвуют в гонках, привязывают оленьи копыта к своим спинам в убеждении, что это сделает их быстроногими, как олень. Игроки в мяч чероки натирают свои тела угрями, чтобы сделать себя такими же скользкими и трудными для удержания, как угри; и они также прикладывают сухопутных черепах к своим ногам в надежде сделать их такими же толстыми и сильными, как ноги этих животных. Но они осторожны, чтобы не есть лягушек, чтобы хрупкость костей лягушки не заразила их собственные кости. Более того, они не будут есть плоть вялого свинорыла, чтобы не потерять свою скорость, ни плоть кроликов, чтобы, подобно кролику, не стать запутанными в беге. С другой стороны, их друзья посыпают супом, сделанным из кроличьих подколенных сухожилий, путь, по которому должны пройти их соперники, чтобы сделать этих соперников боязливыми в действиях. Более того, игроки в мяч не будут носить перья лысого канюка из страха самим стать лысыми, ни перья индейки, чтобы не страдать от зобовидного нароста на горле, как красный придаток на горле индейки. Плоть обыкновенной серой белки запрещена чероки, страдающим ревматизмом, потому что белка ест в согнутом положении, что явно усугубило бы муки ревматического больного. А женщина чероки, которая носит ребенка, не может есть плоть рябчика, потому что эта птица высиживает большой выводок, но теряет большинство из них до зрелости. Строгие люди, действительно, не позволят женщине пробовать эту птицу, пока она не выйдет из детородного возраста. Когда чероки отправляется в путь холодным зимним утром, он натирает ноги пеплом костра и поет четыре стиха, с помощью которых он может бросить вызов холоду, как волк, олень, лиса и опоссум, чьи ноги, как думают индейцы, никогда не обмораживаются. После каждого стиха он имитирует крик и действие животного, тем самым гомеопатически отождествляя себя с существом. Песню, которую он поет, можно передать так: «Я становлюсь настоящим волком, настоящим оленем, настоящей лисой и настоящим опоссумом». Заявив, что он стал настоящим волком, певец издает протяжный вой и скребет землю, как волк, своими ногами. Уведомив, что он стал настоящим оленем, он имитирует зов и прыжки оленя. А объявив о своем отождествлении, для всех практических целей, с лисой и опоссумом, он имитирует лай и царапанье лисы и крик опоссума, когда его загоняют в угол, также откидывая голову назад, точно так же, как делает опоссум, когда притворяется мертвым. Говорят, что некоторые чероки пьют чай из сверчков, чтобы стать хорошими певцами, как эти насекомые. Если глаза ребенка чероки омыть водой, в которой было вымочено перо совы, ребенок сможет, как сова, не спать всю ночь. Медведка имеет когти, которыми она зарывается в землю, и среди чероки она считается отличным певцом. Поэтому, когда дети долго не учатся говорить, их языки царапают когтем живой медведки, чтобы они могли вскоре говорить так же отчетливо, как насекомое. Взрослые люди также, которые медленны в речи, могут приобрести готовую беглость красноречия, если только внутренняя часть их горла будет поцарапана в течение четырех последовательных утр медведкой. Негры реки Марони в Гвиане имеют несколько похожее лекарство от заикания. День и ночь крики определенного вида обезьян оглашают лес. Поэтому, когда негры убивают одного из этих вредителей, они ударяют его гортань и делают из нее чашку. Если заикающийся ребенок пьет из такой чашки несколько месяцев, он перестает заикаться. Родители чероки царапают руки своих детей клешнями живого красного рака, напоминающего омара, чтобы дать младенцам сильный захват, как у рака. Это может помочь нам понять, почему на пятый день после рождения греческий ребенок получал подарки в виде осьминогов и каракатиц от своих друзей и родственников. Ибо многочисленные руки, ноги и щупальца этих существ кажутся хорошо приспособленными для укрепления захвата рук младенца и для придания силы ходьбы его маленьким пальчикам ног.

Гомеопатическая магия неодушевленных предметов.

По принципу гомеопатической магии неодушевленные предметы, так же как растения и животные, могут распространять благословение или проклятие вокруг себя, в зависимости от их собственной внутренней природы и мастерства волшебника в том, чтобы открывать или перекрывать, в зависимости от обстоятельств, поток счастья или горя. Так, например, галеларцы думают, что когда вам подпиливают зубы, вы должны постоянно сплевывать на гальку, ибо это устанавливает гомеопатическую связь между вами и галькой, благодаря которой ваши зубы впредь будут такими же твердыми и прочными, как камень. С другой стороны, вы не должны расчесывать ребенка, пока у него не прорезались зубы, ибо если вы это сделаете, его зубы впоследствии будут отделены друг от друга, как зубья расчески. И дети не должны смотреть на сито, иначе они будут страдать от кожной болезни и будут иметь на своих телах столько же язв, сколько отверстий в сите. В Самарканде женщины дают младенцу сосать леденец и кладут клей на ладонь его руки, чтобы, когда ребенок вырастет, его слова были сладкими, а ценные вещи прилипали к его рукам, как если бы они были приклеены. Греки думали, что одежда, сделанная из шерсти овцы, которая была разорвана волком, будет вредить владельцу, вызывая зуд или раздражение на его коже. Они также были того мнения, что если камень, который был укушен собакой, бросить в вино, это заставит всех, кто пил это вино, поссориться между собой. Среди арабов Моава бездетная женщина часто одалживает одежду женщины, у которой было много детей, надеясь с помощью одежды приобрести плодовитость ее владелицы. Кафры Софалы в Восточной Африке испытывали большой страх перед тем, чтобы быть ударенными чем-то полым, например, тростником или соломинкой, и гораздо больше предпочитали быть избитыми хорошей толстой дубинкой или железным прутом, даже если это причиняло очень сильную боль. Ибо они думали, что если человека избить чем-то полым, его внутренности будут истощаться, пока он не умрет. В восточных морях есть большая раковина, которую буги на Целебесе называют «старик» (kadjâwo). По пятницам они переворачивают этих «стариков» вверх дном и помещают их на пороги своих домов, веря, что всякий, кто затем переступит порог дома, доживет до старости. Далее, галеларцы думают, что если вы настолько неосторожны, что едите, пока кто-то точит нож, ваше горло будет перерезано в тот же вечер или, самое позднее, на следующее утро. Пагубное влияние, приписываемое при определенных обстоятельствах ножу в Ост-Индии, находит свое соответствие в любопытной старой греческой истории. У одного царя не было детей, и он спросил мудреца, как он может их получить. Мудрец сам не знал, но подумал, что птицы небесные могут знать, и взялся расспросить их. Ибо вы должны знать, что мудрец понимал язык птиц, выучив его через каких-то змей, чью жизнь он спас и которые, из благодарности, очистили его уши, пока он спал. Итак, он принес в жертву двух быков, разрезал их и попросил птиц прийти и полакомиться плотью; только стервятника он не пригласил. Когда птицы пришли, мудрец спросил их, что должен сделать царь, чтобы получить сына; но никто из них не знал. Наконец прилетел стервятник, и он знал все об этом. Он сказал, что однажды, когда царь был ребенком, его царственный отец кастрировал баранов в поле и положил окровавленный нож рядом со своим маленьким сыном; более того, он угрожал мальчику им. Ребенок испугался и убежал, а отец воткнул нож в дерево, либо священный дуб, либо дикую грушу. Тем временем кора дерева выросла вокруг ножа и скрыла его. Стервятник сказал, что если они найдут нож, соскоблят с него ржавчину и дадут эту ржавчину, смешанную с вином, царю пить в течение десяти дней, он зачнет сына. Они так и сделали, и все вышло в точности так, как сказал стервятник. В этой истории нож, который кастрировал баранов, как предполагается, лишил мальчика его мужественности просто от того, что его поднесли близко к его телу. Через простую близость он заразил его, так сказать, той же неспособностью, которую он уже причинил баранам; и потеря, которую он таким образом понес, была впоследствии возмещена введением ему в зелье ржавчины, которая, будучи оставленной на лезвии кровью животных, могла, как предполагалось, быть все еще пропитанной их порождающей способностью.

Гомеопатическая магия железа.

Гомеопатическая магия камней.

Клятвы на камнях.

Укрепляющая сила железа высоко ценится тораджами из Центрального Сулавеси, однако они применяют его внешне, а не внутренне, как мы в Европе. С этой целью жители деревни раз в год собираются в кузнице. Церемониймейстер открывает действо, обнося вокруг кузницы маленького поросенка и белую птицу, после чего забивает их и мажет немного их крови на лоб каждому присутствующему. Затем он берет в руку дойт, нож-рубило и пучок листьев, ударяет ими по ладони правой руки каждого мужчины, женщины и ребенка и привязывает лист драцены верхушечной (Dracaena terminalis) к каждому запястью. Затем в горне разводят небольшой огонь и раздувают его мехами. Каждый, кто чувствует себя больным или нездоровым, подходит к наковальне, и церемониймейстер окропляет суставы его тела, а затем и голову смесью свиной крови, воды и трав, желая ему долгой жизни. Наконец, пациент берет нож-рубило, нагревает его в горне, кладет на наковальню и семь раз ударяет по нему молотом. После этого ему остается только охладить нож в воде, и железное лечение завершено. Кроме того, на седьмой день после рождения тораджи устраивают небольшое пиршество, на котором ребенка сносят вниз по лестнице дома, а его ноги ставят на кусок железа, чтобы укрепить его слабую душу сильной душой железа. В критические моменты даяки Махакама из Центрального Борнео стремятся укрепить свои души, покусывая старый меч или ставя на него ноги. При посвящении брахманского мальчика заставляют наступить правой ногой на камень, повторяя слова: «Ступай на этот камень; будь тверд, как камень»; и та же церемония выполняется с теми же словами брахманской невестой во время ее свадьбы. На Мадагаскаре способ противодействия изменчивости судьбы заключается в том, чтобы закопать камень у основания тяжелого столба дома. Обычай клясться на камне может быть отчасти основан на вере в то, что прочность и устойчивость камня придают клятве подтверждение. Так, старый датский историк Саксон Грамматик сообщает нам, что «древние, когда им предстояло выбрать короля, имели обыкновение стоять на камнях, врытых в землю, и провозглашать свои голоса, чтобы по твердости камней предсказать, что деяние будет долговечным». В Афинах был камень, на котором стояли девять архонтов, когда клялись править справедливо и в соответствии с законами. Немного западнее гробницы святого Колумбы на Ионе «лежат черные камни, которые называются так не из-за своего цвета, ибо он серый, а из-за последствий, которые, согласно преданию, наступали после клятвопреступления, если кто-либо становился виновным в нем, поклявшись на этих камнях обычным образом; ибо клятва, принесенная на них, была решающей во всех спорах. Макдональд, король островов, передавал права на их земли своим вассалам на островах и материке, с воздетыми руками и преклоненными коленями, на черных камнях; и в этой позе, перед многими свидетелями, он торжественно клялся, что никогда не отзовет те права, которые тогда даровал: и это заменяло его большую печать. Отсюда, когда кто-то был уверен в том, что утверждал, он положительно говорил: «Я волен поклясться в этом деле на черных камнях». Далее, на острове Арран был зеленый шаровидный камень размером с гусиное яйцо, на котором приносились клятвы. Он также был наделен целительной силой, ибо излечивал боли в боку у больных людей, если его просто прикладывали к пораженному месту. Говорят, что Макдональд, лорд островов, носил этот камень с собой и что победа всегда была на его стороне, когда он бросал его во врага. И снова, на острове Фладда был круглый синий камень, на котором люди приносили решающие клятвы, и он тоже излечивал боли в боку, подобно зеленому камню Аррана. Когда два бого из восточной Африки имеют спор, они иногда решают его у определенного камня, на который один из них взбирается. Его противник призывает самые страшные проклятия на его голову, если тот нарушит клятву, и на каждое проклятие человек на камне отвечает «Аминь!». В Лаконии показывали необработанный камень, который, согласно легенде, избавил матереубийцу Ореста от безумия, как только он сел на него; и говорят, что Зевс часто излечивался от своей любви к Гере, садясь на определенную скалу на острове Левкада. В этих случаях, возможно, полагали, что своенравные и легкомысленные порывы любви и безумия нейтрализуются стабилизирующим влиянием тяжелого камня.

Гомеопатическая магия особых видов камней.

Но хотя можно предположить, что общая магическая эффективность присуща всем камням в силу их общих свойств веса и твердости, особые магические добродетели приписываются конкретным камням или видам камней в соответствии с их индивидуальными или специфическими качествами формы и цвета. Например, выбоина в скалистом ущелье в Центральной Австралии содержит много округлых валунов, которые, по мнению племени варрамунгу, представляют собой почки, сердце, хвост, кишечник и так далее старого евро, вида кенгуру. Поэтому туземцы прыгают в бассейн и, обрызгав водой все свои тела, натирают друг друга камнями, полагая, что это позволит им ловить евро. Далее, недалеко от Алис-Спрингс, в Центральной Австралии, есть груда камней, предположительно являющаяся рвотными массами двух людей тотема орла-ястреба, которые отобедали слишком обильно людьми, женщинами и детьми тотема орла-ястреба. Туземцы думают, что если кто-либо увидит эти камни, то на месте же сильно заболеет; поэтому груда покрыта палками, к которым каждый прохожий добавляет одну, чтобы предотвратить выход злой магии и не допустить, чтобы его стошнило. Индейцы Перу использовали определенные камни для увеличения урожая маиса, другие — для увеличения урожая картофеля, а третьи — для увеличения поголовья скота. Камни, используемые для выращивания маиса, были сделаны в форме початков маиса, а камни, предназначенные для размножения скота, имели форму овец.

Гомеопатическая магия камней в Новой Каледонии.

Пожалуй, ни один народ не использует камни для целей гомеопатической магии более свободно, чем туземцы Новой Каледонии. У них есть камни самых разнообразных форм и цветов для самых разнообразных целей — камни для вызова солнца, дождя, голода, войны, безумия, смерти, рыбной ловли, мореплавания и так далее. Так, чтобы плантация таро процветала, они закапывают в поле определенные камни, напоминающие таро, одновременно молясь своим предкам. Камень, отмеченный черными линиями, как листья кокосовой пальмы, помогает получить хороший урожай кокосов. Чтобы вырастить хлебное дерево, они используют два камня разных размеров, представляющие соответственно незрелый и зрелый плод. Как только плод начинает формироваться, они закапывают маленький камень у основания дерева; а позже, когда плод приближается к зрелости, они заменяют маленький камень большим. Ямс — главный урожай новокаледонцев; поэтому количество камней, используемых для содействия его росту, соответственно велико. Разные семьи имеют разные виды камней, которые, согласно их разнообразным формам и цветам, предположительно способствуют культивации различных видов ямса. Прежде чем камни закапывают в поле ямса, их помещают рядом с черепами предков, смачивают водой и протирают листьями определенных деревьев. Мертвым также приносятся жертвы из ямса и рыбы со словами: «Вот ваши подношения, чтобы урожай ямса был хорошим». Далее, камень, вырезанный в форме каноэ, может сделать путешествие успешным или наоборот, в зависимости от того, помещен ли он перед черепами предков отверстием вверх или вниз, причем церемония сопровождается молитвами и подношениями мертвым. Кроме того, рыба является очень важным продуктом питания у новокаледонцев, и каждый вид рыбы имеет свой священный камень, который заключен в большую раковину и хранится на кладбище. При совершении обряда для обеспечения хорошего улова колдун обертывает камень повязками разных цветов, сплевывает на него немного пережеванных листьев и, устанавливая его перед черепами, говорит: «Помоги нам быть удачливыми в рыбной ловле». В этих и многих подобных практиках новокаледонцев магическая эффективность камней, по-видимому, считается недостаточной сама по себе для достижения поставленной цели; она должна быть подкреплена духами мертвых, чья помощь испрашивается молитвой и жертвоприношением. Более того, камни регулярно хранятся на кладбищах, как будто для того, чтобы пропитать их мощным влиянием предков; их приносят с кладбища, чтобы закопать в полях или у подножия деревьев ради оживления плодов земли, и возвращают на кладбище, когда они выполнили этот долг. Таким образом, в Новой Каледонии магия смешана с поклонением мертвым.

Гомеопатическая магия камней в Меланезии.

В других частях Меланезии преобладает схожее убеждение, что определенные священные камни наделены чудодейственными силами, которые соответствуют по своей природе форме камня. Так, кусок обточенного водой коралла на берегу часто имеет удивительное сходство с хлебным плодом. Поэтому на островах Банкс человек, который находит такой коралл, кладет его у корня одного из своих хлебных деревьев в ожидании, что это заставит дерево хорошо плодоносить. Если результат оправдывает его ожидания, он затем, за надлежащее вознаграждение, берет камни с менее выраженными характеристиками у других людей и позволяет им лежать рядом со своим, чтобы напитать их магической силой, которая в нем обитает. Аналогично, камень с маленькими дисками на нем хорош для привлечения денег; и если человек находил большой камень с несколькими маленькими под ним, как свиноматка среди своего помета, он был уверен, что предложение денег на нем принесет ему свиней. В этих и подобных случаях меланезийцы приписывают чудесную силу не самому камню, а его внутреннему духу; и иногда, как мы только что видели, человек пытается умилостивить духа, возлагая подношения на камень. Но концепция духов, которых нужно умилостивить, лежит вне сферы магии и внутри сферы религии. Там, где такая концепция встречается, как здесь, в сочетании с чисто магическими идеями и практиками, последние, как правило, можно считать исходным материалом, на который религиозная концепция была в какое-то более позднее время привита. Ибо есть веские основания полагать, что в эволюции мысли магия предшествовала религии. Но к этому пункту мы вернемся позже.

Гомеопатическая магия драгоценных камней.

Древние придавали большое значение магическим качествам драгоценных камней; действительно, с большой долей вероятности утверждалось, что такие камни использовались в качестве амулетов задолго до того, как их стали носить как простые украшения. Так, греки дали название «древесный агат» камню, который имеет древовидные отметины, и они думали, что если два таких драгоценных камня привязать к рогам или шее волов при пахоте, урожай обязательно будет обильным. Далее, они распознавали «молочный камень», который вызывал обильное выделение молока у женщин, если только они пили его растворенным в медовухе. Молочные камни используются для той же цели греческими женщинами на Крите и Мелосе и в наши дни; в Албании кормящие матери носят эти камни, чтобы обеспечить обильный приток молока. В Лехрайне вплоть до недавнего времени немецкие женщины пытались увеличить количество молока, поглаживая грудь видом квасцов, которые они называют «молочным камнем». Далее, греки верили в камень, который излечивал укусы змей, и поэтому был назван «змеиным камнем»; чтобы проверить его эффективность, нужно было лишь растереть камень в порошок и посыпать порошком рану. Винно-цветный аметист получил свое название, которое означает «не пьяный», потому что предполагалось, что он сохраняет трезвость того, кто его носит; а двум братьям, которые желали жить в единстве, советовали носить с собой магниты, которые, притягивая их друг к другу, явно предотвращали бы ссоры. В Албании люди думают, что если приложить кровавик к ране, он остановит кровотечение.

Гомеопатическая магия солнца, луны, звезд и моря.

Гомеопатическая магия заходящего солнца.

Гомеопатическая магия Полярной звезды.

Среди вещей, которые гомеопатическая магия стремится использовать, — великие силы природы, такие как растущая и убывающая луна, восходящее и заходящее солнце, звезды и море. В другом месте я проиллюстрировал гомеопатические добродетели, приписываемые растущей и убывающей луне: здесь я приведу арабское заклинание заходящего солнца. Когда муж далеко, а жена хочет вернуть его домой, она достает перец и семена кориандра из лавки, выходящей на восток, и бросает их на зажженную жаровню на закате. Затем, повернувшись на восток, она машет платком, которым вытиралась, и говорит: «Пусть заходящее солнце вернется, найдя такого-то, сына такой-то женщины, в горе и боли. Пусть горе, которое причиняет ему мое отсутствие, заставит его плакать, пусть горе, которое причиняет ему мое отсутствие, заставит его сетовать, пусть горе, которое причиняет ему мое отсутствие, заставит его разрушить препятствия, разделяющие нас, и вернет его ко мне». Если заклинание не приносит успеха, она повторяет его в один из дней на восходе солнца, сжигая те же благовония. Очевидно, она воображает, что, поскольку солнце уходит на западе и возвращается на востоке, оно должно по возвращении принести отсутствующего домой. Древние книги индусов устанавливают правило, что после заката в брачную ночь мужчина должен сидеть молча со своей женой, пока на небе не начнут мерцать звезды. Когда появляется Полярная звезда, он должен указать на нее жене и, обращаясь к звезде, сказать: «Тверда ты; я вижу тебя, твердую. Будь тверда со мной, о процветающая!». Затем, повернувшись к жене, он должен сказать: «Брихаспати дал мне тебя; получая потомство через меня, твоего мужа, живи со мной сто осеней». Намерение церемонии явно состоит в том, чтобы защититься от изменчивости судьбы и нестабильности земного блаженства с помощью твердого влияния постоянной звезды. Это желание, выраженное в последнем сонете Китса:—

Bright star! would I were steadfast as thou art—

Not in lone splendour hung aloft the night.

Гомеопатическая магия приливов.

Жители морского побережья не могут не быть впечатлены видом его непрекращающегося прилива и отлива и склонны, исходя из принципов той грубой философии симпатии и сходства, которая здесь занимает наше внимание, прослеживать тонкую связь, тайную гармонию между его приливами и жизнью человека, животных и растений. В приливе они видят не просто символ, но причину изобилия, процветания и жизни, в то время как в отливе они усматривают реального агента, а также печальную эмблему неудачи, слабости и смерти. Бретонский крестьянин полагает, что клевер, посеянный во время прилива, будет хорошо расти, но если растение посеять в малую воду или когда идет отлив, оно никогда не достигнет зрелости, а коровы, которые питаются им, лопнут. Его жена верит, что лучшее масло получается, когда прилив только что повернул и начинает прибывать, что молоко, которое пенится в маслобойке, будет пениться до тех пор, пока не пройдет час полной воды, и что вода, взятая из колодца, или молоко, выдоенное из коровы во время прилива, закипит в горшке или кастрюле и перельется в огонь. Галеларцы говорят, что если вы хотите сделать масло, вы должны делать это, когда прилив высок, ибо тогда вы получите много масла. Согласно некоторым древним, шкуры тюленей, даже после того, как они были отделены от их тел, оставались в тайной симпатии с морем и, как наблюдалось, ерошились, когда начинался отлив. Другое древнее поверье, приписываемое Аристотелю, заключалось в том, что ни одно существо не может умереть иначе, как во время отлива. Это поверье, если мы можем верить Плинию, было подтверждено опытом, насколько это касается людей, на побережье Франции. Филострат также уверяет нас, что в Кадисе умирающие люди никогда не испускали дух, пока вода была высокой. Подобная фантазия до сих пор сохраняется в некоторых частях Европы. На кантабрийском побережье Испании думают, что люди, умирающие от хронической или острой болезни, испускают дух в момент, когда прилив начинает отступать. В Португалии, вдоль всего побережья Уэльса и в некоторых частях побережья Бретани, как говорят, преобладает вера в то, что люди рождаются, когда прилив прибывает, и умирают, когда он уходит. Диккенс подтверждает существование того же суеверия в Англии. «Люди не могут умереть вдоль побережья, — сказал мистер Пегготти, — кроме как когда прилив почти ушел. Они не могут родиться, если только он не почти пришел — не по-настоящему родиться до прилива». Вера в то, что большинство смертей происходит во время отлива, как говорят, существует вдоль восточного побережья Англии от Нортумберленда до Кента. Шекспир должен был быть знаком с ней, ибо он заставляет Фальстафа умереть «как раз между двенадцатью и часом, как раз в момент поворота прилива». Мы встречаем это поверье снова на тихоокеанском побережье Северной Америки среди хайда на островах Королевы Шарлотты. Всякий раз, когда хороший хайда собирается умереть, он видит каноэ, управляемое кем-то из его умерших друзей, которые приходят с приливом, чтобы приветствовать его в стране духов. «Идите с нами сейчас, — говорят они, — ибо прилив вот-вот пойдет на убыль, и мы должны уйти». На другой оконечности Америки та же фантазия была отмечена среди индейцев Южного Чили. Индеец чилоте в последней стадии чахотки, подготовившись к смерти как хороший католик, был услышан, когда спрашивал, как идет прилив. Когда его сестра сказала ему, что он все еще прибывает, он улыбнулся и сказал, что ему осталось жить еще немного. Это было его твердое убеждение, что с отливом его душа перейдет в океан вечности. В Порт-Стивенсе, в Новом Южном Уэльсе, туземцы всегда хоронили своих мертвецов во время прилива, никогда не во время отлива, чтобы отступающая вода не унесла душу усопшего в какую-нибудь далекую страну.

Гомеопатическая магия погребальной одежды в Китае.

Чтобы обеспечить долгую жизнь, китайцы прибегают к определенным сложным заклинаниям, которые концентрируют в себе магическую сущность, исходящую, по гомеопатическим принципам, от времен и сезонов, от людей и вещей. Средствами, используемыми для передачи этих счастливых влияний, являются не что иное, как погребальные одежды. Многие китайцы приобретают их при жизни, и большинство людей заказывают их раскрой и пошив незамужней девушке или очень молодой женщине, мудро рассчитывая, что, поскольку такой человек, вероятно, проживет еще много лет, часть ее способности к долгой жизни обязательно перейдет в одежду и тем самым на много лет отсрочит время, когда они будут использованы по прямому назначению. Более того, одежду предпочитают изготавливать в год, имеющий високосный месяц; ибо китайскому уму кажется очевидным, что погребальная одежда, изготовленная в год, который необычайно длинный, будет обладать способностью продлевать жизнь в необычайно высокой степени. Среди одежды есть одно одеяние в частности, на которое были потрачены особые усилия, чтобы наделить его этим бесценным качеством. Это длинное шелковое платье глубокого синего цвета, на котором повсюду вышито золотыми нитями слово «долголетие». Подарить престарелому родителю одну из этих дорогостоящих и великолепных мантий, известных как «одеяния долголетия», считается у китайцев актом сыновней почтительности и деликатным знаком внимания. Поскольку одеяние призвано продлить жизнь его владельца, он часто носит его, особенно в праздничные дни, чтобы позволить влиянию долголетия, созданному множеством золотых букв, которыми оно усыпано, оказать полное воздействие на его особу. В день своего рождения, прежде всего, он почти никогда не забывает надеть его, ибо в Китае здравый смысл велит человеку запастись в день рождения большим количеством жизненной энергии, чтобы расходовать ее в виде здоровья и бодрости в течение остальной части года. Облаченный в великолепный погребальный наряд и впитывая его благословенное влияние каждой порой, счастливый владелец благосклонно принимает поздравления друзей и родственников, которые тепло выражают свое восхищение этими великолепными саванами и сыновней почтительностью, побудившей детей сделать столь красивый и полезный подарок виновнику их бытия.

Гомеопатическая магия, примененная к местам расположения городов в Китае.

Другое применение максимы, что подобное порождает подобное, видно в китайском убеждении, что на судьбу города сильно влияет его форма и что она должна варьироваться в зависимости от характера того предмета, который эта форма наиболее близко напоминает. Так, рассказывается, что давным-давно город Цюаньчжоуфу, очертания которого подобны очертаниям карпа, часто становился жертвой грабежей соседнего города Юнчунь, который по форме напоминает рыболовную сеть, пока жители первого города не задумали план возведения двух высоких пагод в их центре. Эти пагоды, которые до сих пор возвышаются над городом Цюаньчжоуфу, с тех пор оказывают самое счастливое влияние на его судьбу, перехватывая воображаемую сеть, прежде чем она могла опуститься и запутать в своих ячеях воображаемого карпа. Около тридцати лет назад мудрецы Шанхая были сильно озадачены тем, чтобы обнаружить причину местного восстания. После тщательного расследования они установили, что восстание было вызвано формой большого нового храма, который, к несчастью, был построен в форме черепахи, животного самого дурного характера. Трудность была серьезной, опасность была неотложной; ибо снести храм было бы нечестиво, а оставить его в таком виде — значило бы навлечь череду подобных или худших бедствий. Однако гений местных профессоров геомантии, поднявшись на высоту положения, триумфально преодолел трудность и предотвратил опасность. Засыпав два колодца, которые представляли собой глаза черепахи, они в одночасье ослепили это сомнительное животное и сделали его неспособным причинить дальнейший вред.

Гомеопатическая магия для предотвращения грозящего несчастья.

Иногда гомеопатическая или имитативная магия призывается для аннулирования дурного предзнаменования путем совершения его в подражании. Эффект заключается в том, чтобы обойти судьбу, заменив реальное бедствие имитационным. В Кампоте, небольшом морском порту Камбоджи, французский чиновник однажды утром увидел отряд вооруженной охраны, сопровождающий человека, закованного в цепи. Они прошли мимо его дома и направились в сторону сельской местности, предшествуемые человеком, который извлекал скорбные звуки из гонга, и сопровождаемые двумя десятками бездельников. Чиновник подумал, что это, должно быть, казнь, и был удивлен, что ничего не слышал об этом. Впоследствии он получил от своего переводчика следующее ясное объяснение этого дела. «В нашей стране иногда случается, что у человека, идущего по полям, людям на расстоянии видна только верхняя часть тела. Такое явление — знак того, что он скоро обязательно умрет, и именно это случилось вчера вечером с человеком, которого вы видели. Возвращаясь домой через равнину, он нес на плече связку пальмовых листьев с длинными тонкими стеблями, заканчивающимися веерообразными пучками листьев. Его семья, возвращаясь с работы, следовала за ним на расстоянии, и вскоре они увидели его голову, плечи и руки, движущиеся вдоль дороги и несущие ветви, в то время как его тело и ноги были невидимы. Пораженные ужасом при виде этого, его мать и жена в великой спешке отправились к магистрату и умоляли его поступить с этим человеком по обычаю, принятому в таких случаях. Магистрат ответил, что обычай смехотворен и что он будет выглядеть еще более смехотворно, если подчинится ему. Однако две женщины настаивали на этом так яростно, говоря, что это единственный способ отвести предзнаменование, что он решил сделать так, как они хотели, и дал им слово, что велит арестовать человека на следующее утро на рассвете. Итак, сегодня утром стражники пришли схватить бедняка, сказав ему, что он обвиняется в восстании против короля, и, не слушая его протестов о невиновности, потащили его в суд. Его семья притворилась удивленной и последовала за ним, плача. Судьи велели заковать его в кандалы и приказали немедленно казнить. Его собственные мольбы и молитвы семьи были тщетны, он умолял, чтобы священники пагоды могли прийти и засвидетельствовать его невиновность и присоединить свои мольбы к мольбам его друзей. Они поспешно пришли, но, получив намек, откуда дует ветер, посоветовали осужденному покориться своей судьбе и удалились молиться за его душу в храме. Затем человека отвели на рисовое поле, посреди которого было установлено в качестве столба банановое дерево, очищенное от листьев. К нему его привязали, и пока его друзья прощались с ним в последний раз, меч палача сверкнул в воздухе и одним ударом снес верхушку бананового дерева над головой мнимой жертвы. Человек уже считал себя мертвым. Его друзья, сбивая с него кандалы, объяснили ему смысл всего этого и увели его благодарить магистратов и священников за то, что они сделали, чтобы спасти его от грозящей катастрофы». Писатель, сообщающий об этом случае, добавляет, что если бы магистраты добродушно не согласились на этот благочестивый обман, семья человека придумала бы какой-нибудь другой способ внушить ему ужас смерти, чтобы спасти его жизнь.

Гомеопатическая магия для предотвращения грозящего несчастья.

И снова, два миссионера путешествовали не так давно по Центральному Сулавеси в сопровождении нескольких тораджей. К несчастью, слева был услышан крик определенной птицы, называемой тека-тека. Это предвещало беду, и туземцы настаивали, что они должны либо повернуть назад, либо провести ночь на месте. Когда миссионеры отказались сделать и то, и другое, был найден способ, который позволил им продолжить путешествие в безопасности. Из лиственной ветки была сделана миниатюрная хижина, и в нее были помещены лист, смоченный слюной, и волос с головы одного из членов группы. Затем один из тораджей сказал: «Мы проведем ночь здесь», и, обращаясь к волосу, произнес следующее: «Если какое-либо несчастье должно случиться из-за крика этой птицы, пусть оно падет на тебя». Таким образом, дурное предзнаменование было отведено от реальных людей и направлено на их заместителя — волос, а возможно, и слюну, в крошечной хижине. Когда чероки приснилось, что его ужалила змея, с ним поступают точно так же, как если бы он был ужален на самом деле; иначе место опухло бы и воспалилось обычным образом, хотя, возможно, прошли бы годы, прежде чем это случилось. Это призрак змеи укусил его во сне. Однажды ночью индейцу гурону приснилось, что он был схвачен и сожжен заживо своими наследственными врагами ирокезами. На следующее утро по этому делу был созван совет, и были приняты следующие меры, чтобы спасти жизнь человека. Двенадцать или тринадцать костров были разведены в большой хижине, где они обычно сжигали своих пленных до смерти. Каждый человек схватил горящую головню и приложил ее к обнаженному телу сновидца, который закричал от боли. Трижды он обежал вокруг хижины, спасаясь от одного огня только для того, чтобы попасть в другой. Когда каждый человек тыкал своей пылающей головней в страдальца, он говорил: «Мужайся, брат мой, именно так мы жалеем тебя». Наконец ему позволили сбежать. Выйдя из хижины, он схватил собаку, которая была приготовлена для этой цели, и, закинув ее на плечо, пронес через вигвамы как священное подношение богу войны, моля его принять животное вместо него самого. Впоследствии собака была убита, зажарена и съедена, точно так же, как индейцы имели обыкновение жарить и есть своих пленных.

Гомеопатическая магия для предотвращения несчастья на Мадагаскаре.

На Мадагаскаре этот способ обмана судьбы сведен к регулярной системе. Здесь судьба каждого человека определяется днем или часом его рождения, и если он оказывается неудачным, его участь предрешена, если только зло не может быть извлечено, как говорится, с помощью заместителя. Способы извлечения зла различны. Например, если человек родился в первый день второго месяца (февраля), его дом сгорит, когда он достигнет совершеннолетия. Чтобы действовать на опережение и избежать этой катастрофы, друзья младенца ставят сарай в поле или в загоне для скота и сжигают его. Если церемония должна быть действительно эффективной, ребенка и его мать следует поместить в сарай и выхватить, как головни, из горящей хижины, пока не стало слишком поздно. Далее, дождливый ноябрь — это месяц слез, и тот, кто родился в нем, рожден для печали. Но чтобы разогнать тучи, которые таким образом собираются над его будущим, ему достаточно снять крышку с кипящего горшка и помахать ею. Капли, которые упадут с нее, исполнят его судьбу и тем самым предотвратят слезы, стекающие из его глаз. Далее, если судьба предопределила, что молодая девушка, еще не вышедшая замуж, должна увидеть своих детей, еще не рожденных, спускающимися раньше нее с печалью в могилу, она может предотвратить бедствие следующим образом. Она убивает кузнечика, заворачивает его в тряпку, чтобы изобразить саван, и оплакивает его, как Рахиль, плачущая о своих детях и отказывающаяся от утешения. Более того, она берет дюжину или более других кузнечиков и, удалив некоторые из их лишних ног и крыльев, раскладывает их вокруг их мертвого и завернутого в саван собрата. Жужжание мучимых насекомых и беспокойные движения их изувеченных конечностей представляют собой крики и конвульсии плакальщиков на похоронах. Похоронив умершего кузнечика, она оставляет остальных продолжать свой траур, пока смерть не освободит их от боли; и, перевязав свои растрепанные волосы, она удаляется от могилы с походкой и осанкой человека, погруженного в горе. С тех пор она с радостью ожидает, что ее дети переживут ее; ибо не может быть, чтобы она оплакивала и хоронила их дважды. И еще, если судьба отвернулась от человека при его рождении и нищета отметила его как своего, он может легко стереть упомянутую отметку, купив пару дешевых жемчужин ценой в три полпенни и закопав их. Ибо кто, кроме богатых мира сего, может позволить себе так разбрасываться жемчугом?

§ 3. Контагиозная магия

Контагиозная магия, действующая через контакт, а не через сходство.

Магическая симпатия между человеком и отделенными частями его тела, такими как волосы или ногти.

Благотворный эффект этого суеверия, вызывающий удаление отходов.

До сих пор мы рассматривали главным образом ту ветвь симпатической магии, которую можно назвать гомеопатической или имитативной. Ее ведущий принцип, как мы видели, заключается в том, что подобное порождает подобное, или, другими словами, что следствие напоминает свою причину. Другая великая ветвь симпатической магии, которую я назвал контагиозной магией, исходит из представления о том, что вещи, которые однажды были соединены, должны оставаться вечно после этого, даже будучи полностью отделенными друг от друга, в такой симпатической связи, что все, что делается с одной, должно аналогичным образом влиять на другую. Таким образом, логическая основа контагиозной магии, как и гомеопатической, — это ошибочная ассоциация идей; ее физическая основа, если мы можем говорить о таковой, подобно физической основе гомеопатической магии, — это материальный посредник того или иного рода, который, подобно эфиру современной физики, предположительно объединяет удаленные объекты и передает впечатления от одного к другому. Самый знакомый пример контагиозной магии — это магическая симпатия, которая, как предполагается, существует между человеком и любой отделенной частью его тела, такой как волосы или ногти; так что тот, кто завладеет человеческими волосами или ногтями, может вершить свою волю на любом расстоянии над человеком, от которого они были отрезаны. Это суеверие распространено по всему миру; примеры его в отношении волос и ногтей будут отмечены позже в этой работе. Хотя, как и другие суеверия, оно имело свои абсурдные и вредные последствия, оно, тем не менее, косвенно принесло много пользы, предоставив дикарям сильные, хотя и иррациональные, мотивы для соблюдения правил чистоты, которые они, возможно, никогда не приняли бы по рациональным основаниям. Как суеверие произвело этот благотворный эффект, станет ясно из одного примера, который я приведу словами опытного наблюдателя. Среди туземцев полуострова Газель в Новой Британии «как правило, для эффективности заклинания необходимо, чтобы оно содержало часть человека, который должен быть заколдован (например, его волосы), или кусок его одежды, или что-то, что находится в некотором отношении к нему, например, его экскременты, отходы его пищи, его слюну, его следы и т. д. Все такие объекты могут быть использованы как панаит, то есть как средство для папаит или заклинания, состоящего из инкантации или бормотания определенной формулы, вместе с выдуванием в воздух негашеной извести, которую держат в руке. Поэтому едва ли стоит говорить, что туземец убирает все такие объекты, как может. Таким образом, чистота, которая обычна в домах и состоит в тщательном подметании пола каждый день, отнюдь не основана на желании чистоты и опрятности самих по себе, а чисто на усилии убрать с глаз долой все, что могло бы послужить недоброжелателю в качестве амулета». Теперь я проиллюстрирую принципы контагиозной магии на примерах, начиная с ее применения к различным частям человеческого тела.

Контагиозная магия зубов в Австралии.

Среди австралийских племен была распространена практика выбивания одного или нескольких передних зубов у мальчика во время церемоний посвящения, которым должен был подчиниться каждый член мужского пола, прежде чем он мог пользоваться правами и привилегиями взрослого мужчины. Причина этой практики неясна; предположение на этот счет было высказано выше. Все, что нас здесь касается, — это свидетельство веры в то, что симпатическая связь продолжала существовать между юношей и его зубами после того, как последние были извлечены из его десен. Так, среди некоторых племен вокруг реки Дарлинг в Новом Южном Уэльсе извлеченный зуб помещали под кору дерева у реки или водопоя; если кора нарастала на зуб или если зуб падал в воду, все было хорошо; но если он оставался открытым и по нему бегали муравьи, туземцы верили, что мальчик будет страдать от болезни рта. Среди племен мурринг и других племен Нового Южного Уэльса извлеченный зуб сначала находился на попечении старика, а затем передавался от одного вождя к другому, пока не обходил все сообщество, после чего возвращался к отцу юноши, а затем и к самому юноше. Но как бы он ни передавался из рук в руки, его ни в коем случае нельзя было помещать в сумку, содержащую магические вещества, ибо, как они верили, это подвергло бы владельца зуба большой опасности. Покойный доктор Хоуитт однажды выступал хранителем зубов, которые были извлечены у некоторых новичков на церемонии посвящения, и старики настоятельно просили его не носить их в сумке, в которой, как они знали, у него были кварцевые кристаллы. Они заявили, что если он это сделает, магия кристаллов перейдет в зубы и тем самым повредит мальчикам. Почти через год после возвращения доктора Хоуитта с церемонии его посетил один из главных людей племени мурринг, который проехал около двухсот пятидесяти миль от своего дома, чтобы забрать зубы. Этот человек объяснил, что его послали за ними, потому что один из мальчиков заболел, и считалось, что зубы получили какое-то повреждение, которое отразилось на нем. Его заверили, что зубы хранились в коробке отдельно от любых веществ, таких как кварцевые кристаллы, которые могли бы на них повлиять; и он вернулся домой, неся зубы с собой, тщательно завернутыми и спрятанными. В племени диери в Южной Австралии зубы, выбитые при посвящении, связывали в перья эму и хранили отец мальчика или его ближайший родственник до тех пор, пока рот не заживал, и даже долгое время после этого. Затем отец в сопровождении нескольких стариков проводил церемонию с целью извлечения всей предполагаемой жизни из зубов. Он издавал низкий рокочущий звук, не произнося никаких слов, дул два или три раза ртом и дергал зубы рукой на некоторое расстояние. После этого он закапывал их на глубину около восемнадцати дюймов под землю. Резкое движение должно было показать, что он тем самым забирает всю жизнь из зубов. Если бы он этого не сделал, мальчик, по мнению туземцев, был бы подвержен язвенному и кривому рту, дефекту речи и, в конечном счете, искаженному лицу. Эта церемония интересна как редкий пример попытки разорвать симпатическую связь между человеком и отделенной частью его самого путем лишения этой части чувствительности.

Контагиозная магия зубов в Африке, Европе, Америке и т. д.

Зубы мышей и крыс.

Басуто осторожны, чтобы скрыть свои извлеченные зубы, чтобы они не попали в руки определенных мифических существ, называемых балои, которые обитают на кладбищах и могли бы навредить владельцу зуба, совершая над ним магию. В Сассексе около сорока лет назад горничная решительно протестовала против выбрасывания выпавших детских зубов, утверждая, что если их найдет и погрызет какое-нибудь животное, то новый зуб ребенка будет, как две капли воды, похож на зубы того животного, которое укусило старый. В доказательство этого она назвала старого мастера Симмонса, у которого был очень большой свиной зуб на верхней челюсти, личный дефект, который, как он всегда утверждал, был вызван его матерью, случайно выбросившей один из его выпавших зубов в корыто для свиней. Подобное убеждение привело к практикам, предназначенным, согласно принципам гомеопатической магии, заменить старые зубы новыми и лучшими. Так, во многих частях мира принято класть извлеченные зубы в такое место, где их найдет мышь или крыса, в надежде, что благодаря симпатии, которая продолжает существовать между ними и их бывшим владельцем, его другие зубы могут приобрести ту же твердость и превосходство, что и зубы этих грызунов. Так, в Германии говорят, что среди народа существует почти универсальная максима: когда вам удалили зуб, вы должны вставить его в мышиную нору. Сделать это с выпавшим молочным зубом ребенка — значит предотвратить зубную боль у ребенка. Или вы должны зайти за печку и бросить свой зуб назад через голову, говоря: «Мышь, дай мне свой железный зуб; я дам тебе свой костяной зуб». После этого ваши остальные зубы останутся хорошими. Немецкие дети говорят: «Мышь, мышь, выходи и принеси мне новый зуб»; или «Мышь, я даю тебе маленькую кость; дай мне маленький камень»; или «Мышь, вот тебе старый зуб; сделай мне новый». В Баварии говорят, что если соблюсти эту церемонию, то вторые зубы ребенка будут такими же белыми, как зубы мышей. Среди южных славян ребенка также учат бросать свой зуб в темный угол и говорить: «Мышь, мышь, вот тебе костяной зуб; дай мне взамен железный». Еврейские дети в Южной России бросают свои выпавшие зубы на крышу с той же просьбой к мыши дать им железный зуб вместо костяного. Далеко от Европы, на Раротонге, в Тихом океане, когда извлекали зуб ребенка, обычно читали следующую молитву:—

“Big rat! little rat!

Here is my old tooth.

Pray give me a new one.”

Затем зуб бросали на соломенную крышу дома, потому что крысы вьют свои гнезда в гнилой соломе. Причина, по которой в этих случаях призывали крыс, заключалась в том, что зубы крыс были самыми крепкими из известных туземцам. В архипелагах Серанглао и Горонг, между Новой Гвинеей и Сулавеси, когда ребенок теряет свой первый зуб, он должен бросить его на крышу, говоря: «Мышь, я даю тебе свой зуб; дай мне взамен свой». В Амбоине обычай тот же, и формулировка слов такова: «Возьми этот зуб, брошенный на крышу, как долю мыши, и дай мне взамен лучший». На островах Кей, к юго-западу от Новой Гвинеи, когда у ребенка начинают прорезываться вторые зубы, его поднимают на самую крышу, чтобы он мог там оставить, в качестве подношения крысам, зуб, который выпал. В то же время кто-то громко кричит: «О крысы, вот вам его зуб; дайте ему взамен золотой». Среди илоканов Лусона, на Филиппинах, когда зубы детей шатаются, их вырывают с помощью нитки и кладут в место, где крысы, скорее всего, найдут и утащат их. В древней Мексике, когда у ребенка прорезывался новый зуб, отец или мать клали старый в мышиную нору, полагая, что если не принять эту предосторожность, новый зуб не появится из десен. Другое и более варварское применение того же принципа — швабское суеверие, согласно которому, когда у ребенка прорезываются зубы, нужно откусить голову живой мыши и повесить голову на шею ребенка на нитке, стараясь, однако, не делать узла на нитке; тогда у ребенка зубы прорежутся легко. В Богемии предписанное лечение похоже, хотя там рекомендуют использовать красную нить и нанизать на нее три головы мышей вместо одной.

Контагиозная магия зубов: зубы белок, лисиц, бобров и т. д.

Зубы, брошенные в сторону солнца.

Но не всегда мышь или крыса приносит ребенку новый и более сильный зуб. По-видимому, любое животное с крепкими зубами послужит этой цели. Так, когда его или ее зуб выпадает, сингалец бросит его на крышу, говоря: «Белка, дорогая белка, возьми этот зуб и дай мне изящный зуб». В Богемии ребенок иногда бросает свой выпавший зуб за печку, прося лису дать ему железный зуб вместо костяного. В Берлине зубы лисы, которые носят как амулет на шее ребенка, облегчают ему прорезывание зубов и гарантируют, что его зубы будут хорошими и долговечными. Аналогично, чтобы помочь ребенку прорезать зубы, аборигены Виктории привязывали к его запястью передний зуб кенгуру, который ребенок использовал как коралловую игрушку, чтобы тереть десны. Далее, бобр может перегрызть самое твердое дерево. Поэтому среди индейцев чероки, когда расшатавшийся молочный зуб ребенка был вырван или выпал сам по себе, ребенок бегает вокруг дома с ним, повторяя четыре раза: «Бобр, вставь новый зуб в мою челюсть», после чего бросает зуб на крышу дома. В Македонии ребенок некоторое время бережно хранит свой первый вырванный зуб, а затем бросает его на крышу со следующим призывом к вороне:—

“O dear crow, here is a tooth of bone,

Take it and give me a tooth of iron instead,

That I may be able to chew beans

And to crunch dry biscuits.”​[657]

Теперь мы можем понять обычай индейцев томпсон из Британской Колумбии, который записавший его автор не в состоянии объяснить. Когда у ребенка выпадали зубы, отец брал каждый выпавший зуб и прятал его в кусок сырой оленины, который скармливал собаке. Животное проглатывало оленину вместе с зубом. [658] Несомненно, этот обычай был призван обеспечить, чтобы новые зубы ребенка были такими же крепкими, как зубы собаки. В Силезии матери иногда проглатывают выпавшие зубы своих детей, чтобы уберечь потомство от зубной боли. Возможно, цель состоит в том, чтобы укрепить слабые зубы ребенка с помощью крепких зубов взрослой женщины. [659] У племени варрамунгу в Центральной Австралии, когда зуб девочки выбивают в ходе торжественного обряда, его растирают в порошок, а полученные фрагменты помещают в кусок мяса, который должна съесть мать девочки. Когда такой же обряд совершается над мужчиной, его растертый зуб должен быть съеден в куске мяса его тещей. [660] У язычников-арабов, когда у мальчика выпадал зуб, он брал его большим и указательным пальцами и бросал в сторону солнца, приговаривая: «Дай мне взамен лучший». После этого его зубы непременно вырастали прямыми, плотными и крепкими. «Солнце, — говорит Тарафа, — дало юноше из своего собственного питомника зуб, подобный граду, белый и отполированный». [661] Таким образом, причина бросания старых зубов в сторону солнца, по-видимому, заключалась в представлении, что солнце посылает град, из чего естественным образом следует, что оно может послать зуб, такой же гладкий, белый и твердый, как градина. Среди крестьян Ливана, когда у ребенка выпадает молочный зуб, он бросает его в сторону солнца, приговаривая: «Солнце, солнце, забери ослиный зуб и дай мне олений». Иногда они в шутку говорят, что зуб ребенка унесла мышь. [662] Армяне обычно закапывают вырванные зубы у края очага с молитвой: «Дедушка, забери собачий зуб и дай мне золотой». [663] В свете предыдущих примеров можно предположить, что дедушка, к которому здесь взывают, — это не столько душа умершего предка, сколько мышь или крыса.

Контагиозная магия пуповины и последа у маори и аборигенов Австралии.

Другими частями тела, которые, как принято считать, сохраняют симпатическую связь с организмом после того, как физическая связь была разорвана, являются пуповина и послед, включая плаценту. Эта связь считается настолько тесной, что судьба человека, его удачи и невзгоды на протяжении всей жизни часто, как полагают, неразрывно связаны с той или иной из этих частей его тела, так что если пуповина или послед сохранены и с ними обращаются должным образом, человек будет процветать; если же они повреждены или утеряны, он будет страдать соответственно. Так, у маори, когда пуповина отпадала, ребенка несли к жрецу для торжественного наречения именем. Но прежде чем начиналась церемония наречения, пуповину хоронили в священном месте и сажали над ней молодой саженец. С тех пор это дерево по мере роста становилось tohu oranga, или знаком жизни для ребенка. [664] В долине Верхний Уакатане на Северном острове Новой Зеландии есть знаменитое дерево хинау, к которому маори имели обыкновение привязывать пуповины своих детей; бесплодные женщины имели обычай обнимать это дерево в надежде таким образом обрести потомство. [665] Далее, у маори «плацента называется fenua, что означает земля. Туземцы применяют это слово к плаценте, полагая, что она является жилищем ребенка: после изгнания ее немедленно хоронят с большой осторожностью, так как у них есть суеверное представление, что жрецы, если их оскорбить, могут завладеть ею и, помолившись над ней, вызвать смерть матери и ребенка, «замолить их до смерти», если использовать их собственное выражение». [666] Кроме того, некоторые туземцы Южной Австралии считали плаценту священной и тщательно прятали ее в недоступное для собак место, [667] несомненно, потому, что думали, что ребенку будет причинен вред, если эта часть его самого будет съедена животными. Некоторые племена Западной Австралии верят, что человек плавает хорошо или плохо в зависимости от того, бросила ли его мать при рождении пуповину в воду или нет. [668] У арунта в Центральной Австралии пуповину обертывают меховой нитью и делают из нее ожерелье, которое надевают на шею ребенка. Считается, что ожерелье способствует росту ребенка, сохраняет его спокойным и довольным, а также предотвращает болезни в целом. [669] В племени кайтиш в Центральной Австралии практика и верования схожи. [670] В племени варрамунгу, после того как пуповина некоторое время провисит на шее ребенка, ее отдают брату жены, который носит ее в своем браслете и которому не разрешается видеть ребенка, пока тот не начнет ходить. В обмен на пуповину мужчина делает подарок отцу младенца. Когда ребенок начинает ходить, отец дает мужчине меховую нить, тот приходит в лагерь, видит ребенка и делает еще один подарок отцу. После этого он хранит пуповину еще некоторое время, а затем окончательно помещает ее в дуплистое дерево, известное только ему. [671] Среди туземцев на реке Пеннефазер в Квинсленде верят, что часть духа ребенка (cho-i) остается в последе. Поэтому бабушка забирает послед и закапывает его в песок. Она отмечает это место несколькими веточками, которые втыкает в землю по кругу, связывая их верхушки вместе, так что сооружение напоминает конус. Когда Анджеа, существо, вызывающее зачатие у женщин путем помещения глиняных младенцев в их утробы, проходит мимо и видит это место, он забирает дух и уносит его в одно из своих убежищ, например, дерево, отверстие в скале или лагуну, где он может оставаться годами. Но рано или поздно он снова поместит дух в младенца, и тот снова родится в мир. [672]

Контагиозная магия пуповины в Новой Гвинее, на Фиджи, Каролинских островах и островах Гилберта.

В племени ябим в Германской Новой Гвинее мать привязывает пуповину к сетке, в которой носит ребенка, чтобы никто не мог использовать ее во вред ребенку. [673] «В некоторых частях Фиджи пуповину младенца мужского пола сажают вместе с кокосом или черенком хлебного дерева, и считается, что жизнь ребенка тесно связана с жизнью дерева. Более того, считается, что посадка способствует тому, чтобы мальчик стал хорошим верхолазом. Если ребенок — девочка, мать или ее сестра отнесут пуповину к морской воде, когда впервые после родов отправятся на рыбалку, и бросят ее в море, когда сети будут расставлены в ряд. Таким образом, девочка вырастет искусной рыбачкой. Но самое странное использование пуповины, которое я когда-либо видел, было на Ротуме. Там стало почти обязательным для молодого человека, который хочет, чтобы девушки его уважали, совершить путешествие на корабле белого человека; и матери подплывают к судам, стоящим на якоре на рейде, и привязывают пуповину своего сына к цепным талрепам судна. Это обеспечит ребенку путешествие, когда он вырастет. Это, конечно, должно быть современным развитием, но оно обладает всей силой древнего обычая». [674] На Понапе, одном из Каролинских островов, пуповину помещают в раковину, а затем распоряжаются ею таким образом, чтобы наилучшим образом подготовить ребенка к карьере, которую выбрали для него родители. Так, если они хотят сделать его хорошим верхолазом, они повесят пуповину на дерево. [675] На островах Гилберта пуповину заворачивает отец ребенка или приемный отец в лист пандануса, а затем носит ее как браслет в течение нескольких месяцев. После этого он хранит ее очень бережно в хижине, обычно подвешивая под коньковой балкой. Островитяне верят, что если пуповина сохранена таким образом, ребенок станет великим воином, если это мальчик, или удачно выйдет замуж, если это девочка. Но если браслет потеряется до того, как ребенок вырастет, они ожидают, что мальчик окажется трусом на войне, а девочка заключит неудачный брак. Поэтому ведутся самые тревожные поиски пропавшего талисмана, и если его не удается найти, проходят недели, прежде чем родственники смирятся с его потерей. Когда мальчик становится юношей и впервые проявляет себя на войне, браслет, содержащий пуповину, в назначенный день уносится жителями далеко в море; приемный отец юноши выбрасывает браслет за борт, и все каноэ начинают ловить рыбу. Первая пойманная рыба, большая или маленькая, тщательно сохраняется отдельно от остальной. Тем временем старые женщины дома заняты приготовлением обильного банкета для рыбаков. Когда маленькая флотилия причаливает к берегу, старая женщина, помогавшая при рождении юноши, выходит ей навстречу; первая пойманная рыба передается ей, и она несет ее в хижину. Рыбу кладут на новую циновку, юноша и его мать занимаются места рядом с ней, и их вместе с рыбой накрывают другой циновкой. Затем старуха обходит циновку, ударяя по земле короткой дубинкой и бормоча молитву богу юноши, чтобы тот помогал ему впредь на войне, чтобы он был храбрым и неуязвимым, и чтобы он стал искусным рыбаком. Пуповина девочки, как только она вырастает, выбрасывается в море с аналогичными церемониями; и церемония на суше такая же, за исключением того, что молитва старухи, естественно, иная; она просит бога девочки даровать ей счастливый брак и много детей. После того как циновку убирают, рыбу готовят и съедают вдвоем; если она слишком велика, чтобы съесть ее в одиночку, остатки потребляют друзья и родственники. Эти церемонии соблюдаются только для детей состоятельных родителей, которые могут оплатить расходы. В случае ребенка из более бедной семьи браслет с пуповиной просто висит, пока не исчезнет тем или иным образом. [676]

Контагиозная магия пуповины и последа на Молуккских островах.

Среди галеларезе, к западу от Новой Гвинеи, мать иногда хранит пуповину, пока ребенок не станет достаточно взрослым, чтобы начать играть. Тогда она отдает ее в качестве игрушки малышу, который может унести ее; в противном случае ребенок будет идиотом. Но другие сажают пуповину вместе с банановым кустом или кокосовой пальмой. [677] Островитяне Кей, к юго-западу от Новой Гвинеи, считают пуповину братом или сестрой ребенка, в зависимости от того, мальчик это или девочка. Они кладут ее в горшок с золой и помещают в ветви дерева, чтобы она могла зорко следить за судьбой своего товарища. [678] На архипелаге Бабар, между Новой Гвинеей и Целебесом, плаценту смешивают с золой и кладут в небольшую корзину, которую семь женщин, каждая из которых вооружена мечом, вешают на дерево определенного вида (Citrus hystrix). Женщины носят мечи для того, чтобы пугать злых духов; в противном случае эти вредоносные существа могли бы завладеть плацентой и сделать ребенка больным. Пуповину хранят в маленькой коробочке в доме. [679] На островах Тенимбер и Тиморлаут плаценту хоронят в корзине под саговой или кокосовой пальмой, которая затем становится собственностью ребенка. Но иногда ее прячут в лесу или помещают в яму под домом с подношением бетеля. [680] На островах Ватубела плаценту хоронят под кокосовой пальмой, манговым или большим фиговым деревом вместе со скорлупой кокоса, мякоть которой использовалась для смазывания новорожденного. [681] На многих островах между Новой Гвинеей и Целебесом плаценту помещают в ветви дерева, часто на вершину одного из самых высоких деревьев в округе. Иногда пуповину помещают вместе с плацентой на дерево, но часто ее хранят, чтобы использовать как лекарство или амулет для ребенка. [682] Так, на Сераме ребенок иногда носит пуповину на шее как амулет для предотвращения болезни; [683] а на островах Лети, Моа и Лакор он носит ее как амулет на войне или в дальнем путешествии. [684] Мы не можем сомневаться, что намерение поместить плаценту на вершину высокого дерева состоит в том, чтобы уберечь ее, а вместе с ней и ребенка, от опасности. На островах Сапароэа, Хароекоэ и Ноэсса Лаут, к востоку от Амбойна, повитуха хоронит послед и посыпает его цветами. Более того, смола или лампа горят в течение семи или трех ночей над зарытым последом, чтобы ребенку не был причинен вред. Некоторые люди, однако, на этих островах торжественно бросают послед в море. Помещенный в горшок и плотно закрытый куском белого хлопка, он вывозится в море на лодке. В горшке пробивается отверстие, чтобы он мог утонуть в воде. Повитуха, которой поручено выбросить горшок с содержимым за борт, должна смотреть прямо перед собой; если бы она взглянула вправо или влево, ребенок, чей послед находится в горшке, косил бы. А человек, который гребет или управляет лодкой, должен заставить ее держать прямой курс, иначе ребенок вырастет шатающимся без дела. Перед тем как горшок бросают в море, повитуха освобождает кусок белого хлопка, в который он завернут, и эту ткань она несет прямо обратно в дом и накрывает ею младенца. На этих островах считается, что ребенок, родившийся в «рубашке», будет обладать в более поздние годы даром ясновидения — то есть он сможет видеть вещи, скрытые от обычных глаз, такие как дьяволы и злые духи. Но если его родители желают помешать ему использовать эту сверхъестественную силу, они могут это сделать. В таком случае повитуха должна высушить «рубашку» на солнце, настоять ее в воде, а затем трижды вымыть ребенка этой водой; далее, когда ребенок станет немного старше, она должна растереть «рубашку» в порошок и дать ребенку съесть порошок с кашей. Некоторые люди хранят «рубашку»; и если ребенок заболевает, ему дают пить воду, в которой была настояна «рубашка». [685] Аналогично на островах Луанг-Сермата ребенок, родившийся в «рубашке», считается удачливым и может воспринимать и узнавать духов своих предков. [686] «Рубашка», можно сказать, — это просто плодная оболочка, которая обычно является частью последа; иногда ребенок рождается с ней, завернутой как капюшон вокруг головы.

Контагиозная магия плаценты на Целебесе.

В Париги, королевстве на побережье Центрального Целебеса, плаценту кладут в горшок для варки, и одна из родственниц матери несет горшок, завернутый в белый хлопок и спрятанный под саронгом, к месту под домом или в другое место, где и хоронит его. Рядом с этим местом сажают кокосовую пальму. По пути туда и обратно женщину ведет другая, и она должна держать глаза крепко закрытыми, ибо если она посмотрит вправо или влево, ребенок будет косить, «потому что она в это время тесно связана с частью ребенка, а именно с его старшим братом, другими словами, с плацентой». По возвращении в дом она ложится на свою циновку для сна, все еще с закрытыми глазами, натягивает саронг на голову, и другая женщина окропляет ее водой. После этого она может встать и открыть глаза. Окропление водой предназначено для того, чтобы разорвать ее симпатическую связь с ребенком и тем самым предотвратить оказание ею какого-либо влияния на него. [687] Среди толалаки Центрального Целебеса куркуму и другие специи кладут на плаценту, которую затем заключают в две кокосовые скорлупки, плотно пригнанные друг к другу. Их заворачивают в кору дерева и хранят в доме. Если ребенок заболевает, кокосовые скорлупки открывают и осматривают плаценту. Если в ней есть черви, их удаляют и добавляют свежие специи. Когда ребенок вырастает большим и сильным, плаценту выбрасывают. [688] Среди тобунгку Центрального Целебеса послед помещают в рисовый горшок с различными растениями, которые призваны сохранить его от гниения как можно дольше; затем его тщательно завязывают в кору дерева. Мужчина и женщина из семьи уносят плаценту; при этом они выходят и входят в дом четыре раза, и каждый раз, когда они входят, они целуют ребенка, но стараются не смотреть вправо или влево, иначе ребенок будет косить. Некоторые хоронят плаценту, другие вешают ее на дерево. Если ребенок нездоров, они выкапывают плаценту или снимают ее с дерева и кладут рядом бананы, четыре сорта риса и зажженную свечу. Сделав это, они вешают ее на дерево, если она была ранее зарыта; но хоронят ее, если она была ранее подвешена. [689] Томори Центрального Целебеса моют послед, кладут его в рисовый горшок и хоронят под домом. Принимаются большие меры предосторожности, чтобы на это место не попала вода или слюна. В течение нескольких дней послед иногда кормят рисом и яйцами, которые кладут на место, где он зарыт. Впоследствии люди перестают беспокоиться о нем. [690] В южном Целебесе пуповину и послед называют двумя братьями или сестрами ребенка. Когда младенец оказывается принцем или принцессой, пуповину и послед помещают с солью и тамариндом в новый рисовый горшок, который затем заворачивают в тонкую мантию и туго перевязывают, чтобы злые духи не могли похитить пару братьев или сестер. По той же причине всю ночь горит свет, и дважды в день рис втирают в край горшка с целью, как говорят люди, дать маленьким братьям или сестрам ребенка что-нибудь поесть. Через некоторое время это кормление, как его называют, происходит с более редкими интервалами, а когда мать снова рожает, оно прекращается вовсе. На девятый день после рождения сажают несколько кокосовых пальм с большой церемонией в квадратном ограждении, и на них выливают воду, которая использовалась при очищении последа и пуповины. Эти кокосовые пальмы называют современниками ребенка, и они растут вместе с ним. Когда посадка завершена, рисовый горшок с пуповиной и последом уносят обратно и ставят рядом с кроватью юного принца или принцессы, и когда его королевское высочество выносят подышать воздухом, рисовый горшок с его двумя «братьями» выходит вместе с ним, завернутый в парадную мантию и защищенный от солнца зонтиком. Если принц или принцесса умирают, послед и пуповину хоронят. Среди простых людей в Южном Целебесе эти части младенца обычно хоронят сразу после рождения, или их топят в глубоком море, или вешают в рисовом горшке на дерево. [691]

Контагиозная магия плаценты и пуповины на Тиморе, Саву и Ротти.

На острове Тимор плаценту называют спутником ребенка и обращаются с ней соответственно. Повитуха кладет ее в глиняный горшок и засыпает золой из очага. После того как она постоит так три дня, ее уносят и хоронит человек, который должен соблюдать молчание при выполнении этой обязанности. [692] На Саву, небольшом острове к юго-западу от Тимора, послед наполняют местными травами и, поместив в новый горшок, который никогда раньше не использовался, хоронят под домом, чтобы отпугнуть злых духов. Или его кладут в новую корзину и вешают на высокую пальму тодди, чтобы удобрить ее, или бросают в море, чтобы обеспечить хороший улов рыбы. Человек, который таким образом распоряжается последом, не должен смотреть вправо или влево; он должен быть радостным и, если возможно, идти, напевая. Если его нужно повесить на дерево, он должен ловко взобраться вверх, чтобы ребенок всегда был удачливым. Эти островитяне приписывают аналогичную оплодотворяющую силу «рубашке». Ее высушивают и бережно хранят в коробке. Когда стебли риса чернеют и колосья отказываются завязываться, человек берет коробку с «рубашкой» и обегает несколько раз вокруг рисового поля, чтобы ветер мог донести благотворное влияние «рубашки» на рис. [693] На Ротти, острове к югу от Тимора, пуповину кладут в небольшую сумочку из листьев, и если отец ребенка сам не отправляется в плавание, он доверяет сумку одному из своих друзей-мореплавателей и поручает ему выбросить ее в открытое море с выраженным пожеланием, чтобы, когда ребенок вырастет и ему придется плыть на другие острова, он избежал опасностей морской пучины. Но дело девочек на этих островах не лежит в великих водах, и поэтому их пуповины получают иное обращение. Их задача — ежедневно ловить рыбу во время отлива на коралловых рифах, которые окружают острова. Поэтому, когда мать снова поправляется, она отправляется с маленькой сумочкой к рифу, где обычно рыбачит. Исполняя роль жрицы, она съедает там один или два маленьких мешочка вареного риса на том месте, где намеревается оставить высушенную пуповину своей дочери, стараясь оставить несколько зерен риса в мешочках. Затем она привязывает драгоценную сумочку и почти пустые мешочки из-под риса к палке и закрепляет ее среди камней рифа, обычно на его внешнем краю, в пределах видимости и слышимости разбивающихся волн. При этом она произносит пожелание, чтобы эта церемония уберегла ее дочь от опасностей и угроз, которые подстерегают ее на рифе — например, чтобы ни один крокодил не вышел из лагуны и не съел ее, и чтобы острые кораллы и разбитые ракушки не поранили ее ноги. [694]

Контагиозная магия плаценты на Флоресе, Бали и Яве.

На острове Флорес плаценту кладут в глиняный горшок вместе с рисом и бетелем и хоронят отцом в окрестностях дома или же сохраняют на одном из самых высоких деревьев. [695] Туземцы Бали, острова к востоку от Явы, твердо верят, что послед — это брат или сестра ребенка, и хоронят его во дворе в половинке кокосового ореха, из которого не было удалено ядро. В течение сорока дней после этого горит свет, а на месте захоронения оставляют еду, воду и бетель, [696] несомненно, для того, чтобы накормить маленького брата или сестру младенца и уберечь его или ее от злых духов. На Яве послед также называют братом или сестрой младенца; его заворачивают в белый хлопок, кладут в новый горшок или кокосовую скорлупу и хоронят отцом рядом с дверью, снаружи дома, если ребенок — мальчик, но внутри дома, если ребенок — девочка. Каждый вечер, пока пупок ребенка не заживет, над местом, где зарыт послед, зажигают лампу. Если послед висит в рисовом горшке в доме, как это практикуется у некоторых людей, лампа горит под местом, где подвешен рисовый горшок. Цель света — отогнать демонов, к проискам которых ребенок и его предполагаемый брат или сестра в это время особенно подвержены. [697] Если ребенок — мальчик, в горшок с его плацентой кладут листок бумаги с написанным алфавитом, чтобы он был смышленым в учебе; если ребенок — девочка, в горшок кладут иглу и нитку, чтобы она была хорошей швеей, а на место, где зарыта плацента, выливают воду с цветами, чтобы ребенок всегда был здоров; ибо многие яванцы думают, что если плаценту не почтить должным образом, ребенок никогда не будет здоров. [698] Иногда, однако, женщины во внутренних районах Явы позволяют плаценте, окруженной фруктами и цветами и освещенной маленькими лампочками, плыть вниз по реке в сумерках вечера в качестве подношения крокодилам, или, скорее, предкам, чьи души, как полагают, обитают в этих животных. [699]

Контагиозная магия плаценты и пуповины на Суматре.

В Манделинге, районе на западном побережье Суматры, послед моют и хоронят под домом или кладут в глиняный горшок, который тщательно закрывают и бросают в реку. Это делается для того, чтобы предотвратить предполагаемое неблагоприятное влияние последа на ребенка, чьи руки или ноги, например, могли бы быть охлаждены им. Когда пуповина отпадает, ее сохраняют, чтобы использовать как лекарство, когда ее бывший владелец болен. [700] В Манделинге также повитуха предпочитает перерезать пуповину куском флейты, на которой она предварительно поиграла, ибо тогда у ребенка наверняка будет прекрасный голос. [701] Среди народа минангкабау на Суматре плаценту кладут в новый глиняный горшок, который затем тщательно закрывают банановым листом, чтобы муравьи и другие насекомые не добрались до нее; ибо если бы они это сделали, ребенок был бы болезненным и склонным к крику. [702] В Центральной Суматре плаценту заворачивают в белый хлопок, помещают в корзину или калебас и хоронят во дворе перед домом или под рисовым амбаром. Яму роет родственник или родственница, в зависимости от того, мальчик это или девочка. Над ямой помещают камень из очага, а рядом в землю втыкают деревянную ложку. И камень, и ложку окропляют соком цитрона. Во время церемонии сжигают кумаен и производят выстрел. В течение трех вечеров после этого на этом месте зажигают свечи, [703] несомненно, чтобы отогнать демонов. Среди баттаков Суматры, как и у многих других народов Индийского архипелага, плацента считается младшим братом или сестрой ребенка, пол определяется полом ребенка, и ее хоронят под домом. По мнению баттаков, она связана с благополучием ребенка и, по сути, кажется местопребыванием передаваемой души, о странствиях которой вне тела мы услышим позже. [704] Каро-баттаки даже утверждают, [705] что из двух душ человека именно истинная душа живет с плацентой под домом; это та душа, говорят они, которая порождает детей.

Контагиозная магия плаценты и пуповины на Борнео, в Индии и Ассаме.

Контагиозная магия плаценты и пуповины в штатах Патани, Китае и Японии.

В Пасире, районе восточного Борнео, с последом обращаются бережно и хранят его в глиняном горшке или корзине в доме, пока остатки пуповины не отпадут. Все время, пока он находится в доме, горят свечи и рядом с горшком кладется немного еды. Когда пуповина отпадает, ее помещают вместе с плацентой в горшок, и оба закапывают в землю рядом с домом. Причина, по которой люди так заботятся о последе, заключается в том, что они верят, что он способен причинить ребенку всевозможные болезни и несчастья. [706] Маласы, низшая каста телугу в Южной Индии, хоронят плаценту в горшке с листьями в каком-нибудь удобном месте, обычно на заднем дворе, чтобы собаки или другие животные не унесли ее; ибо если бы это случилось, они воображают, что ребенок будет склонен к бродяжничеству. [707] Кхаси в Ассаме хранят плаценту в горшке в доме, пока ребенку не дадут официальное имя. Когда эта церемония завершена, отец трижды взмахивает горшком с плацентой над головой ребенка, а затем вешает его на дерево за пределами деревни. [708] В некоторых малайско-сиамских семьях штатов Патани принято хоронить послед под банановым деревом, состояние которого с тех пор считается предзнаменованием судьбы ребенка к добру или худу. [709] В китайском медицинском труде предписывается, что «плаценту следует хранить в благоприятном месте под благотворным влиянием неба или луны, глубоко в земле, тщательно засыпав ее землей, чтобы обеспечить ребенку долгую жизнь. Если ее сожрет свинья или собака, ребенок теряет интеллект; если ее съедят насекомые или муравьи, ребенок станет золотушным; если ее проглотят вороны или сороки, ребенок умрет внезапной или насильственной смертью; если ее бросят в огонь, у ребенка появятся незаживающие язвы». [710] Японцы хранят пуповину очень бережно и хоронят ее вместе с умершим в могиле. [711]

Контагиозная магия плаценты и пуповины в Африке, особенно среди баганда.

Среди галла в Восточной Африке пуповину бережно хранят, зашивают в кожу и используют как амулет для верблюдиц, которые затем становятся собственностью ребенка вместе со всем приплодом, который они приносят. [712] Баганда верят, что каждый человек рождается с двойником, и этого двойника они отождествляют с последом, который считают вторым ребенком. Далее, они думают, что у последа есть призрак, и что призрак находится в той части пуповины, которая остается прикрепленной к ребенку после рождения. Этот призрак должен быть сохранен, если ребенок должен быть здоровым. Поэтому, когда пуповина отпадает, ее натирают маслом, заворачивают в кору дерева и хранят всю жизнь под названием «близнец» (mulongo). Послед заворачивают в листья банана и хоронят матерью ребенка у корней бананового дерева, где он защищен от диких зверей. Если ребенок — мальчик, выбирается дерево того вида, плоды которого идут на пиво; если ребенок — девочка, дерево того вида, плоды которого едят. Банановое дерево, у корней которого зарыт послед, становится священным, пока плоды не созреют и не будут использованы. Только мать отца может приближаться к нему и копать вокруг него; всех остальных людей удерживает от него веревка из бананового волокна, которая натянута от дерева к дереву по кругу вокруг священного банана. Все выделения ребенка мать бросает к корням дерева; когда плоды созревают, мать отца срезает их и делает из них пиво или готовит их, в зависимости от пола ребенка, а родственники клана отца приходят и участвуют в священном пиршестве. После трапезы отец должен войти к своей жене, ибо если он пренебрежет этим, и если какой-либо другой член клана вступит в половую связь с его женой первым, дух ребенка покинет его и перейдет в другую женщину. Далее, пуповина играет роль на церемонии наречения ребенка, цель которой среди баганда — определить, является ли ребенок законнорожденным или нет. Для этой цели пуповину (так называемого «близнеца») опускают в чашу, содержащую смесь пива, молока и воды; если она плавает, ребенок законнорожденный, и клан принимает его как члена; если она тонет, ребенок отвергается кланом, а мать наказывается за прелюбодеяние. Впоследствии пуповина или «близнец» (mulongo) либо хранится кланом, либо хоронится вместе с последом у корней бананового дерева. Таковы обычаи, соблюдаемые в отношении последа и пуповины простолюдинов баганда. Пуповина или «близнец» короля, завернутая в кору дерева и украшенная бусами, рассматривается как личность и вверяется заботам Кимбугве, второго чиновника страны, для которого в его ограде строится специальный дом. Каждый месяц, когда новая луна впервые появляется на небе, Кимбугве несет сверток, содержащий «близнеца», в процессии, под звуки флейты и барабанов, к королю, в то время как королевский барабан бьет в королевской ограде. Король осматривает его и возвращает ему. После этого министр возвращает драгоценный сверток в его собственный дом в своей ограде и помещает его в дверном проеме, где он остается всю ночь. На следующее утро его вынимают из оберток, смазывают маслом и снова ставят в дверном проеме до вечера, когда его снова заворачивают в кору дерева и возвращают на подобающее место отдыха. После смерти короля его «близнец» помещается вместе с его челюстной костью в огромную хижину, которая образует его храм. Считается, что дух умершего короля обитает в этих двух реликвиях; их помещают на возвышение, когда он желает провести свой суд и когда к нему обращаются за оракулом в особых случаях. [713]

Контагиозная магия пуповины и последа в Америке.

Инки Перу бережно хранили пуповину и давали ее ребенку сосать всякий раз, когда он заболевал. [714] В древней Мексике пуповину мальчика отдавали солдатам, чтобы они зарыли ее на поле битвы, дабы мальчик таким образом приобрел страсть к войне. Но пуповину девочки хоронили рядом с домашним очагом, потому что считалось, что это внушит ей любовь к дому и вкус к готовке и выпечке. [715] Женщины алгонкинов вешали пуповину на шею ребенка; если он терял ее, они думали, что ребенок будет глупым и бездушным. [716] Среди индейцев томпсон из Британской Колумбии пуповина зашивалась матерью в кусок оленьей кожи, вышитой волосом, иглами дикобраза или бусами. Затем ее привязывали к широкой полосе из оленьей кожи, которая проходила вокруг головы колыбели с внешней стороны. От нее свидало много ремешков, каждый из которых нес копытца олененка и бусы, которые звенели, когда колыбель двигалась. Если пуповина терялась, они рассматривали это как бедствие, ибо верили, что в будущем ребенок станет глупым или потеряется во время охоты или в путешествии. [717] Среди индейцев квакиутль из Британской Колумбии послед девочек хоронят на уровне прилива, полагая, что это сделает их экспертами в добыче моллюсков. Послед мальчиков иногда выставляют в местах, где его съедят вороны, потому что мальчики таким образом приобретут пророческое видение ворона. Те же индейцы убеждены, что пуповина может быть средством передачи множества навыков своему первоначальному владельцу. Так, если ее прикрепить к танцевальной маске, которую затем наденет искусный танцор, ребенок будет хорошо танцевать. Если ее прикрепить к ножу, который впоследствии будет использоваться искусным резчиком, ребенок будет хорошо резать. Далее, если родители хотят, чтобы их сын красиво пел, они привязывают его пуповину к жезлу учителя пения. Затем мальчик каждое утро навещает учителя пения, пока тот завтракает. Поклонник Муз после этого берет свой жезл и проводит им дважды по правой стороне и дважды по левой стороне тела мальчика, после чего дает мальчику немного своей еды. Это безошибочный способ сделать мальчика прекрасным певцом. [718] Среди чероки пуповину девочки хоронят под ступой для кукурузы, чтобы девочка выросла хорошим пекарем; но пуповину мальчика вешают на дерево в лесу, чтобы он стал охотником. Среди кайова пуповину девочки зашивают в маленький расшитый бисером мешочек, который она носит на поясе, когда взрослеет. Если мать девочки когда-нибудь продает пояс и мешочек, она старается извлечь пуповину из мешочка до того, как сделка будет заключена. Если ребенок умирает, мешочек, содержащий ее пуповину, привязывают к палке и устанавливают над ее могилой. [719]

Контагиозная магия пуповины и последа в Европе.

Дух-хранитель ребенка, связанный с хорионом.

Даже в Европе многие люди до сих пор верят, что судьба человека более или менее связана с судьбой его пуповины или последа. Так, в Рейнской Баварии пуповину некоторое время хранят завернутой в кусок старого полотна, а затем разрезают или прокалывают на части в зависимости от того, мальчик это или девочка, чтобы он или она выросли искусным мастером или хорошей швеей. [720] В Берлине повитуха обычно передает высушенную пуповину отцу со строгим наказом беречь ее, ибо пока она хранится, ребенок будет жить, процветать и быть свободным от болезней. [721] В Босе и Перше люди стараются не бросать пуповину ни в воду, ни в огонь, полагая, что если это сделать, ребенок утонет или сгорит. [722] Среди русинов Буковины и Галиции владелец коровы иногда пытается увеличить ее удой, бросая ее послед в источник, «чтобы, подобно тому как вода течет из источника, молоко текло в изобилии из вымени коровы». [723] Некоторые немецкие крестьяне думают, что послед коровы нужно повесить на яблоню, иначе у коровы в следующем году не будет теленка. [724] Аналогично в Кливленде в Йоркшире, когда кобыла жеребится, существует обычай вешать плаценту на дерево, особенно на терновник, чтобы обеспечить удачу с жеребенком. «Если роды происходят в поле, за этим подвешиванием следят с особой тщательностью, что же касается требований таких событий в усадьбе, то нередко существует определенное дерево недалеко от фермерских построек, все еще специально отмеченное для приема этих своеобразных подвесок. В одном недавнем случае я слышал о лиственнице, так посвященной, но, по общему признанию, за неимением терновника; старый терновник, долго использовавшийся для этой цели, засох». [725] Далее, в Европе дети, родившиеся в «рубашке», считаются удачливыми; [726] в Голландии, как и в Ост-Индии, они могут видеть призраков. [727] Исландцы также придерживаются мнения, что ребенок, родившийся в «рубашке», впоследствии будет обладать даром ясновидения, что ему никогда не повредит колдовство и что он будет победителем в любом состязании, которое предпримет, при условии, что у него есть высушенная «рубашка» и он носит ее с собой. [728] Это последнее убеждение объясняет, почему как в древние, так и в современные времена адвокаты покупали «рубашки» в надежде выиграть свои дела с их помощью. [729] Вероятно, они думали, что дух в «рубашке» окажется непобедимым союзником для человека, который приобрел ее услуги. Подобным образом аборигены Центральной Австралии верят, что их священные палки или камни (чуринга) тесно связаны с духами умерших людей, которым они принадлежали, и что в драке человек, который несет одну из этих палок или камней, непременно победит противника, у которого нет такого талисмана. [730] Далее, в Исландии существует древнее поверье, что дух-хранитель ребенка или часть его души имеет свое местопребывание в хорионе или плодной оболочке, которая обычно является частью последа, но известна как «рубашка», когда ребенок рождается с ней. Следовательно, сам хорион был известен как fylgia, или дух-хранитель. Его нельзя было выбрасывать под открытое небо, чтобы демоны не завладели им и не причинили тем самым ребенку вред, или чтобы дикие звери не съели его. Его нельзя было сжигать, ибо если бы его сожгли, у ребенка не было бы fylgia, что было бы так же плохо, как не иметь тени. Раньше было принято хоронить хорион под порогом, где мать ежедневно переступала через него, когда вставала с постели. Если с хорионом поступали таким образом, человек в дальнейшей жизни имел духа-хранителя в облике медведя, орла, волка, быка или кабана. Духи-хранители хитрых людей и колдунов имели облик лисы, а духи-хранители красивых женщин представали в виде лебедей. Во всех этих формах духи-хранители раньше объявляли о своем приходе и представлялись людям, которым они принадлежали; но в наши дни и вера, и обычай изменились во многих отношениях. [731]

Послед или пуповина — местопребывание внешней души.

Таким образом, во многих частях мира пуповина, или, чаще, послед, рассматривается как живое существо, брат или сестра младенца, или как материальный объект, в котором обитает дух-хранитель ребенка или часть его души. Это последнее убеждение мы обнаружили среди аборигенов Квинсленда, баттаков Суматры и норвежцев Исландии. В соответствии с такими верованиями было принято сохранять эти части тела, по крайней мере некоторое время, с величайшей осторожностью, чтобы характер, судьба или даже жизнь человека, которому они принадлежат, не оказались под угрозой из-за их повреждения или потери. Далее, симпатическая связь, которая, как предполагается, существует между человеком и его последом или пуповиной, очень четко проявляется в широко распространенном обычае обращаться с последом или пуповиной способами, которые, как предполагается, влияют на всю жизнь на характер и карьеру человека, делая его, если это мужчина, быстрым бегуном, ловким верхолазом, сильным пловцом, искусным охотником или храбрым солдатом, а ее, если это женщина, — экспертом-рыбачкой, искусной швеей, хорошим поваром или пекарем и так далее. Таким образом, верования и обычаи, связанные с последом или плацентой, и в меньшей степени с пуповиной, представляют собой замечательную параллель к широко распространенному учению о передаваемой или внешней душе и основанным на нем обычаям. Поэтому вряд ли будет опрометчиво предположить, что это сходство — не просто случайное совпадение, а что в последе или плаценте мы имеем физическую основу (не обязательно единственную) для теории и практики внешней души. Рассмотрение этого предмета отложено до более поздней части этой работы. [732]

Контагиозная магия, проиллюстрированная симпатической связью, которая, как предполагается, существует между раной и оружием, нанесшим ее.

Бэкон об обычае помазания оружия для исцеления раны.

Практика Восточной Англии помазывать оружие вместо раны.

Любопытным применением доктрины контагиозной магии является связь, которая, как принято считать, существует между раненым человеком и тем, кто нанес рану, так что все, что впоследствии делается этим лицом или с ним, должно соответствующим образом отражаться на пациенте — к добру или к худу. Так, Плиний сообщает нам: если вы ранили человека и сожалеете об этом, вам достаточно плюнуть на руку, нанесшую рану, и боль страдальца мгновенно утихнет. [733] В Меланезии, если друзья раненого завладевают стрелой, которая его поразила, они хранят ее в сыром месте или в прохладных листьях, ибо тогда воспаление будет незначительным и вскоре пройдет. Тем временем враг, выпустивший стрелу, изо всех сил старается усугубить рану всеми доступными ему средствами. С этой целью он и его друзья пьют горячие и жгучие соки и жуют раздражающие листья, так как это, очевидно, должно вызвать воспаление и раздражение раны. Кроме того, они держат лук возле огня, чтобы сделать рану, которую он нанес, горячей; по той же причине они кладут наконечник стрелы, если его удалось вернуть, в огонь. Более того, они тщательно следят за тем, чтобы тетива лука была натянута, и время от времени дергают ее, ибо это заставит раненого страдать от нервного напряжения и спазмов столбняка. [734] Подобным образом, когда индеец квакиутль из Британской Колумбии откусывал кусок от руки врага, он впоследствии пил горячую воду, чтобы тем самым вызвать воспаление раны на теле своего противника. [735] Среди индейцев лкунген из того же региона существует правило, согласно которому стрела или любое другое оружие, ранившее человека, должно быть спрятано его друзьями, которые должны следить за тем, чтобы не подносить его к огню, пока рана не заживет. Если нож или стрела, все еще покрытые кровью человека, будут брошены в огонь, раненый будет очень сильно страдать. [736] В племени йеркла-мининг на юго-востоке Австралии считается, что если кто-либо, кроме знахаря, коснется кремневого ножа, которым мальчику была сделана субинцизия, мальчик от этого сильно заболеет. В это поверье верят настолько серьезно, что если юноша впоследствии случайно заболеет и умрет, человек, коснувшийся ножа, будет убит. [737] «Постоянно принимается и подтверждается, — говорит Бэкон, — что помазание оружия, нанесшего рану, исцелит саму рану. В этом опыте, согласно рассказам заслуживающих доверия людей (хотя я сам пока не вполне склонен в это верить), вы должны отметить следующие моменты: во-первых, мазь, которой это делается, состоит из различных ингредиентов, из которых самыми странными и труднодоступными являются мох с черепа непогребенного мертвеца, а также жир вепря и медведя, убитых во время акта совокупления». Драгоценная мазь, составленная из этих и других ингредиентов, наносилась, как объясняет философ, не на рану, а на оружие, и это даже в том случае, если пострадавший находился на большом расстоянии и ничего об этом не знал. Опыт, говорит он, был опробован путем стирания мази с оружия без ведома пострадавшего, с тем результатом, что тот немедленно испытывал сильную боль, пока оружие снова не смазывали. Более того, «утверждается, что если вы не можете достать оружие, то если вы поместите в рану инструмент из железа или дерева, напоминающий оружие, отчего она кровоточит, помазание этого инструмента послужит и произведет эффект». [738] Средства такого рода, которые Бэкон счел достойными своего внимания, до сих пор в ходу в восточных графствах Англии. Так, в Саффолке, если человек порежется садовым ножом или косой, он всегда заботится о том, чтобы содержать оружие в чистоте, и смазывает его маслом, чтобы рана не загноилась. Если он загонит в руку шип или, как он его называет, «куст», он смазывает маслом или жиром извлеченный шип. Один человек пришел к врачу с воспаленной рукой, загнав в нее шип во время подрезки живой изгороди. Когда ему сказали, что рука гноится, он заметил: «Этого не должно быть, ведь я хорошо смазал куст после того, как вытащил его». Если лошадь ранит ногу, наступив на гвоздь, саффолкский конюх неизменно сохраняет гвоздь, очищает его и смазывает каждый день, чтобы предотвратить нагноение ноги. Рассуждая таким же образом, саффолкская женщина, чья сестра обожгла лицо утюгом, заметила, что «лицо никогда не заживет, пока утюг не уберут с глаз долой; и даже если оно заживет, оно обязательно будет воспаляться каждый раз, когда утюг будут нагревать». [739] В Норидже в июне 1902 года женщина по имени Матильда Генри случайно вогнала гвоздь в ногу. Не осматривая рану и даже не снимая чулка, она заставила свою дочь смазать гвоздь, сказав, что если это сделать, то от раны не будет никакого вреда. Через несколько дней она умерла от столбняка. [740] Подобным образом кембриджские рабочие считают, что если лошадь вогнала гвоздь в ногу, необходимо смазать гвоздь салом или маслом и убрать его в какое-нибудь надежное место, иначе лошадь не поправится. Несколько лет назад ветеринара вызвали к лошади, которая распорола бок о петлю ворот фермы. Прибыв на ферму, он обнаружил, что для раненой лошади ничего не было сделано, но человек был занят тем, что пытался вырвать петлю из столба ворот, чтобы ее можно было смазать и убрать, что, по мнению кембриджских мудрецов, должно было способствовать выздоровлению животного. [741] Аналогичным образом эссекские крестьяне полагают, что если человека ударили ножом, для его выздоровления необходимо смазать нож жиром и положить его поперек кровати, на которой лежит страдалец. [742] Так, в Баварии вам советуют намазать льняную тряпку жиром и привязать ее к лезвию топора, который вас порезал, следя за тем, чтобы острое лезвие было направлено вверх. По мере того как жир на топоре высыхает, ваша рана заживает. [743] Подобным образом в горах Гарц говорят, что если вы порезались, вам следует намазать нож или ножницы жиром и убрать инструмент в сухое место во имя Отца, Сына и Святого Духа. По мере того как нож высыхает, рана заживает. [744] Другие люди, однако, в Германии говорят, что вам следует воткнуть нож в какое-нибудь сырое место в земле, и что ваша рана заживет по мере того, как нож будет ржаветь. [745] Другие же, в Баварии, рекомендуют намазать топор или что-то подобное кровью и положить его под карниз. [746]

Дальнейшие расширения этого случая контагиозной магии.

Ход рассуждений, который таким образом привлекает английских и немецких крестьян, наряду с дикарями Меланезии и Америки, делается еще на шаг дальше аборигенами Центральной Австралии, которые полагают, что при определенных обстоятельствах близкие родственники раненого должны смазывать себя жиром, ограничивать свой рацион и регулировать свое поведение другими способами, чтобы обеспечить его выздоровление. Так, когда юноше сделали обрезание и рана еще не зажила, его мать не может есть опоссума, или определенный вид ящерицы, или коврового питона, или любой вид жира, ибо в противном случае она замедлит заживление раны мальчика. Каждый день она смазывает свои палки-копалки и никогда не выпускает их из виду; ночью она спит с ними рядом с головой. Никому не разрешается прикасаться к ним. Каждый день она также натирает свое тело жиром, так как считается, что это каким-то образом помогает выздоровлению ее сына. [747] Еще одно утончение того же принципа обязано изобретательности немецкого крестьянина. Говорят, что когда у фермера в Рейнской Баварии или Гессене одна из свиней или овец ломает ногу, он должным образом перевязывает ножку стула бинтами и шинами. В течение нескольких дней после этого никто не может садиться на этот стул, передвигать его или ударяться о него; ибо это причинило бы боль раненой свинье или овце и помешало бы исцелению. [748] В этом последнем случае ясно, что мы полностью вышли из области контагиозной магии и перешли в область гомеопатической или имитативной магии; ножка стула, которую лечат вместо ноги животного, в каком-либо смысле не принадлежит животному, и наложение на нее бинтов — это лишь имитация лечения, которое более рациональная хирургия предоставила бы настоящему пациенту.

Симпатическая связь между раненым человеком и его пролитой кровью.

Считается, что между человеком и его одеждой существует симпатическая связь, так что любой вред, причиненный одежде, ощущается человеком.

Контагиозная магия одежды.

Прусский обычай избивать одежду, которую обронил вор.

Симпатическая связь, предположительно существующая между человеком и оружием, которое его ранило, вероятно, основана на представлении о том, что кровь на оружии продолжает чувствовать то же, что и кровь в его теле. По той же причине папуасы Тумлео, острова у берегов Германской Новой Гвинеи, стараются бросить в море окровавленные бинты, которыми были перевязаны их раны, ибо они боятся, что если эти лохмотья попадут в руки врага, он может магически навредить им с их помощью. Однажды, когда человек с раной во рту, которая постоянно кровоточила, пришел к миссионерам за лечением, его верная жена приложила много усилий, чтобы собрать всю кровь и бросить ее в море. [749] Как бы странно и неестественно ни казалась нам эта идея, она, возможно, менее странна, чем вера в то, что магическая симпатия сохраняется между человеком и его одеждой, так что все, что делается с одеждой, будет ощущаться самим человеком, даже если в это время он находится далеко. Вот почему те же самые папуасы Тумлео с величайшей тревогой ищут малейший клочок, который они могли потерять от своей скудной одежды, [750] и почему другие папуасы, путешествуя через густой лес, останавливаются и тщательно соскабливают с ветки любой сгусток красной помады, который мог прилипнуть к ней с их жирных голов. [751] В племени вотьобалук в Виктории колдун иногда завладевал накидкой из опоссума, принадлежащей человеку, и связывал ее вместе с несколькими маленькими веретенообразными кусочками дерева казуарины, на которых он делал определенные пометки, такие как изображения своей жертвы и ядовитой змеи. Этот сверток он затем медленно жарил в огне, и по мере того как он это делал, человек, которому принадлежала накидка из опоссума, заболевал. Если пациент подозревал, что происходит, он посылал к колдуну и умолял его вернуть накидку. Если колдун соглашался, «он отдавал вещь обратно, говоря друзьям больного положить ее в воду, чтобы смыть огонь». В таких случаях, как нам говорят, больной чувствовал облегчение и, скорее всего, выздоравливал. [752] На Танне, одном из Новых Гебридов, человек, который затаил обиду на другого и желал его смерти, пытался завладеть тканью, которая касалась пота тела его врага. Если ему это удавалось, он тщательно натирал ткань листьями и веточками определенного дерева, сворачивал и связывал ткань, веточки и листья в длинный колбасообразный сверток и медленно сжигал его в огне. По мере того как сверток сгорал, жертва заболевала, а когда он превращался в пепел, она умирала. [753] В этой последней форме колдовства, однако, магическая симпатия может предполагаться не столько между человеком и тканью, сколько между человеком и потом, который выделялся из его тела. Но в других случаях того же рода кажется, что самой одежды достаточно, чтобы дать колдуну власть над своей жертвой. Ведьма у Феокрита, пока она плавила изображение или кусок воска, чтобы ее неверный возлюбленный мог растаять от любви к ней, не забыла бросить в огонь лоскут его плаща, который он обронил в ее доме. [754] В Пруссии говорят, что если вы не можете поймать вора, то лучшее, что вы можете сделать, — это завладеть одеждой, которую он мог сбросить во время бегства; ибо если вы хорошенько ее побьете, вор заболеет. Это поверье прочно укоренилось в народном сознании. Лет семьдесят или восемьдесят назад, в окрестностях Беренда, человек был пойман при попытке украсть мед и бежал, оставив свое пальто. Когда он услышал, что разъяренный владелец меда избивает его потерянное пальто, он так испугался, что слег в постель и умер. [755] Но в Германии не каждая палка годится для того, чтобы бить отсутствующего человека. Это должен быть ореховый прут, срезанный до восхода солнца в Страстную пятницу. Некоторые говорят, что это должен быть годовалый ореховый саженец, и что вы должны срезать его тремя ударами, глядя на восток, во имя Отца, Сына и Святого Духа. Другие считают, что лучшее время для срезания прута — новолуние во вторник утром до восхода солнца. Как только вы получили этот ценный инструмент, вам остается только разложить одежду на кротовине или на пороге и бить от всей души, упоминая имя человека, которому вы хотите причинить вред. Хотя он может находиться за много миль, он почувствует каждый удар, как если бы он пришелся по его телу. [756]

Контагиозная магия может быть совершена над человеком через отпечатки, оставленные его телом на песке или земле, особенно через его следы.

Контагиозная магия следов.

Опять же, магия может быть совершена над человеком симпатически, не только через его одежду и отделенные части его тела, но также через отпечатки, оставленные его телом на песке или земле. В частности, это всемирное суеверие, что, повреждая следы, вы повреждаете ноги, которые их оставили. Так, туземцы юго-восточной Австралии думают, что могут сделать человека хромым, поместив острые кусочки кварца, стекла, кости или древесного угля в его следы. Ревматические боли часто приписываются ими этой причине. Увидев очень хромого человека из племени татунголунг, мистер Хауитт спросил его, что случилось. Тот сказал: «Какой-то парень положил бутылку мне в ногу». Он страдал от ревматизма, но верил, что враг нашел его след и закопал в него кусочек разбитой бутылки, магическое влияние которого проникло в его ногу. В другой раз группу мистера Хауитта преследовало несколько чужих туземцев, которые с большим интересом смотрели на следы лошадей и верблюдов. Чернокожий парень с мистером Хауиттом был очень встревожен и заявил, что чужаки кладут яд в его следы. [757] Уингурри, племя на границе Западной Австралии, имеют магический инструмент, сделанный из смолы и крысиных зубов, который они называют солнцем, потому что считается, что он содержит солнечное тепло. Поместив его на следы человека, они думают, что могут бросить его в сильную лихорадку, которая вскоре сожжет его. [758] В племени унматьера в Центральной Австралии, когда мальчику сделали обрезание, он должен прятаться в кустах, и если он увидит следы женщины, он должен быть очень осторожен, чтобы перепрыгнуть через них. Ибо если его нога коснется их, дух вши, которая живет в волосах женщины, перейдет к нему, и его голова будет полна вшей. [759] В Новой Британии считается, что можно вызвать болезнь или смерть человека, проколов его следы жалом ската. [760] Маори воображают, что могут причинить тяжкий вред врагу, взяв землю из его следов, поместив ее в священное место и совершив над ней церемонию. [761] На острове Сэвидж распространенной формой колдовства было взятие почвы, на которую наступил враг, и перенос ее в священное место, где ее торжественно проклинали, чтобы человек мог быть поражен хромотой. [762] Галеларезе думают, что если кто-нибудь воткнет что-то острое в ваши следы, пока вы идете, вы будете ранены в ноги. [763] В Японии, если дом был ограблен ночью и следы грабителя видны утром, домовладелец будет сжигать полынь на них, надеясь тем самым повредить ноги грабителя, чтобы он не мог далеко убежать, и полиция могла легко настичь его. [764] Среди каренов в Бирме, как говорят, некоторые люди хранят ядовитые клыки с целью убийства своих врагов. Они вонзают их в следы человека, которого хотят уничтожить, и вскоре он обнаруживает у себя больную ногу, как будто ее укусила собака. Болячка быстро ухудшается, пока не наступает смерть. [765] Крестьяне северной Индии обычно приписывают все виды болей и болячек проискам ведьмы или колдуна, которые вмешались в их следы. [766] Например, у черо, дравидийской расы рабочих в холмистой местности Мирзапура, излюбленным способом причинения вреда врагу является измерение его следов в пыли соломинкой, а затем бормотание заклинания над ними; это вызывает раны и болячки на его ногах. [767] Такие магические операции были знакомы индусам с давних времен. В «Каушика-сутре», книге колдовства, дается указание, что, пока ваш враг идет на юг, вы должны сделать надрезы в его следе листом определенного дерева или лезвием топора (не совсем ясно, что именно нужно использовать); затем вы должны связать пыль из следа в листе определенного дерева (Butea frondosa) и бросить ее на сковороду; если она трещит на сковороде, ваш враг погублен. [768] Другим старым индуистским заклинанием было получение земли из следа осажденного короля и рассеивание ее по ветру. [769] Гереро из Южной Африки берут землю из следов льва и бросают ее на след врага с пожеланием: «Пусть лев убьет тебя». [770] Овамбо из того же региона верят, что их может околдовать враг через пыль или песок их следов. Поэтому человек, у которого есть особые причины опасаться злобы врага, будет тщательно стирать свои следы веткой, как только он их оставляет. [771] Народ эве в Западной Африке воображает, что может свести врага с ума, бросив магический порошок на его следы. [772] Среди индейцев шусвап и кэрриер в Северо-Западной Америке шаманы имели обыкновение околдовывать человека, беря землю с того места, где он стоял, и помещая ее в свои сумки с лекарствами; тогда их жертва заболевала или умирала. [773] В Северной Африке магия следов иногда используется для более дружелюбных целей. Женщина, которая хочет привязать к себе мужа или любовника, возьмет землю из отпечатка его правой ноги, свяжет ее с несколькими его волосками в пакет и будет носить пакет ближе к телу. [774]

Контагиозная магия следов в Европе.

Подобные практики преобладают в различных частях Европы. Так, в Мекленбурге считается, что если вы вобьете гвоздь в след человека, он станет хромым; иногда требуется, чтобы гвоздь был взят из гроба. [775] Подобный способ причинения вреда врагу используется в некоторых частях Франции. [776] Говорят, что была одна старуха, которая часто бывала в Стоу в Саффолке, и она была ведьмой. Если, пока она шла, кто-то следовал за ней и втыкал гвоздь или нож в ее след в пыли, дама не могла сделать ни шагу, пока его не вытаскивали. [777] Чаще, по-видимому, в Германии землю из следа связывают в ткань и вешают в дымоход; по мере того как она высыхает, человек чахнет или его нога съеживается. [778] Говорят, что та же практика и то же поверье распространены в Мату-Гросу, провинции Бразилии. [779] Богемская вариация заклинания заключается в том, чтобы положить землю из следа в горшок с гвоздями, иглами, битым стеклом и тому подобным, затем поставить горшок на огонь и дать ему кипеть, пока он не лопнет. После этого у человека, чей след был сварен, будет хромая нога на всю оставшуюся жизнь. [780] Среди литовцев процедура несколько иная. Они выкапывают землю из следа человека и хоронят ее с различными заклинаниями на кладбище. Это заставляет человека заболеть и умереть. [781] Подобная практика сообщается из Мекленбурга. [782] Эстонцы острова Эзель измеряют след палкой и хоронят палку, тем самым подрывая здоровье мужчины или женщины, чья нога оставила след. [783] Среди южных славян девушка выкапывает землю из следов человека, которого она любит, и кладет ее в цветочный горшок. Затем она сажает в горшок бархатцы, цветок, который считается неувядающим. И как его золотой цветок растет, цветет и никогда не вянет, так и любовь ее возлюбленного будет расти, цвести и никогда, никогда не увянет. [784] Таким образом, любовное заклинание действует на человека через землю, по которой он ступал. Старый датский способ заключения договора был основан на той же идее симпатической связи между человеком и его следами: договаривающиеся стороны окропляли следы друг друга своей собственной кровью, тем самым давая залог верности. [785] В Древней Греции, по-видимому, были распространены суеверия того же рода, ибо считалось, что если лошадь наступит на след волка, ее охватывает оцепенение; [786] а максима, приписываемая Пифагору, запрещала людям протыкать следы человека гвоздем или ножом. [787]

Контагиозная магия следов используется охотниками с целью выслеживания дичи.

То же суеверие используется охотниками во многих частях света с целью выслеживания дичи. Так, немецкий охотник воткнет гвоздь, взятый из гроба, в свежий след добычи, полагая, что это помешает животному сбежать. [788] Аборигены Виктории клали горячие угли в следы животных, которых они преследовали. [789] Охотники-готтентоты подбрасывают в воздух горсть песка, взятого из следов дичи, полагая, что это заставит животное упасть. [790] Индейцы Томпсон имели обыкновение накладывать заклинания на следы раненых оленей; после этого они считали излишним преследовать животное дальше в тот день, ибо, будучи таким образом околдованным, оно не могло далеко уйти и вскоре умирало. [791] Подобным образом индейцы оджибве помещали «лекарство» на след первого оленя или медведя, которого они встречали, полагая, что это вскоре заставит животное появиться, даже если оно находилось в двух или трех днях пути; ибо это заклинание обладало силой сжать путешествие в несколько дней до нескольких часов. [792] Охотники эве в Западной Африке пронзают следы дичи палкой с острым концом, чтобы искалечить добычу и позволить им догнать ее. [793] Если эстонские крестьяне находят помет волка на следах зверя, они сжигают его и рассеивают пепел по ветру. Это вызывает у волка боль в животе и заставляет его сбиться с пути. [794] Айны думают, что зайцы околдовывают людей. Поэтому, если кто-то из них видит след зайца на снегу возле своей хижины, он должен осторожно зачерпнуть его ковшом для воды, а затем перевернуть его вверх дном, говоря при этом, что он хоронит душу зайца под снегом, и выражая пожелание, чтобы животное заболело и умерло. [795] Чтобы вернуть заблудший скот, зулусы берут навоз животных и землю из их следов и помещают и то, и другое в сосуд вождя, вокруг которого очерчивается магический круг. Затем вождь говорит: «Я теперь победил их. Этот скот теперь здесь; я теперь сижу на нем. Я не знаю, каким образом они сбегут». [796]

Контагиозная магия, совершаемая через отпечатки других частей тела.

Контагиозная магия отпечатков.

Но хотя след является наиболее очевидным, это не единственный отпечаток, оставленный телом, через который можно совершить магию над человеком. Аборигены юго-восточной Австралии верят, что человеку можно причинить вред, закопав острые осколки кварца, стекла и тому подобного в отпечатке, оставленном его лежащим телом; магическая сила этих острых предметов проникает в его тело и вызывает те острые боли, которые невежественный европеец приписывает ревматизму. [797] Иногда они бьют место, где сидел человек, заостренной палкой из казуарины (Casuarina leptoclada), распевая при этом соответствующую песню; палка проникнет в его тело и убьет его, при условии, что место, над которым совершается операция, все еще теплое от жара его тела. [798] В Делене, в Британской Новой Гвинее, человек иногда мстит девушке, которая отвергла его любовь, вонзая шип ската в место, где она сидела; впоследствии он кладет его на солнце на день или два и, наконец, нагревает над огнем. Через пару дней девушка умирает. [799] Туземцы Тумлео, острова у берегов Германской Новой Гвинеи, стирают следы, которые они оставили на земле, где сидели, чтобы через них не была совершена магия. [800] Перед тем как покинуть место стоянки, некоторые туземцы Германской Новой Гвинеи тщательно пронзают землю копьями, чтобы помешать колдуну использовать каплю пота или любые другие личные остатки, которые они могут случайно оставить после себя. [801] Теперь мы можем понять, почему у пифагорейцев было максимой, что при вставании с постели нужно разглаживать отпечаток, оставленный вашим телом на постельном белье. [802] Это правило было просто старой предосторожностью против магии, составляющей часть целого кодекса суеверных максим, которые античность приписывала Пифагору, хотя, несомненно, они были знакомы варварским предкам греков задолго до времени этого философа. [803] Чтобы обеспечить хорошее поведение союзника, с которым они только что провели переговоры, басуто срезают и сохраняют траву, на которой сидел союзник во время интервью. [804] Вероятно, они рассматривают траву как заложника соблюдения договора, поскольку через нее они могли бы наказать человека, сидевшего на траве, если бы он нарушил верность. Мавры, которые пишут на песке, суеверно заботятся о том, чтобы стереть все следы, которые они сделали, никогда не оставляя черточки или точки на песке, когда они заканчивают писать. [805] Еще одна из так называемых максим Пифагора велела людям при поднятии горшка всегда разглаживать отпечаток, который он оставил на золе. [806] Так, в Камбодже говорят, что когда вы снимаете горшок с огня, вы не должны ставить его на золу; но что, если вы должны это сделать, вы должны быть осторожны, поднимая горшок с золы, стереть отпечаток, который он сделал. В противном случае они думают, что нужда постучится в вашу дверь. [807] Но это кажется запоздалой мыслью, придуманной для объяснения правила, первоначальное значение которого было забыто. Старая идея, вероятно, заключалась в том, что маг мог симпатически навредить любому человеку, который ел из горшка, с помощью отпечатка, который горшок оставил на золе; или, чтобы быть более точным, предполагалось, что контагиозная магия действует через отпечаток горшка на сам горшок, через горшок на мясо, содержащееся в нем, и, наконец, через мясо на едока.

§ 4. Путь мага

Общественная и частная магия. Общественный маг, практикующий свое искусство на благо всего сообщества, пользуется большим влиянием и может дорасти до вождя или короля.

Теперь мы завершили наше исследование общих принципов симпатической магии. Примеры, которыми я их проиллюстрировал, были взяты по большей части из того, что можно назвать частной магией, то есть из магических обрядов и заклинаний, практикуемых на благо или во вред отдельным лицам. Но в обществе дикарей обычно можно найти, кроме того, то, что мы можем назвать общественной магией, то есть колдовство, практикуемое на благо всего сообщества. Везде, где церемонии такого рода соблюдаются ради общего блага, очевидно, что маг перестает быть просто частным практиком и становится в некоторой степени общественным функционером. Развитие такого класса функционеров имеет большое значение как для политической, так и для религиозной эволюции общества. Ибо когда благополучие племени, как предполагается, зависит от исполнения этих магических обрядов, маг поднимается на положение большого влияния и репутации и может легко приобрести ранг и власть вождя или короля. Профессия, соответственно, привлекает в свои ряды некоторых из самых способных и амбициозных людей племени, потому что она открывает перед ними перспективу чести, богатства и власти, которую вряд ли могла бы предложить любая другая карьера. Более острые умы понимают, как легко одурачить своего более слабого брата и сыграть на его суеверии ради собственной выгоды. Не то чтобы колдун всегда был мошенником и самозванцем; он часто искренне убежден, что действительно обладает теми чудесными силами, которые приписывает ему легковерие его собратьев. Но чем он проницательнее, тем скорее он видит насквозь заблуждения, которые навязываются более тупым умам. Таким образом, самые способные представители профессии должны стремиться быть более или менее сознательными обманщиками; и именно эти люди в силу своих превосходящих способностей, как правило, будут выходить на вершину и завоевывать для себя положения высшего достоинства и самой властной авторитетности. Подводных камней, которые подстерегают путь профессионального колдуна, много, и, как правило, только человек с самой холодной головой и самым острым умом сможет безопасно проложить свой путь через них. Ибо всегда следует помнить, что каждая отдельная профессия и претензия, выдвигаемая магом как таковым, ложна; ни одна из них не может быть поддержана без обмана, сознательного или бессознательного. Соответственно, колдун, который искренне верит в свои собственные экстравагантные претензии, находится в гораздо большей опасности и гораздо более вероятно будет прерван в своей карьере, чем преднамеренный самозванец. Честный колдун всегда ожидает, что его чары и заклинания произведут предполагаемый эффект; и когда они терпят неудачу, не только реально, как они всегда это делают, но заметно и катастрофически, как они часто это делают, он застигнут врасплох: он не готов, как его мошеннический коллега, с правдоподобным оправданием, чтобы объяснить неудачу, и прежде чем он сможет найти его, он может быть убит своими разочарованными и разгневанными работодателями.

Тенденция верховной власти попадать в руки самых способных и самых беспринципных людей.

Общий результат заключается в том, что на этой стадии социальной эволюции верховная власть имеет тенденцию попадать в руки людей с самым острым интеллектом и самым беспринципным характером. Если бы мы могли сбалансировать вред, который они причиняют своим мошенничеством, с пользой, которую они приносят своей превосходящей проницательностью, вполне могло бы оказаться, что добро значительно перевешивает зло. Ибо больше вреда в мире, вероятно, было причинено честными дураками на высоких постах, чем умными негодяями. Как только ваш хитрый плут достигает вершины своих амбиций и у него больше нет никакой эгоистичной цели, которую нужно преследовать, он может, и часто это делает, обратить свои таланты, свой опыт, свои ресурсы на службу обществу. Многие люди, которые были наименее щепетильны в приобретении власти, были наиболее благодетельны в ее использовании, независимо от того, была ли власть, к которой они стремились и которую получили, властью богатства, политической авторитетности или чем-то еще. В области политики хитрый интриган, безжалостный победитель может закончить тем, что станет мудрым и великодушным правителем, благословенным при жизни, оплакиваемым после смерти, восхищаемым и аплодируемым потомками. Такими людьми, если взять два самых ярких примера, были Юлий Цезарь и Август. Но раз дурак — всегда дурак, и чем больше власть в его руках, тем более катастрофическим, вероятно, будет использование, которое он делает из нее. Самое тяжелое бедствие в английской истории, разрыв с Америкой, возможно, никогда бы не произошло, если бы Георг III не был честным тупицей.

Возвышение магов к власти имеет тенденцию заменять монархией ту примитивную демократию, или, скорее, олигархию стариков, которая характерна для общества дикарей; и возникновение монархии кажется существенным условием выхода человечества из дикости.

Таким образом, насколько общественная профессия магии влияла на устройство общества дикарей, она имела тенденцию ставить контроль над делами в руки самого способного человека: она смещала баланс власти от многих к одному: она заменяла монархией демократию, или, скорее, олигархию стариков; ибо в целом сообщество дикарей управляется не всем корпусом взрослых мужчин, а советом старейшин. Изменение, какими бы причинами оно ни было вызвано и каков бы ни был характер ранних правителей, было в целом очень полезным. Ибо возникновение монархии кажется существенным условием выхода человечества из дикости. Ни одно человеческое существо не является настолько скованным обычаями и традициями, как ваш демократический дикарь; следовательно, ни в каком состоянии общества прогресс не является таким медленным и трудным. Старое представление о том, что дикарь является самым свободным из людей, является противоположностью истины. Он раб, не перед видимым хозяином, конечно, а перед прошлым, перед духами своих умерших предков, которые преследуют его шаги от рождения до смерти и правят им железным жезлом. То, что они делали, является образцом правильного, неписаным законом, которому он уступает слепое, беспрекословное повиновение. Таким образом, предоставляется наименьший возможный простор для превосходящего таланта, чтобы изменить старые обычаи к лучшему. Самый способный человек тянется вниз самым слабым и тупым, который неизбежно устанавливает стандарт, поскольку он не может подняться, в то время как другой может упасть. Поверхность такого общества представляет собой однородный мертвый уровень, насколько это человечески возможно свести естественные неравенства, неизмеримые реальные различия врожденных способностей и темперамента к ложному поверхностному виду равенства. Из этого низкого и застойного состояния дел, которое демагоги и мечтатели в более поздние времена восхваляли как идеальное состояние, Золотой век человечества, все, что помогает поднять общество, открывая карьеру для таланта и соразмеряя степени власти с естественными способностями людей, заслуживает того, чтобы его приветствовали все, кто имеет истинное благо своих собратьев в сердце. Как только эти возвышающие влияния начинают действовать — а они не могут быть вечно подавлены — прогресс цивилизации становится сравнительно быстрым. Возвышение одного человека к верховной власти позволяет ему осуществить изменения в течение одной жизни, которые ранее многие поколения, возможно, не смогли бы осуществить; и если, как это часто бывает, он является человеком интеллекта и энергии выше обычного, он легко воспользуется этой возможностью. Даже прихоти и капризы тирана могут быть полезны в разрыве цепи обычаев, которая так тяжело лежит на дикаре. И как только племя перестает поддаваться робким и разделенным советам старейшин и уступает руководству одного сильного и решительного ума, оно становится грозным для своих соседей и вступает на путь возвеличивания, который на ранней стадии истории часто весьма благоприятен для социального, промышленного и интеллектуального прогресса. Расширяя свое влияние, частично силой оружия, частично добровольным подчинением более слабых племен, сообщество вскоре приобретает богатство и рабов, и то, и другое, освобождая некоторые классы от постоянной борьбы за скудное существование, дает им возможность посвятить себя тому бескорыстному поиску знаний, который является самым благородным и самым мощным инструментом для улучшения участи человека.

Интеллектуальный прогресс зависит от экономического прогресса, которому часто способствуют завоевания и империя.

Интеллектуальный прогресс, который проявляется в росте искусства и науки и распространении более либеральных взглядов, не может быть отделен от промышленного или экономического прогресса, а тот, в свою очередь, получает огромный импульс от завоеваний и империи. Это не просто случайность, что самые яростные всплески активности человеческого разума следовали по пятам за победой, и что великие завоевательные расы мира обычно делали больше всего для продвижения и распространения цивилизации, тем самым исцеляя в мире раны, которые они нанесли на войне. Вавилоняне, греки, римляне, арабы — наши свидетели в прошлом: мы еще можем дожить до того, чтобы увидеть подобный всплеск в Японии. Также, возвращаясь вверх по потоку истории к его истокам, не случайно, что все первые великие шаги к цивилизации были сделаны при деспотических и теократических правительствах, подобных тем, что были в Египте, Вавилоне и Перу, где верховный правитель требовал и получал рабскую преданность своих подданных в двойном качестве короля и бога. Едва ли будет преувеличением сказать, что в эту раннюю эпоху деспотизм является лучшим другом человечества и, как бы парадоксально это ни звучало, свободы. Ибо, в конце концов, существует больше свободы в лучшем смысле — свободы думать свои собственные мысли и формировать свои собственные судьбы — при самом абсолютном деспотизме, самой изнурительной тирании, чем при кажущейся свободе жизни дикарей, где участь индивида отлита от колыбели до могилы в железной форме наследственного обычая.

Польза, принесенная цивилизации магией.

Таким образом, поскольку общественная профессия магии была одним из путей, по которым самые способные люди переходили к верховной власти, она способствовала освобождению человечества от оков традиции и возвышению его к более широкой, более свободной жизни, с более широким взглядом на мир. Это немалая услуга, оказанная человечеству. И когда мы вспоминаем далее, что в другом направлении магия проложила путь для науки, мы вынуждены признать, что если черная магия принесла много зла, она также была источником многого добра; что если она является дитя ошибки, она все же была матерью свободы и истины.

ГЛАВА IV МАГИЯ И РЕЛИГИЯ

Магия, подобно науке, постулирует порядок и единообразие природы; отсюда привлекательность как магии, так и науки, которые открывают безграничную перспективу тем, кто может проникнуть к тайным источникам природы.

Примеры, собранные в последней главе, могут быть достаточны для иллюстрации общих принципов симпатической магии в ее двух ветвях, которым мы дали названия гомеопатической и контагиозной соответственно. В некоторых случаях магии, с которыми мы столкнулись, мы видели, что предполагается действие духов и что предпринимается попытка завоевать их расположение молитвой и жертвоприношением. Но эти случаи в целом исключительны; они демонстрируют магию, окрашенную и смешанную с религией. [808] Везде, где симпатическая магия встречается в своей чистой, неразбавленной форме, она предполагает, что в природе одно событие следует за другим необходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духовного или личного агентства. Таким образом, ее фундаментальная концепция идентична концепции современной науки; в основе всей системы лежит вера, неявная, но реальная и твердая, в порядок и единообразие природы. Маг не сомневается, что одни и те же причины всегда будут производить одни и те же следствия, что исполнение правильной церемонии, сопровождаемой соответствующим заклинанием, неизбежно будет сопровождаться желаемыми результатами, если, конечно, его заклинания не будут сорваны и сведены на нет более мощными чарами другого колдуна. Он не умоляет никакой высшей силы: он не ищет расположения никакого непостоянного и своенравного существа: он не унижается ни перед каким грозным божеством. Тем не менее его власть, великой, как он считает ее, ни в коем случае не является произвольной и неограниченной. Он может владеть ею только до тех пор, пока строго соответствует правилам своего искусства, или тому, что можно назвать законами природы, как он их понимает. Пренебречь этими правилами, нарушить эти законы в мельчайших деталях — значит потерпеть неудачу и может даже подвергнуть самого неискусного практика величайшей опасности. Если он претендует на суверенитет над природой, это конституционный суверенитет, строго ограниченный в своем охвате и осуществляемый в точном соответствии с древним обычаем. Таким образом, аналогия между магическими и научными концепциями мира близка. В обеих из них последовательность событий совершенно регулярна и определенна, будучи детерминированной неизменными законами, действие которых можно предвидеть и рассчитать точно; элементы каприза, случайности и несчастного случая изгнаны из хода природы. Обе они открывают кажущуюся безграничной перспективу возможностей тому, кто знает причины вещей и может коснуться тайных источников, которые приводят в движение огромный и сложный механизм мира. Отсюда сильное влечение, которое магия и наука в равной степени оказывали на человеческий разум; отсюда мощный стимул, который обе они дали поиску знаний. Они заманивают утомленного исследователя, искателя с натертыми ногами, через пустыню разочарований в настоящем своими бесконечными обещаниями будущего: они поднимают его на вершину чрезвычайно высокой горы и показывают ему, за темными облаками и клубящимися туманами у его ног, видение небесного города, далекого, может быть, но сияющего неземным великолепием, купающегося в свете снов.

Фатальный изъян магии заключается не в ее общем допущении единообразия природы, а в ее неправильном понимании конкретных законов, которые управляют последовательностью природных событий.

Фатальный изъян магии заключается не в ее общем допущении последовательности событий, детерминированной законом, а в ее полном неправильном понимании природы конкретных законов, которые управляют этой последовательностью. Если мы проанализируем различные случаи симпатической магии, которые были рассмотрены на предыдущих страницах и которые можно считать справедливыми образцами основной массы, мы обнаружим, как я уже указывал, что все они являются ошибочными применениями одного или другого из двух великих фундаментальных законов мышления, а именно, ассоциации идей по сходству и ассоциации идей по смежности в пространстве или времени. Ошибочная ассоциация сходных идей порождает гомеопатическую или имитативную магию: ошибочная ассоциация смежных идей порождает контагиозную магию. Принципы ассоциации превосходны сами по себе и, действительно, абсолютно необходимы для работы человеческого разума. Легитимно примененные, они дают науку; нелегитимно примененные, они дают магию, незаконную сестру науки. Поэтому является трюизмом, почти тавтологией, сказать, что всякая магия обязательно ложна и бесплодна; ибо если бы она когда-либо стала истинной и плодотворной, она была бы уже не магией, а наукой. С самых ранних времен человек был занят поиском общих правил, чтобы обратить порядок природных явлений в свою пользу, и в долгом поиске он накопил большую кучу таких максим, некоторые из них золотые, а некоторые — просто шлак. Истинные или золотые правила составляют корпус прикладной науки, которую мы называем искусствами; ложные — это магия.

Отношение магии к религии.

Религия определена: это умилостивление или примирение сверхчеловеческих сил, которые, как считается, управляют природой и человеком. Таким образом, религия включает в себя два элемента, теоретический и практический, или веру и дела, и она не существует без обоих. Но религиозная практика не обязательно должна состоять в ритуале; она может состоять в этическом поведении, если считается, что оно угодно божеству.

Если магия таким образом является близкой родственницей науки, нам все еще предстоит выяснить, как она соотносится с религией. Но наш взгляд на это отношение неизбежно будет окрашен тем представлением, которое мы сформировали о самой природе религии; поэтому вполне разумно ожидать, что автор определит свою концепцию религии, прежде чем приступит к исследованию ее связи с магией. Вероятно, в мире нет предмета, по поводу которого мнения расходились бы так сильно, как по поводу природы религии, и сформулировать определение, которое удовлетворило бы всех, очевидно, невозможно. Все, что может сделать автор, — это, во-первых, ясно сказать, что он понимает под религией, а затем последовательно использовать это слово в данном значении на протяжении всей своей работы. Итак, под религией я понимаю умилостивление или склонение на свою сторону сил, стоящих выше человека, которые, как считается, направляют и контролируют ход природы и человеческой жизни. Таким образом, религия состоит из двух элементов: теоретического и практического, а именно веры в силы, стоящие выше человека, и попытки умилостивить или задобрить их. Из этих двух вера, безусловно, стоит на первом месте, поскольку мы должны верить в существование божественного существа, прежде чем сможем попытаться угодить ему. Но если вера не ведет к соответствующей практике, это не религия, а просто теология; говоря словами святого Иакова, «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе». Иными словами, человек не является религиозным, если он не управляет своим поведением в какой-то мере страхом или любовью к Богу. С другой стороны, простая практика, лишенная всякой религиозной веры, также не является религией. Два человека могут вести себя совершенно одинаково, и все же один из них может быть религиозным, а другой — нет. Если один действует из любви или страха перед Богом, он религиозен; если другой действует из любви или страха перед человеком, он морален или аморален в зависимости от того, соответствует ли его поведение общему благу или противоречит ему. Следовательно, вера и практика, или, на языке богословия, вера и дела, одинаково важны для религии, которая не может существовать без них обоих. Но не обязательно, чтобы религиозная практика всегда принимала форму ритуала; то есть она не обязательно должна состоять в принесении жертв, чтении молитв и других внешних церемониях. Ее цель — угодить божеству, и если божество — это тот, кто находит радость в милосердии, сострадании и чистоте больше, чем в кровавых жертвоприношениях, пении гимнов и курении фимиама, его почитатели лучше всего угождают ему не тем, что простираются перед ним, распевают ему хвалы и наполняют его храмы дорогостоящими дарами, а тем, что сами становятся чистыми, милосердными и сострадательными к людям, ибо, поступая так, они подражают, насколько позволяет человеческая немощь, совершенствам божественной природы. Именно эту этическую сторону религии неустанно внушали еврейские пророки, вдохновленные благородным идеалом Божьей благости и святости. Так, Михей говорит: «О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим». И позднее значительная часть той силы, с помощью которой христианство покорило мир, была почерпнута из того же высокого представления о моральной природе Бога и долге людей сообразовывать себя с ней. «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем, — говорит святой Иаков, — состоит в том, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира».

Предполагая, что порядок природы является гибким или изменчивым, религия в принципе противостоит как магии, так и науке, которые исходят из того, что порядок природы является жестким и неизменным.

Претензия египетских и индийских магов на власть над богами.

Но если религия включает в себя, во-первых, веру в сверхчеловеческие существа, которые правят миром, и, во-вторых, попытку снискать их расположение, то она явно предполагает, что ход природы в некоторой степени гибок или изменчив и что мы можем убедить или побудить могущественные существа, которые контролируют его, отклонить ради нашей выгоды течение событий из того русла, в котором они в противном случае протекали бы. Теперь эта подразумеваемая гибкость или изменчивость природы прямо противоречит принципам магии, как и науки, обе из которых исходят из того, что процессы природы жестко и неизменно следуют своему ходу и что их так же трудно отклонить от этого пути убеждением и мольбами, как угрозами и запугиванием. Различие между двумя конфликтующими взглядами на вселенную сводится к ответу на решающий вопрос: являются ли силы, управляющие миром, сознательными и личностными или бессознательными и безличными? Религия, как умилостивление сверхчеловеческих сил, принимает первый вариант этой альтернативы. Ибо всякое умилостивление подразумевает, что существо, которое умилостивляют, является сознательным или личностным агентом, что его поведение в некоторой мере неопределенно и что его можно склонить к изменению этого поведения в желаемом направлении путем разумного обращения к его интересам, аппетитам или эмоциям. Умилостивление никогда не применяется к вещам, которые считаются неодушевленными, ни к лицам, чье поведение в определенных обстоятельствах, как известно, предопределено с абсолютной точностью. Таким образом, поскольку религия предполагает, что миром управляют сознательные агенты, которых можно отвратить от их целей путем убеждения, она находится в фундаментальном антагонизме как с магией, так и с наукой, которые принимают как должное, что ход природы определяется не страстями или капризами личностных существ, а действием неизменных законов, действующих механически. В магии, действительно, это допущение лишь подразумевается, но в науке оно выражено явно. Правда, магия часто имеет дело с духами, которые являются личностными агентами того же рода, что и предполагаемые религией; но всякий раз, когда она делает это в своей надлежащей форме, она обращается с ними точно так же, как с неодушевленными агентами, то есть она принуждает или заставляет их, вместо того чтобы умилостивлять или задабривать, как это делала бы религия. Таким образом, она предполагает, что все личностные существа, будь то люди или боги, в конечном счете подчинены тем безличным силам, которые контролируют все вещи, но которые, тем не менее, могут быть использованы любым, кто знает, как манипулировать ими с помощью соответствующих церемоний и заклинаний. В Древнем Египте, например, маги претендовали на власть принуждать даже высших богов исполнять их волю и фактически угрожали им уничтожением в случае неповиновения. Иногда, не заходя так далеко, колдун заявлял, что рассеет кости Осириса или раскроет его священную легенду, если бог окажется строптивым. Точно так же в Индии в наши дни великая индуистская троица Брахмы, Вишну и Шивы подчинена колдунам, которые с помощью своих заклинаний осуществляют такую власть над могущественнейшими божествами, что те обязаны покорно исполнять на земле внизу или на небесах вверху любые приказы, которые их господа-маги пожелают отдать. В Индии повсюду бытует поговорка: «Вся вселенная подчинена богам; боги подчинены заклинаниям (мантрам); заклинания — брахманам; поэтому брахманы — наши боги».

Враждебность религии к магии в истории.

Этот радикальный конфликт принципов между магией и религией достаточно объясняет ту безжалостную враждебность, с которой в истории жрец часто преследовал мага. Высокомерная самодостаточность мага, его надменное поведение по отношению к высшим силам и его бесстыдное притязание осуществлять власть, подобную их власти, не могли не возмущать жреца, для которого, с его благоговейным чувством божественного величия и смиренным преклонением перед ним, такие притязания и такое поведение должны были казаться нечестивой и богохульной узурпацией прерогатив, принадлежащих одному лишь Богу. И иногда, можно заподозрить, более низкие мотивы способствовали обострению враждебности жреца. Он претендовал на роль надлежащего посредника, истинного заступника между Богом и человеком, и, несомненно, его интересы, как и его чувства, часто ущемлялись соперничающим практиком, который проповедовал более верный и гладкий путь к удаче, чем тернистая и скользкая тропа божественной милости.

Эта враждебность возникла сравнительно поздно: в более раннее время магия сотрудничала с религией и отчасти смешивалась с ней.

Смешение магии и религии в Меланезии.

И все же этот антагонизм, как бы привычен он нам ни был, по-видимому, появился сравнительно поздно в истории религии. На более ранней стадии функции жреца и колдуна часто совмещались или, если говорить точнее, еще не были дифференцированы друг от друга. Чтобы достичь своей цели, человек искал расположения богов или духов с помощью молитв и жертвоприношений, в то же время прибегая к церемониям и словесным формулам, которые, как он надеяться, сами по себе принесут желаемый результат без помощи бога или дьявола. Короче говоря, он совершал религиозные и магические обряды одновременно; он произносил молитвы и заклинания почти на одном дыхании, мало зная или заботясь о теоретической непоследовательности своего поведения, лишь бы правдами или неправдами добиться того, чего он хотел. Примеры этого слияния или смешения магии с религией уже встречались нам в практиках меланезийцев и других народов. Что касается меланезийцев, то общее смешение нельзя описать лучше, чем словами доктора Р. Х. Кодрингтона: «Та невидимая сила, которая, как верят туземцы, вызывает все эффекты, выходящие за рамки их представления о регулярном ходе природы, и пребывает в духовных существах, будь то в духовной части живых людей или в призраках умерших, передаваясь ими своим именам и различным вещам, которые им принадлежат, таким как камни, змеи и, действительно, объекты всех видов, — это то, что обычно известно как мана. Без некоторого понимания этого невозможно понять религиозные верования и практики меланезийцев; и это, в свою очередь, является активной силой во всем, что они делают и что, как они верят, делается в магии, белой или черной. С помощью этого люди способны контролировать или направлять силы природы, вызывать дождь или солнце, ветер или штиль, вызывать болезнь или устранять ее, знать то, что далеко во времени и пространстве, приносить удачу и процветание или насылать порчу и проклятия». «Под каким бы именем это ни называлось, именно вера в эту сверхъестественную силу и в эффективность различных средств, с помощью которых духов и призраков можно побудить использовать ее на благо людей, является фундаментом обрядов и практик, которые можно назвать религиозными; и именно из этой же веры берет свое начало все, что можно назвать магией и колдовством. Колдуны, знахари, вызыватели погоды, пророки, прорицатели, сновидцы — все они одинаково, повсюду на островах, работают с помощью этой силы. Есть много таких, о которых можно сказать, что они практикуют свое искусство как профессию; они получают свою собственность и влияние таким образом. В каждой значительной деревне или поселении обязательно найдется кто-то, кто может управлять погодой и волнами, кто-то, кто знает, как лечить болезни, кто-то, кто может причинить вред с помощью различных амулетов. Может быть один, чье мастерство распространяется на все эти области; но обычно один человек знает, как делать одно, а другой — другое. Это разнообразное знание передается от отца к сыну, от дяди к сыну сестры, точно так же, как знание обрядов и методов жертвоприношения и молитвы; и очень часто один и тот же человек, который знает жертвоприношение, знает также вызывание погоды и амулеты для многих других целей. Но поскольку нет сословия жрецов, нет также сословия магов или знахарей. Почти каждый уважающий себя человек знает, как обратиться к какому-нибудь призраку или духу, и имеет какой-нибудь секрет оккультных практик».

Смешение магии и религии в Древней Индии.

То же смешение магии и религии сохранилось среди народов, поднявшихся до более высоких уровней культуры. Оно процветало в Древней Индии и Древнем Египте; оно отнюдь не исчезло среди европейского крестьянства в наши дни. Что касается Древней Индии, то нам сообщают, что «жертвенный ритуал в самый ранний период, о котором у нас есть подробная информация, пронизан практиками, которые дышат духом самой примитивной магии». Далее, тот же автор отмечает, что «ритуал самих жертвоприношений, для которых были сочинены метрические молитвы, описывается в других ведийских текстах как пропитанный от начала до конца магическими практиками, которые должны были выполняться жрецами-жертвователями». В частности, он говорит нам, что обряды, совершаемые по особым случаям, таким как брак, инициация и помазание царя, «являются полными моделями магии всякого рода, и в каждом случае формы используемой магии несут на себе печать глубочайшей древности». Говоря о жертвоприношениях, предписанных в Брахманах, профессор Сильвен Леви говорит: «Жертвоприношение, таким образом, обладает всеми характеристиками магической операции, независимой от божеств, эффективной благодаря своей собственной энергии и способной производить как зло, так и добро. Оно едва ли отличается от магии в строгом смысле слова, кроме того, что оно является регулярным и обязательным; оно может быть легко адаптировано к различным целям, но оно существует по необходимости, независимо от обстоятельств. Это единственная достаточно четкая линия различия, которую можно провести между двумя областями; на самом деле они настолько тесно переплетены друг с другом, что один и тот же класс работ рассматривает оба предмета. Самавидхана-брахмана — это настоящее руководство по заклинаниям и колдовству; Адбхута-брахмана, которая составляет раздел Шадвинша-брахманы, имеет тот же характер». Аналогичным образом профессор М. Блумфилд пишет: «Даже колдовство является частью религии; оно проникло и тесно смешалось со святейшими ведийскими обрядами; широкий поток народной религии и суеверий просочился через бесчисленные каналы в высшую религию, представленную жрецами-брахманами, и можно предположить, что жрецы были не в состоянии очистить свои собственные религиозные верования от массы народных поверий, которыми они были окружены, и вовсе не похоже, чтобы они находили это в своих интересах». Далее, во введении к своему переводу Каушика-сутры доктор В. Каланд отмечает: «Тот, кто привык считать древних индусов высокоцивилизованным народом, прославленным своими философскими системами, своей драматической поэзией, своими эпическими сказаниями, будет удивлен, когда познакомится с их магическим ритуалом, и поймет, что до сих пор он знал древний индусский народ только с одной стороны. Он обнаружит, что здесь он натыкается на самые низкие пласты ведийской культуры, и будет поражен сходством между магическим ритуалом старых Вед и шаманизмом так называемого дикаря. Если мы отбросим специфические индусские выражения и технические термины и вообразим шамана вместо брахмана, мы могли бы почти вообразить, что перед нами магическая книга, принадлежащая одному из племен североамериканских краснокожих». Некоторые авторитетные ученые полагают, что само название Брахман происходит от «брахман» — «магическое заклинание»; так что, если они правы, Брахман, по-видимому, был магом, прежде чем стал жрецом.ṇṇṇṢḍṃṇ

Смешение магии и религии в Древнем Египте.

Говоря о важности магии на Востоке, и особенно в Египте, профессор Масперо отмечает, что «мы не должны придавать слову магия то уничижительное значение, которое оно почти неизбежно вызывает в уме современного человека. Древняя магия была самым фундаментом религии. Верующий, который желал получить какую-то милость от бога, не имел шансов на успех, кроме как наложив руки на божество, и этот арест мог быть осуществлен только с помощью определенного числа обрядов, жертвоприношений, молитв и песнопений, которые сам бог открыл и которые обязывали его сделать то, что от него требовалось». Согласно другому выдающемуся египтологу, «вера в то, что существуют слова и действия, с помощью которых человек может влиять на все силы природы и на все живые существа, от животных до богов, была неразрывно вплетена во все, что египтяне делали, и во все, что они оставляли не сделанным. Прежде всего, вся система погребения и поклонения мертвым полностью доминируется ею. Деревянные марионетки, которые освобождали умершего от труда, фигурки служанок, которые пекли для него хлеб, жертвенные формулы, чтением которых для него добывалась пища, — что это и все подобные практики, как не магия? И так как люди не могут помочь себе без магии, так не могут и боги; боги также носят амулеты, чтобы защитить себя, и используют магические заклинания, чтобы принуждать друг друга». «Все учение о магии, — говорит профессор Видеман, — сформировалось в долине Нила не как часть суеверия, а как существенная составляющая религиозной веры, которая в значительной степени покоилась непосредственно на магии и всегда оставалась теснейшим образом связанной с ней». Но хотя мы можем заметить союз несочетаемых элементов в вере и практике древних египтян, было бы опрометчиво предполагать, что сами люди делали это. «Египетская религия, — говорит тот же ученый, — не была единой и однородной; она была составлена из самых гетерогенных элементов, которые казались египтянину одинаково оправданными. Его не заботило, принадлежит ли доктрина или миф к тому, что на современной схоластической фразеологии мы назвали бы верой или суеверием; ему было безразлично, отнесем ли мы это к религии или магии, к поклонению или колдовству. Все подобные классификации были чужды египтянину. Для него ни одна доктрина не казалась более или менее оправданной, чем другая. Более того, он заходил так далеко, что позволял самым вопиющим противоречиям мирно сосуществовать бок о бок».

Смешение магии и религии в современной Европе.

Месса Святого Духа.

Месса Святого Секера.

Среди невежественных классов современной Европы то же смешение идей, та же смесь религии и магии всплывает в различных формах. Так, нам говорят, что во Франции «большинство крестьян до сих пор верят, что священник обладает тайной и непреодолимой властью над стихиями. Читая определенные молитвы, которые знает только он и имеет право произносить, но за произнесение которых он должен впоследствии просить отпущения грехов, он может в случае неотложной опасности остановить или обратить вспять на мгновение действие вечных законов физического мира. Ветры, бури, град и дождь находятся в его распоряжении и повинуются его воле. Огонь также подчинен ему, и пламя пожара гаснет по его слову». Например, французские крестьяне были, а может быть, и до сих пор остаются убеждены, что священники могут совершать с помощью определенных специальных обрядов «Мессу Святого Духа», эффективность которой была настолько чудесной, что она никогда не встречала никакого сопротивления со стороны божественной воли; Бог был вынужден даровать все, что у Него просили в этой форме, какой бы опрометчивой и настойчивой ни была просьба. Никакого представления о нечестивости или непочтительности не связывалось с этим обрядом в умах тех, кто в некоторых крайних жизненных обстоятельствах стремился этим необычным способом взять штурмом царство небесное. Светские священники обычно отказывались служить «Мессу Святого Духа»; но монахи, особенно монахи-капуцины, имели репутацию тех, кто с меньшими угрызениями совести уступает мольбам встревоженных и страждущих. В принуждении, которое, как полагает католическое крестьянство, налагается священником на божество, мы, по-видимому, имеем точный аналог той власти, которую, как мы видели, древние египтяне приписывали своим магам. Опять же, чтобы привести другой пример, во многих деревнях Прованса священник до сих пор считается обладающим способностью предотвращать бури. Не каждый священник пользуется такой репутацией; и в некоторых деревнях, когда происходит смена пасторов, прихожане стремятся узнать, обладает ли новый настоятель этой силой (pouder), как они ее называют. При первом признаке сильной бури они подвергают его испытанию, приглашая его изгнать угрожающие облака; и если результат отвечает их надеждам, новый пастырь обеспечен симпатией и уважением своей паствы. В некоторых приходах, где репутация викария в этом отношении была выше, чем у настоятеля, отношения между ними в результате были настолько напряженными, что епископу приходилось переводить настоятеля на другой приход. Опять же, гасконские крестьяне верят, что, чтобы отомстить своим врагам, злые люди иногда побуждают священника отслужить мессу, называемую Мессой Святого Секера. Очень немногие священники знают эту мессу, и три четверти тех, кто ее знает, не стали бы ее служить ни за любовь, ни за деньги. Никто, кроме злых священников, не осмеливается совершать этот жуткий обряд, и вы можете быть совершенно уверены, что им придется держать за это очень тяжелый ответ в последний день. Никакой викарий или епископ, даже архиепископ Оша, не может простить их; это право принадлежит одному лишь папе римскому. Месса Святого Секера может быть отслужена только в разрушенной или заброшенной церкви, где совы ухают и кричат, где летучие мыши порхают в сумерках, где цыгане ночуют по ночам и где жабы сидят под оскверненным алтарем. Туда злой священник приходит ночью со своей возлюбленной, и при первом ударе одиннадцати часов он начинает бормотать мессу задом наперед и заканчивает как раз тогда, когда часы бьют полночь. Его любовница выступает в роли дьячка. Гостия, которую он благословляет, черная и имеет три острия; он не освящает вино, а вместо этого пьет воду из колодца, в который было брошено тело некрещеного младенца. Он делает крестное знамение, но на земле и левой ногой. И много других вещей он делает, на которые ни один добрый христианин не мог бы смотреть, не ослепнув, не оглохнув и не онемев на всю оставшуюся жизнь. Но человек, за которого служится эта месса, чахнет мало-помалу, и никто не может сказать, что с ним; даже врачи ничего не могут понять. Они не знают, что он медленно умирает от Мессы Святого Секера.

Раннему смешению магии с религией, вероятно, предшествовала еще более ранняя фаза мышления, когда магия существовала без религии.

И все же, хотя магия, как мы видим, сливается и объединяется с религией во многих эпохах и во многих странах, есть некоторые основания полагать, что это слияние не является первобытным и что было время, когда человек доверял только магии для удовлетворения таких потребностей, которые выходили за рамки его непосредственных животных инстинктов. Во-первых, рассмотрение фундаментальных понятий магии и религии может склонить нас к предположению, что магия старше религии в истории человечества. Мы видели, что, с одной стороны, магия — это не что иное, как ошибочное применение самых простых и элементарных процессов ума, а именно ассоциации идей в силу сходства или смежности; и что, с другой стороны, религия предполагает действие сознательных или личностных агентов, стоящих выше человека, за видимой завесой природы. Очевидно, что концепция личностных агентов более сложна, чем простое распознавание сходства или смежности идей; и теория, которая предполагает, что ход природы определяется сознательными агентами, более абстрактна и скрыта и требует для своего понимания гораздо более высокой степени интеллекта и рефлексии, чем взгляд, согласно которому вещи следуют одна за другой просто в силу их смежности или сходства. Даже звери ассоциируют идеи вещей, которые похожи друг на друга или которые были найдены вместе в их опыте; и они вряд ли смогли бы выжить и дня, если бы перестали это делать. Но кто приписывает животным веру в то, что явления природы совершаются множеством невидимых животных или одним огромным и чудовищно сильным животным за кулисами? Вероятно, не будет несправедливостью по отношению к животным предположить, что честь изобретения теории такого рода должна быть зарезервирована для человеческого разума. Таким образом, если магия выводится непосредственно из элементарных процессов мышления и является, по сути, ошибкой, в которую ум впадает почти спонтанно, в то время как религия покоится на концепциях, которых чисто животный интеллект вряд ли мог достичь, становится вероятным, что магия возникла раньше религии в эволюции нашего рода и что человек пытался подчинить природу своим желаниям чистой силой заклинаний и чар, прежде чем стремился задобрить и смягчить застенчивое, капризное или вспыльчивое божество мягким внушением молитвы и жертвоприношения.

Среди австралийских аборигенов магия универсальна, но религия почти неизвестна.

Вывод, к которому мы пришли дедуктивно из рассмотрения фундаментальных идей религии и магии, подтверждается индуктивно наблюдением, что среди аборигенов Австралии, самых грубых дикарей, о которых у нас есть точная информация, магия практикуется повсеместно, тогда как религия в смысле умилостивления или склонения на свою сторону высших сил кажется почти неизвестной. Грубо говоря, все люди в Австралии — маги, но ни один из них не является жрецом; каждый воображает, что может влиять на своих собратьев или на ход природы с помощью симпатической магии, но никто не мечтает умилостивить богов молитвой и жертвоприношением.

Магия, вероятно, старше религии, и вера в нее до сих пор универсальна среди невежественных и суеверных людей.

Но если в самом отсталом состоянии человеческого общества, известном нам сейчас, мы находим магию столь заметно присутствующей, а религию — заметно отсутствующей, не можем ли мы разумно предположить, что цивилизованные расы мира также в какой-то период своей истории прошли через подобную интеллектуальную фазу, что они пытались заставить великие силы природы исполнять их желания, прежде чем подумали о том, чтобы снискать их расположение подношениями и молитвой — короче говоря, что, подобно тому как в материальной стороне человеческой культуры повсюду был Каменный век, так и в интеллектуальной стороне повсюду был Век Магии? Есть причины отвечать на этот вопрос утвердительно. Когда мы обозреваем существующие расы человечества от Гренландии до Огненной Земли или от Шотландии до Сингапура, мы замечаем, что они отличаются друг от друга большим разнообразием религий и что эти различия не просто совпадают, так сказать, с широкими различиями рас, но спускаются в более мелкие подразделения государств и содружеств, более того, что они пронизывают город, деревню и даже семью, так что поверхность общества во всем мире растрескана и изрезана, подкопана и изрыта разломами, трещинами и зияющими пропастями, открытыми дезинтегрирующим влиянием религиозных разногласий. И все же, когда мы проникаем сквозь эти различия, которые затрагивают главным образом интеллектуальную и мыслящую часть общества, мы обнаружим в их основе твердый пласт интеллектуального согласия среди тупых, слабых, невежественных и суеверных, которые составляют, к сожалению, подавляющее большинство человечества. Одним из великих достижений девятнадцатого века было прорубить шахты в этот низкий ментальный пласт во многих частях мира и таким образом обнаружить его существенную идентичность повсюду. Он находится под нашими ногами — и не очень глубоко под ними — здесь, в Европе, в наши дни, и он всплывает на поверхность в сердце австралийской пустыни и везде, где приход более высокой цивилизации не раздавил его под землей. Эта универсальная вера, это поистине католическое вероучение — есть вера в эффективность магии. В то время как религиозные системы различаются не только в разных странах, но и в одной и той же стране в разные эпохи, система симпатической магии остается везде и всегда по существу одинаковой в своих принципах и практике. Среди невежественных и суеверных классов современной Европы она очень похожа на то, чем была тысячи лет назад в Египте и Индии, и на то, чем она сейчас является среди низших дикарей, выживающих в самых отдаленных уголках мира. Если бы критерий истины заключался в поднятии рук или подсчете голов, система магии могла бы апеллировать, с гораздо большим основанием, чем Католическая Церковь, к гордому девизу «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus» как к верному и надежному удостоверению своей собственной непогрешимости.

Скрытое суеверие — угроза цивилизации.

Не наше дело здесь рассматривать, какое значение для будущего человечества имеет постоянное существование такого твердого слоя дикости под поверхностью общества, не затронутого поверхностными изменениями религии и культуры. Беспристрастный наблюдатель, чьи исследования привели его к тому, чтобы измерить его глубины, вряд ли может рассматривать его иначе, как постоянную угрозу цивилизации. Мы, кажется, движемся по тонкой корке, которая в любой момент может быть разорвана подземными силами, дремлющими внизу. Время от времени глухой ропот под землей или внезапный выброс пламени в воздух говорят о том, что происходит под нашими ногами. Время от времени светское общество вздрагивает от газетной заметки, рассказывающей о том, как в Шотландии было найдено изображение, утыканное булавками с целью убить ненавистного лэрда или священника, как женщину медленно зажарили до смерти как ведьму в Ирландии или как девушку убили и разрубили на куски в России, чтобы сделать те свечи из человеческого сала, при свете которых воры надеются совершать свои полуночные дела незамеченными. Но возобладают ли в конечном счете влияния, способствующие дальнейшему прогрессу, или те, что угрожают разрушить то, что уже было достигнуто; окажется ли импульсивная энергия меньшинства или мертвый груз большинства человечества более сильной силой, чтобы поднять нас на более высокие вершины или погрузить в более низкие глубины, — это вопросы скорее для мудреца, моралиста и государственного деятеля, чей орлиный взор сканирует будущее, чем для скромного исследователя настоящего и прошлого. Здесь мы лишь озабочены тем, чтобы спросить, насколько единообразие, универсальность и постоянство веры в магию, по сравнению с бесконечным разнообразием и изменчивым характером религиозных вероучений, создает презумпцию того, что первое представляет собой более грубую и раннюю фазу человеческого разума, через которую все расы человечества прошли или проходят на своем пути к религии и науке.

Переход от магии к религии, возможно, был вызван открытием неэффективности магии.

Если Век Религии, как я осмеливаюсь предположить, повсюду предварялся Веком Магии, естественно, что мы должны спросить, какие причины побудили человечество, или, скорее, часть его, отказаться от магии как принципа веры и практики и обратиться вместо этого к религии. Когда мы размышляем о множестве, разнообразии и сложности фактов, подлежащих объяснению, и о скудности нашей информации о них, мы будем готовы признать, что полное и удовлетворительное решение столь глубокой проблемы вряд ли возможно, и что максимум, что мы можем сделать в нынешнем состоянии наших знаний, — это рискнуть сделать более или менее правдоподобное предположение. Со всей должной скромностью я бы предположил, что запоздалое признание присущей магии ложности и бесплодности заставило более мыслящую часть человечества искать более верную теорию природы и более плодотворный метод использования ее ресурсов. Более проницательные умы со временем должны были прийти к осознанию того, что магические церемонии и заклинания на самом деле не приводили к тем результатам, для достижения которых они были предназначены и которые большинство их более простых собратьев все еще верило, что они действительно производят. Это великое открытие неэффективности магии должно было произвести радикальную, хотя, вероятно, медленную революцию в умах тех, у кого хватило проницательности сделать его. Открытие сводилось к тому, что люди впервые осознали свою неспособность манипулировать по своему желанию определенными природными силами, которые до сих пор они считали полностью подвластными своему контролю. Это было признание человеческого невежества и слабости. Человек увидел, что он принимал за причины то, что причинами не являлось, и что все его усилия работать с помощью этих воображаемых причин были тщетны. Его мучительный труд был потрачен впустую, его любопытная изобретательность была растрачена без всякой цели. Он дергал за ниточки, к которым ничего не было привязано; он маршировал, как он думал, прямо к цели, в то время как на самом деле он лишь ходил по узкому кругу. Не то чтобы эффекты, которые он так старался произвести, перестали проявляться. Они все еще производились, но не им. Дождь все еще падал на жаждущую землю: солнце все еще совершало свой дневной, а луна — свой ночной путь по небу: безмолвное шествие времен года все еще двигалось в свете и тени, в облаках и солнечном свете по земле: люди все еще рождались для труда и печали и все еще, после недолгого пребывания здесь, собирались к своим отцам в долгий дом в будущем. Все вещи, действительно, шли как прежде, но все казалось иным тому, с чьих глаз спала старая пелена. Ибо он больше не мог лелеять приятную иллюзию, что это он направляет землю и небо в их курсах и что они перестали бы совершать свои великие революции, если бы он убрал свою слабую руку от колеса. В смерти своих врагов и друзей он больше не видел доказательства непреодолимой мощи своих собственных или враждебных чар; теперь он знал, что друзья и враги одинаково поддались силе, более сильной, чем любая, которой он мог владеть, и в подчинении судьбе, которую он был не в силах контролировать.

Осознав свою неспособность контролировать природу, люди пришли к мысли, что ею управляют сверхъестественные существа.

Таким образом, оторванный от своих древних причалов и оставленный качаться на неспокойном море сомнений и неопределенности, его старая счастливая уверенность в себе и своих силах грубо пошатнулась, наш первобытный философ должен был быть печально озадачен и взволнован, пока не нашел покой, как в тихой гавани после бурного плавания, в новой системе веры и практики, которая, казалось, предлагала решение его мучительных сомнений и замену, пусть и ненадежную, той власти над природой, от которой он неохотно отрекся. Если великий мир продолжал идти своим путем без помощи его или его собратьев, это, должно быть, потому, что существовали другие существа, подобные ему, но гораздо сильнее, которые, будучи сами невидимыми, направляли его ход и вызывали всю разнообразную серию событий, которые он до сих пор считал зависящими от своей собственной магии. Это они, как он теперь верил, а не он сам, заставляли дуть бурный ветер, сверкать молнию и греметь гром; кто заложил основания твердой земли и установил границы беспокойному морю, чтобы оно не могло их перейти; кто заставлял светить все славные светила небесные; кто давал птицам небесным их пищу, а диким зверям пустыни — их добычу; кто повелевал плодородной земле приносить в изобилии, высоким холмам — одеваться лесами, бурлящим источникам — подниматься под скалами в долинах, а зеленым пастбищам — расти у тихих вод; кто вдыхал в ноздри человека и заставлял его жить или обращал его в разрушение голодом, мором и войной. К этим могущественным существам, чью работу он прослеживал во всем великолепном и разнообразном зрелище природы, человек теперь обратился, смиренно признавая свою зависимость от их невидимой силы и умоляя их по их милосердию снабдить его всеми благами, защитить его от опасностей и угроз, которыми наша смертная жизнь окружена со всех сторон, и, наконец, привести его бессмертный дух, освобожденный от бремени тела, в какой-то более счастливый мир, вне досягаемости боли и печали, где он мог бы вечно покоиться с ними и с духами добрых людей в радости и блаженстве.

Переход от магии к религии должен был быть постепенным.

Таким или подобным образом глубокие умы, можно представить, совершили великий переход от магии к религии. Но даже в них изменение вряд ли когда-либо было внезапным; вероятно, оно происходило очень медленно и требовало долгих веков для своего более или менее совершенного осуществления. Ибо признание бессилия человека влиять на ход природы в широком масштабе должно было быть постепенным; он не мог быть лишен всего своего воображаемого владычества одним ударом. Шаг за шагом он должен был быть оттеснен со своей гордой позиции; фут за футом он должен был уступать, со вздохом, землю, которую когда-то считал своей. Теперь это был ветер, теперь дождь, теперь солнце, теперь гром, которые он признавал себя неспособным направлять по своей воле; и по мере того, как провинция за провинцией природы таким образом ускользала из его рук, пока то, что когда-то казалось королевством, не грозило сжаться в тюрьму, человек должен был все более глубоко проникаться чувством собственного бессилия и мощи невидимых существ, которыми, как он верил, он окружен. Таким образом, религия, начинающаяся как слабое и частичное признание сил, стоящих выше человека, с ростом знаний стремится углубиться в признание полной и абсолютной зависимости человека от божественного; его старая свободная манера поведения заменяется отношением глубочайшего преклонения перед таинственными силами невидимого, и его высшая добродетель — подчинить свою волю их воле: In la sua volontade è nostra pace. Но это углубляющееся чувство религии, это более совершенное подчинение божественной воле во всем, затрагивает только те высшие умы, которые обладают достаточной широтой взгляда, чтобы охватить необъятность вселенной и ничтожность человека. Малые умы не могут охватить великие идеи; в их узком понимании, их близоруком видении ничто не кажется действительно великим и важным, кроме них самих. Такие умы едва ли вообще поднимаются до религии. Они, правда, приучены своими наставниками к внешнему соответствию ее предписаниям и словесному исповеданию ее догматов; но в глубине души они цепляются за свои старые магические суеверия, которые могут не одобряться и запрещаться, но не могут быть искоренены религией, пока они имеют свои корни глубоко в ментальной структуре и конституции подавляющего большинства человечества.

Вера в то, что боги — маги, может знаменовать переход от магии к религии.

След перехода от магии к религии, возможно, можно усмотреть в вере, разделяемой многими народами, что сами боги являются адептами магии, охраняя свои персоны талисманами и осуществляя свою волю с помощью заклинаний и чар. Так, египетские боги, как нам говорят, могли так же мало обойтись без помощи магии, как и люди; подобно людям, они носили амулеты, чтобы защитить себя, и использовали заклинания, чтобы победить друг друга. Прежде всего, Исида была искусна в колдовстве и знаменита своими заклинаниями. В Вавилонии великий бог Эа считался изобретателем магии, и его сын Мардук, главное божество Вавилона, унаследовал это искусство от своего отца. Мардук описывается как «мастер экзорцизма, маг богов». Другой текст гласит, что «заклинание — это заклинание Мардука, экзорцист — это образ Мардука». В легенде о сотворении мира рассказывается, что когда Мардук готовился сразиться с чудовищем Тиамат, он доказал свои магические способности собравшимся богам, заставив одежду исчезнуть и появиться снова по слову его уст. И другие вавилонские божества точно так же прибегали к магии, особенно к магическим словам или заклинаниям. «Слово — это прежде всего инструмент богов; оно, кажется, лучше подходит к высокому представлению об их силе, чем простое мышечное усилие; гимны прославляют непреодолимую мощь их слова; именно своим словом они заставляют как одушевленные, так и неодушевленные существа отвечать своим целям; короче говоря, они используют почти исключительно устные обряды магии». И подобно людям, они использовали амулеты и талисманы. В ведийской религии боги часто представляются достигающими своих целей магическими средствами; в частности, бог Брихаспати, «творец всех молитв», рассматривается как «небесное воплощение жречества, поскольку жречество наделено силой и заряжено задачей влиять на ход вещей с помощью молитв и заклинаний»; короче говоря, он — «обладатель магической силы святого слова». Так же и в скандинавской мифологии Один, как говорят, был обязан своим превосходством и властью над природой своему знанию рун или магических имен всех вещей на земле и на небесах. Эту мистическую мудрость он приобрел следующим образом. Рунические имена всех вещей были выцарапаны на самих вещах, затем соскоблены и смешаны в магическом зелье, которое было составлено из меда и крови убитого Квасира, мудрейшего из существ. Глоток этого чудесного меда придал Одину не только мудрость Квасира, но и знание всех вещей, так как он проглотил их рунические или мистические имена вместе с кровью мудреца. Следовательно, произнесением своих заклинаний он мог исцелять болезни, притуплять мечи своих врагов, освобождать себя от оков, останавливать полет стрелы в воздухе, останавливать буйство пламени, утихомиривать ветры и успокаивать море; а вырезая и рисуя определенные руны, он мог заставить труп повешенного человека сойти с виселицы и разговаривать с ним. Легко представить, как могло возникнуть это приписывание магических сил богам. Когда дикий колдун не достигает своей цели, он обычно объясняет свой неуспех тем, что его перехитрили заклинания более могущественного мага. Теперь, если стало заметно, что определенные природные эффекты, такие как вызывание дождя, ветра или солнца, находятся вне власти любого человеческого мага, первой мыслью естественно было бы, что они совершаются более мощной магией каких-то великих невидимых существ, и эти сверхчеловеческие маги могли легко развиться в богов типа Одина, Исиды и Мардука. Короче говоря, многие боги могли поначалу быть просто обожествленными колдунами.

Ошибку магии нелегко обнаружить, потому что сама природа обычно производит, рано или поздно, эффекты, которые маг воображает, что производит своим искусством.

Читатель может вполне искушаться спросить: как же так случилось, что умные люди не обнаружили раньше ошибку магии? Как они могли продолжать лелеять ожидания, которые неизменно были обречены на разочарование? С каким сердцем упорствовать в исполнении почтенных выходок, которые ни к чему не вели, и бормотать торжественную чепуху, которая оставалась без эффекта? Зачем цепляться за верования, которые так прямо противоречили опыту? Как осмелиться повторять эксперименты, которые так часто терпели неудачу? Ответ, по-видимому, заключается в том, что ошибку было далеко не легко обнаружить, неудача отнюдь не была очевидной, поскольку во многих, возможно, в большинстве случаев желаемое событие действительно следовало, с большим или меньшим интервалом, за совершением обряда, который был предназначен для того, чтобы вызвать его; и требовался ум более чем обычной остроты, чтобы заметить, что даже в этих случаях обряд не обязательно был причиной события. За церемонией, предназначенной для того, чтобы заставить ветер дуть или дождь идти, или чтобы вызвать смерть врага, всегда будет следовать, рано или поздно, событие, которое она призвана вызвать; и первобытного человека можно извинить за то, что он рассматривает это событие как прямой результат церемонии и лучшее возможное доказательство ее эффективности. Точно так же обряды, соблюдаемые утром, чтобы помочь солнцу взойти, и весной, чтобы разбудить спящую землю от ее зимнего сна, неизменно будут казаться увенчанными успехом, по крайней мере в умеренных зонах; ибо в этих регионах солнце зажигает свою золотую лампу на востоке каждое утро, и год за годом весенняя земля украшает себя заново богатой мантией зелени. Следовательно, практичный дикарь с его консервативными инстинктами мог вполне не обращать внимания на тонкости теоретического сомневающегося, философского радикала, который осмеливался намекать, что восход солнца и весна, возможно, не являются прямыми следствиями пунктуального выполнения определенных ежедневных или ежегодных церемоний и что солнце, возможно, продолжало бы всходить, а деревья — цвести, даже если бы церемонии время от времени прерывались или даже прекращались вовсе. Эти скептические сомнения естественно были бы отвергнуты другим с презрением и негодованием как воздушные грезы, подрывающие веру и явно противоречащие опыту. «Может ли быть что-то яснее, — мог бы сказать он, — чем то, что я зажигаю свою двухпенсовую свечу на земле, а солнце затем зажигает свой великий огонь на небесах? Я был бы рад узнать, когда я надел свое зеленое одеяние весной, не делают ли деревья впоследствии то же самое? Это факты, очевидные для всех, и на них я стою. Я простой практичный человек, а не один из ваших теоретиков, буквоедов и логиков. Теории, спекуляции и все такое могут быть очень хороши по-своему, и я не имею ни малейшего возражения против того, чтобы вы предавались им, при условии, конечно, что вы не применяете их на практике. Но позвольте мне придерживаться фактов; тогда я знаю, где я нахожусь». Ошибка этого рассуждения очевидна для нас, потому что она касается фактов, о которых мы давно составили свое мнение. Но пусть аргумент точно такого же калибра будет применен к вопросам, которые все еще находятся на стадии обсуждения, и можно усомниться, не аплодировала ли бы британская аудитория ему как здравому и не сочла ли бы оратора, который его использовал, надежным человеком — не блестящим или эффектным, возможно, но совершенно разумным и твердолобым. Если такие рассуждения могли пройти проверку среди нас самих, стоит ли удивляться, что они долго ускользали от обнаружения дикарем?

ГЛАВА V. МАГИЧЕСКОЕ УПРАВЛЕНИЕ ПОГОДОЙ

§ 1. Общественный маг

Терпеливый читатель, возможно, помнит, что к погружению в лабиринт магии, по которому мы блуждали столько страниц, нас привело рассмотрение двух различных типов богочеловека. Это та нить, которая направляла наши извилистые шаги через лабиринт и, наконец, вывела на более возвышенную почву, откуда, немного отдохнув в пути, мы можем оглянуться на уже пройденный путь и посмотреть вперед, на более длинную и крутую дорогу, по которой нам еще предстоит подняться.

Два типа богочеловека: религиозный и магический.

В результате вышеизложенного обсуждения два типа человеческих богов можно условно разделить на религиозного и магического богочеловека соответственно. В первом случае предполагается, что существо иного, высшего по сравнению с человеком порядка воплощается на более или менее долгий срок в человеческое тело, проявляя свою сверхчеловеческую силу и знание через чудеса, совершаемые, и пророчества, изрекаемые посредством той бренной обители, в которой оно соизволило поселиться. Этот тип богочеловека также можно уместно назвать вдохновенным или воплощенным. В нем человеческое тело — лишь хрупкий земной сосуд, наполненный божественным и бессмертным духом. С другой стороны, богочеловек магического толка — это не кто иной, как человек, обладающий в необычайно высокой степени силами, которые большинство его собратьев присваивают себе в меньшем масштабе; ибо в грубом обществе едва ли найдется человек, который не баловался бы магией. Таким образом, если богочеловек первого, вдохновенного типа черпает свою божественность от божества, которое снизошло скрыть свое небесное сияние за тусклой маской земного облика, то богочеловек второго типа черпает свою необычайную силу из некой физической симпатии с природой. Он не просто вместилище божественного духа. Все его существо, тело и душа, настолько тонко настроено на гармонию мира, что прикосновение его руки или поворот головы могут вызвать вибрацию во всем универсальном каркасе вещей; и, наоборот, его божественный организм остро чувствителен к таким незначительным изменениям окружающей среды, которые оставили бы обычных смертных совершенно равнодушными. Но грань между этими двумя типами богочеловека, как бы резко мы ни проводили ее в теории, на практике редко поддается точному определению, и в дальнейшем я не буду на ней настаивать.

Общественная и частная магия: общественный маг часто является царем.

Мы видели, что на практике магическое искусство может применяться на благо как отдельных лиц, так и всего сообщества, и что в зависимости от того, направлено ли оно на одну или другую из этих целей, его можно назвать частной или общественной магией. Далее, я указал, что общественный маг занимает положение большого влияния, с которого, если он человек благоразумный и способный, он может шаг за шагом продвинуться до ранга вождя или царя. Таким образом, изучение общественной магии способствует пониманию раннего царства, поскольку в диком и варварском обществе многие вожди и цари, по-видимому, обязаны своим авторитетом в значительной степени своей репутации магов.

Возникновение класса общественных или профессиональных магов — это большой шаг в социальном и интеллектуальном прогрессе.

Среди целей общественной пользы, для достижения которых может применяться магия, наиболее важной является обеспечение достаточного количества пищи. Примеры, приведенные на предыдущих страницах, доказывают, что поставщики пищи — охотник, рыболов, земледелец — все прибегают к магическим практикам в погоне за своими различными занятиями; но они делают это как частные лица ради блага себя и своих семей, а не как общественные функционеры, действующие в интересах всего народа. Иначе обстоит дело, когда обряды совершаются не самими охотниками, рыболовами или земледельцами, а профессиональными магами от их имени. В первобытном обществе, где единообразие занятий является правилом, а разделение сообщества на различные классы работников еще почти не началось, каждый человек более или менее сам себе маг; он практикует заклинания и заговоры ради собственного блага и во вред своим врагам. Но большой шаг вперед был сделан, когда был учрежден особый класс магов; когда, иными словами, ряд людей был выделен специально для того, чтобы приносить пользу всему сообществу своим мастерством, будь то исцеление болезней, предсказание будущего, регулирование погоды или любая другая цель общественной пользы. Бессилие средств, принятых большинством этих практиков для достижения своих целей, не должно ослеплять нас относительно огромной важности самого института. Здесь мы видим группу людей, освобожденных, по крайней мере на высших стадиях дикости, от необходимости зарабатывать на жизнь тяжелым физическим трудом, и которым позволено, более того, от которых ожидается и поощряется проведение исследований тайных путей природы. В их обязанности и в их интересах было знать больше, чем их собратья, знакомиться со всем, что могло помочь человеку в его трудной борьбе с природой, всем, что могло облегчить его страдания и продлить жизнь. Свойства лекарств и минералов, причины дождя и засухи, грома и молнии, смена времен года, фазы луны, ежедневные и ежегодные путешествия солнца, движения звезд, тайна жизни и тайна смерти — все эти вещи должны были вызывать удивление этих ранних философов и побуждать их находить решения проблем, которые, несомненно, часто навязывались их вниманию в самой практической форме настойчивыми требованиями их клиентов, ожидавших от них не просто понимания, но и регулирования великих процессов природы на благо человека. То, что их первые попытки были далеки от цели, было неизбежно. Медленное, бесконечное приближение к истине состоит в постоянном формировании и проверке гипотез, принятии тех, которые в то время кажутся соответствующими фактам, и отвержении остальных. Взгляды на естественную причинность, которых придерживался дикий маг, несомненно, кажутся нам явно ложными и абсурдными; однако в свое время они были законными гипотезами, хотя и не выдержали проверки опытом. Насмешки и порицания по праву заслуживают не те, кто разработал эти грубые теории, а те, кто упорно придерживался их после того, как были предложены лучшие. Конечно, ни у кого не было более сильных стимулов в поисках истины, чем у этих диких колдунов. Поддерживать хотя бы видимость знания было абсолютно необходимо; единственная обнаруженная ошибка могла стоить им жизни. Это, несомненно, побуждало их к обману с целью скрыть свое невежество; но это также давало им мощнейший мотив для замены ложного знания реальным, поскольку, если вы хотите казаться знающим, лучший способ — это действительно знать. Таким образом, как бы справедливо мы ни отвергали экстравагантные претензии магов и ни осуждали обманы, которые они практиковали над человечеством, первоначальное учреждение этого класса людей, в конечном счете, принесло человечеству неоценимую пользу. Они были прямыми предшественниками не только наших врачей и хирургов, но и наших исследователей и первооткрывателей во всех областях естественных наук. Они начали работу, которая с тех пор была доведена до таких славных и благотворных результатов их преемниками в последующие века; и если начало было бедным и слабым, то это следует отнести на счет неизбежных трудностей, которые преграждали путь к знанию, а не на счет естественной неспособности или преднамеренного мошенничества самих людей.

§ 2. Магическое управление дождем

Одной из главных задач, которую должен выполнять общественный маг, является управление погодой, и особенно обеспечение достаточного количества дождя. Метод, принятый вызывателем дождя, обычно основан на гомеопатической или имитативной магии: он стремится вызвать дождь, имитируя его.

Из того, что общественный маг берется делать на благо племени, одной из главных задач является управление погодой и особенно обеспечение достаточного количества осадков. Вода — самое необходимое для жизни, и в большинстве стран ее наличие зависит от ливней. Без дождя растительность вянет, животные и люди чахнут и умирают. Поэтому в диких сообществах вызыватель дождя — очень важная персона; и часто существует особый класс магов, предназначенный для регулирования небесного водоснабжения. Методы, с помощью которых они пытаются выполнять обязанности своей должности, обычно, хотя и не всегда, основаны на принципе гомеопатической или имитативной магии. Если они хотят вызвать дождь, они имитируют его, разбрызгивая воду или подражая облакам; если их цель — остановить дождь и вызвать засуху, они избегают воды и прибегают к теплу и огню ради высушивания избыточной влаги. Такие попытки отнюдь не ограничиваются, как мог бы вообразить просвещенный читатель, нагими обитателями таких знойных земель, как Центральная Австралия и некоторые части Восточной и Южной Африки, где часто месяцами безжалостное солнце палит с синего безоблачного неба на иссохшую и потрескавшуюся землю. Они распространены, или были распространены, среди внешне цивилизованных народов в более влажном климате Европы. Сейчас я проиллюстрирую их примерами, взятыми из практики как общественной, так и частной магии.

Примеры вызывания дождя с помощью гомеопатической или имитативной магии.

Использование человеческих волос в заклинаниях на дождь среди австралийских аборигенов.

Так, например, в деревне близ Дерпта в России, когда был очень нужен дождь, трое мужчин обычно залезали на ели в старой священной роще. Один из них барабанил молотком по чайнику или маленькому бочонку, имитируя гром; второй ударял друг о друга горящие головни, чтобы летели искры, имитируя молнию; а третий, которого называли «вызывателем дождя», имел пучок веток, которыми он разбрызгивал воду из сосуда во все стороны. Чтобы положить конец засухе и вызвать дождь, женщины и девушки деревни Плоска имеют обыкновение ночью нагими ходить к границам деревни и там лить воду на землю. В Хальмахере, или Гилоло, большом острове к западу от Новой Гвинеи, колдун вызывает дождь, окуная ветку определенного вида дерева в воду, а затем разбрызгивая влагу с капающей ветки по земле. В Сераме достаточно посвятить кору определенного дерева духам и положить ее в воду. Яванский способ вызывания дождя заключается в имитации барабанящего звука капель дождя путем проведения листом кокосовой пальмы по оболочке плода бетеля в ступке. В Новой Британии вызыватель дождя заворачивает несколько листьев красно-зеленой полосатой лианы в банановый лист, смачивает сверток водой и закапывает его в землю; затем он имитирует ртом плеск дождя. Среди индейцев омаха в Северной Америке, когда кукуруза вянет из-за недостатка дождя, члены священного Общества Буйвола наполняют большой сосуд водой и танцуют вокруг него четыре раза. Один из них пьет немного воды и выплескивает ее в воздух, создавая мелкие брызги в подражание туману или моросящему дождю. Затем он опрокидывает сосуд, проливая воду на землю; после чего танцоры падают и выпивают воду, пачкая грязью все лицо. Наконец, они разбрызгивают воду в воздух, создавая мелкий туман. Это спасает кукурузу. Весной натчи Северной Америки имели обыкновение объединяться, чтобы купить у колдунов благоприятную погоду для своих посевов. Если нужен был дождь, колдуны постились и танцевали с трубками, полными воды, во рту. Трубки были перфорированы, как носик лейки, и через отверстия вызыватель дождя дул водой в ту часть неба, где облака висели тяжелее всего. Но если нужна была хорошая погода, он взбирался на крышу своей хижины и с вытянутыми руками, дуя изо всех сил, манил облака проплыть мимо. Во время засухи индейцы тараумара в Мексике иногда бросают воду в сторону неба, чтобы Бог мог пополнить свой запас. А в мае они всегда сжигают траву, так что вся страна окутана дымом, и путешествовать становится очень трудно. Они думают, что это необходимо для вызывания дождя, поскольку облака дыма, по их мнению, равноценны дождевым облакам. Среди свази и хлуби в Юго-Восточной Африке дождевой знахарь набирает воду из реки с помощью различных мистических церемоний и несет ее на возделанное поле. Там он выбрасывает ее струями из своего сосуда высоко в воздух, и считается, что падающие брызги притягивают облака и вызывают дождь по симпатии. Выплевывание воды изо рта — западноафриканский способ вызывания дождя, и он также практикуется ваджагга на Килиманджаро. Среди вахума на озере Альберт-Ньянца вызыватель дождя наливает воду в сосуд, в который он предварительно положил темный камень размером с ладонь. В воду добавляются растолченные растения и кровь черного козла, и пучком магических трав колдун разбрызгивает смесь в сторону неба. В этом заклинании особая эффективность, несомненно, приписывается темному камню и черному козлу, цвет которых выбран из-за сходства с цветом дождевых облаков, как мы увидим далее. Когда дожди не приходят в положенное время, жители Центрального Ангониленда отправляются в так называемый храм дождя. Там они расчищают траву, и предводитель наливает пиво в горшок, закопанный в землю, говоря: «Господин Чаута, ты ожесточил свое сердце против нас, что ты хочешь, чтобы мы сделали? Мы должны погибнуть. Дай своим детям дожди, вот пиво, которое мы дали тебе». Затем они все вкушают оставшееся пиво, заставляя пригубить его даже детей. Затем они берут ветки деревьев, танцуют и поют, призывая дождь. Вернувшись в деревню, они находят сосуд с водой, поставленный у порога старухой; они окунают в него свои ветки и размахивают ими в воздухе, чтобы разбрызгать капли. После этого дождь обязательно приходит, пригнанный тяжелыми облаками. В этих практиках мы видим сочетание религии с магией; ибо, хотя разбрызгивание капель воды с помощью веток — чисто магическая церемония, молитва о дожде и подношение пива — чисто религиозные обряды. В Такитунте в Алжире, когда засуха сильна, люди готовят жертвенный пир (зерда), во время которого они танцуют и, наполнив рты водой, выплескивают ее в воздух, крича: «Дождь и изобилие!». В других местах во время этих пиров принято с той же целью кропить водой детей. В Тлемсене во время засухи воду льют с террас и окон на маленьких девочек, которые проходят мимо, распевая песни. В летние месяцы в Японских Альпах часто случаются засухи. Чтобы вызвать дождь, группа охотников, вооруженных ружьями, поднимается на вершину горы Джонендаке, одного из самых внушительных пиков в этом хребте. Разжигая костер, стреляя из ружей и скатывая огромные массы камней со скал, они изображают желанную бурю; и считается, что дождь всегда следует в течение нескольких дней. Чтобы вызвать дождь, группа айнов разбрызгивает воду с помощью сит, в то время как другие берут плошку, оснащают ее парусами и веслами, как будто это лодка, а затем толкают или тянут ее по деревне и садам. В Лаосе праздник Нового года проходит около середины апреля и длится три дня. Люди собираются в пагодах, которые украшены цветами и освещены. Буддийские монахи совершают церемонии, и когда они переходят к молитвам о плодородии земли, верующие наливают воду в маленькие отверстия в полу пагоды как символ дождя, который, как они надеются, Будда пошлет на рисовые поля в должное время. В племени мара в Северной Австралии вызыватель дождя идет к водоему и поет над ним свою магическую песню. Затем он берет немного воды в руки, пьет ее и выплевывает в разных направлениях. После этого он обливает себя водой, разбрызгивает ее вокруг и спокойно возвращается в лагерь. Считается, что после этого идет дождь. В племени вотжобалук в Виктории вызыватель дождя окунал пучок собственных волос в воду, высасывал воду и выплескивал ее на запад, или же вращал пучок вокруг головы, создавая брызги, похожие на дождь. Другие австралийские племена используют человеческие волосы как заклинание на дождь другими способами. В Западной Австралии туземцы выщипывают волосы из подмышек и бедер и дуют ими в том направлении, откуда хотят, чтобы пришел дождь. Но если они хотят предотвратить дождь, они зажигают кусок сандалового дерева и бьют горящей головней по земле. Когда реки были мелкими и воды в Виктории не хватало, колдун обычно клал человеческие волосы в поток, сопровождая действие песнопениями и жестикуляцией. Но если он хотел вызвать дождь, он бросал немного человеческих волос в огонь. Волосы никогда не сжигали в другое время из страха вызвать сильный ливень. Арабский историк Макризи описывает метод остановки дождя, к которому, как говорят, прибегало племя кочевников под названием Алькамар в Хадрамауте. Они срезали ветку с определенного дерева в пустыне, поджигали ее, а затем кропили горящую головню водой. После этого сила дождя ослабевала, точно так же, как вода исчезала, попадая на раскаленную головню. Говорят, что некоторые из восточных ангами в Манипуре совершают несколько похожую церемонию с противоположной целью, а именно, чтобы вызвать дождь. Глава деревни кладет горящую головню на могилу человека, умершего от ожогов, и гасит головню водой, молясь о том, чтобы пошел дождь. Здесь тушение огня водой, которое является имитацией дождя, подкрепляется влиянием умершего человека, который, будучи сожженным заживо, естественно, будет стремиться к выпадению дождя, чтобы охладить свое обожженное тело и облегчить свои муки.

Использование огня для остановки дождя.

Различные способы вызывания и остановки дождя.

Помимо арабов, огонь как средство остановки дождя использовали и другие народы. Так, сулка в Новой Британии нагревают камни докрасна в огне, а затем гасят их под дождем, или же бросают горячий пепел в воздух. Они думают, что дождь скоро перестанет идти, ибо ему не нравится обжигаться горячими камнями или пеплом. Телугу посылают маленькую девочку нагишом под дождь с горящим куском дерева в руке, который она должна показать дождю. Считается, что это останавливает ливень. В Порт-Стивенсе в Новом Южном Уэльсе знахари имели обыкновение отгонять дождь, бросая в воздух горящие палки, при этом пыхтя и крича. Любой человек из племени анула в Северной Австралии может остановить дождь, просто согрев зеленую палку в огне, а затем ударив ею против ветра. Когда индейцы томпсон в Британской Колумбии хотели положить конец периоду сильных дождей, они держали палку в огне, затем описывали ею круг, начиная с востока и следуя по ходу солнца, пока она снова не достигала востока, в сторону которого они держали палку и обращались к дождю следующим образом: «Ну же, ты должен перестать идти; люди страдают. Вы, горы, станьте ясными». Церемония повторялась для всех остальных сторон света. Чтобы вызвать дождь, айны в Японии моют свои табакерки и трубки в ручье, а тораджи в Центральном Сулавеси окунают рисовые ложки в воду. Напротив, во время сильного дождя индейцы Гвианы стараются не мыть внутреннюю часть своих горшков, чтобы, делая это, не вызвать еще более сильный дождь. В Биласпуре верят, что торговец зерном, который накопил большие запасы зерна и хочет продать его подороже, прибегает к гнусным средствам, чтобы предотвратить выпадение дождя, опасаясь, что изобилие риса, которое последовало бы за обильными осадками, обесценит его товар. Для этого он собирает дождевые капли с карнизов своего дома в глиняный сосуд и закапывает сосуд под ручной мельницей. После этого вы услышите гром, рокочущий вдалеке, как гудящий звук работающей мельницы, но дождь не пойдет, ибо злой торговец запер его, и он не может выбраться.

Вызывание дождя в Квинсленде.

В жарком климате Квинсленда церемонии, необходимые для того, чтобы выжать ливни из безоблачного неба, естественно, несколько сложны. Важную роль в них играет «дождевая палка». Это тонкий кусок дерева длиной около двадцати дюймов, к которому прикреплены три «дождевых камня» и волосы, состриженные с бороды. «Дождевые камни» — это кусочки белого кварцевого кристалла. В церемонии могут использоваться три или четыре такие палки. Около полудня мужчины, которые должны принять в ней участие, отправляются к уединенному водоему, в который один из них ныряет и закрепляет полый бревно вертикально в иле. Затем они все входят в воду и, образуя неровный круг вокруг человека в центре, который держит дождевую палку высоко поднятой, начинают топать ногами, насколько могут, и разбрызгивать воду руками со всех сторон на дождевую палку. Топанье, которое сопровождается пением, иногда представляет собой трудность, поскольку вода может быть глубиной в четыре фута или более. Когда пение заканчивается, человек в центре ныряет из виду и прикрепляет дождевую палку к полому бревну под водой. Затем, поднявшись на поверхность, он быстро выбирается на берег и выплевывает на сухую землю воду, которую набрал при нырянии. Если было приготовлено более одной такой дождевой палки, церемония повторяется с каждой по очереди. Возвращаясь в лагерь, они время от времени царапают верхушки своих голов и внутреннюю сторону голеней веточками; если бы они царапали себя только пальцами, они верят, что весь эффект церемонии был бы испорчен. По прибытии в лагерь они раскрашивают свои лица, руки и грудь широкими полосами гипса. В течение остальной части дня процесс царапанья, сопровождаемый песней, повторяется с интервалами, и таким образом представление подходит к концу. Ни одна женщина не может видеть дождевую палку или быть свидетельницей церемонии ее погружения; но жена главного вызывателя дождя имеет привилегию принять участие в последующем обряде царапанья себя веточкой. Когда дождь все-таки идет, дождевую палку вынимают из воды: она сделала свое дело. В Роксбурге, в Квинсленде, церемония несколько иная. Белый кварцевый кристалл, который должен служить дождевым камнем, добывается в горах и растирается в порошок. Затем выбирается дерево, ствол которого идет прямо вверх на большое расстояние без каких-либо веток. К его стволу прислоняются саженцы длиной от пятнадцати до двадцати футов по кругу, чтобы образовать нечто вроде навеса, похожего на колоколообразную палатку, а перед навесом в земле делается искусственный пруд. Мужчины, собравшиеся внутри навеса, теперь выходят и, танцуя и распевая вокруг пруда, имитируют крики и ужимки различных водоплавающих птиц и животных, таких как утки и лягушки. Тем временем женщины располагаются на расстоянии около двадцати ярдов. Когда мужчины заканчивают притворяться утками, лягушками и так далее, они маршируют вокруг женщин гуськом, бросая порошкообразные кварцевые кристаллы в них. Со своей стороны женщины держат над головами деревянные корыта, щиты, куски коры и тому подобное, делая вид, что укрываются от сильного ливня. Обе эти церемонии являются случаями миметической магии; разбрызгивание воды на дождевую палку так же явно является имитацией ливня, как и бросание порошкообразного кварцевого кристалла в женщин.

Вызывание дождя среди диери в Центральной Австралии.

Использование крайней плоти при вызывании дождя.

Использование человеческой крови в церемониях вызывания дождя.

Кровавые конфликты как средство вызывания дождя.

Диери из Центральной Австралии разыгрывают несколько похожую пантомиму с той же целью. В засушливый сезон их участь тяжела. Никаких свежих трав или кореньев достать нельзя, и поскольку иссохшая земля не дает травы, эму, рептилии и другие существа, которые обычно снабжают туземцев пищей, становятся такими тощими и сморщенными, что их едва ли стоит есть. В такое время сильной засухи диери, громко оплакивая обедневшее состояние страны и свое собственное полуголодное состояние, призывают духов своих далеких предков, которых они называют Мура-мура, даровать им силу вызвать сильный дождь. Ибо они верят, что облака — это тела, в которых дождь порождается их собственными церемониями или церемониями соседних племен через влияние Мура-мура. Способ, которым они приступают к извлечению дождя из облаков, таков. Выкапывается яма длиной около двенадцати футов и шириной восемь или десять, и над этой ямой строится коническая хижина из бревен и веток. Двух колдунов, предположительно получивших особое вдохновение от Мура-мура, старый и влиятельный человек пускает кровь острым кремнем; и кровь, взятая из их рук ниже локтя, течет на других мужчин племени, которые сидят, сбившись в кучу в хижине. В то же время двое кровоточащих мужчин разбрасывают горсти пуха, часть которого прилипает к окровавленным телам их товарищей, а остальная часть плавает в воздухе. Считается, что кровь представляет дождь, а пух — облака. Во время церемонии в центре хижины помещаются два больших камня; они символизируют собирающиеся облака и предвещают дождь. Затем колдуны, у которых пустили кровь, уносят два камня на десять или пятнадцать миль и помещают их как можно выше на самое высокое дерево. Тем временем другие мужчины собирают гипс, толкут его в мелкий порошок и бросают в водоем. Мура-мура видят это и сразу же заставляют облака появиться в небе. Наконец, мужчины, молодые и старые, окружают хижину и, наклонившись, бодают ее головами, как бараны. Таким образом они пробивают себе путь сквозь нее и появляются с другой стороны, повторяя процесс, пока хижина не будет разрушена. При этом им запрещено использовать руки или кисти; но когда остаются только тяжелые бревна, им разрешается вытаскивать их руками. «Пробивание хижины головами символизирует пробивание облаков; падение хижины — падение дождя». Очевидно также, что акт размещения высоко на деревьях двух камней, которые символизируют облака, — это способ заставить настоящие облака подняться в небо. Диери также воображают, что крайняя плоть, взятая у юношей при обрезании, обладает большой силой вызывать дождь. Поэтому Великий Совет племени всегда держит небольшой запас крайней плоти наготове. Они тщательно скрыты, будучи завернуты в перья с жиром дикой собаки и ковровой змеи. Женщине ни в коем случае нельзя видеть, как открывается такой сверток. Когда церемония закончена, крайняя плоть закапывается, так как ее сила исчерпана. После того как дожди прошли, некоторые члены племени всегда подвергаются хирургической операции, которая состоит в разрезании кожи на груди и руках острым кремнем. Затем рану постукивают плоской палкой, чтобы увеличить приток крови, и в нее втирают красную охру. Таким образом образуются выпуклые шрамы. Причина, которую называют туземцы для этой практики, заключается в том, что они довольны дождем и что существует связь между дождем и шрамами. По-видимому, операция не очень болезненна, так как пациент смеется и шутит во время ее проведения. Действительно, видели, как маленькие дети толпились вокруг оператора и терпеливо ждали своей очереди; затем, после операции, они убегали, расправляя свои маленькие груди и распевая песни, чтобы дождь падал на них. Однако они были не так довольны на следующий день, когда чувствовали, что их раны онемели и болят. Племена нации карамунди на реке Дарлинг повсеместно верят, что дождь можно вызвать следующим образом. Вскрывается вена на руке одного из мужчин, и кровь стекает в кусок полой коры, пока не образуется небольшая лужица. Затем в кровь добавляются порошкообразный гипс и волосы с бороды мужчины, и все это перемешивается в густую пасту. Впоследствии смесь помещается между двумя кусками коры и кладется под воду в реку или лагуну, при этом в землю вбиваются заостренные колья, чтобы удержать ее. Когда все растворяется, туземцы думают, что придет большое облако, несущее дождь. С момента проведения церемонии до выпадения дождя мужчины должны воздерживаться от близости со своими женами, иначе заклинание будет испорчено. В этом обычае кровавая паста, по-видимому, является имитацией дождевого облака. На Яве, когда нужен дождь, двое мужчин иногда хлещут друг друга гибкими прутьями, пока кровь не потечет по их спинам; струящаяся кровь представляет дождь и, несомненно, считается способной заставить его пролиться на землю. Жители Эггиу, района Абиссинии, имели обыкновение вступать в кровавые конфликты друг с другом, деревня против деревни, в течение недели каждый январь с целью вызывания дождя. Несколько лет назад император Менелик запретил этот обычай. Однако в следующем году дождя было недостаточно, и народный протест был настолько велик, что император уступил ему и позволил возобновить убийственные драки, но только на два дня в году. Автор, упоминающий этот обычай, рассматривает кровь, пролитую в этих случаях, как умилостивительную жертву, приносимую духам, которые управляют ливнями; но, возможно, как и в австралийских и яванских церемониях, это имитация дождя. Пророки Ваала, которые стремились вызвать дождь, нанося себе раны ножами, пока не хлынула кровь, возможно, действовали по тому же принципу.

Вызывание дождя среди кайтиш.

Племя кайтиш из Центральной Австралии верит, что радуга — это сын дождя, и с сыновней почтительностью всегда стремится помешать своему отцу упасть вниз. Поэтому, если она появляется в небе в то время, когда нужен дождь, они «поют» или заколдовывают ее, чтобы прогнать. Когда глава тотема дождя в этом племени желает вызвать дождь, он идет в священное хранилище своей местной группы. Там он раскрашивает священные камни красной охрой и поет над ними, и пока он поет, он льет на них и на себя воду из сосуда. Более того, он рисует три радуги красной охрой: одну на земле, одну на своем теле и одну на щите, который он также украшает зигзагообразными линиями из белой глины, чтобы изобразить молнию. Этот щит могут видеть только мужчины той же экзогамной половины племени, что и он сам; если бы его увидели мужчины другой половины племени, заклинание было бы испорчено. Поэтому, унеся щит из священного места, он прячет его в своем лагере до тех пор, пока не пойдет дождь, после чего он уничтожает рисунки радуги. Намерение, по-видимому, состоит в том, чтобы держать радугу под стражей и не давать ей появляться в небе до тех пор, пока облака не прольются и не увлажнят жаждущую землю. Чтобы обеспечить это событие, вызыватель дождя, вернувшись из священного хранилища, держит сосуд с водой рядом с собой в лагере и время от времени разбрасывает белый пух, который, как считается, ускоряет дождь. Тем временем мужчины, сопровождавшие его в святое место, уходят и разбивают лагерь отдельно, ибо ни они, ни он не могут иметь никаких контактов с женщинами. Предводитель не может даже говорить со своей женой, которая отсутствует в лагере во время его возвращения. Когда позже она возвращается, он имитирует крик зуйка — птицы, чей крик всегда ассоциируется с сезоном дождей в этих краях. Рано на следующее утро он возвращается в священное хранилище и покрывает камни кустами. После еще одной ночи, проведенной в молчании, он и другие мужчины и женщины отправляются в разных направлениях на поиски пищи. Когда они встречаются по возвращении в лагерь, они все имитируют крик зуйка. Затем к губам предводителя прикасаются пищей, которую принесли, и таким образом запрет на молчание снимается. Если дождь следует, они приписывают это магической силе церемонии; если нет, они прибегают к своему постоянному оправданию, что кто-то другой удержал дождь более сильной магией.

Вызывание дождя среди арунта.

Среди племени арунта в Центральной Австралии знаменитый вызыватель дождя проживает в настоящее время в том, что туземцы называют Страной Дождя (Kartwia quatcha), районе примерно в пятидесяти милях к востоку от Алис-Спрингс. Он является главой группы людей, у которых вода является тотемом, и когда он собирается участвовать в церемонии вызывания дождя, он призывает других мужчин тотема воды из соседних групп прийти и помочь ему. Когда все собрались, они маршируют в лагерь, раскрашенные красной и желтой охрой и белой глиной, и нося пучки перьев орла-ястреба на макушке и по бокам головы. По сигналу вызывателя дождя они все садятся в ряд и, сложив руки на груди, некоторое время распевают определенные слова. Затем, по другому сигналу мастера церемоний, они вскакивают и маршируют гуськом к месту в нескольких милях отсюда, где разбивают лагерь на ночь. На рассвете они разбредаются во всех направлениях в поисках дичи, которую затем готовят и едят; но ни в коем случае нельзя пить воду, иначе церемония провалится. Когда они поели, они снова украшают себя в другом стиле: широкие полосы белого птичьего пуха приклеиваются с помощью человеческой крови к их животу, ногам, рукам и лбу. Тем временем недалеко от главного лагеря некоторые пожилые мужчины построили специальную хижину из веток. Ее пол устлан толстым слоем листьев эвкалипта, чтобы сделать его мягким, ибо здесь приходится проводить много времени лежа. Рядом с входом в хижину в земле вырыта неглубокая траншея длиной около тридцати ярдов. На закате исполнители, облаченные во все украшения из белого пуха, маршируют к хижине. Подойдя к ней, молодые люди входят первыми и ложатся лицом вниз во внутреннем конце, где они должны оставаться до окончания церемонии; никому из них не разрешается покидать ее ни под каким предлогом. Тем временем снаружи хижины пожилые мужчины заняты украшением вызывателя дождя. Пояса из волос, покрытые белым пухом, помещаются по всей его голове, в то время как его щеки и лоб раскрашены белой глиной; и две широкие полосы белого пуха проходят через лицо, одна над бровями, а другая над носом. Передняя часть его тела украшена широкой полосой белой глины, окаймленной белым пухом, а кольца из белого пуха окружают его руки. Так украшенный, с клочьями птичьего пуха, прилипшими с помощью человеческой крови к его волосам и всему телу, переодетый человек, как говорят, представляет собой зрелище, которое, однажды увидев, невозможно забыть. Теперь он занимает позицию рядом с отверстием хижины. Затем старики поют песню, и когда она заканчивается, вызыватель дождя выходит из хижины и медленно проходит дважды взад и вперед по неглубокой траншее, дрожа всем телом и ногами самым необычным образом, при этом каждый нерв и волокно, кажется, содрогаются. Пока он занят этим, молодые люди, которые лежали плашмя на лицах, встают и присоединяются к старикам в распевании песни, с которой, кажется, согласуются движения вызывателя дождя. Но как только он снова входит в хижину, молодые люди сразу же снова простираются ниц; ибо они всегда должны лежать, когда он находится в хижине. Представление повторяется с интервалами в течение ночи, и пение продолжается с небольшими перерывами до тех пор, пока, как раз когда занимается день, вызыватель дождя не исполняет финальную дрожь, которая длится дольше, чем все остальные, и, кажется, полностью истощает его оставшиеся силы. Затем он объявляет церемонию законченной, и молодые люди сразу же вскакивают на ноги и выбегают из хижины, крича в подражание шпорцевому чибису. Крик слышат мужчины и женщины, оставшиеся в главном лагере, и они подхватывают его со странным эффектом.

Вызывание дождя путем имитации облаков и бури.

Хотя мы, возможно, не можем разгадать смысл всех деталей этой любопытной церемонии, аналогия с церемониями в Квинсленде и у диери, описанными выше, предполагает, что здесь мы имеем грубую попытку изобразить собирающиеся дождевые облака и другие атрибуты надвигающейся бури. Хижина из веток, подобно конструкции из бревен у диери и, возможно, коническому навесу в Квинсленде, возможно, символизирует небесный свод, из которого дождевые облака, представленные главным актером в его причудливом костюме из белого пуха, выходят, чтобы двигаться в постоянно меняющихся формах по небу, точно так же, как он вышагивает, дрожа, взад и вперед по траншее. Другие исполнители, также украшенные птичьим пухом, которые вырываются из палатки с криками чибисов, вероятно, имитируют птиц, которые, как предполагается, предвещают или сопровождают дождь. Это толкование подтверждается другими церемониями, в которых исполнители определенно уподобляют себя небесным или атмосферным явлениям, которые они стремятся вызвать. Так, в Мабуйаге, небольшом острове в Торресовом проливе, когда колдун желал вызвать дождь, он брал какой-нибудь кустарник или растение и раскрашивал себя в черный и белый цвета: «Все как облака, черные сзади, белые впереди». Он также надевал большую женскую юбку, чтобы обозначить дождевые облака. С другой стороны, когда он хотел остановить дождь, он наносил красную краску на макушку головы, «чтобы представить сияющее солнце», и вставлял маленький шарик красной краски в другую часть своего тела. Вскоре он извергал этот шарик: «Как будто разрывая облако, чтобы солнце могло светить». Затем он брал несколько кустов и листьев пандануса, смешивал их вместе и помещал смесь в море. Впоследствии он вынимал их из воды, сушил и сжигал, чтобы дым поднимался вверх, тем самым олицетворяя, как сообщили доктору Хэддону, испарение и рассеивание облаков. Опять же, говорят, что если малайская женщина надевает на голову перевернутую глиняную сковороду, а затем, поставив ее на землю, наполняет водой и моет в ней кошку, пока животное почти не утонет, обязательно последует сильный дождь. В этом представлении перевернутая сковорода предназначена, как сказали мистеру Скиту, чтобы символизировать небесный свод.

Вера в то, что близнецы могут управлять погодой.

Суеверия относительно близнецов среди индейцев Британской Колумбии.

Суеверия относительно близнецов в Западной Африке.

Существует широко распространенное убеждение, что дети-близнецы обладают магическими силами над природой, особенно над дождем и погодой. Это любопытное суеверие преобладает среди некоторых индейских племен Британской Колумбии и часто побуждало их налагать определенные особые ограничения или табу на родителей близнецов, хотя точное значение этих ограничений обычно неясно. Так, индейцы цимшиан из Британской Колумбии верят, что близнецы управляют погодой; поэтому они молятся ветру и дождю: «Успокойся, дыхание близнецов». Далее, они думают, что желания близнецов всегда исполняются; поэтому близнецов боятся, потому что они могут навредить человеку, которого ненавидят. Они также могут призывать лосося и олакена, или рыбу-свечу, и поэтому они известны под именем, которое означает «делающие изобилие». По мнению индейцев квакиутль из Британской Колумбии, близнецы — это превращенные лососи; поэтому они не должны приближаться к воде, чтобы их снова не превратили в рыбу. В детстве они могут вызвать любой ветер движениями рук, могут сделать погоду хорошей или плохой, а также лечить болезни, размахивая большой деревянной погремушкой. Их родители должны жить уединенно в лесу в течение шестнадцати месяцев после рождения, не работая, не одалживая ничьих каноэ, весел или посуды и все время держа лица раскрашенными в красный цвет. Если бы отец поймал лосося или мать выкопала моллюсков, лосось и моллюски исчезли бы. Более того, родители отделяются друг от друга и должны притворяться, что женаты на бревне, с которым они ложатся спать каждую ночь. Им запрещено прикасаться друг к другу и даже к собственным волосам. Через год после рождения они забивают клинья в дерево в лесу, прося его позволить им снова работать, когда пройдут еще четыре месяца. Индейцы нутка из Британской Колумбии также верят, что близнецы каким-то образом связаны с лососем. Поэтому среди них близнецы не могут ловить лосося, и они не могут есть или даже трогать свежую рыбу. Они могут делать погоду хорошей или плохой и могут вызвать дождь, раскрасив свои лица в черный цвет, а затем вымыв их, что может символизировать дождь, капающий с темных облаков. Напротив, среди ангони в Центральной Африке есть женщина, которая останавливает дождь, повязывая полоску белого ситца вокруг своей черной головы, вероятно, в подражание проясняющемуся после сильной бури небу. Родители близнецов среди нутка должны построить небольшую хижину в лесу на берегу реки, далеко от деревни, и там они должны жить в течение двух лет, избегая других людей; они не могут есть или даже трогать свежую пищу, особенно лосося. Деревянные изображения и маски птиц и рыб помещаются вокруг хижины, а другие, представляющие рыб, устанавливаются возле реки с целью пригласить всех птиц и рыб прийти и увидеть близнецов и быть дружелюбными к ним. Более того, отец поет особую песню, восхваляющую лосося и просящую их прийти. И рыба действительно приходит в больших количествах, чтобы увидеть близнецов. Поэтому рождение близнецов считается предзнаменованием хорошего года для лосося. Но хотя отец-близнец из нутка должен таким образом жить в уединении в течение двух лет, воздерживаясь от свежего мяса и не посещая никаких обычных пиров, он, по особому исключению, приглашается на банкеты, состоящие исключительно из сушеных продуктов, и на них к нему относятся с большим уважением и сажают среди вождей, даже если он сам является лишь простолюдином. Рождение близнецов среди нутка считается очень редким, но одно произошло, пока Джуитт жил с племенем. Он сообщает, что отец всегда казался очень задумчивым и мрачным и никогда не общался с другими людьми. «Его одежда была очень простой, и он носил вокруг головы красную повязку из коры, символ траура и преданности. Его ежедневной практикой было отправляться на гору с погремушкой вождя в руке, чтобы петь и молиться, как сообщил мне Макуина, о том, чтобы рыба пришла в их воды. Когда он не был занят этим, он постоянно оставался дома, за исключением случаев, когда его посылали петь и совершать церемонии над больными, будучи считаемым священным персонажем и человеком, пользующимся большой благосклонностью их богов». Среди индейцев томпсон из Британской Колумбии близнецов называли «детьми гризли» или «волосатыми ногами», потому что считалось, что они находятся под защитой медведя гризли и наделены им особыми силами, такими как способность делать погоду хорошей или плохой. После их рождения родители переезжали от других людей и жили в домике из еловых веток и коры, пока детям не исполнялось около четырех лет. В течение всего этого времени о близнецах очень заботились. Они не могли вступать в контакт с другими людьми и их мыли еловыми веточками, окунутыми в воду. Пока их мыли, отец описывал круги вокруг них еловыми ветками, распевая песню медведя гризли. С этими американскими верованиями мы можем сравнить африканское. Негры Порто-Ново, на заливе Бенин, считают, что у близнецов в качестве спутников есть определенные духи или гении, подобные тем, что оживляют вид маленьких обезьян, которые в изобилии водятся в лесах Гвинеи. Когда близнецы вырастают, им не разрешается есть мясо обезьян, а тем временем мать носит подношения из бананов и других лакомств обезьянам в лесу. Точно такие же верования и обычаи относительно близнецов преобладают в племени хо в немецком Тоголенде. Там близнецов называют «детьми обезьян»; ни они, ни их родители не могут есть мясо того конкретного вида обезьян, с которым они связаны; и если охотник убивает одно из этих животных, родители должны избить его палкой. Но вернемся к Америке. Индейцы шусвап из Британской Колумбии, подобно индейцам томпсон, связывают близнецов с медведем гризли, ибо они называют их «молодыми медведями гризли». Согласно им, близнецы остаются на всю жизнь наделенными сверхъестественными силами. В частности, они могут делать хорошую или плохую погоду. Они вызывают дождь, проливая воду из корзины в воздух; они делают хорошую погоду, встряхивая маленький плоский кусок дерева, прикрепленный к палке веревкой; они вызывают бури, разбрасывая пух на концы еловых веток.

Суеверия относительно близнецов у индейцев Перу.

Индейцы Перу придерживались схожих представлений об особой связи, в которой близнецы состоят с дождем и погодой. Они говорили, что один из пары близнецов — сын молнии; они называли молнию повелителем и творцом дождя и молили его послать ливни. Родители близнецов должны были поститься много дней после рождения, воздерживаясь от соли и перца, и им запрещалось вступать в половую связь друг с другом. В некоторых частях Перу этот период поста и воздержания длился шесть месяцев. В других местах и отец, и мать должны были лежать на одном боку, поджав одну ногу и поместив боб в подколенную впадину. В таком положении они должны были лежать не двигаясь пять дней, пока от тепла и пота их тел бобы не начинали прорастать. Затем они переворачивались на другой бок и лежали так же еще пять дней, постясь описанным образом. Когда десять дней истекали, их родственники отправлялись на охоту и, убив и освежевав оленя, делали из его шкуры накидку, под которой заставляли пройти родителей близнецов, с веревками на шеях, которые они потом носили много дней. Если близнецы умирали в младенчестве, их тела, помещенные в горшки, хранились в доме как священные предметы. Но если они выживали, и случались заморозки, жрецы призывали их вместе со всеми людьми, у которых была заячья губа или которые родились ногами вперед, и сурово отчитывали их за то, что они стали причиной заморозков, не воздержавшись от соли и перца. Поэтому им приказывали поститься десять дней обычным образом, воздерживаться от жен, мыться и признавать и исповедовать свои грехи. После своего формального обращения в христианство перуанские индейцы сохранили веру в то, что один из близнецов всегда является сыном молнии, и, как ни странно, они регулярно давали ему имя святого Иакова (Сантьяго). Испанский иезуит, который сообщает об этом обычае, не мог найти ему объяснения. Он полагал, что оно не могло произойти от имени Воанергес, или «сыновья грома», которое Христос дал двум братьям, Иакову и Иоанну. Он предлагает два объяснения. Индейцы могли принять это имя, потому что слышали фразу, которую использовали испанские дети во время грома: «Лошадь Сантьяго бежит». Или это могло быть потому, что они видели, как испанская пехота в бою перед тем, как выстрелить из аркебуз, всегда кричала: «Сантьяго! Сантьяго!». Ведь индейцы называли аркебузу ильяпа, то есть «молния», и они легко могли вообразить, что имя, которое они слышали выкрикиваемым прямо перед вспышкой и грохотом ружей, было именем испанского бога грома и молнии. Как бы они ни получили это имя, они использовали его так часто и суеверно, что церковь запретила любому индейцу носить имя Сантьяго.

Суеверия относительно близнецов в Африке.

Такая же способность влиять на погоду приписывается близнецам баронга, племенем негров банту, населяющих берега залива Делагоа в юго-восточной Африке. Они дают имя Тило — то есть небо — женщине, родившей близнецов, а самих младенцев называют детьми неба. Когда штормов, которые обычно разражаются в сентябре и октябре, ждут напрасно, когда засуха с перспективой голода угрожает всему живому, и вся природа, опаленная и выжженная солнцем, которое шесть месяцев светило с безоблачного неба, изнывает в ожидании благодатных ливней южноафриканской весны, женщины совершают обряды, чтобы вызвать долгожданный дождь на иссохшую землю. Сбросив с себя всю одежду, они надевают вместо нее пояса и головные уборы из травы или короткие юбки из листьев особого вида лианы. Облаченные таким образом, издавая своеобразные крики и распевая непристойные песни, они ходят от колодца к колодцу, очищая их от грязи и нечистот, скопившихся в них. Колодцами, надо сказать, являются просто ямы в песке, где застаивается немного мутной, нездоровой воды. Кроме того, женщины должны отправиться к дому одной из своих подруг, родившей близнецов, и облить ее водой, которую они несут в маленьких кувшинах. Сделав это, они продолжают свой путь, выкрикивая свои вольные песни и исполняя непристойные танцы. Ни один мужчина не должен видеть этих одетых в листья женщин, совершающих свой обход. Если они встречают мужчину, они набрасываются на него и отталкивают. Очистив колодцы, они должны пойти и полить водой могилы своих предков в священной роще. Часто случается и так, что по приказу знахаря они идут и поливают водой могилы близнецов. Ибо они считают, что могила близнеца всегда должна быть влажной, по какой причине близнецов регулярно хоронят возле озера. Если все их усилия вызвать дождь оказываются тщетными, они вспоминают, что такой-то близнец был похоронен в сухом месте на склоне холма. «Неудивительно, — говорит в таком случае знахарь, — что небо огненное. Выкопайте его тело и выройте ему могилу на берегу озера». Его приказы немедленно исполняются, ибо считается, что это единственный способ вызвать дождь. Швейцарский миссионер, сообщающий об этом странном суеверии, также предложил то, что кажется его истинным объяснением. Он отмечает, что, поскольку мать близнецов баронга называют «небом», они, вероятно, думают, что полить ее водой — это то же самое, что полить водой само небо; и если вода будет вылита на небо, она, конечно, просочится сквозь него, как через носик гигантской лейки, и упадет на землю внизу. Небольшое расширение того же хода рассуждений объясняет, почему желаемый результат, как полагают, ускоряется обливанием могил близнецов, которые являются Детьми Неба. Среди зулусов считается, что близнецы способны предсказывать погоду, и люди, которым нужен дождь, идут к близнецу и говорят: «Скажи мне, ты сегодня чувствуешь себя плохо?» Если он говорит, что чувствует себя вполне хорошо, они знают, что дождя не будет. Ваньямвези, большое племя Центральной Африки к югу от озера Виктория, также верят в особую связь близнецов с водой. Ибо среди них, когда близнец собирается пересечь реку, ручей или озеро, он должен набрать полный рот воды и выплеснуть ее на поверхность реки или озера, добавив: «Я близнец» (nänä mpassa). И он должен сделать то же самое, если на озере, по которому он плывет, начинается шторм. Если бы он пропустил этот обряд, с ним или его спутниками могло бы случиться несчастье. В этом племени рождение близнецов сравнительно обычно и сопровождается рядом обрядов. Старухи ходят по деревне, собирая подарки для младенцев, в то время как они барабанят мотыгой по куску воловьей шкуры и поют непристойную песню в честь отца. Кроме того, перед домом матери для близнецов строятся две маленькие фетишистские хижины, и здесь люди приносят им жертвы в любое время, особенно когда кто-то болен или собирается в путь или на войну. Если один или оба близнеца умирают, рядом с маленькой фетишистской хижиной сажают два алоэ. Наконец, индусы в Центральных провинциях Индии верят, что близнец может спасти урожай от опустошительного града и сильного дождя, если только он покрасит свою правую ягодицу в черный цвет, а левую — в какой-нибудь другой, и, украшенный таким образом, пойдет и встанет по направлению ветра.

Дождевик уподобляет себя дождю.

Многие из вышеприведенных фактов решительно подтверждают интерпретацию, которую профессор Ольденберг дал правилам, соблюдаемым брахманом, желающим выучить особый гимн древнеиндийского сборника, известного как Самаведа. Гимн, носящий название песни аквари, считался воплощением мощи оружия Индры — удара молнии; и поэтому, из-за ужасной и опасной силы, которой он был таким образом заряжен, смелый ученик, пытавшийся овладеть им, должен был быть изолирован от своих собратьев и удалиться из деревни в лес. Здесь в течение периода времени, который мог варьироваться, по мнению разных знатоков закона, от одного до двенадцати лет, он должен был соблюдать определенные правила жизни, среди которых были следующие. Трижды в день он должен был касаться воды; он должен был носить черные одежды и есть черную пищу; когда шел дождь, он не мог искать укрытия под крышей, а должен был сидеть под дождем и говорить: «Вода — это песня аквари»; когда сверкала молния, он говорил: «Это похоже на песню аквари»; когда гремел гром, он говорил: «Великий издает великий шум». Он никогда не мог пересечь бегущий ручей, не коснувшись воды; он никогда не мог ступить на корабль, если его жизнь не была в опасности, и даже тогда он должен был обязательно коснуться воды, когда поднимался на борт; «ибо в воде, — гласила поговорка, — заключается добродетель песни аквари». Когда ему наконец разрешали выучить саму песню, он должен был окунуть руки в сосуд с водой, в которую были помещены растения всех видов. Если человек следовал всем этим предписаниям, бог дождя Парджанья, как говорили, посылал дождь по желанию этого человека. Ясно, как справедливо отмечает профессор Ольденберг, что «все эти правила призваны привести брахмана к единению с водой, сделать его, так сказать, союзником водных сил и защитить его от их враждебности. Черные одежды и черная пища имеют то же значение; никто не усомнится, что они относятся к дождевым облакам, если вспомнит, что черная жертва приносится для вызова дождя; «она черна, ибо такова природа дождя». В отношении другого дождевого заклинания прямо говорится: «Он надевает черную одежду с черной каймой, ибо такова природа дождя». Мы можем поэтому предположить, что здесь, в кругу идей и установлений ведийских школ, сохранились магические практики глубочайшей древности, которые предназначались для подготовки дождевика к его должности и посвящения его в нее».ṢṢṢṢ

Напротив, создатель сухой погоды сам должен быть сухим.

Интересно наблюдать, что там, где желателен противоположный результат, первобытная логика предписывает знахарю погоды соблюдать прямо противоположные правила поведения. На тропическом острове Ява, где богатая растительность свидетельствует об обилии осадков, обряды для вызова дождя редки, но обряды для его предотвращения не являются редкостью. Когда человек собирается устроить большой пир в сезон дождей и пригласил много людей, он идет к знахарю погоды и просит его «подпереть облака, которые могут сгущаться». Если знахарь соглашается применить свои профессиональные способности, он начинает регулировать свое поведение определенными правилами, как только его клиент уходит. Он должен соблюдать пост и не может ни пить, ни купаться; то немногое, что он ест, должно быть сухим, и ни в коем случае он не должен касаться воды. Хозяин, со своей стороны, и его слуги, как мужчины, так и женщины, не должны ни стирать одежду, ни купаться, пока длится пир, и все они должны соблюдать строгое целомудрие в течение всего времени его проведения. Знахарь садится на новый коврик в своей спальне и перед маленькой масляной лампой бормочет незадолго до начала пира следующую молитву или заклинание: «Дедушка и бабушка Срукул» (имя, кажется, взято наугад; иногда используются другие), «вернитесь в свою страну. Аккемат — ваша страна. Поставьте свой бочонок с водой, закройте его как следует, чтобы ни капли не упало». Пока он произносит эту молитву, колдун смотрит вверх, сжигая при этом благовония. Так, среди тораджей Центрального Сулавеси знахарь дождя (сандо), чье особое дело — разгонять дождь, следит за тем, чтобы не касаться воды до, во время или после выполнения своих профессиональных обязанностей. Он не купается, ест немытыми руками, не пьет ничего, кроме пальмового вина, и если ему нужно пересечь ручей, он старается не ступать в воду. Подготовившись таким образом к своей задаче, он строит для себя небольшую хижину за пределами деревни на рисовом поле, и в этой хижине он поддерживает маленький огонь, которому ни в коем случае нельзя дать погаснуть. В огне он сжигает различные виды дерева, которые, как предполагается, обладают свойством отгонять дождь; и он дует в ту сторону, откуда грозит прийти дождь, держа в руке сверток листьев и коры, которые получают подобную облакоразгоняющую силу не от своего химического состава, а от своих названий, которые означают что-то сухое или летучее. Если во время его работы в небе появляются облака, он берет известь в горсть и дует ею в их сторону. Известь, будучи очень сухой, очевидно, хорошо приспособлена для рассеивания влажных облаков. Если впоследствии потребуется дождь, ему достаточно вылить воду на свой огонь, и немедленно дождь хлынет потоками. Так, на островах Санта-Крус и Риф, когда человек, обладающий властью над дождем, хочет предотвратить его выпадение, он долгое время воздерживается от умывания лица и не работает, чтобы не вспотеть и его тело не стало влажным; «ибо они думают, что если его тело будет влажным, пойдет дождь». С другой стороны, когда он желает вызвать дождь, он идет в дом, где, как полагают, обитает дух или призрак дождя, и там он разбрызгивает воду у головы столба духа (дука), чтобы пошли ливни.

Чтобы сделать влажную погоду, вы должны быть влажными; чтобы сделать сухую погоду, вы должны быть сухими.

Читатель заметит, насколько точно яванские и тораджийские обряды, предназначенные для предотвращения дождя, образуют антитезу индийским обрядам, направленным на его вызов. Индийскому мудрецу предписано касаться воды трижды в день регулярно, а также по различным особым случаям; яванские и тораджийские колдуны не могут касаться ее вовсе. Индиец живет в лесу, и даже когда идет дождь, он не может укрыться; яванец и тораджа сидят в доме или хижине. Один выражает свою симпатию к воде, принимая дождь на себя и говоря о нем с уважением; другие зажигают лампу или огонь и делают все возможное, чтобы отогнать дождь. Тем не менее принцип, на котором действуют все трое, один и тот же; каждый из них посредством своего рода детской игры отождествляет себя с явлением, которое желает вызвать. Это старое заблуждение, что следствие напоминает свою причину: если вы хотите сделать влажную погоду, вы должны быть влажными; если вы хотите сделать сухую погоду, вы должны быть сухими.

Вызов дождя в юго-восточной Европе путем обливания водой покрытой листьями девушки или мальчика, олицетворяющих растительность.

Вызов дождя в Сербии.

Вызов дождя в Румынии.

Вызов дождя в Болгарии.

Вызов дождя в Македонии и Далмации.

Король Дождя в Индии.

В юго-восточной Европе в наши дни соблюдаются обряды с целью вызова дождя, которые не только основаны на том же общем ходе мыслей, что и предыдущие, но даже в своих деталях напоминают обряды, практикуемые с той же целью баронга залива Делагоа. Среди греков Фессалии и Македонии, когда засуха длится долго, принято посылать процессию детей по всем колодцам и источникам в округе. Во главе процессии идет девушка, украшенная цветами, которую ее спутники обливают водой на каждой остановке, распевая призыв, часть которого приводится ниже:

Perperia, all fresh bedewed,

Freshen all the neighbourhood;

By the woods, on the highway,

As thou goest, to God now pray:

O my God, upon the plain,

Send thou us a still, small rain;

That the fields may fruitful be,

And vines in blossom we may see;

That the grain be full and sound,

And wealthy grow the folks around.​[914]

Во время засухи сербы раздевают девушку донага и одевают ее с головы до ног в траву, травы и цветы, даже ее лицо скрыто за вуалью из живой зелени. Так замаскированную, ее называют Додола, и она идет через деревню с отрядом девушек. Они останавливаются перед каждым домом; Додола продолжает кружиться и танцевать, в то время как другие девушки образуют вокруг нее круг, распевая одну из песен Додолы, а хозяйка дома выливает на нее ведро воды. Одна из песен, которую они поют, звучит так:

We go through the village;

The clouds go in the sky;

We go faster,

Faster go the clouds;

They have overtaken us,

And wetted the corn and the vine.

Подобный обычай соблюдается в Греции и Румынии. В Румынии дождевика называют Папаруда или Бабаруда. Это цыганская девушка, которая ходит обнаженной, за исключением короткой юбки из бузины (Sambucus ebulus) или из кукурузы и виноградных лоз. Так скудно одетые, девушки идут процессией от дома к дому, распевая песни о дожде, и их обливают люди ведрами воды. Обряд регулярно совершается по всей Румынии в третий вторник после Пасхи, но его можно повторять в любое время засухи в течение лета. Но у румын есть и другой способ вызова дождя. Они делают глиняную фигуру, олицетворяющую Засуху, накрывают ее саваном и помещают в открытый гроб. Девушки приседают вокруг гроба и причитают, говоря: «Засуха (Scaloi) умерла! Господи, дай нам дождь!» Затем гроб несут дети в похоронной процессии с горящей восковой свечой перед ним, в то время как плач наполняет воздух. Наконец, они бросают гроб и свечу в ручей или колодец. Когда в Болгарии нужен дождь, люди наряжают девушку в ветви ореховых деревьев, цветы и зелень бобов, картофеля и лука. Она несет в руке букет цветов, и ее называют Джулджул или Пеперуга. В сопровождении свиты последователей она ходит от дома к дому, и ее встречает хозяин с чайником воды, в котором плавают цветы. Этой водой он обливает ее, в то время как поется песня:

The Peperuga flew;

God give rain,

That the corn, the millet, and the wheat may thrive.

Иногда девушку одевают в лен до пояса. В Меленике, греческом городе в Македонии, бедный мальчик-сирота ходит по улицам во время засухи, украшенный папоротниками и цветами, в сопровождении других мальчиков примерно того же возраста. Женщины осыпают его водой и деньгами из окон. Его называют Дудуле, и пока они маршируют, мальчики поют песню, которая начинается: «Град, град, Дудуле, (принеси нам) и кукурузу, и пшеницу». В Далмации этот обычай также соблюдается. Исполнитель — молодой неженатый мужчина, который наряжается, танцует, и его обливают водой. Он носит имя Прпац, и его сопровождают спутники, называемые Прпоруше, которые являются молодыми холостяками, как и он сам. В таких обычаях покрытый листьями человек, по-видимому, олицетворяет растительность, и обливание его или ее водой, безусловно, является имитацией дождя. Слова сербской песни, однако, взятые в связи с постоянным движением, которое, как ожидается, должна поддерживать главная актриса представления, указывают на некоторое сравнение девушки или ее спутников с облаками, движущимися по небу. Это снова напоминает нам о странном дрожащем движении, поддерживаемом австралийским дождевиком, который в своем маскировочном костюме из белого пуха, возможно, представляет облако. В Пуне в Индии, когда нужен дождь, мальчики наряжают одного из своих сверстников только в листья и называют его Королем Дождя (Mrüj raja). Затем они обходят каждый дом в деревне, где домовладелец или его жена окропляют Короля Дождя водой и дают группе еду разных видов. Когда они таким образом посещают все дома, они срывают с Короля Дождя его лиственные одежды и пируют тем, что собрали.

Вызов дождя в Армении.

Вызов дождя в Палестине и Моаве.

Похожие дождевые заклинания практикуются в Армении, за исключением того, что там представителем растительности является чучело или кукла, а не человек. Дети наряжают метлу как девушку и носят ее от дома к дому. Перед каждым домом они поют песню, одна из версий которой приводится ниже:

Nurin, Nurin is come,

The wondrous maiden is come.

A shirt of red stuff has she put on,

With a red girdle is she girded,

Bring water to pour on her head,

Bring butter to smear on her hair.

Let the blessed rain fall,

Let the fields of your fathers grow green.

Give our Nurin her share,

And we will eat and drink and be merry.

Детей спрашивают: «Вы хотите, чтобы это было от двери или от чердачного окна?» Если они выбирают дверь, воду льют на Нурин из окна; а если они выбирают окно, ее поливают из двери. У каждого дома они получают подарки в виде масла, яиц, риса и так далее. Впоследствии они несут Нурин к реке и бросают ее в воду. Иногда у фигуры голова свиньи или козла, и она покрыта ветвями. В Эгине в Армении, когда нужен дождь, мальчики носят чучело, которое они называют Чи-чи Мама, или «облитая Мать», как они интерпретируют эту фразу. Когда они ходят, они спрашивают: «Чего хочет Мать Чи-чи?» Ответ: «Она хочет пшеницы в своих закромах, она хочет хлеба на своих хлебных крюках, и она хочет дождя от Бога!» Люди льют на нее воду с крыш, а богатые люди делают детям подарки. В Урфе в Армении дети во время засухи делают невесту дождя, которую они называют Чимче-гелин. Они говорят, что по-турецки это означает «невеста-лопата». Пока они носят ее, они говорят: «Чего хочет Чимче-гелин? Она желает милости от Бога: она хочет подношений из ягнят и баранов». И толпа отвечает: «Дай, мой Бог, дай дождь, дай потоп». Затем невесту дождя бросают в воду. В Кераке в Палестине, когда случается засуха, греческие христиане наряжают веяльные вилы в женскую одежду. Они называют это «невестой Бога». Девушки и женщины носят ее от дома к дому, распевая нескладные песни. Нам не говорят, что «невесту Бога» обливают водой или бросают в ручей, но заклинание вряд ли было бы полным без этой черты. Точно так же, когда очень нужен дождь, арабы Моава наряжают манекен в женские одежды и украшения и называют его «Матерью Дождя». Женщина несет его в процессии мимо домов деревни или палаток лагеря, напевая:

O Mother of the Rain, O Immortal, moisten our sleeping seeds.

Moisten the sleeping seeds of the sheikh, who is ever generous.

She is gone, the Mother of the Rain, to bring the storm; when she comes back, the crops are as high as the walls.

She is gone, the Mother of the Rain, to bring the winds; when she comes back, the plantations have attained the height of lances.

She is gone, the Mother of the Rain, to bring the thunders; when she comes back, the crops are as high as camels.

И так далее.

Вызов дождя путем купания и разбрызгивания воды.

Проклятия, которые, как полагают, вызывают дождь.

Купание практикуется как заклинание дождя в некоторых частях южной и западной России. Иногда после церковной службы священника в облачении прихожане бросали на землю и обливали водой. Иногда женщины, не снимая одежды, купаются толпами в день святого Иоанна Крестителя, окуная в воду фигуру из веток, травы и трав, которая, как предполагается, олицетворяет святого. В Курске, губернии южной России, когда очень нужен дождь, женщины хватают проходящего мимо незнакомца и бросают его в реку или обливают с головы до ног. Позже мы увидим, что проходящего мимо незнакомца часто принимают за божество или олицетворение какой-то природной силы. В официальных документах зафиксировано, что во время засухи 1790 года крестьяне Шеруца и Вербуца собрали всех женщин и заставили их купаться, чтобы пошел дождь. Армянское заклинание дождя — бросить жену священника в воду и облить ее. Арабы Северной Африки бросают святого человека, волей-неволей, в источник как средство от засухи. В Минахассе, провинции Северного Сулавеси, священник купается как заклинание дождя. В Центральном Сулавеси, когда долго нет дождя и стебли риса начинают вянуть, многие жители деревни, особенно молодежь, идут к соседнему ручью и брызгают друг на друга водой, громко крича, или брызгают водой друг на друга через бамбуковые трубки. Иногда они имитируют всплеск дождя, хлопая руками по поверхности воды или помещая на нее перевернутую тыкву и барабаня по ней пальцами. У каро-батаков Суматры есть обряд вызова дождя, который длится неделю. Мужчины ходят с бамбуковыми брызгалками, а женщины с чашами воды, и они обливают друг друга или бросают воду в воздух и кричат: «Дождь пришел», когда она капает на них. В Кумаоне, районе северо-западной Индии, когда дождь не идет, они погружают брахмана по губы в резервуар или пруд, где он повторяет имя бога дождя в течение дня или двух. Когда этот обряд должным образом исполнен, дождь обязательно пойдет. С той же целью деревенские девушки в Пенджабе выливают раствор коровьего навоза в воде на старуху, которая случайно проходит мимо; или они заставляют ее сесть под водостоком дома и промокнуть, когда идет дождь. В районе Солок на Суматре, когда засуха длится долго, несколько полуголых женщин отводят слабоумного мужчину к реке; и там окропляют его водой как средство принуждения дождя к выпадению. В некоторых частях Бенгалии, когда засуха угрожает стране, отряды детей всех возрастов ходят от дома к дому и катаются в лужах, которые были подготовлены для этой цели путем заливания воды во дворы. Это, как полагают, вызывает дождь. Опять же, в Дубраджпуре, деревне в районе Бирбхум в Бенгалии, когда дождь ждут напрасно, люди бросают грязь или нечистоты на дома своих соседей, которые ругают их за это. Или они обливают хромых, увечных, слепых и других немощных людей и подвергаются ругани за свои труды со стороны жертв. Считается, что эта брань приводит к желаемому результату, вызывая ливни на иссохшую землю. Точно так же в районе Шахпур в Пенджабе, как говорят, принято во время засухи выливать горшок с нечистотами на порог печально известной сварливой старухи, чтобы поток грязных ругательств, которыми она изливает свои чувства, мог ускорить запоздалый дождь.

Благотворный эффект проклятий и брани.

В этих последних обычаях средства, принятые для достижения желаемого результата, представляются не столько имитативной магией, сколько благотворным эффектом, который, как ни странно, часто приписывается проклятиям и ругательствам. Так, в индийском округе Бихар большое достоинство приписывается брани, которая, как полагают, в некоторых случаях приносит удачу. Люди, например, которые сопровождают свадебную процессию к дому невесты, часто подвергаются грязной брани со стороны женщин семьи невесты в убеждении, что это способствует удаче молодоженов. Так, в Бихаре в день Джамадвітия, который приходится на второй день светлого периода луны, следующего за тем, во время которого проходит фестиваль Дуссера, сестры ругают братьев вволю, потому что считается, что это продлит жизнь братьям и принесет им удачу. Далее, в Бихаре и Бенгалии считается очень неудачным смотреть на новую луну Бхадона (август); тот, кто это сделает, обязательно столкнется с какой-то неприятностью или будет ложно обвинен в чем-то. Чтобы предотвратить эти беды, людям обычно советуют бросать камни или кирпичи в дома своих соседей; ибо если они сделают это и будут обруганы за свои труды, они избегут угрожающих бед, а их соседи, которые их обругали, пострадают вместо них. Поэтому день новой луны в этом месяце называется Днем Камней. В Бенаресе для этой цели проводится регулярный фестиваль на четвертый день Бхадона, который известен как «фестиваль комьев четвертого дня». В поместье Хурда в Ориссе сады и фруктовые деревья заметно отсутствуют. Крестьяне объясняют их отсутствие тем, что с незапамятных времен они считали удачей быть раздраженными и обруганными своими соседями на определенном фестивале, который соответствует Нашти-Чандре в Бенгалии. Поэтому, чтобы дать достаточный повод для обиды, они калечат фруктовые деревья и вытаптывают сады своих соседей, и таким образом ищут удачи, навлекая на себя гнев пострадавших владельцев. В Кранганоре, в туземном штате Кочин, есть храм богини Бхагавати, который часто посещают паломники в месяце Минам (март-апрель). Со всех частей Кочина, Малабара и Траванкора стекаются толпы, чтобы посетить фестиваль, и большие дороги звенят от их криков «Нада нада», «Марш! марш!». Они оскверняют храм богини всеми мыслимыми способами, выпускают залпы камней и нечистот и направляют самые оскорбительные выражения в адрес самой богини. Эти действия, как полагают, приемлемы для нее. Цель паломничества — обеспечить иммунитет от болезней в течение следующего года. В некоторых случаях проклятие может, подобно лохмотьям и грязи, считаться полезным для человека, делая его вид жалким и презренным, и тем самым отводя от него дурной глаз и другие злобные влияния, которые привлекаются красотой и процветанием, но отталкиваются их противоположностями. Среди гуцулов Карпат, если пастух или владелец скота подозревает себя в наличии дурного глаза, он поручит кому-то из своих домашних называть его дьяволом или разбойником каждый раз, когда он приближается к скоту; ибо он думает, что это отменит действие дурного глаза. Среди чамов Камбоджи и Аннама, пока труп сжигается на костре, человек, носящий титул Мастера Печалей, остается в доме покойного и осыпает его проклятиями, после чего умоляет призрака не возвращаться и не мучить свою семью. Эти последние проклятия явно предназначены для того, чтобы сделать его старый дом непривлекательным для духа умершего. Эстонские рыбаки верят, что у них никогда не бывает такой удачи, как когда кто-то злится на них и проклинает их. Поэтому, прежде чем рыбак отправляется на рыбалку, он разыграет грубую шутку над товарищем, чтобы быть обруганным и проклятым им. Чем больше его друг бушует и проклинает, тем больше он доволен; каждое проклятие приносит по крайней мере три рыбы в его сеть. Существует популярное поверье в Берлине и его окрестностях, что если вы пожелаете охотнику удачи, когда он отправляется стрелять оленей, он наверняка вообще не сделает ни одного выстрела. Чтобы предотвратить неудачу, вызванную таким пожеланием, охотник должен бросить метлу в голову своего доброжелателя. Если он действительно должен иметь удачу, вы должны пожелать, чтобы он сломал себе шею, или и шею, и ноги. Пожелание выражено с многозначительной краткостью во фразе: «Ну же, шею и ногу!». Намерение таких проклятий может состоять в том, чтобы застать рыбу или оленя врасплох; ибо, как мы увидим позже, животные обычно считаются понимающими человеческую речь и даже подслушивающими то, что о них говорят за много миль. Соответственно, если они услышат, как рыбака или охотника высмеивают и поносят, они будут думать о нем слишком низко, чтобы уйти с его пути, и поэтому станут легкой добычей для его сети или ружья. Когда греческий сеятель сеял тмин, он должен был проклинать и ругаться, иначе урожай не удастся. Римские писатели упоминают похожий обычай, соблюдаемый сеятелями руты и базилика; а знахари в Древней Греции установили правило, что при срезании черной чемерицы вы должны повернуться лицом на восток и проклинать. Возможно, горький язык должен был усилить горький вкус, а следовательно, и целебную силу этих растений. В Линде на острове Родос было принято приносить в жертву одного или двух пахотных волов Геркулесу с проклятиями и ругательствами; действительно, нам говорят, что жертва считалась недействительной, если во время обряда с чьих-то губ слетало доброе слово. Обычай объяснялся легендой о том, что Геркулес наложил руки на волов пахаря, приготовил и съел их, в то время как их владелец, не в силах защитить своих зверей, стоял поодаль и изливал свой гнев в потоке брани и проклятий. Геркулес принял его проклятия с ревом смеха, назначил его своим жрецом и велел ему всегда приносить жертвы с теми же самыми проклятиями, ибо он никогда не обедал лучше в своей жизни. Легенда явно является вымыслом, придуманным для объяснения ритуала. Мы можем предположить, что проклятия предназначались для оправдания забоя священного животного. Эта тема будет затронута в более поздней части этой работы. Здесь мы должны вернуться к вызову дождя.

Вызов дождя путем пахоты.

Женщины иногда считаются способными вызвать дождь путем пахоты или имитации пахоты. Так, пшавы и хевсуры Кавказа имеют обряд под названием «пахота дождя», который они соблюдают во время засухи. Девушки запрягаются в плуг и тащат его в реку, заходя в воду по пояс. В тех же обстоятельствах армянские девушки и женщины делают то же самое. Самая старшая женщина или жена священника надевает одежду священника, в то время как остальные, одетые как мужчины, тащат плуг через воду против течения. В кавказской провинции Грузия, когда засуха длится долго, девушек на выданье запрягают парами с воловьим ярмом на плечах, священник держит вожжи, и так запряженные они бредут через реки, лужи и болота, молясь, крича, плача и смеясь. В одном районе Трансильвании, когда земля иссохла от засухи, некоторые девушки раздеваются донага и во главе с пожилой женщиной, которая также обнажена, крадут борону и несут ее через поля к ручью, где спускают ее на воду. Затем они садятся на борону и держат крошечное пламя, горящее на каждом ее углу в течение часа. Затем они оставляют борону в воде и идут домой. Подобное заклинание дождя практикуется в некоторых частях Индии; обнаженные женщины тащат плуг через поле ночью, в то время как мужчины старательно держатся в стороне, ибо их присутствие разрушило бы заклинание. Как это было исполнено в Чунаре в Бенгалии 24 июля 1891 года, обряд был таким. Между девятью и десятью часами вечера жена цирюльника ходила от двери к двери и приглашала женщин заняться пахотой. Все они собрались на поле, куда мужчинам вход был воспрещен. Три женщины из семьи земледельца затем разделись донага; две из них были запряжены как волы в плуг, в то время как третья держала рукоятку. Затем они начали имитировать операцию пахоты. Та, что держала плуг, закричала: «О мать-земля! принеси жареное зерно, воду и мякину. Наши желудки разрываются на куски от голода и жажды». Затем землевладелец и бухгалтер подошли к ним и положили немного зерна, воды и мякины на поле. После этого женщины оделись и вернулись домой. «По милости Божьей, — добавляет джентльмен, сообщающий об обряде, — погода изменилась почти немедленно, и у нас был хороший ливень». Иногда, когда они тянут плуг, женщины поют гимн Вишну, в котором они стремятся заручиться его симпатией, перечисляя беды, от которых люди страдают из-за нехватки дождя. В некоторых случаях они выпускают залпы брани в адрес деревенских чиновников и даже землевладельца, которого они заставляют тащить плуг. Эти обряды тем более примечательны, что в обычных обстоятельствах индусские женщины никогда не занимаются сельскохозяйственными работами, такими как пахота и боронование. Тем не менее в засуху, по-видимому, именно женщины высшей или брахманской касты выбираются для выполнения того, что в другое время считалось бы черной и унизительной работой. Иногда, когда чувствуется нерешительность в том, чтобы подвергнуть брахманских дам этому унижению, им разрешается отделаться тем, что они просто касаются плуга рано утром, прежде чем люди проснутся; реальная работа впоследствии выполняется пахарями. В Манипуре процветание всех классов зависит от обилия и регулярности осадков; поэтому у людей есть много обрядов и церемоний для вызова дождя. Так, во время засухи сто восемь девушек доят сто восемь коров в храме Говинджи, самого популярного воплощения Кришны в стране. Если это не помогает, женщины бросают свои песты для риса в ближайший водоем и глубокой ночью раздеваются донага и пашут. Существует бирманское суеверие, что если в бороне есть дефект, дождь не пойдет, пока неисправная борона не будет украшена цветами, сломана и брошена в реку. Более того, владелец должен остричь волосы и, будучи украшенным цветами, должен танцевать и нести борону к воде. Иначе страна обязательно пострадает от засухи. Индейцы тараумара в Мексике окунают плуг в воду перед тем, как использовать его, чтобы он мог притянуть дождь.

Вызов дождя с помощью мертвых.

Иногда заклинание дождя действует через мертвых. Так, в Новой Каледонии дождевики чернили себя с ног до головы, выкапывали труп, несли кости в пещеру, соединяли их и вешали скелет над листьями таро. Воду лили на скелет, чтобы она стекала на листья. Они верили, что душа покойного принимала воду, превращала ее в дождь и проливала ее снова. В некоторых частях Новой Каледонии обряд несколько иной. Большое количество провизии предлагается предкам, будучи положенным перед их черепами в священном месте. Перед черепами в ряд ставятся сосуды с водой, и в каждый сосуд помещается священный камень, который имеет более или менее форму черепа. Затем дождевик молится предкам, чтобы они послали дождь. После этого он залезает на дерево с веткой в руке, которой он размахивает, чтобы ускорить приближение дождевых облаков. Обряд представляет собой смесь магии и религии; молитвы и подношения предкам чисто религиозны, в то время как помещение черепообразных камней в воду и размахивание веткой — магические. В России, если верить общему мнению, не так давно крестьяне любого района, который случалось поразить засухой, выкапывали труп кого-то, кто спился до смерти, и топили его в ближайшем болоте или озере, будучи полностью убеждены, что это обеспечит выпадение необходимого дождя. В 1868 году перспектива плохого урожая, вызванная продолжительной засухой, побудила жителей деревни в Таращанском районе выкопать тело раскольника, умершего в предыдущем декабре. Некоторые из группы били труп, или то, что от него осталось, по голове, восклицая: «Дай нам дождь!», в то время как другие лили на него воду через сито. Здесь литье воды через сито кажется явной имитацией ливня и напоминает нам о том, как Стрепсиад в комедии Аристофана воображал, что дождь делается Зевсом. Армянское заклинание дождя — выкопать череп и бросить его в проточную воду. В Урфе для этой цели они предпочитают череп еврея, который они бросают в Пруд Авраама. В Майсуре люди думают, что если прокаженного похоронить, вместо того чтобы сжечь, как должно быть, дождь не пойдет. Поэтому они, как известно, выкапывали похороненных прокаженных во время засухи. В Хальмахере существует практика бросания камней на могилу, чтобы призрак пришел в ярость и отомстил за беспокойство, как он воображает, посылая сильный дождь. Это может объяснить заклинание дождя, которое, по-видимому, практиковалось мавретанцами в древности. Курган в форме человека, лежащего на спине, указывался как могила великана Антея; и если какая-либо земля выкапывалась и удалялась из него, шел дождь, пока почва не возвращалась на место. Возможно, дождь был местью, которую угрюмый великан принимал за то, что его разбудили от долгого сна. Иногда, чтобы вызвать дождь, тораджи Центрального Сулавеси взывают к жалости мертвых. Так, в деревне Калингуа, в Кадомбуку, находится могила знаменитого вождя, деда нынешнего правителя. Когда земля страдает от несвоевременной засухи, люди идут к этой могиле, льют на нее воду и говорят: «О дедушка, сжалься над нами; если на то твоя воля, чтобы в этом году мы ели, то дай дождь». После этого они вешают над могилой бамбук, полный воды; в нижнем конце бамбука есть маленькое отверстие, так что вода капает из него постоянно. Бамбук всегда наполняется водой, пока дождь не пропитает землю. Здесь, как и в Новой Каледонии, мы находим религию, смешанную с магией, ибо молитва умершему вождю, которая является чисто религиозной, дополняется магической имитацией дождя на его могиле. Мы видели, что баронга залива Делагоа обливают гробницы своих предков, особенно гробницы близнецов, как заклинание дождя. В Зулуленде местные девушки образуют процессию и несут большие горшки с водой к определенному дереву, которое случайно находится на миссионерской станции. Когда девушек спрашивали, зачем они это делают, они говорили, что под деревом был похоронен их старый предок, и так как он был великим дождевиком при жизни, они всегда приходили и лили воду на его могилу во время засухи, чтобы он мог послать им дождь. Этот обряд носит характер религии, поскольку подразумевает обращение за помощью к умершему предку. Чисто религиозными, с другой стороны, являются некоторые средства, принятые гереро юго-западной Африки для вызова дождя. Если засуха длится долго, все племя идет со своим скотом к могиле какого-нибудь выдающегося человека; это может быть отец или дед вождя. Они кладут подношения из молока и мяса на могилу и произносят свою жалобу: «Посмотри, о Отец, на свой любимый скот и детей; они страдают от бедствия, они такие худые, они умирают от голода. Дай нам дождь». Уши зрителя оглушаются мычанием и блеянием стад и отар, криками пастухов, лаем собак и криками женщин. Среди некоторых индейских племен в районе Ориноко было принято, чтобы родственники умершего выкапывали его кости через год после похорон, сжигали их и развеивали пепел по ветру, потому что они верили, что пепел превращается в дождь, который мертвец посылал в ответ на свои похороны. Китайцы убеждены, что когда человеческие тела остаются непогребенными, души их бывших владельцев чувствуют дискомфорт от дождя, точно так же, как живые люди чувствовали бы, если бы они были оставлены без укрытия под суровостью погоды. Эти несчастные души, поэтому, делают все возможное, чтобы предотвратить выпадение дождя, и часто их усилия бывают слишком успешными. Тогда наступает засуха, самое страшное из всех бедствий в Китае, потому что плохие урожаи, нехватка и голод следуют за ней. Поэтому обычной практикой китайских властей во время засухи было захоронение сухих костей непогребенных мертвецов с целью положить конец бедствию и наколдовать дождь.

Вызов дождя с помощью животных.

Животные, в свою очередь, часто играют важную роль в этих заклинаниях на вызов дождя. Племя анула в северной Австралии связывает птицу-доллара с дождем и называет ее «дождевой птицей». Человек, для которого эта птица является тотемом, может вызвать дождь у определенного водоема. Он ловит змею, живьем кладет ее в воду и, подержав некоторое время под водой, вынимает, убивает и кладет на берегу ручья. Затем он делает из стеблей травы дугообразный пучок, имитирующий радугу, и устанавливает его над змеей. После этого ему остается только петь над змеей и импровизированной радугой; рано или поздно пойдет дождь. Они объясняют этот обряд тем, что давным-давно у птицы-доллара в этом месте была подруга — змея, которая жила в водоеме и обычно вызывала дождь, выплевывая воду в небо, пока не появлялись радуга и облака и не начинался дождь. Племя тджингилли в северной Австралии вызывает дождь странным способом. Один из них ловит толстого бандикута и носит его с собой, распевая над ним песни, пока животное не становится очень худым и слабым. Затем он отпускает его, и после этого следует дождь. Когда некоторые индейцы черноногие летом находились на войне и хотели вызвать бурю, они брали шкуру корсака, натирали ее грязью и водой, что неизменно приводило к ливню. Индейцы томпсон из Британской Колумбии считают, что когда гагара кричит громко и часто, скоро пойдет дождь, и что имитация крика этой птицы может вызвать дождь. Рыбу, называемую мелким керчаком, которая в изобилии водится вдоль каменистого берега залива Нортон, эскимосы называют «дождевиком»; они говорят, что если человек возьмет одну из этих рыб в руку, последует сильный дождь. Если рыбаки айны хотят вызвать дождь и ветер, они молятся черепам енотов, а затем обливают друг друга водой. Если они хотят усилить бурю, они надевают перчатки и шапки из енотовой шкуры и танцуют. Тогда поднимается сильный ветер. В Махлайнге, районе Верхней Бирмы, когда дождей мало, люди молятся определенной рыбе под названием нга-ян, чтобы она послала его. Они также ловят несколько рыб и помещают их в чан, в то время как монахам приносятся подношения из бананов и другой пищи от имени рыбы. После этого рыбу выпускают в ручей или пруд, приклеив к их головам сусальное золото. Если живой рыбы нет, используют деревянные, которые служат той же цели. Когда чиру из Манипура хотят вызвать дождь, они ловят краба и кладут его в горшок с водой. Затем староста идет к воротам деревни и продолжает вынимать краба из воды и класть его обратно, пока не устанет. Древним индийским способом вызова дождя было бросание выдры в воду. Если небо отказывает в дожде и скот гибнет, арабский шейх иногда встает посреди лагеря и кричит: «Искупите себя, о люди, искупите себя!» При этих словах каждая семья приносит в жертву овцу, делит ее пополам и, повесив куски на два шеста, проходит между ними. Детей, которые еще не умеют ходить, несут матери. Но этот обычай скорее похож на жертвоприношение, чем на заклинание. В южном Сулавеси люди пытаются вызвать дождь, трижды обнося кошку, привязанную к паланкину, вокруг выжженных полей, при этом обливая ее водой из бамбуковых брызгалок. Когда кошка начинает мяукать, они говорят: «О господин, пошли нам дождь». В разных частях Явы распространенный способ вызова дождя — искупать кошку или двух кошек, самца и самку; иногда животных носят в процессии под музыку. Даже в Батавии можно время от времени видеть детей, которые ходят с кошкой для этой цели; окунув ее в водоем, они отпускают ее.

Вызов дождя с помощью черных животных.

Часто для того, чтобы заклинание на дождь подействовало, животное должно быть черным. Так, древним индийским способом вызова дождя было поставить черную лошадь лицом на запад и тереть ее черной тканью, пока она не заржала. В племени бени-чугран в Северной Африке женщины водят черную корову в процессии, в то время как другие женщины окропляют всю группу водой, чтобы выжать ливень из неба. Чтобы получить дождь, перуанские индейцы обычно ставили черную овцу в поле, поливали ее чичей и не давали животному ничего есть, пока не пойдет дождь. Однажды, когда засуха, длившаяся пять месяцев, выжгла пастбища и погубила кукурузу, кафры из Наталя обратились к знаменитой колдунье, которая пообещала немедленно вызвать дождь. Привели черную овцу, сделали на теле животного надрез возле лопатки и вынули желчь. Часть ее колдунья натерла на себя, часть выпила, а часть смешала с лекарством. Затем часть лекарства была втерта в ее тело; остальное, прикрепленное к палке, было закреплено в изгороди загона для телят. Затем женщина обратилась с речью к облакам. Когда овцу нужно было готовить, новый огонь добыли трением палочек; в обычных обстоятельствах взяли бы головню из одной из хижин. Среди вамбугве, народа банту в восточной Африке, когда колдун хочет вызвать дождь, он берет черную овцу и черного теленка при ярком солнечном свете и велит поместить их на крышу большой общей хижины, в которой люди живут вместе. Затем он вспарывает животным животы и разбрасывает их содержимое во все стороны. После этого он наливает воду и лекарство в сосуд; если заклинание удалось, вода вскипает и следует дождь. С другой стороны, если колдун хочет предотвратить выпадение дождя, он удаляется внутрь хижины и там нагревает горный хрусталь в калебасе. Чтобы получить дождь, вагого из Германской Восточной Африки приносят в жертву черных кур, черных овец и черный скот на могилах умерших предков, а вызыватель дождя носит черную одежду в сезон дождей. Среди матабеле заклинание на дождь, используемое колдунами, делалось из крови и желчи черного вола. В одном районе Суматры, чтобы получить дождь, все женщины деревни, скудно одетые, идут к реке, заходят в нее и брызгают друг на друга водой. Черную кошку бросают в поток и заставляют некоторое время плавать, затем позволяют ей выбраться на берег, преследуемую брызгами женщин. Гаро из Ассама приносят в жертву черную козу на вершине очень высокой горы во время засухи. Во всех этих случаях цвет животного является частью заклинания; будучи черным, оно затемнит небо дождевыми облаками. Так бечуаны сжигают желудок вола вечером, потому что говорят: «Черный дым соберет облака и вызовет дождь». Тиморцы приносят в жертву черную свинью богине Земли для вызова дождя, а белую или рыжую — богу Солнца для солнечной погоды. Ангони, племя зулусского происхождения к северу от Замбези, приносят в жертву черного вола для дождя и белого — для хорошей погоды. Среди высоких гор Японии есть район, в котором, если дождь не выпадал долгое время, группа сельских жителей идет процессией к руслу горного потока во главе со священником, который ведет черную собаку. В выбранном месте они привязывают зверя к камню и делают его мишенью для своих пуль и стрел. Когда его живая кровь забрызгивает скалы, крестьяне бросают оружие и возносят голоса в мольбе к божеству-дракону потока, призывая его немедленно послать ливень, чтобы очистить место от скверны. Обычай предписывает, что в этих случаях цвет жертвы должен быть черным, как символ желанных дождевых облаков. Но если нужна хорошая погода, жертва должна быть белой, без единого пятнышка.

Лягушки и жабы в связи с дождем.

Лягушки, используемые в заклинаниях на дождь.

Тесная связь лягушек и жаб с водой снискала этим существам широкую репутацию хранителей дождя; и поэтому они часто играют роль в заклинаниях, призванных вызвать необходимые ливни с неба. Некоторые индейцы Ориноко считали жабу богом или владыкой вод и по этой причине боялись убивать это существо, даже когда им приказывали это сделать. Известно, что они держали лягушек под горшком и били их прутьями, когда наступала засуха. Говорят, что индейцы аймара в Перу и Боливии часто делают маленькие изображения лягушек и других водных животных и помещают их на вершины холмов как средство для вызова дождя. В некоторых частях юго-восточной Австралии, где количество осадков бывает чрезмерным, туземцы боялись причинить вред Тиделеку, лягушке, или Блуку, лягушке-быку, потому что говорили, что они полны воды вместо внутренностей, и если убить одну из них, последуют сильные дожди. Семейство лягушек часто называли Бунджил Виллунг или Мистер Дождь. Существовало предание, что давным-давно лягушка выпила всю воду в озерах и реках, а затем сидела в сухих зарослях тростника, раздувшись до огромных размеров, и издавала глубокий булькающий звук: «Блук! блук!». Все остальные животные бродили вокруг, разинув рты и задыхаясь в поисках капли влаги, но, не найдя ее, решили, что все они должны умереть от жажды, если не смогут заставить лягушку рассмеяться. Они пробовали один за другим, но долгое время безуспешно. Наконец, конгрио и его родственники, увешанные озерной травой и яркими морскими водорослями, поднялись на хвостах и затанцевали вокруг костра. Это было слишком для лягушки. Она открыла рот и рассмеялась так, что вода вытекла, и озера и реки снова наполнились. Мы видели, что некоторые аборигены Квинсленда имитируют движения и крики лягушек как часть заклинания на дождь. Индейцы реки Томпсон в Британской Колумбии и некоторые люди в Европе думают, что убийство лягушки вызывает дождь. Чтобы получить дождь, люди низшей касты в Центральных провинциях Индии привязывают лягушку к шесту, покрытому зелеными листьями и ветвями дерева ним (Azadirachta Indica), и носят ее от двери к двери, напевая—

Send soon, O frog, the jewel of water!

And ripen the wheat and millet in the field.​[1009]

В Кумаоне, районе северо-западной Индии, один из способов вызвать дождь, когда он необходим, — это повесить лягушку ртом вверх на высокий бамбук или на дерево на день или два. Считается, что бог дождя, видя существо в беде, сжалится над ним и пошлет дождь. В округе Музаффарпур в Индии простолюдины верят, что крик лягушки легче всего слышит Бог Дождя. Поэтому в год засухи женщины низших каст деревни собираются вечером и кладут лягушку в небольшой глиняный горшок вместе с водой, взятой из пяти разных домов. Горшок с лягушкой затем помещают в полую деревянную чашу, в которую падает рычаг, используемый для толчения риса. Поднимаемый ногой, а затем падающий, рычаг раздавливает лягушку насмерть; и пока существо испускает свой предсмертный квакающий звук, женщины громко поют песни о нехватке воды. Капу или редди — это большая и процветающая каста земледельцев и землевладельцев в Мадрасском президентстве. Когда дождь не идет, женщины этой касты ловят лягушку и привязывают ее живой к новой веялке, сделанной из бамбука. На эту веялку они раскладывают несколько листьев маргозы и ходят от двери к двери, напевая: «Леди-лягушка должна принять ванну. О! бог дождя, дай ей хотя бы немного воды». Пока женщины капу поют эту песню, хозяйка дома льет воду на лягушку и дает милостыню, убежденная, что, сделав это, она вскоре вызовет проливной дождь. Опять же, чтобы получить дождь, малы, которые являются париями страны телугу в Южной Индии, привязывают живую лягушку к ступе и ставят над ней глиняную фигурку Гонтияламмы. Затем они несут ступу, лягушку и все остальное в процессии, напевая: «Матушка-лягушка, играющая в воде, лей дождь полными горшками», в то время как жители деревни других каст льют на них воду. Подобные верования могли легко перерасти в поклонение лягушкам, рассматриваемым как олицетворение сил воды и дождя. В Ригведе есть гимн о лягушках, который, по-видимому, по сути является заклинанием на дождь. Невары, коренные жители Непала, поклоняются лягушке как существу, связанному с полубогами нагами в создании и контроле дождя и водоснабжения, от которых зависит благополучие урожая. Маленькому животному приписывается священный характер, и принимаются все меры, чтобы не беспокоить или не травмировать его. Поклонение лягушке совершается на седьмой день месяца картик (октябрь), обычно у водоема, который, как известно, часто посещают лягушки, хотя для эффективности обряда не обязательно, чтобы лягушку видели в это время. Тщательно вымыв лицо и руки, священник берет пять медных чаш и помещает в них пять отдельных подношений, а именно: рис, цветы, молоко и киноварь, топленое масло и благовония, и воду. Зажигая кучу топленого масла и благовоний, священник говорит: «Приветствую, Паремесвара Бхуминатха! Молю тебя, прими эти подношения и пошли нам своевременный дождь, и благослови наши посевы!»

Предлагаемое объяснение связи лягушки с дождем.

Некоторые из этих обычаев и верований могут, по крайней мере частично, основываться на привычке лягушки накапливать воду в своем теле к сезонам засухи; когда ее ловят в такое время, она выплескивает воду струей. Увидев, как лягушка испускает поток воды, когда все вокруг было сухим и выжженным, дикари могли легко сделать вывод, что существо вызвало засуху, проглотив всю воду, и что для того, чтобы вернуть влагу жаждущей земле, им нужно лишь заставить лягушку изрыгнуть свой тайный запас драгоценной жидкости.

Остановка дождя с помощью кроликов и змей.

Среди некоторых племен Южной Африки, когда выпадает слишком много дождя, колдун в сопровождении большой толпы направляется к дому семьи, где очень долго не было смертей, и там сжигает шкуру дамана. Пока она горит, он кричит: «Кролик горит», и этот крик подхватывает вся толпа, которая продолжает кричать, пока не выбьется из сил. Это, несомненно, должно остановить дождь. Столь же эффективен метод, принятый цыганами в Австрии. Когда дождь продолжает лить непрерывно в течение долгого времени, к большому неудобству этих бездомных бродяг, мужчины группы собираются у реки и делятся на две партии. Некоторые из них срезают ветки, чтобы сделать плот, в то время как другие собирают листья лещины и покрывают ими плот. Колдунья затем кладет сушеную змею, завернутую в белые тряпки, на плот, который затем несут к реке несколько мужчин. Женщинам не разрешается присутствовать на этой части церемонии. Пока процессия движется к реке, колдунья идет позади плота, распевая песню, смысл которой заключается в утверждении, что цыгане не любят воду и не испытывают острой нужды в змеином молоке, в сочетании с выражением надежды, что змея найдет способ проглотить воду, что она побежит к своей матери и будет пить молоко из ее груди, и что солнце засияет, возвращая веселье и радость цыганским сердцам. Трансильванские цыгане иногда выставляют сушеную тушу змеи под проливной дождь, «чтобы змея могла убедиться в ненастье и тем самым исполнить желание людей».

Применение насилия к существу, которое управляет погодой.

Этот последний обычай является примером совершенно иного способа вызова дождя, к которому люди иногда прибегают в крайних случаях, когда засуха длится долго, а их терпение на исходе. В такие моменты они полностью отбрасывают обычные фокусы имитативной магии и, будучи слишком разгневанными, чтобы тратить дыхание на молитвы, стремятся угрозами и проклятиями или даже прямой физической силой вырвать небесные воды у сверхъестественного существа, которое, так сказать, перекрыло им кран. Так, в Музаффарнагаре, городе в Пенджабе, когда дожди чрезмерны, люди рисуют фигуру определенного Муни или Риши Агастьи на набедренной повязке и выставляют ее под дождь, или же рисуют его фигуру снаружи дома и позволяют дождю смыть ее. Этот Муни или Риши Агастья — важная персона в местном фольклоре и пользуется репутацией способного остановить дождь. Предполагается, что он проявит свою силу, как только его заставят таким образом почувствовать в изображении страдания от дождливой погоды. С другой стороны, когда дождь нужен в Чхатарпуре, туземном государстве в Бунделкханде, они рисуют на стене, обращенной на восток, две фигуры с поднятыми вверх ногами и опущенными вниз головами; одна из фигур представляет Индру, другая — Мегха Раджу, владыку дождя. Они думают, что в этом неудобном положении эти могущественные существа вскоре будут рады послать столь необходимые ливни. В одной японской деревне, когда божество-хранитель долго оставалось глухим к молитвам крестьян о дожде, они в конце концов сбросили его изображение и с громкими и долгими проклятиями швырнули его головой вперед в зловонное рисовое поле. «Вот», — сказали они, — «посиди там немного, чтобы увидеть, как ты будешь себя чувствовать через несколько дней на этом палящем солнце, которое выжигает жизнь из наших трескающихся полей». В подобных обстоятельствах фелупы Сенегамбии сбрасывают своих фетишей и таскают их по полям, проклиная их, пока не пойдет дождь. В Окуномуре, японской деревне недалеко от Токио, когда нужен дождь, делают искусственного дракона из соломы, тростника, бамбука и листьев магнолии. В сопровождении синтоистского священника, в окружении людей, несущих бумажные флаги, и за которыми следуют другие, бьющие в большой барабан, дракона несут в процессии из буддийского храма и, наконец, бросают в водопад. Когда духи удерживают дождь или солнце, команчи секут раба; если боги проявляют упрямство, жертву почти сдирают живьем.

Китайские способы принуждения богов дать дождь.

Сиамские способы принуждения богов дать дождь.

Китайцы — мастера искусства брать царство небесное штурмом. Так, когда нужен дождь, они делают огромного дракона из бумаги или дерева, чтобы представить бога дождя, и носят его в процессии; но если дождь не следует, ложного дракона проклинают и разрывают на куски. В другое время они угрожают и бьют бога, если он не дает дождя; иногда они публично низлагают его с ранга божества. С другой стороны, если выпадает желанный дождь, бог повышается в ранге императорским указом. Говорят, что в правление Цзя-цина, пятого императора маньчжурской династии, долгая засуха опустошила несколько провинций северного Китая. Процессии не помогали; дождевой дракон ожесточил свое сердце и не позволял упасть ни капле. Наконец, император потерял терпение и приговорил строптивое божество к вечному изгнанию на берега реки Или в провинции Торгот. Указ приводился в исполнение; божественный преступник с трогательной покорностью уже пересекал пустыни Тартарии, чтобы отбыть свое наказание на границах Туркестана, когда судьи Высокого суда Пекина, тронутые состраданием, бросились к ногам императора и умоляли о помиловании для бедного дьявола. Император согласился отменить приговор, и гонец во весь опор отправился сообщить весть исполнителям императорского правосудия. Дракон был восстановлен в своей должности при условии, что в будущем будет выполнять свои обязанности немного лучше. Около 1710 года остров Цун-мин, принадлежащий провинции Нанкин, пострадал от засухи. Вице-король провинции, после того как обычные попытки смягчить сердце местного божества путем сжигания ароматических палочек оказались тщетными, послал идолу весть, что если дождь не пойдет к такому-то дню, он прикажет выгнать его из города, а его храм сровнять с землей. Угроза не подействовала на упорное божество; день милости настал и прошел, а дождь так и не пошел. Тогда возмущенный вице-король запретил людям делать какие-либо подношения в святилище этого бесчувственного божества и приказал закрыть храм и наложить печати на двери. Это вскоре произвело желаемый эффект. Отрезанный от своей базы снабжения, идол не имел иного выбора, кроме как сдаться на милость победителя. Через несколько дней пошел дождь, и таким образом бог был возвращен в лоно верующих. В некоторых частях Китая мандарины вызывают дождь или хорошую погоду, закрывая южные или северные ворота города. Ибо южный ветер приносит засуху, а северный — ливни. Следовательно, закрывая южные и открывая северные ворота, вы явно исключаете засуху и впускаете дождь; тогда как, наоборот, закрывая северные и открывая южные ворота, вы преграждаете путь облакам и сырости и впускаете солнечный свет и мягкое тепло. В апреле 1888 года мандарины Кантона молились богу Лун-вону, чтобы он остановил непрекращающийся ливень; и когда он остался глух к их прошениям, они посадили его под арест на пять дней. Это возымело благотворный эффект. Дождь прекратился, и бог был восстановлен в свободе. Несколькими годами ранее, во время засухи, то же божество было заковано в цепи и выставлено на солнце на несколько дней во дворе своего храма, чтобы он мог сам почувствовать острую необходимость в дожде. Так, когда сиамцам нужен дождь, они выставляют своих идолов на палящее солнце; но если они хотят сухой погоды, они снимают крыши с храмов и позволяют дождю литься на идолов. Они думают, что неудобства, которым таким образом подвергаются боги, побудят их исполнить желания своих почитателей. Когда урожаю риса угрожает долгая засуха, губернатор Баттамбанга, провинции Сиама, с большой помпой отправляется в определенную пагоду и молится Будде о дожде. Затем, в сопровождении своей свиты и за огромной толпой, он направляется на равнину за пагодой. Здесь сделана кукла, одетая в яркие цвета, и помещена посреди равнины. Начинает играть дикая музыка; обезумевшие от грохота барабанов, тарелок и хлопушек, и подгоняемые своими погонщиками, слоны бросаются на куклу и топчут ее в клочья. После этого Будда вскоре пошлет дождь.

Принуждение святых дать дождь на Сицилии.

Читатель может улыбнуться метеорологии Дальнего Востока; но точно такие же способы вызова дождя применялись в христианской Европе на нашей памяти. К концу апреля 1893 года на Сицилии было большое бедствие из-за нехватки воды. Засуха длилась шесть месяцев. Каждый день солнце вставало и садилось в небе безоблачной синевы. Сады Конка-д'Оро, окружающие Палермо великолепным поясом зелени, увядали. Еда становилась дефицитом. Люди были в большой тревоге. Все самые проверенные методы вызова дождя были испробованы безрезультатно. Процессии проходили по улицам и полям. Мужчины, женщины и дети, перебирая четки, лежали целыми ночами перед святыми образами. Освященные свечи горели день и ночь в церквях. Пальмовые ветви, освященные в Вербное воскресенье, были развешаны на деревьях. В Солапаруте, в соответствии с очень старым обычаем, пыль, выметенная из церквей в Вербное воскресенье, была рассыпана по полям. В обычные годы этот святой сор сохраняет урожай; но в тот год, если хотите верьте, если хотите нет, он не имел никакого эффекта. В Никосии жители, с непокрытыми головами и босиком, носили распятия по всем кварталам города и бичевали друг друга железными кнутами. Все было тщетно. Даже великий святой Франциск из Паолы, который ежегодно совершает чудо дождя и которого каждую весну носят по огородам, либо не мог, либо не хотел помочь. Мессы, вечерни, концерты, иллюминации, фейерверки — ничто не могло его тронуть. Наконец крестьяне начали терять терпение. Большинство святых были изгнаны. В Палермо они свалили святого Иосифа в саду, чтобы он сам увидел состояние дел, и поклялись оставить его там на солнце, пока не пойдет дождь. Других святых поворачивали, как непослушных детей, лицами к стене. Третьих, сорвав с них прекрасные одежды, изгоняли далеко от их приходов, угрожали, грубо оскорбляли, окунали в конские пруды. В Кальтаниссетте золотые крылья святого Михаила Архангела были сорваны с его плеч и заменены крыльями из картона; его пурпурная мантия была отобрана, а вместо нее на него намотали лохмотья. В Ликате покровителю, святому Анджело, пришлось еще хуже, ибо его оставили вовсе без одежды; его поносили, его заковали в кандалы, ему угрожали утоплением или повешением. «Дождь или веревка!» — ревели на него разгневанные люди, тряся кулаками у него перед лицом.

Беспокойство бога дождя в его обителях.

Другой способ принуждения бога дождя — потревожить его в его обителях. По-видимому, именно по этой причине считается, что дождь следует за осквернением священного источника. Дарды верят, что если коровья шкура или что-либо нечистое помещено в определенные источники, последуют бури. В горах Ферганы было место, где дождь начинал идти, как только что-то грязное бросали в определенный знаменитый колодец. Опять же, в Табаристане, как говорили, была пещера в горе Так, которую стоило только осквернить нечистотами или молоком, как начинал идти дождь, и продолжал идти, пока пещеру не очищали. Гервасий упоминает источник, в который, если бросить камень или палку, из него тут же хлынет дождь и промокнет бросившего. В Мюнстере был фонтан, который, если к нему прикоснется или даже посмотрит человек, тут же затопит всю провинцию дождем. В Нормандии колдун иногда отправляется к источнику, посыпает его мукой и ударяет по воде ореховым прутом, распевая свое заклинание. Затем от источника поднимается туман и сгущается в форме тяжелых облаков, которые обрушивают залпы града на сады и хлебные поля. Когда дождь долго не приходил на Канарские острова, жрицы обычно били море прутьями, чтобы наказать духа воды за его скупость. Среди природных диковинок Аннама — пещеры Чуа-ханг или Трок. Вы можете заплыть в них на лодке под землей на расстояние полмили, и немного дальше вы наткнетесь на остатки древнего алтаря среди великолепных сталактитовых колонн. Аннамиты поклоняются духу пещеры и приносят жертвы у ее входа во время засухи. Со всех окрестных деревень приплывают лодки, лодочники поют: «Пусть идет дождь! пусть идет дождь!» в такт мерному погружению весел в воду. Прибыв к устью пещеры, они предлагают духу рис и вино, четырежды простираясь перед ним. Затем мастер церемоний читает молитву, привязывает ее письменную копию к шее собаки и бросает животное в поток, вытекающий из грота. Это делается для того, чтобы вызвать гнев духа пещеры, осквернив его чистую воду; ибо тогда он пошлет обильные дожди, чтобы смыть далеко прочь тушу мертвой собаки, которая оскверняет священный грот.

Принуждение бога дождя.

Возбуждение жалости существ, которые управляют дождем.

В двухстах милях к востоку от земли индейцев уичоль в Мексике есть священный источник, а далеко на запад от их страны простирается Тихий океан. Чтобы обеспечить выпадение дождя, эти индейцы несут воду из источника к морю, а равное количество морской воды — от моря к источнику. Две воды, таким образом перенесенные, будут, как они думают, чувствовать себя чужими в новом окружении и будут стремиться вернуться в свои старые дома. Следовательно, они пройдут в виде облаков над страной уичоль и, встретившись там, опустятся в виде дождя. Иногда обращаются к жалости богов. Когда их кукуруза выжигается солнцем, зулусы высматривают «небесную птицу», убивают ее и бросают в водоем. Тогда небо тает от нежности к смерти птицы; «оно оплакивает ее дождем, оплакивая погребальным плачем». В Зулуленде женщины иногда закапывают своих детей по шею в землю, а затем, отойдя на расстояние, долго издают жалобный вой. Считается, что небо тает от жалости при этом зрелище. Затем женщины выкапывают детей и чувствуют уверенность, что вскоре пойдет дождь. Они говорят, что взывают к «господину наверху» и просят его послать дождь. Если он приходит, они объявляют, что «Усондо дождет». Во время засухи гуанчи Тенерифе вели своих овец на священную землю, и там они отделяли ягнят от матерей, чтобы их жалобное блеяние могло тронуть сердце бога. В Кумаоне способ остановить дождь — налить горячее масло в левое ухо собаки. Животное воет от боли, его вой слышит Индра, и из жалости к страданиям зверя бог останавливает дождь. Иногда тораджи из Центрального Сулавеси пытаются получить дождь следующим образом. Они помещают стебли определенных растений в воду, говоря: «Идите и просите дождя, и пока не пойдет дождь, я не буду сажать вас снова, но там вы умрете». Также они нанизывают несколько пресноводных улиток на шнурок, вешают шнурок на дерево и говорят улиткам: «Идите и просите дождя, и пока не пойдет дождь, я не верну вас в воду». Тогда улитки идут и плачут, а боги сжалятся и пошлют дождь. Однако вышеупомянутые церемонии являются скорее религиозными, чем магическими, поскольку они включают обращение к состраданию высших сил. Своеобразный способ вызова дождя применяли некоторые языческие арабы. Они привязывали два вида кустарников к хвостам и задним ногам своего скота и, поджигая кустарники, гнали скот на вершину горы, молясь о дожде. Это может быть, как предполагает Велльхаузен, имитацией молнии на горизонте; но это также может быть способом угрозы небу, как некоторые западноафриканские вызыватели дождя ставят горшок с горючими материалами на огонь и раздувают пламя, угрожая, что если небо вскоре не даст дождя, они пошлют вверх пламя, которое подожжет небо. Во время засухи жрецы муисков в Новой Гранаде поднимались на гору и там сжигали поленья, смазанные смолой. Пепел они разбрасывали в воздухе, думая таким образом сгустить облака и вызвать дождь.

Вызов дождя с помощью камней.

Безоаровые камни как инструменты дождя.

Камни часто считаются обладающими свойством вызывать дождь, при условии, что их окунают в воду или окропляют ею, или обрабатывают каким-либо другим подходящим образом. В самоанской деревне определенный камень бережно хранился как представитель бога, вызывающего дождь, и во время засухи его жрецы носили камень в процессии и окунали его в ручей. Среди племени та-та-ти в Новом Южном Уэльсе вызыватель дождя отламывает кусок кварцевого кристалла и плюет им в сторону неба; остальную часть кристалла он заворачивает в перья эму, вымачивает и кристалл, и перья в воде и тщательно прячет их. В племени керамин в Новом Южном Уэльсе колдун удаляется к руслу ручья, капает воду на круглый плоский камень, затем закрывает и прячет его. Среди некоторых племен северо-западной Австралии вызыватель дождя отправляется на участок земли, который отведен для цели вызова дождя. Там он строит кучу камней или песка, помещает на ее вершину свой магический камень и ходит или танцует вокруг кучи, распевая свои заклинания часами, пока полное истощение не заставляет его остановиться, когда его место занимает помощник. Вода разбрызгивается на камень, и разводятся огромные костры. Ни один мирянин не может приближаться к священному месту, пока совершается мистическая церемония. Когда сулка из Новой Британии хотят получить дождь, они чернят камни пеплом определенных плодов и выставляют их вместе с некоторыми другими растениями и почками на солнце. Затем горсть веточек окунают в воду и утяжеляют камнями, пока распевается заклинание. После этого должен последовать дождь. В Манипуре, на высоком холме к востоку от столицы, есть камень, который народное воображение уподобляет зонтику. Когда нужен дождь, раджа приносит воду из источника внизу и окропляет ею камень. В Сагами в Японии есть камень, который притягивает дождь всякий раз, когда на него льют воду. Когда вакондьо, племя Центральной Африки, желают дождя, они посылают к вавамба, которые живут у подножия снежных гор и являются счастливыми обладателями «дождевого камня». В обмен на надлежащую плату вавамба моют драгоценный камень, смазывают его маслом и кладут в горшок, полный воды. После этого дождь не может не пойти. В Бихаре люди думают положить конец засухе, держа священный камень по имени Нараян-чакра в сосуде с водой. Турки Армении вызывают дождь, бросая гальку в воду. В Эгине гальку вешают в двух мешках в Евфрат; их должно быть семьдесят тысяч одна. В Минде в Малой Азии количество камней, используемых для этой цели, составляет семьдесят семь тысяч, и каждый из них нужно облизать, прежде чем бросить в море. В некоторых частях Монголии, когда люди желают дождя, они привязывают безоаровый камень к ивовой веточке и помещают его в чистую воду, произнося при этом заклинания или молитвы. В Якутске все сословия твердо верили, что могут вызвать дождь с помощью одного из этих безоаровых камней, при условии, что он действительно был найден в желудке животного, и чем свирепее зверь, тем сильнее заклинание. Вызыватель дождя должен был окунуть камень в родниковую воду, как только вставало солнце, а затем, держа его между большим и указательным пальцами правой руки, представить его светилу, после чего делал три поворота против направления солнца. Сила безоарового камня длилась всего девять дней. Наоборот, когда монгольский проводник доктора Радлова хотел остановить дождь, он привязывал горный хрусталь короткой веревкой к палке, держал камень над огнем, а затем размахивал палкой во всех направлениях, распевая заклинание. Вода в дефиците у свирепых апачей, которые бродят по засушливым пустошам Аризоны и Нью-Мексико; ибо источники редки и находятся далеко друг от друга в этих знойных пустынях, где сильная жара была бы невыносимой, если бы не большая сухость воздуха. Каменистые русла ручьев безводны на равнинах; но если вы подниметесь на несколько миль по глубоким каньонам, которые прокладывают себе путь в сердце диких и скалистых гор, вы со временем выйдете к ручью, струящемуся по песку, и еще через милю или две вы попадете к потоку сносного размера, текущему по валунам и скрытому от палящего солнца стенами скал, которые возвышаются с обеих сторон на тысячу футов в воздух, их выжженные стороны покрыты фантастическими формами колючего кактуса, а их вершины увенчаны далеко вверху сосновыми лесами, как черная бахрома на фоне жгучей синевы неба. В такой земле неудивительно, что жаждущие индейцы стремятся получить дождь с помощью магии. Они берут воду из определенного источника и бросают ее на определенную точку высоко на скале; желанные облака вскоре собираются, и начинает идти дождь. В районе Варанда, в Армении, есть скала с отверстием в ней возле священного места. Женщины зажигают свечи на скале и льют воду в отверстие, чтобы вызвать дождь. И в том же районе есть другая скала, на которую льют воду и варят молоко в качестве подношения во время засухи.

Вызов дождя с помощью камней в Европе.

Окунание изображений святых в воду как заклинание на дождь.

Но обычаи такого рода не ограничиваются дикими местами Африки и Азии или знойными пустынями Австралии и Нового Света. Они практиковались в прохладном воздухе и под серым небом Европы. Есть фонтан под названием Барентон, романтической славы, в тех «диких лесах Броселианда», где, если верить легенде, волшебник Мерлин все еще спит своим магическим сном в тени боярышника. Туда бретонские крестьяне обычно отправлялись, когда им был нужен дождь. Они набирали немного воды в кружку и бросали ее на плиту возле источника. На Сноудоне есть одинокое горное озеро под названием Дулин, или Черное озеро, лежащее «в мрачной лощине, окруженной высокими и опасными скалами». Ряд пошаговых камней уходит в озеро, и если кто-то наступает на камни и бросает воду так, чтобы намочить самый дальний камень, который называется Красный Алтарь, «это лишь случай, что вы не получите дождь до ночи, даже когда стоит жаркая погода». В этих случаях представляется вероятным, что, как и на Самоа, камень рассматривается как более или менее божественный. Это видно из обычая, иногда соблюдаемого, окунать крест в Фонтан Барентона, чтобы получить дождь, ибо это явно христианская замена старому языческому способу бросания воды на камень. В различных местах Франции существует, или до недавнего времени существовала, практика окунать изображение святого в воду как средство получения дождя. Так, рядом со старым монастырем Комманьи, в миле или двух к юго-западу от Мулен-Анжильбера, есть источник Святого Жерве, куда жители ходят процессией, чтобы получить дождь или хорошую погоду в зависимости от нужд урожая. Во времена сильной засухи они бросают в бассейн фонтана древнее каменное изображение святого, которое стоит в своего рода нише, из которой течет фонтан. В Коллобьере и Карпантра, оба в Провансе, подобная практика наблюдалась с изображениями святого Понса и святого Генса соответственно. В нескольких деревнях Наварры молитвы о дожде обычно возносились святому Петру, и чтобы подкрепить их, жители деревни несли изображение святого в процессии к реке, где они трижды приглашали его пересмотреть свое решение и исполнить их молитвы; затем, если он все еще упорствовал, они погружали его в воду, несмотря на протесты духовенства, которое с такой же истиной, как и благочестием, умоляло, что простое предостережение или увещевание, сделанное изображению, произвело бы такой же хороший эффект. После этого дождь обязательно выпадал в течение двадцати четырех часов. Католические страны не обладают монополией на вызов дождя путем окунания святых изображений в воду. В Мингрелии, когда урожай страдает от недостатка дождя, они берут особенно святой образ и окунают его в воду каждый день, пока не пойдет ливень; а на Дальнем Востоке шаны обливают изображения Будды водой, когда рис погибает от засухи. Во всех таких случаях практика, вероятно, в основе своей является симпатическим заклинанием, как бы она ни была замаскирована под видом наказания или угрозы.

Различные заклинания на дождь с помощью камней.

Применение воды к чудотворному камню — не единственный способ обеспечить его добрые услуги в вызове дождя. На острове Уист, одном из Внешних Гебридских островов, есть каменный крест напротив церкви Святой Марии, который туземцы называли Водным крестом. Когда им был нужен дождь, они устанавливали крест; а когда выпадало достаточно дождя, они клали его плашмя на землю. В Авроре, одном из островов Новых Гебрид, вызыватель дождя кладет пучок листьев определенного растения в углубление камня; поверх него он кладет несколько веточек перечного дерева, растертых и измельченных, и к ним добавляет камень, который, как считается, обладает свойством притягивать ливни с неба. Все это он сопровождает заклинаниями и, наконец, покрывает всю массу. Со временем она ферментируется, и пар, заряженный магической силой, поднимается вверх и создает облака и дождь. Колдун должен, однако, быть осторожным, чтобы не растолочь перец слишком сильно, иначе ветер может подуть слишком сильно. Иногда камень получает свою магическую силу от своего сходства с реальным или воображаемым животным. Так, в Кота-Гаданге на Суматре есть камень, который, с помощью мощного воображения, возможно, можно представить как имеющий слабое и отдаленное сходство с кошкой. Естественно, поэтому он обладает свойством вызывать ливни с неба, поскольку на Суматре, как мы видели, настоящая черная кошка играет роль в церемониях для вызова дождя. Поэтому камень иногда смазывают кровью кур, натирают и окуривают благовониями, пока над ним произносится заклинание. В Энети, в штате Вашингтон, есть неправильной формы базальтовая скала, на которой выбито лицо, как говорят, громовой птицы. Индейцы окрестностей долго верили, что встряхивание скалы вызовет дождь, возбудив гнев громовой птицы.

Заклинания на дождь в античности.

Подобно другим народам, греки и римляне стремились вызвать дождь с помощью магии, когда молитвы и процессии оказывались безрезультатными. Например, в Аркадии, когда посевы и деревья страдали от засухи, жрец Зевса погружал дубовую ветвь в некий источник на горе Ликей. Потревоженная таким образом вода поднималась в виде туманного облака, из которого вскоре проливался дождь на землю. Подобный способ вызывания дождя, как мы видели, до сих пор практикуется на Хальмахере близ Новой Гвинеи. У жителей Краннона в Фессалии была бронзовая колесница, которую они хранили в храме. Когда им требовался ливень, они трясли колесницу, и ливень начинался. Вероятно, грохот колесницы должен был имитировать гром; мы уже видели, что имитация грома и молнии является частью заклинания дождя в России и Японии. Легендарный Салмоней, царь Элиды, создавал имитацию грома, волоча бронзовые котлы за своей колесницей или проезжая по бронзовому мосту, при этом он метал горящие факелы, подражая молнии. Его нечестивым желанием было имитировать грохочущую колесницу Зевса, катящуюся по небесному своду. Более того, он объявлял себя самим Зевсом и требовал, чтобы ему приносили жертвы как таковому. Рядом с храмом Марса, за стенами Рима, хранился некий камень, известный как lapis manalis. Во время засухи камень втаскивали в Рим, и считалось, что это немедленно вызывает дождь. Были этрусские волшебники, которые вызывали дождь или находили источники воды, точно не известно что именно. Считалось, что они извлекают дождь или воду из своих утроб. Легендарные тельхины на Родосе описываются как маги, которые могли менять свой облик и призывать облака, дождь и снег. Афиняне приносили в жертву временам года вареное, а не жареное мясо, умоляя их предотвратить засуху и зной, а также послать надлежащее тепло и своевременный дождь. Это интересный пример смешения религии с колдовством, жертвоприношения с магией. Афиняне смутно полагали, что каким-то образом вода в котле передастся через вареное мясо божествам, а затем будет послана ими обратно в виде дождя. В подобном духе благоразумные греки установили правило всегда возливать мед, но никогда не вино, на алтари бога солнца, указывая с большим видом на разумность того, что бог, от которого так много зависит, должен сохранять полную трезвость.

§ 3. Магическое управление солнцем

Как заставить солнце светить.

Магическое управление солнцем.

Попытки помочь солнцу во время затмения.

Различные заклинания, чтобы заставить солнце светить.

Правило полного воздержания, которое греческая благоразумность и благочестие налагали на бога солнца, знакомит нас со вторым классом природных явлений, которые первобытный человек обычно считает в некоторой степени подвластными своему контролю и зависящими от своих усилий. Как маг думает, что может вызвать дождь, так он воображает, что может заставить солнце светить, а также ускорить или задержать его закат. Во время затмения оджибвеи обычно воображали, что солнце гаснет. Поэтому они стреляли в воздух стрелами с огненными наконечниками, надеясь таким образом разжечь его угасающий свет. Сенси из восточного Перу также стреляли горящими стрелами в солнце во время затмения, но, по-видимому, они делали это не столько для того, чтобы зажечь его светильник, сколько для того, чтобы отогнать свирепого зверя, с которым, как они полагали, оно борется. Напротив, во время лунного затмения некоторые индейские племена Ориноко имели обыкновение закапывать в землю горящие головни; ибо, говорили они, если луна погаснет, весь огонь на земле погаснет вместе с ней, за исключением того, который был скрыт от ее взора. Во время солнечного затмения камчадалы имели обыкновение выносить огонь из своих хижин и молить великое светило светить, как прежде. Но молитва, обращенная к солнцу, показывает, что этот обряд был скорее религиозным, чем магическим. Чисто магическим, с другой стороны, был обряд, соблюдавшийся по подобным случаям индейцами чилкотин на северо-западе Америки. Мужчины и женщины подтыкали свои одежды, как они делают в путешествии, а затем, опираясь на посохи, словно были тяжело нагружены, продолжали ходить по кругу, пока затмение не заканчивалось. По-видимому, они думали таким образом поддержать слабеющие шаги солнца, когда оно совершало свой утомительный путь по небу. Подобным образом в Древнем Египте царь, как представитель солнца, торжественно обходил стены храма, чтобы гарантировать, что солнце совершит свое ежедневное путешествие по небу без прерывания затмением или другой бедой. А после осеннего равноденствия древние египтяне проводили праздник под названием «рождение посоха солнца», потому что, поскольку светило ежедневно склонялось к закату, а его свет и тепло уменьшались, считалось, что ему нужен посох, на который можно опереться. В Новой Каледонии, когда колдун желает вызвать солнечный свет, он берет несколько растений и кораллов на кладбище и мастерит из них связку, добавляя два локона волос, срезанных с живого ребенка из его семьи, а также два зуба или целую челюстную кость из скелета предка. Затем он поднимается на гору, вершина которой ловит первые лучи утреннего солнца. Здесь он кладет три вида растений на плоский камень, помещает рядом ветку сухого коралла и вешает связку амулетов над камнем. На следующее утро он возвращается на это место и поджигает связку в тот момент, когда солнце встает из-за моря. Пока дым вьется вверх, он натирает камень сухим кораллом, призывает своих предков и говорит: «Солнце! Я делаю это, чтобы ты горело жарко и съело все облака на небе». Тот же обряд повторяется на закате. Новокаледонцы также вызывают засуху с помощью дискообразного камня с отверстием в нем. В момент восхода солнца колдун держит камень в руке и неоднократно пропускает горящую головню в отверстие, говоря при этом: «Я разжигаю солнце, чтобы оно съело облака и высушило нашу землю, чтобы она ничего не производила». Когда солнце встает из-за облаков — редкое событие в ярком небе южной Африки — клан Солнца бечуанов говорит, что оно огорчает их сердце. Вся работа останавливается, и вся еда предыдущего дня отдается матронам или старым женщинам. Они могут съесть ее и могут поделиться ею с детьми, которых кормят грудью, но никто другой не может ее пробовать. Люди идут к реке и моются с ног до головы. Каждый человек бросает в реку камень, взятый из своего домашнего очага, и заменяет его камнем, подобранным в русле реки. По возвращении в деревню вождь разводит огонь в своей хижине, и все его подданные приходят и получают от него огонь. За этим следует общий танец. В этих случаях кажется, что зажжение пламени на земле должно разжечь солнечное пламя. Такое убеждение естественно для людей, которые, подобно клану Солнца бечуанов, считают себя истинными сородичами солнца. Когда солнце закрыто облаками, индейцы ленгуа из Гран-Чако протягивают к нему горящие палки, чтобы подбодрить светило, или, скорее, возможно, чтобы разжечь его кажущийся угасающим свет. Жители островов Бэнкс вызывают солнечный свет с помощью имитации солнца. Они берут очень круглый камень, называемый vat loa, или солнечный камень, обматывают его красной тесьмой и втыкают в него совиные перья, чтобы изобразить лучи, распевая соответствующее заклинание вполголоса. Затем они вешают его на какое-нибудь высокое дерево, например, баньян или казуарину, в священном месте. Или камень кладут на землю, а белые прутья расходятся от него, имитируя солнечные лучи. Иногда способ вызывания солнечного света противоположен способу вызывания дождя. Так, мы видели, что белая или красная жертва приносится для солнечного света, в то время как черная приносится для дождя. Некоторые новокаледонцы мочат скелет, чтобы вызвать дождь, но сжигают его, чтобы вызвать солнечный свет.

Солнечные заклинания у американских индейцев.

Человеческие жертвоприношения, приносимые солнцу мексиканцами.

Греческие жертвоприношения лошадей солнцу.

Когда туманы густо лежали на Сьеррах Перу, индейские женщины имели обыкновение греметь серебряными и медными украшениями, которые они носили на груди, и дули на туман, надеясь таким образом рассеять его и заставить солнце просиять. Другим способом достижения того же эффекта было сжигание соли или разбрасывание пепла в воздухе. Индейцы гуарайо также бросали пепел в воздух ради того, чтобы прояснить облачное вечернее небо. На острове Кар-Никобар, когда дождь идет несколько дней без остановки, туземцы обматывают длинные бамбуковые палки листьями различных видов и устанавливают их посреди деревни. Они называют эти бамбуковые палки «прутьями, приглашающими солнце светить». Считается, что подношение, сделанное брахманом утром, порождает солнце, и нам говорят, что «оно, безусловно, не взошло бы, если бы он не сделал это подношение». Древние мексиканцы представляли солнце как источник всей жизненной силы; поэтому они называли его Ипальнемохуани, «Тот, благодаря кому живут люди». Но если он даровал жизнь миру, ему также нужно было получать жизнь от него. А поскольку сердце является вместилищем и символом жизни, кровоточащие сердца людей и животных преподносились солнцу, чтобы поддерживать его в бодрости и позволить ему совершать свой путь по небу. Таким образом, мексиканские жертвоприношения солнцу были скорее магическими, чем религиозными, будучи предназначенными не столько для того, чтобы умилостивить его, сколько для того, чтобы физически обновить его энергию тепла, света и движения. Постоянная потребность в человеческих жертвах для питания солнечного огня удовлетворялась ведением войны каждый год с соседними племенами и привозом толп пленников для принесения в жертву на алтаре. Таким образом, непрекращающиеся войны мексиканцев и их жестокая система человеческих жертвоприношений, самая чудовищная из всех известных, проистекали в значительной степени из ошибочной теории солнечной системы. Нельзя привести более яркого примера катастрофических последствий, которые могут проистекать на практике из чисто умозрительной ошибки. Древние греки верили, что солнце едет в колеснице по небу; поэтому родосцы, которые поклонялись солнцу как своему главному божеству, ежегодно посвящали ему колесницу и четырех лошадей и бросали их в море для его пользования. Несомненно, они думали, что после года работы его старые лошади и колесница износятся. По той же причине, вероятно, идолопоклоннические цари Иудеи посвящали колесницы и лошадей солнцу, а спартанцы, персы и массагеты приносили ему в жертву лошадей. Спартанцы совершали жертвоприношение на вершине горы Тайгет, красивого хребта, за которым они видели, как великое светило заходит каждую ночь. Для жителей долины Спарты это было так же естественно, как для островитян Родоса бросать колесницу и лошадей в море, в которое, как им казалось, солнце погружается вечером. Ибо таким образом, будь то на горе или в море, свежие лошади стояли готовыми для уставшего бога там, где они были бы наиболее желанны, в конце его дневного пути.

Удержание солнца с помощью сети или веревки.

Удержание солнца путем помещения камня или комка земли в развилку дерева.

Как некоторые люди думают, что могут зажечь солнце или ускорить его путь, так другие воображают, что могут замедлить или остановить его. На перевале в перуанских Андах стоят две разрушенные башни на противоположных холмах. В их стены вбиты железные крюки с целью натянуть сеть от одной башни до другой. Сеть предназначена для того, чтобы поймать солнце. На небольшом холме на Фиджи рос участок тростника, и путешественники, которые боялись опоздать, имели обыкновение связывать верхушки горсти тростника вместе, чтобы помешать солнцу зайти. Об этом мой покойный друг, преподобный Лоример Файсон, писал мне: «Я часто видел, как связывают тростник, чтобы солнце не зашло. Это место находится на холме в Лакомбе, одном из восточных островов Фиджийской группы. Это на склоне, а не на вершине холма. Тростник растет с правой стороны тропинки. Я спросил старика о значении этого обычая, и он сказал: “Мы думали, что солнце увидит нас и узнает, что мы хотим, чтобы оно не заходило, пока мы не пройдем по пути домой”». Но, возможно, первоначальное намерение состояло в том, чтобы запутать солнце в тростнике, точно так же, как перуанцы пытаются поймать его в сеть. Истории о людях, которые поймали солнце в петлю, широко распространены. Когда солнце движется на юг осенью и опускается все ниже и ниже в арктическом небе, эскимосы Иглулика играют в игру «колыбель для кошки», чтобы поймать его в ячейки веревки и тем самым предотвратить его исчезновение. Напротив, когда солнце движется на север весной, они играют в игру «чашка и мяч», чтобы ускорить его возвращение. Средства, подобные тем, которые эскимосы предпринимают, чтобы остановить уходящее солнце, принимаются неграми эве на Невольничьем берегу, чтобы поймать беглого раба. Они берут две палки, соединяют их веревкой, а затем наматывают веревку на одну из них, произнося при этом имя беглеца. Когда веревка будет полностью намотана на палку, беглец будет крепко связан и не сможет пошевелиться. В Новой Гвинее, когда человек из племени моту охотится или путешествует поздно днем и боится, что его застанет темнота, он иногда берет кусок бечевки, делает петлю и смотрит через нее на солнце. Затем он затягивает петлю в узел и говорит: «Подожди, пока мы доберемся до дома, и мы дадим тебе свиного жира». После этого он передает веревку человеку позади себя, а затем ее выбрасывают. В подобном случае человек из племени мотумоту в Новой Гвинее говорит: «Солнце, не торопись; просто подожди, пока я дойду до конца». И солнце ждет. Мотумоту не любят есть в темноте; поэтому, если еда еще не готова, а солнце садится, они говорят: «Солнце, остановись; моя еда не готова, и я хочу поесть при тебе». Здесь взгляд на заходящее солнце через петлю, а затем затягивание петли в узел представляется чисто магическим обрядом, предназначенным для того, чтобы поймать солнце в сеть; но просьба к светилу любезно постоять, пока они не доберутся до дома или не приготовят ужин, в сочетании с предложением ломтика жирного бекона в качестве побуждения выполнить просьбу, является глубоко религиозной. Иероним Пражский, путешествуя среди язычников-литовцев в начале пятнадцатого века, обнаружил племя, которое поклонялось солнцу и почитало большой железный молот. Жрецы сказали ему, что однажды солнце было невидимым в течение нескольких месяцев, потому что могущественный царь запер его в высокой башне; но знаки зодиака разбили башню этим самым молотом и освободили солнце. Поэтому они поклонялись молоту. Когда австралийский абориген хочет удержать солнце от заката, пока он не доберется до дома, он кладет дерн в развилку дерева, точно напротив заходящего солнца. С той же целью индеец Юкатана, путешествующий на запад, кладет камень в дерево или вырывает несколько своих ресниц и дует ими в сторону солнца. Когда голо, племя из Бахр-эль-Газаля, находятся в походе, они иногда берут камень или небольшой муравейник размером с человеческую голову и помещают его в развилку дерева, чтобы замедлить закат. Южноафриканские туземцы в путешествии кладут камень в развилку дерева или кладут немного травы на тропинку с камнем сверху, полагая, что это заставит их друзей держать еду в ожидании до их прибытия. В этом, как и в предыдущих примерах, цель, по-видимому, состоит в том, чтобы замедлить солнце. Но почему акт помещения камня или дерна в дерево должен, как предполагается, привести к этому? Частичное объяснение подсказывает другой австралийский обычай. В своих путешествиях туземцы имеют обыкновение класть камни в деревья на разной высоте от земли, чтобы обозначить высоту солнца в небе в тот момент, когда они проходили мимо конкретного дерева. Те, кто следует за ними, таким образом узнают время дня, когда их друзья, идущие впереди, прошли это место. Возможно, туземцы, привыкшие таким образом отмечать движение солнца, могли впасть в заблуждение, вообразив, что отметить движение солнца — значит остановить его в отмеченной точке. С другой стороны, чтобы заставить его садиться быстрее, австралийцы бросают песок в воздух и дуют ртом в сторону солнца, возможно, чтобы унести медлительное светило на запад и похоронить его под песками, в которые оно, по-видимому, погружается ночью.

Ускорение луны.

Как некоторые люди воображают, что могут ускорить солнце, так другие воображают, что могут подтолкнуть медлительную луну. Туземцы немецкой Новой Гвинеи считают месяцы по луне, и известно, что некоторые из них бросают камни и копья в луну, чтобы ускорить ее движение и тем самым ускорить возвращение своих друзей, которые были вдали от дома в течение двенадцати месяцев, работая на табачной плантации. Малайцы думают, что яркое свечение на закате может вызвать у слабого человека лихорадку. Поэтому они пытаются погасить свечение, выплевывая воду и бросая в него пепел. Индейцы шусвап из Британской Колумбии верят, что могут вызвать холодную погоду, сжигая древесину дерева, в которое ударила молния. Это убеждение может быть основано на наблюдении, что в их стране за грозой следует холод. Поэтому весной, когда эти индейцы путешествуют по снегу на возвышенностях, они сжигают щепки такой древесины в огне, чтобы корка снега не таяла.

§ 4. Магическое управление ветром

Как заставить ветер дуть или стихнуть.

И снова дикарь думает, что может заставить ветер дуть или стихнуть. Когда день жаркий, а якуту предстоит долгий путь, он берет камень, который ему случайно удалось найти в животном или рыбе, обматывает его несколько раз конским волосом и привязывает к палке. Затем он размахивает палкой, произнося заклинание. Вскоре начинает дуть прохладный ветерок. Чтобы получить прохладный ветер на девять дней, камень следует сначала окунуть в кровь птицы или зверя, а затем представить солнцу, в то время как колдун делает три поворота против хода светила. Клан Ветра омаха хлопает своими одеялами, чтобы поднять ветерок, который разгонит комаров. Когда индеец хайда желает получить попутный ветер, он постится, стреляет в ворона, опаляет его на огне, а затем, подойдя к краю моря, проводит им над поверхностью воды четыре раза в том направлении, в котором он хочет, чтобы дул ветер. Затем он бросает ворона за спину, но впоследствии подбирает его и сажает в сидячем положении у подножия ели, лицом к нужному ветру. Подперев его клюв открытым с помощью палки, он просит попутного ветра на определенное количество дней; затем, уходя, он ложится, укрывшись своим плащом, пока другой индеец не спросит его, на сколько дней он пожелал ветра, на что он отвечает. Когда колдун в Новой Британии желает, чтобы ветер дул в определенном направлении, он бросает негашеную известь в воздух, все время распевая песню. Затем он размахивает веточками имбиря и других растений, подбрасывает их и ловит. Затем он разводит небольшой костер из этих веточек на том месте, где известь выпала гуще всего, и ходит вокруг костра, распевая. Наконец, он берет пепел и бросает его на воду. Если готтентот желает, чтобы ветер стих, он берет одну из своих самых жирных шкур и вешает ее на конец шеста, полагая, что, сдувая шкуру, ветер потеряет всю свою силу и должен будет сам упасть. Огненные волшебники бросают ракушки против ветра, чтобы заставить его стихнуть. С другой стороны, когда персидский крестьянин желает сильного ветра, чтобы провеять свое зерно, он растирает некий вид ложного шафрана и бросает его вверх в воздух; после этого вскоре начинает дуть ветерок. Некоторые индейцы Канады верили, что ветры вызываются рыбой, похожей на ящерицу. Когда одну из этих рыб ловили, индейцы советовали иезуитским миссионерам как можно скорее вернуть ее в реку, чтобы успокоить ветер, который был встречным. Если колдун чероки желает отвести приближающийся шторм, он поворачивается к нему лицом и читает заклинание с вытянутой рукой. Затем он слегка дует в ту сторону, куда хочет его направить, размахивая рукой в том же направлении, как будто он отталкивает шторм. Индейцы оттава воображали, что могут успокоить бурю, рассказывая сны, которые им снились во время поста, или бросая табак в неспокойную воду. Когда жители островов Кей желают получить благоприятный ветер для своих друзей в море, они танцуют в кругу, как мужчины, так и женщины, раскачивая телами туда-сюда, в то время как мужчины держат в руках носовые платки. В Меланезии повсюду есть знатоки погоды, которые могут контролировать силы воздуха и готовы предоставить ветер или штиль в обмен на надлежащее вознаграждение. Например, на Санта-Крус колдун вызывает ветер, размахивая веткой дерева и распевая соответствующее заклинание. На другом меланезийском острове миссионер наблюдал большую раковину, наполненную землей, в которой был установлен продолговатый камень, покрытый красной охрой, в то время как все это было окружено забором из палок, укрепленных лианой, которая была вплетена между стойками. Спросив туземца, что означают эти вещи, он узнал, что ветер здесь огорожен или связан, чтобы он не дул сильно; заключенный ветер не сможет дуть снова, пока забор, который его удерживает, не сгниет. В Южной Африке, когда кафры хотят остановить сильный ветер, они вызывают «доктора ветра», который берет горшок с носиком и направляет носик в ту сторону, откуда дует ветер. Затем он помещает лекарства и немного пыли, принесенной ветром, в сосуд и запечатывает каждое отверстие горшка влажной глиной. После этого доктор объявляет: «Голова ветра теперь в моем горшке, и ветер перестанет дуть». Туземцы острова Бибили, у немецкой Новой Гвинеи, по слухам, вызывают ветер, дуя ртом. В штормовую погоду люди богаджим говорят: «Народ Бибили снова за свое, дуют». Другой способ вызывания ветра, который практикуется в Новой Гвинее, — это слегка ударить «ветряной камень» палкой; сильный удар вызовет ураган. Так и в Шотландии ведьмы имели обыкновение поднимать ветер, окуная тряпку в воду и ударяя ею трижды о камень, говоря:

“I knok this rag upone this stane

To raise the wind in the divellis name,

It sall not lye till I please againe.”​[1150]

Поднятие ветра.

В Виктории, столице острова Ванкувер, есть несколько больших камней недалеко от того места, которое называется Батарея. Каждый из них представляет определенный ветер. Когда индеец хочет какой-то определенный ветер, он идет и немного сдвигает соответствующий камень; если бы он сдвинул его слишком сильно, ветер дул бы очень сильно. Туземцы острова Мюррей в проливе Торреса имели обыкновение вызывать сильный ветер с юго-востока, направляя кокосовые листья и другие растения на два гранитных валуна на берегу. До тех пор, пока листья оставались там, ветер дул с той стороны. Но, что весьма показательно, обряд совершался только во время господства юго-восточного муссона. Туземцы были достаточно умны, чтобы не пытаться поднять юго-восточный ветер, пока дул северо-западный муссон. На алтаре часовни Фладды, на острове Фладдахуан (одном из Гебридских островов), лежал круглый синеватый камень, который всегда был влажным. Рыбаки, застигнутые ветром, обходили часовню по солнцу, а затем лили воду на камень, после чего благоприятный ветерок обязательно поднимался. В Гиге, острове у западного побережья Аргайлшира, есть колодец под названием Tobar-rath Bhuathaig, или «Счастливый колодец Беатаг», который был знаменит своей способностью поднимать ветер. Он находится у подножия холма, обращенного на северо-восток, недалеко от перешейка под названием Тарбат. В шести футах над тем местом, где бьет вода, находится груда камней, которая образует крышку священного источника. Когда человек желал попутного ветра, чтобы покинуть остров или вернуть домой своих отсутствующих друзей, эту часть открывали с большой торжественностью, камни осторожно убирали, а колодец чистили деревянной чашей или раковиной моллюска. После этого воду несколько раз бросали в том направлении, откуда должен был дуть желанный ветер, и это действие сопровождалось определенной формулой слов, которую человек повторял каждый раз, когда бросал воду. Когда обряд заканчивался, колодец снова осторожно закрывали, чтобы предотвратить фатальные последствия, так как твердо верили, что, если оставить место открытым, поднимется шторм, который поглотит весь остров. У эстонцев есть различные странные способы поднятия ветра. Они царапают палец, или вешают змею, или вонзают топор в балку дома в том направлении, откуда хотят, чтобы дул ветер, в то же время насвистывая. Идея заключается в том, что легкий ветер не позволит невинному существу или даже балке страдать, не придя и не подув мягко, чтобы облегчить боль.

Ветры, поднятые волшебниками и ведьмами.

В Мабуйаге, острове между Новой Гвинеей и Австралией, были люди, чьим делом было делать ветер для тех, кто в нем нуждался. Занимаясь своими профессиональными обязанностями, колдун красил себя в черный цвет сзади и в красный на лице и груди. Красный цвет спереди олицетворял красное облако утра, черный представлял темно-синее небо ночи. Так украшенный, он брал кусты и, когда был отлив, прикреплял их у края рифа так, чтобы прилив заставлял их раскачиваться вперед и назад. Но если требовался лишь легкий ветерок, он прикреплял их ближе к берегу. Чтобы остановить ветер, он снова красил себя в красный и черный цвета, последний — в подражание ясному синему небу, а затем, убрав кусты с рифа, сушил и сжигал их. Считалось, что дым, вьющийся вверх, останавливает ветер: «Дым идет вверх, и он проясняется наверху». На некоторых островах пролива Торреса колдун вызывал ветер, вращая «бычий рев» (bull-roarer); гулкий звук инструмента, вероятно, казался ему похожим на рев или свист ветра. Среди племени курнаи из Гиппсленда в Виктории был известный вызыватель штормов, который носил имя Бунджил Краура, или «Великий западный ветер». Этот ветер заставляет высокие стройные деревья лесов Гиппсленда раскачиваться и качаться так, что туземцы не могли лазить по ним в поисках опоссумов. Поэтому люди были вынуждены умилостивлять Бунджил Краура щедрыми подношениями оружия и ковров всякий раз, когда верхушки деревьев гнулись перед штормом. Получив их дары, Бунджил Краура обвязывал голову полосками коры и убаюкивал шторм песней, которая состояла из слов «Носи — веревку — Западный ветер», повторяемых снова и снова. По-видимому, колдун отождествлял себя с ветром и воображал, что может связать его, обвязав веревкой собственную голову. Индейцы квакиутль из Британской Колумбии, как мы видели, верят, что близнецы могут вызвать любой ветер, просто двигая руками. В Гренландии женщина в родах и некоторое время после них считается обладающей силой утихомирить шторм. Ей достаточно выйти на улицу, наполнить рот воздухом и, вернувшись в дом, выдуть его снова. В древности в Коринфе была семья, которая пользовалась репутацией способной утихомирить бушующий ветер; но мы не знаем, каким образом ее члены осуществляли полезную функцию, которая, вероятно, приносила им более солидное вознаграждение, чем просто репутация среди мореплавающего населения перешейка. Даже в христианские времена, при правлении Константина, некий Сопатер поплатился жизнью в Константинополе по обвинению в связывании ветров с помощью магии, потому что случилось так, что хлебные корабли из Египта и Сирии были задержаны вдали штилями или встречными ветрами, к ярости и разочарованию голодной византийской черни. Древним заклинанием для защиты посевов от штормов было закапывание жабы в новом глиняном сосуде посреди поля. Финские колдуны имели обыкновение продавать ветер морякам, задержанным штормом. Ветер был заключен в три узла; если они развязывали первый узел, поднимался умеренный ветер; если второй — дул полушторм; если третий — ураган. Действительно, эстонцы, чья страна отделена от Финляндии только морским рукавом, до сих пор верят в магические силы своих северных соседей. Горькие ветры, дующие весной с севера и северо-востока, приносящие с собой лихорадку и ревматические воспаления, приписываются простыми эстонскими крестьянами козням финских колдунов и ведьм. В частности, они с особым страхом относятся к трем дням весной, которым они дают название Дней Креста; один из них приходится на канун Вознесения. Люди в окрестностях Феллина боятся выходить в эти дни, чтобы жестокие ветры из Лапландии не поразили их насмерть. Популярная эстонская песня гласит:

“Wind of the Cross! rushing and mighty!

Heavy the blow of thy wings sweeping past!

Wild wailing wind of misfortune and sorrow,

Wizards of Finland ride by on the blast.”​[1165]

Говорят также, что моряки, идущие против ветра в Финском заливе, иногда видят странный парус, появляющийся на горизонте позади и обгоняющий их. Она идет с облаком парусов — все лиселя выставлены — прямо против ветра, прокладывая себе путь через пенящиеся валы, отбрасывая брызги листами от своего форштевня, каждый парус раздут до предела, каждая веревка натянута до треска. Тогда моряки знают, что она из Финляндии.

Заключение ветров в узлы, мешки и горшки.

Искусство связывания ветра в три узла, так что чем больше узлов развязано, тем сильнее будет дуть ветер, приписывалось колдунам в Лапландии и ведьмам на Шетландских островах, Льюисе и острове Мэн. Шетландские моряки до сих пор покупают ветры в виде завязанных носовых платков или нитей у старух, которые претендуют на управление штормами. Говорят, что в Леруике сейчас есть древние старухи, которые живут продажей ветра. В начале девятнадцатого века сэр Вальтер Скотт посетил одну из таких ведьм в Стромнессе на Оркнейских островах. Он говорит: «Мы поднялись по крутым и грязным переулкам на возвышенность, поднимающуюся над городом и открывающую прекрасный вид. Старая карга живет в жалкой лачуге на этой высоте и существует продажей ветров. Каждый капитан торгового судна, в шутку или всерьез, дает старухе шесть пенсов, и она кипятит свой котел, чтобы добыть благоприятный ветер. Она была жалкой фигурой; за девяносто, сказала она нам, и высохшая, как мумия. Своего рода глиняного цвета плащ, накинутый на голову, соответствовал по цвету ее трупному цвету лица. Светло-голубые глаза, нос и подбородок, которые почти соприкасались, и жуткое выражение хитрости придавали ей вид Гекаты». Норвежская ведьма хвасталась тем, что потопила корабль, открыв мешок, в котором она заперла ветер. Одиссей получил ветры в кожаном мешке от Эола, царя ветров. Мотумоту в Новой Гвинее думают, что штормы посылаются колдуном Ойабу; для каждого ветра у него есть бамбуковая палка, которую он открывает по своему желанию. На вершине горы Агу в Того, районе немецкой Западной Африки, обитает фетиш по имени Багба, который, как предполагается, управляет ветром и дождем. Говорят, что его жрец держит ветры запертыми в больших горшках.

Пугание, изгнание и убийство духа ветра.

Часто штормовой ветер рассматривается как злое существо, которое можно запугать, прогнать или убить. Когда потемнение неба указывает на приближение торнадо, южноафриканский маг отправляется на возвышенность, куда собирает столько людей, сколько можно поспешно призвать на помощь. Под его руководством они кричат и ревут, имитируя порыв ветра, когда он с ревом кружится вокруг хижин и среди деревьев леса. Затем по сигналу они имитируют раскат грома, после чего на несколько секунд наступает мертвая тишина; затем следует визг, более пронзительный и продолжительный, чем все предыдущие, затихающий в дрожащем вопле. Маг наполняет рот грязной жидкостью, которую он выплевывает вызывающими струями в сторону приближающегося шторма как своего рода угрозу или вызов духу ветра; а крики и вопли его помощников призваны напугать духа. Представление длится до тех пор, пока торнадо либо не разразится, либо не пройдет в другом направлении. Если он разражается, причина в том, что маг, пославший шторм, был сильнее того, кто пытался его предотвратить. Когда штормы и плохая погода длятся долго, а еды у центральных эскимосов мало, они пытаются заговорить бурю, делая длинный кнут из морских водорослей, вооруженные которым они спускаются к берегу и бьют в сторону ветра, крича: «Taba (довольно)!» Однажды, когда северо-западные ветры долго удерживали лед у побережья, а еды становилось мало, эскимосы совершили обряд, чтобы вызвать штиль. На берегу развели костер, и мужчины собрались вокруг него и запели. Затем старик подошел к огню и вкрадчивым голосом пригласил демона ветра подойти к огню и согреться. Когда предполагалось, что он прибыл, сосуд с водой, в который каждый присутствующий внес свою лепту, был вылит в пламя стариком, и немедленно полет стрел устремился к тому месту, где был огонь. Они думали, что демон не останется там, где с ним так плохо обошлись. Чтобы завершить эффект, в разных направлениях были произведены выстрелы из ружей, а капитана европейского судна пригласили стрелять по ветру из пушки. 21 февраля 1883 года подобный обряд был совершен эскимосами Пойнт-Барроу, Аляска, с намерением убить духа ветра. Женщины прогоняли демона из своих домов дубинками и ножами, которыми они делали выпады в воздухе; а мужчины, собравшись вокруг костра, стреляли в него из своих винтовок и раздавили его тяжелым камнем в тот момент, когда пар поднялся облаком от тлеющих углей, на которые только что вылили бадью воды.

Противостояние шторму с мечами и барабанами.

В Древней Индии жрецу предписывалось противостоять шторму, вооруженному до зубов дубинкой, мечом и головней, пока он распевал магическую песнь. Во время страшного урагана барабаны Кадумы, недалеко от озера Виктория, были слышны всю ночь. Когда на следующее утро миссионер поинтересовался причиной, ему сказали, что звук барабанов — это заклинание против штормов. Морские даяки и каяны Борнео бьют в гонги, когда бушует буря; но даяки, а возможно, и каяны, делают это не столько для того, чтобы напугать духа шторма, сколько для того, чтобы известить его о своем местонахождении, чтобы он случайно не снес их дома. Услышанный ночью поверх воя шторма, далекий гул гонгов производит жуткий эффект; и иногда, прежде чем ноты можно различить из-за ветра и дождя, они вселяют страх в соседнюю деревню; огни гаснут, женщины помещаются в безопасное место, а мужчины встают под ружье, чтобы отразить атаку. Затем, когда ветер стихает, истинная природа битья в гонги распознается, и тревога утихает.

Атака на вихрь с оружием.

В тихие летние дни в горах Шотландии иногда проносятся вихри ветра, кружащие пыль и солому, хотя ни дуновения воздуха больше не шевелится. Горцы думают, что в этих вихрях находятся феи, уносящие мужчин, женщин, детей или животных, и они бросают свой левый ботинок, или свой чепец, или нож, или землю из кротовой норы в вихрь, чтобы заставить фей бросить свою добычу. Когда порыв ветра поднимает сено на лугу, бретонский крестьянин бросает в него нож или вилку, чтобы помешать дьяволу унести сено. Подобным образом на эстонском острове Эзель, когда жнецы заняты среди хлеба, а ветер раздувает колосья, которые еще не были связаны в снопы, жнецы полосуют его своими серпами. Обычай бросать нож или шляпу в вихрь соблюдается одинаково немецкими, славянскими и эстонскими крестьянами; они думают, что ведьма или колдун едут на порыве ветра, и что нож, если он попадет в ведьму, окрасится ее кровью или исчезнет совсем, застряв в ране, которую он нанес. Иногда эстонские крестьяне бегут с визгом и криками за вихрем, швыряя палки и камни в летящую пыль. Индейцы ленгуа из Гран-Чако приписывают порыв вихря прохождению духа и бросают в него палки, чтобы напугать его. Когда ветер сносит их хижины, пайягуа из Южной Америки хватают горящие головни и бегут против ветра, угрожая ему пылающими головнями, в то время как другие бьют кулаками по воздуху, чтобы напугать шторм. Когда гуайкуру угрожает сильный шторм, мужчины выходят вооруженными, а женщины и дети кричат изо всех сил, чтобы запугать демона. Во время бури жители деревни батта на Суматре были замечены выбегающими из своих домов, вооруженные мечом и копьем. Раджа встал во главе их, и с криками и воплями они рубили и кромсали невидимого врага. Было замечено, что одна старуха была особенно активна в защите своего дома, полосуя воздух направо и налево длинной саблей. Во время сильной грозы, когда раскаты звучали очень близко, каяны Борнео были замечены вынимающими свои мечи с угрожающим видом наполовину из ножен, как будто чтобы напугать демонов шторма. В Австралии огромные столбы красного песка, которые быстро движутся по пустынной местности, считаются туземцами духами, проходящими мимо. Однажды атлетичный молодой черный побежал за одним из этих движущихся столбов, чтобы убить его бумерангами. Его не было два или три часа, и он вернулся очень уставшим, сказав, что убил Кучи (демона), но что Кучи зарычал на него и он должен умереть. О бедуинах восточной Африки говорят, что «ни один вихрь не проносится по пути, не будучи преследуемым дюжиной дикарей с обнаженными крисами, которые колют в центр пыльного столба, чтобы прогнать злого духа, который, как считается, едет на порыве ветра».

Борьба с самумом.

В свете этих примеров история, рассказанная Геродотом, которую его современные критики сочли басней, вполне достоверна. Он говорит, не ручаясь, однако, за правдивость рассказа, что однажды в стране Псиллов, современной Триполи, ветер, дующий из Сахары, высушил все резервуары с водой. Поэтому люди посовещались и выступили в поход, чтобы объявить войну южному ветру. Но когда они вошли в пустыню, самум обрушился на них и похоронил их всех до единого. История вполне могла быть рассказана тем, кто наблюдал, как они исчезают в боевом порядке, с барабанным боем и звоном кимвалов, в красном облаке кружащегося песка.

ГЛАВА VI. МАГИ КАК ЦАРИ

Социальное значение магов и их возвышение до положения вождей или царей.

Но магия — не единственный путь, которым люди приходили к трону.

Сложность социальных явлений и опасность их чрезмерного упрощения нашими гипотезами.

Вышеприведенные свидетельства могут убедить нас в том, что во многих странах и у многих народов магия претендовала на управление великими силами природы на благо человека. Если это так, то практикующие это искусство должны неизбежно быть важными и влиятельными лицами в любом обществе, которое верит в их экстравагантные претензии, и не было бы сюрпризом, если бы в силу репутации, которой они пользуются, и трепета, который они внушают, некоторые из них достигли бы высшего положения власти над своими доверчивыми соплеменниками. На самом деле маги, по-видимому, часто превращались в вождей и царей. Не то чтобы магия была единственным или, возможно, даже главным путем, которым люди приходили к трону. Жажда власти, желание господствовать над ближними — одна из самых распространенных и сильных человеческих страстей, и, несомненно, люди властного характера стремились удовлетворить ее самыми разными способами и достигали цели своих амбиций самыми разными средствами. Меч, например, в сильной руке, несомненно, сделал для многих то, что волшебная палочка мага в ловкой руке, по-видимому, сделала для некоторых. Тот, кто исследует историю институтов, должен постоянно помнить о чрезвычайной сложности причин, которые создали ткань человеческого общества, и должен быть настороже против тонкой опасности, присущей всей науке, — тенденции чрезмерно упрощать бесконечное разнообразие явлений, фиксируя наше внимание на немногих из них, исключая остальные. Склонность к чрезмерному упрощению действительно естественна для человеческого разума, поскольку только путем абстракции и обобщения, которые неизбежно подразумевают пренебрежение множеством частностей, он может напрячь свои слабые способности так, чтобы охватить малую часть безграничной необъятности вселенной. Но если эта склонность естественна и даже неизбежна, она тем не менее чревата опасностью, поскольку склонна сужать и искажать наше представление о любом предмете исследования. Чтобы исправить ее частично — ибо исправление ее полностью потребовало бы бесконечного разума — мы должны стремиться расширить наши взгляды, принимая во внимание широкий спектр фактов и возможностей; и когда мы сделаем это в меру своих сил, мы все равно должны помнить, что по самой природе вещей наши идеи неизмеримо далеки от реальности.

Эта склонность к чрезмерному упрощению во многом дискредитировала изучение первобытной мифологии и религии.

Пожалуй, ни в одной области знаний эта тяга к привлекательной, но обманчивой простоте не нанесла большего вреда, чем в исследовании ранней истории человечества; в частности, крайности, до которых она доходила, во многом дискредитировали изучение первобытной мифологии и религии. Исследователи этих дисциплин слишком охотно хватались за любую теорию, которая удовлетворительно объясняла некоторые факты, и тут же пытались растянуть ее так, чтобы она охватила их все; а когда теория, подвергнутая таким чрезмерным нагрузкам, ожидаемо ломалась в их неумелых руках, они с досадой отбрасывали ее в сторону, вместо того чтобы ограничить ее, как следовало сделать с самого начала, тем конкретным классом фактов, к которому она действительно применима. Так в нашей молодости обстояло дело с теорией солярного мифа, которая после необоснованного преувеличения ее сторонниками долгое время столь же необоснованно отвергалась ее противниками; и в более недавние времена теории тотемизма, магии и табу, если привести лишь несколько примечательных примеров, точно так же пострадали от чрезмерного рвения неблагоразумных защитников. Эта неустойчивость суждений, эта тенденция антропологических взглядов качаться из стороны в сторону, из одной крайности в другую с каждым дуновением нового открытия, пожалуй, является главной причиной того, что на все это исследование до сих пор с сомнением смотрят люди трезвого и осторожного склада, которые естественно относятся с подозрением к идолам, воздвигаемым и почитаемым в один день лишь для того, чтобы быть поверженными и растоптанными в следующий. Для этих хладнокровных наблюдателей Макс Мюллер и розовая Заря в девятнадцатом веке стоят на той же пыльной полке, что и Джейкоб Брайант с ковчегогом Ноя в восемнадцатом, и они с саркастической улыбкой ожидают того времени, когда модные антропологические темы сегодняшнего дня в свою очередь будут отправлены в тот же мирный лимб забытых нелепостей. Не антропологу предвосхищать вердикт потомков о своих трудах; все же он питает скромную надежду, что факты, которые он терпеливо накопил, окажутся достаточно многочисленными и твердыми, чтобы выдержать вес хотя бы некоторых выводов, которые он на них основывает, так что их уже никогда нельзя будет легко отбросить как фантастические грезы простого кабинетного ученого. В то же время, если он мудр, он будет готов признать и провозгласить, что наши гипотезы в лучшем случае являются лишь частичными, а не универсальными решениями тех многообразных проблем, с которыми мы сталкиваемся, и что в науке, как и в повседневной жизни, тщетно искать один ключ ко всем замкам.

Практика магии объясняет возникновение царской власти в некоторых сообществах, но не во всех.

Поэтому, возвращаясь к нашей непосредственной теме, выдвигая практику магии в качестве объяснения возникновения монархии в некоторых сообществах, я вовсе не думаю и не предполагаю, что она может объяснить ее возникновение во всех, или, иными словами, что цари повсеместно являются потомками или преемниками магов; и если кто-либо в будущем, что весьма вероятно, либо сформулирует такую теорию, либо припишет ее мне, я заранее хочу заявить о своем несогласии с ней. Перечисление и описание всех способов, которыми люди пробивались, прокладывали себе путь силой или хитростью, собственным мужеством и мудростью или трусостью и глупостью других к верховной власти, могло бы составить тему политического трактата, на написание которого я не претендую; для моей нынешней цели достаточно, если я смогу проследить путь мага в некоторых диких и варварских племенах от ранга колдуна до достоинства царя. Факты, которые я собираюсь представить вниманию читателя, по-видимому, демонстрируют различные ступени этого развития — от простого фокусничества до фокусничества, соединенного с деспотизмом.

Социальное значение магов среди аборигенов Центральной Австралии.

Начнем с рассмотрения наиболее примитивной расы людей, о которой мы располагаем сравнительно полными и точными сведениями, — аборигенов Австралии. Эти дикари не управляются ни вождями, ни царями. Насколько можно говорить о наличии у их племен политического устройства, это демократия или, скорее, олигархия старых и влиятельных мужчин, которые собираются на совет и решают все важные вопросы, практически исключая молодых людей. Их совещательное собрание соответствует сенату более поздних времен: если бы нам пришлось придумать слово для такого правления старейшин, мы могли бы назвать его геронтократией. Старейшины, которые в аборигенной Австралии таким образом встречаются и руководят делами своего племени, по-видимому, по большей части являются главами своих соответствующих тотемных кланов. Теперь в Центральной Австралии, где пустынный характер местности и почти полная изоляция от внешних влияний замедлили прогресс и сохранили туземцев в целом в их наиболее примитивном состоянии, на глав различных тотемных кланов возложена важная задача совершения магических обрядов для размножения тотемов, а поскольку подавляющее большинство тотемов — это съедобные животные или растения, из этого следует, что от этих людей обычно ожидают обеспечения народа пищей посредством магии. Другие должны вызывать дождь или оказывать иные услуги сообществу. Короче говоря, среди племен Центральной Австралии главы являются общественными магами. Более того, их важнейшая функция — присматривать за священным хранилищем, обычно расщелиной в скалах или ямой в земле, где хранятся священные камни и палки (чуринга), с которыми души всех людей, как живых, так и мертвых, по-видимому, в некотором роде связаны. Таким образом, хотя главы, безусловно, должны выполнять то, что мы назвали бы гражданскими обязанностями, например, налагать наказания за нарушение племенных обычаев, их основные функции являются священными или магическими.

Социальное значение магов среди аборигенов Юго-Восточной Австралии.

Далее, в племенах Юго-Восточной Австралии глава часто, а иногда и неизменно, был магом. Так, в южном племени вираджури глава всегда был колдуном или знахарем. На каждое местное подразделение приходился один такой человек. Он созывал людей на обряды инициации или для обсуждения вопросов общественной важности. В племени еркла-мининг знахари являются главами; их называют мобунг-бай, от «мобунг» — «магия». Они решают споры, устраивают браки, проводят обряды инициации и в определенных обстоятельствах устанавливают формальности, которые должны соблюдаться при испытаниях боем. «Фактически они обладают властью в племени и отдают приказы там, где другие только обращаются с просьбами». Далее, в племени юин был глава для каждого местного подразделения, и чтобы соответствовать своей должности, он должен был, среди прочих качеств, быть знахарем; прежде всего он должен был уметь совершать магические трюки во время обрядов инициации. Величайшим главой был тот, кто в этих случаях мог извлечь из своего тела наибольшее количество предметов. Фактически, начинающий государственный деятель и царь должен быть прежде всего фокусником в самом буквальном смысле этого слова. Около сорока или пятидесяти лет назад главным главой племени диери был некий Джалина пирамурана, известный среди колонистов как «француз» из-за своих изысканных манер. Он был не только храбрым и искусным воином, но и могущественным знахарем, которого очень боялись соседние племена, присылавшие ему подарки даже с расстояния в сто миль. Он хвастался тем, что является «древом жизни», ибо был главой тотема, состоящего из особого вида семян, которые в определенное время составляют основную растительную пищу этих племен. Его соплеменники говорили о нем как о самом растении (manyura), которое дает съедобные семена. Далее, ранний автор, писавший о племенах Юго-Западной Австралии, близ залива Кинг-Джордж, сообщает нам, что «люди, обладающие наибольшим влиянием, — это мулгаррадоки, или доктора... Считается, что мулгаррадок обладает силой отгонять ветер или дождь, а также насылать молнию или болезнь на любой объект своей или чужой ненависти», и они также пытались лечить больных. В целом, таким образом, весьма показательно, что в самом примитивном обществе, о котором мы располагаем точными сведениями, именно маги или знахари, по-видимому, находились в процессе превращения в вождей.

Социальное значение магов в Новой Гвинее.

Когда мы переходим от Австралии к Новой Гвинее, мы обнаруживаем, что, хотя туземцы стоят на гораздо более высоком уровне культуры, чем австралийские аборигены, устройство общества среди них все еще остается по существу демократическим или олигархическим, а вождиство существует лишь в зачаточном состоянии. Так, сэр Уильям Макгрегор говорит нам, что в Британской Новой Гвинее еще не появлялось никого, кто был бы достаточно мудр, смел и силен, чтобы стать деспотом даже одного района. «Наиболее близким приближением к этому было весьма отдаленное — когда кто-то становился известным колдуном; но это приводило лишь к взиманию определенного количества шантажа». В том же духе католический миссионер отмечает, что в Новой Гвинее непу, или колдуны, «повсюду. Они хвастаются своими злодеяниями; все их боятся, все их обвиняют, и, в конце концов, ничего положительного об их тайных практиках не известно. Это проклятое отродье — как бы душа папуасской жизни. Ничего не происходит без вмешательства колдуна: войны, браки, болезни, смерти, экспедиции, рыбная ловля, охота — всегда и везде колдун... Одно для них несомненно, и они рассматривают это не как догмат веры, а как факт очевидный и неоспоримый, и это — необычайная сила непу; он хозяин жизни и смерти. Поэтому вполне естественно, что они должны бояться его, во всем ему подчиняться и отдавать ему все, что он просит. Непу — не вождь, но он властвует над вождями, и можно сказать, что истинная власть, единственное эффективное влияние в Новой Гвинее — это влияние непу. Ничто не может ему противостоять». Нам говорят, что в племени тоарипи или мотумоту в Британской Новой Гвинее вожди не обязательно обладают сверхъестественными силами, но колдун считается вождем. Несколько лет назад, например, один человек в племени был вождем, потому что считалось, что он управляет морем, успокаивая его или приводя в ярость по своему желанию. Другой обязан своей властью умению вызывать дождь, заставлять солнце светить, а плантации — приносить плоды. Считается, что вождь Мовата в Британской Новой Гвинее может влиять на рост урожая к добру или худу, а также приманивать черепах и дюгоней со всех концов моря, чтобы они позволяли себя поймать. В заливе Бартл в Британской Новой Гвинее есть маги (танивага), от которых ожидают управления определенными сферами природы на благо сообщества с помощью заклинаний (пари), известных только им. Один из этих людей, например, занимается магией для вызова дождя, другой — для таро, третий — для валлаби, четвертый — для рыбы. Маг, который, как считается, контролирует важную сферу природы, может быть вождем своего сообщества. Так, нынешний вождь Ведау — колдун, который может вызывать дождь и поднимать или успокаивать ветры. Его все очень уважают, и он получает много подарков. Вождь Колема, в заливе Финш, в Германской Новой Гвинее, пользовался большой репутацией как маг; предполагалось, что он может вызывать ветер и шторм, дождь и солнце, а также насылать на своих врагов болезни и смерть.

Предполагаемые магические или сверхъестественные силы вождей в Меланезии.

Обращаясь теперь к туземцам меланезийских островов, которые простираются огромным квадрантом круга вокруг Новой Гвинеи и Австралии на востоке, мы узнаем от доктора Кодрингтона, что среди этих дикарей «на самом деле власть вождей до сих пор покоилась на вере в их сверхъестественную силу, полученную от духов или призраков, с которыми они имели общение. Поскольку эта вера ослабла, например, некоторое время назад на островах Банкс, положение вождя стало стремиться к неясности; и поскольку эта вера сейчас повсеместно подрывается, должен возникнуть новый тип вождя, если только не наступит время анархии». Согласно рассказу туземца-меланезийца, происхождение власти вождей целиком кроется в вере в то, что они имеют общение с могущественными призраками (тиндало) и обладают той сверхъестественной силой (мана), посредством которой они могут заставить влияние призраков действовать. Если вождь налагал штраф, его платили, потому что люди повсеместно боялись его призрачной силы и твердо верили, что он может наслать бедствие и болезнь на тех, кто ему сопротивляется. Как только значительное число его людей начинало не верить в его влияние на призраков, его власть взимать штрафы пошатнулась. На Мало, одном из Новых Гебридов, высшая знать состоит из тех лиц, которые принесли в жертву тысячу маленьких свиней душам своих предков. Никто никогда не сопротивляется человеку столь высокого ранга, потому что предполагается, что в нем обитают все души древних вождей и все духи, которые управляют племенем. На Северных Новых Гебридах сын не наследует вождиство, но он наследует, если его отец сможет это устроить, то, что дает ему вождиство, а именно: сверхъестественную силу своего отца, его амулеты, магические песни, камни и приспособления, а также его знание способа обращения к духовным существам. Вождь на острове Параммата сообщил европейцу, что обладает силой вызывать дождь, ветер, шторм, гром и молнию, а также сухую погоду. В качестве своего магического инструмента он продемонстрировал кусок бамбука с привязанными к нему разноцветными лоскутами. В этом бамбуке, сказал он, содержатся дьяволы дождя и ветра, и когда он приказывает им исполнить свою службу или лежать смирно, они обязаны подчиняться, будучи его подданными и пленниками. Когда он отдавал свои приказы этим плененным дьяволам, бамбук нужно было прикрепить к самой высокой точке его дома. На островах Маршалл-Беннет к востоку от Новой Гвинеи обязанностью каждого главы клана было заговаривать сады своего клана, чтобы сделать их продуктивными. Заклинание состояло в переворачивании части почвы длинной палкой и бормотании соответствующего заклинания. У каждой особой культуры, такой как ямс, бананы, сахарный тростник и кокосовые орехи, была своя особая палка и свое особое заклинание.

Маги как вожди в Новой Британии.

Что касается управления среди меланезийцев Новой Британии или архипелага Бисмарка, я могу сослаться на свидетельство опытного миссионера, преподобного доктора Джорджа Брауна, который поселился на островах в то время, когда на архипелаге не жил ни один другой белый человек, и который прожил среди диких островитян около пяти или шести лет. Он говорит: «В Новой Британии не было так называемого правительства, за исключением той формы юрисдикции или власти, которую представляли тайные общества и которую осуществляли вожди, предположительно обладавшие исключительными силами колдовства и чародейства. Эти силы были очень реальными, я думаю, главным образом по двум причинам — одна из них заключалась в том, что сами люди твердо верили, что они являются обладателями сил, на которые претендуют, а другая — в том, что сами люди верили, что эти люди действительно ими обладают. Действительно, существовал титул вождя (тодару), на который претендовали и который давали им люди; но это не было результатом каких-либо выборов или обязательно наследования, это было просто то, что некий человек заявлял, что является обладателем этих сил, и преуспевал в убеждении людей, что он действительно ими обладает». Далее доктор Браун говорит нам, что в Новой Британии «правящий вождь всегда должен был выполнять жреческие функции, то есть он заявлял, что находится в постоянном общении с тебаранами (духами), и благодаря их влиянию он мог вызывать дождь или солнце, попутные или встречные ветры, болезнь или здоровье, успех или бедствие на войне и вообще добыть любое благословение или проклятие, за которое проситель был готов заплатить достаточную цену. Если его заклинания не производили желаемого эффекта, у него всегда было готово правдоподобное объяснение, которое обычно принималось как достаточное оправдание. Я думаю, что большая часть успеха, который эти люди, несомненно, имели, была обусловлена их острыми наблюдениями за природными явлениями и воздействием страха на людей».

Доктор Тернер о силе магических «создателей болезней» на Тане.

Согласно доктору Тернеру, «настоящими богами на Тане можно назвать создателей болезней. Удивительно, как боятся этих людей и насколько тверда вера в то, что в их руках находится власть над жизнью и смертью. Есть создатели дождя и создатели грома, создатели мух и комаров, и множество других «священных людей», но создателей болезней боятся больше всего. Считается, что эти люди могут создавать болезнь и смерть, сжигая то, что называется нахак. Нахак означает мусор, но главным образом остатки пищи. Все подобное они закапывают или бросают в море, чтобы создатели болезней не могли до этого добраться. Эти ребята всегда поблизости и считают своим особым делом подбирать и сжигать с определенными формальностями все, что попадается им на пути в плане нахака. Если создатель болезней видит, например, кожуру банана, он подбирает ее, заворачивает в лист и носит весь день, повесив на шею. Люди смотрят, как он идет, и говорят друг другу: «У него что-то есть; он скоро кого-нибудь прикончит ночью». Вечером он соскабливает немного коры с дерева, смешивает ее с банановой кожурой, плотно сворачивает все в лист в форме сигары, а затем кладет один конец достаточно близко к огню, чтобы он начал тлеть, дымиться и очень постепенно сгорать. Вскоре он слышит звук раковины. «Вот», — говорит он своим друзьям, — «вот оно; это тот человек, чей мусор я сейчас сжигаю, он болен; давайте перестанем жечь и посмотрим, что они принесут утром». Когда человек заболевает, он верит, что это вызвано тем, что кто-то сжигает его мусор. Вместо того чтобы думать о лекарстве, он зовет кого-нибудь подуть в раковину, большую раковину или другую раковину, которую, если проделать в ней отверстие и подуть, можно услышать за две или три мили. Смысл этого — умолять человека, который, как предполагается, сжигает мусор больного и причиняет всю боль, прекратить сжигание; и это также обещание, что утром будет принесен подарок. Чем сильнее боль, тем больше они дуют в раковину, а когда боль утихает, они прекращают, полагая, что создатель болезней был достаточно добр, чтобы прекратить сжигание». Ночь за ночью тишину нарушает унылое «ту-ту-ту» этих раковин; и утром друзья страдальца отправляются к создателю болезней с подарками в виде свиней, циновок, топоров, бус, китовых зубов или подобных вещей. Таким образом, эти колдуны достигают положения огромной власти и влияния и приобретают богатство с помощью чисто вредоносной магии; не благодаря воображаемым благам, которые они даруют сообществу, а благодаря воображаемым бедам, которые они причиняют отдельным лицам, они взбираются по ступеням трона или лестнице, ведущей на небо; ибо, согласно доктору Тернеру, эти негодяи находятся на прямой дороге к божественности. Процесс, который они используют для достижения своих целей, является простым применением принципов контагиозной магии: все, что когда-либо было в контакте с человеком, навсегда остается в симпатической связи с ним, и вред, причиненный этому предмету, является, следовательно, вредом, причиненным самому человеку. Наряду со злом, которое порождает это суеверие, с одной стороны, внушая людям беспочвенные страхи, а с другой — побуждая их пренебрегать эффективными средствами лечения реальных недугов, мы должны признать пользу, которую оно попутно приносит обществу, заставляя людей убирать и уничтожать остатки пищи и другой мусор, который, если позволить ему скапливаться вокруг жилищ, мог бы, загрязняя атмосферу, стать реальным, а не воображаемым источником болезней. На практике чистота, основанная на мотивах суеверия, может быть столь же эффективной для сохранения здоровья, как если бы она основывалась на самых проверенных принципах санитарной науки.

Эволюция вождей или царей из магов, особенно из вызывателей дождя, в Африке.

Власть магов среди вамбугве, вататуру и вагого в Восточной Африке.

Среди масаев верховный вождь всегда является могущественным знахарем.

Поднимаясь выше по шкале культуры, мы приходим в Африку, где как вождиство, так и царская власть полностью развиты; и здесь доказательства эволюции вождя из мага, и особенно из вызывателя дождя, сравнительно многочисленны. Так, среди вамбугве, народа банту в Восточной Африке, первоначальной формой правления была семейная республика, но огромная власть колдунов, передаваемая по наследству, вскоре возвысила их до ранга мелких лордов или вождей. Из трех вождей, живших в стране в 1894 году, двое внушали большой страх как маги, и богатство в виде скота, которым они обладали, досталось им почти целиком в виде подарков, преподнесенных за их услуги в этом качестве. Их главным искусством было вызывание дождя. Говорят, что вожди вататуру, другого народа Восточной Африки, — не более чем колдуны, лишенные какого-либо прямого политического влияния. Далее, среди вагого в Германской Восточной Африке, как нам говорят, основная власть вождей проистекает из их искусства вызывания дождя. Если вождь не может вызвать дождь сам, он должен добыть его у того, кто может. Далее, в могущественной нации масаев того же региона знахари нередко являются вождями, а верховный вождь народа почти неизменно является могущественным знахарем. Эти лайбоны, как их называют, являются жрецами, а также докторами, искусными в толковании предзнаменований и снов, в предотвращении неудач и в вызывании дождя. От главного вождя или знахаря, которого называли «масайским папой», ожидают не только вызывания дождя, но и отражения и уничтожения врагов масаев на войне с помощью своего магического искусства. Ниже приводится рассказ капитана Меркера о масайском папе: «Наиболее выдающимся кланом всего народа масаев является Эн-гидон, потому что к нему принадлежат не только семья вождя (ол-ойбони), но и семья магов. Обозначение «вождь», строго говоря, не совсем верно, поскольку вождь (ол-ойбони) не управляет напрямую и не осуществляет никакой реальной административной функции. Он правит лишь косвенно; твердая вера его подданных в его пророческие дары и в его сверхъестественную силу колдовства дает ему влияние на судьбы народа. Деспотизм и жестокость, которые мы находим среди всех негритянских правителей, ему чужды. Он не столько правитель, сколько национальный святой или патриарх. Люди говорят о его священной особе с робким благоговением, и никто не смеет предстать перед этой могущественной особой, не будучи вызванным. Цель его политики — объединить и укрепить масаев. В то время как он дает свободный ход хищническим инстинктам воинов в набегах на другие племена, он охраняет свой собственный народ от бича гражданской войны, к которой непрекращающиеся ссоры различных районов друг с другом в противном случае постоянно давали бы повод. Это его влияние становится возможным благодаря вере в то, что победа может быть достигнута только через тайную силу военной медицины, которую никто, кроме него, не может составить, и что поражение неизбежно последует, если он его предскажет. Ни он, ни его ближайшие родственники не выступают с армией на войну. Он поставляет средства, обычно в виде магических лекарств, от чумы и болезней, и он назначает молитвенные праздники в честь масайского бога Нгаи. Он изрекает свои предсказания с помощью оракульной игры, похожей на перебирание бус». И точно так же, как чудесная сила Самсона ушла от него, когда его волосы были острижены, считается, что верховный вождь масаев потерял бы свои сверхъестественные силы, если бы его подбородок был выбрит. По словам одного автора, у масайского папы никогда не бывает больше одного глаза: отец выбивает сыну глаз, чтобы подготовить его к священной должности.

Среди нанди в Британской Восточной Африке главный знахарь является верховным вождем.

Среди нанди в Британской Восточной Африке «оркойот, или главный знахарь, занимает точно такое же положение, как масайский ол-ойбони, то есть он является верховным вождем всего народа». Он прорицатель и предсказывает будущее, бросая камни, осматривая внутренности, толкуя сны и пророчествуя, когда он пьян. Нанди безоговорочно верят в его силы. Он говорит им, когда начинать посадку урожая: во время засухи он добывает для них дождь либо напрямую, либо с помощью вызывателей дождя: он делает женщин и скот плодовитыми; и ни один военный отряд не может рассчитывать на успех, если он не одобрил набег. Его должность наследственная, и его особа обычно считается абсолютно священной. Никто не может приближаться к нему с оружием в руках или говорить в его присутствии, если великий человек не обратится к нему; и крайне важно, чтобы никто не касался его головы, иначе есть опасения, что его силы прорицания и прочее покинут его. Однако один из этих священных понтификов был забит дубинками до смерти, так как его сочли ответственным за несколько общественных бедствий, а именно: голод, болезни и поражение в войне. Сук и туркана, два других народа Британской Восточной Африки, различают своих вождей и своих знахарей, которые обладают огромной властью; но очень часто знахарь является вождем в силу своего мастерства в медицине или оккультных искусствах.

Вызыватели дождя как вожди среди племен Верхнего Нила.

Вызыватели дождя как вожди среди латука.

Далее, среди племен Верхнего Нила знахари, как правило, являются вождями. Их власть покоится прежде всего на их предполагаемой способности вызывать дождь, ибо «дождь — это единственное, что имеет значение для людей в тех районах, так как если он не выпадает в нужное время, это означает неисчислимые бедствия для сообщества. Поэтому неудивительно, что люди, более хитрые, чем их собратья, присваивают себе силу его производства, или что, завоевав такую репутацию, они спекулируют на доверчивости своих более простых соседей». Отсюда «большинство вождей этих племен — вызыватели дождя, и они пользуются популярностью, пропорциональной их способности давать дождь своему народу в надлежащее время... Вожди-вызыватели дождя всегда строят свои деревни на склонах довольно высокого холма, так как они, несомненно, знают, что холмы притягивают облака, и что они, следовательно, довольно безопасны в своих прогнозах погоды». У каждого из этих вызывателей дождя есть несколько «дождевых камней», таких как горный хрусталь, авантюрин и аметист, которые он хранит в горшке. Когда он хочет вызвать дождь, он погружает камни в воду и, взяв в руку очищенную тростинку, расщепленную сверху, манит ею облака, чтобы они пришли, или отгоняет их в ту сторону, куда они должны идти, бормоча при этом заклинание. Или он выливает воду и внутренности овцы или козла в углубление в камне, а затем разбрызгивает воду в сторону неба. Хотя вождь приобретает богатство благодаря осуществлению своих предполагаемых магических сил, он часто, возможно, обычно, приходит к насильственной смерти; ибо во время засухи разгневанные люди собираются и убивают его, полагая, что именно он препятствует выпадению дождя. Тем не менее должность обычно наследственная и переходит от отца к сыну. Среди племен, которые лелеют эти верования и соблюдают эти обычаи, — латука, бари, лалуба и локойя. Так, например, что касается латука, нам говорят, что «среди важнейших, но также и самых опасных занятий великих вождей является добывание дождя для своей страны. Почти все великие вожди пользуются репутацией вызывателей дождя, и необходимые знания обычно передаются по наследству от отца к сыну. Однако здесь и там среди туземцев есть также лица, которые, не будучи вождями, занимаются вызыванием дождя. Если в районе долгое время не было дождя и люди хотят привлечь его ради посева, они обращаются к своему вождю, принося ему подарок в виде овец, коз или, в срочных случаях, скота или девушки, и если подарок кажется ему достаточным, он обещает обеспечить дождь; но если он кажется ему слишком малым, он просит больше. Если проходит несколько дней без дождя, это дает магу возможность требовать новых подарков на том основании, что малость предложенных даров препятствует приходу дождя». Когда алчность вызывателя дождя удовлетворена, он приступает к работе обычным способом, поливая водой два плоских камня, один из которых называется мужским, а другой — женским, пока они не покроются водой на глубину трех дюймов. «Мужской» камень — это обычный белый кварц; «женский» — коричневатый. Если дождь все равно не идет, он разводит дымный костер на открытом воздухе с определенными травами, и если дым поднимается прямо вверх, дождь близок. Хотя неудачливого вызывателя дождя часто изгоняют или убивают, его сын всегда наследует ему в этом достоинстве. Среди бари процедура вождя-вызывателя дождя по низведению небесной воды довольно сложна. У него много дождевых камней, состоящих из горного хрусталя, а также розового и зеленого гранита. Они помещаются в углублениях около двадцати плит гнейса, и поперек углублений укладываются многочисленные железные стержни различных форм и размеров. Когда нужно вызвать дождь, эти железные стержни устанавливаются в вертикальное положение, и на кристаллы и камни льется вода. Затем вызыватель дождя берет камни один за другим и смазывает их маслом, молясь своему умершему отцу послать дождь. Один из железных стержней снабжен крюком, а другой представляет собой двузубое копье. Крюком вызыватель дождя цепляет и притягивает дождевые облака; двузубым копьем он атакует и отгоняет их. В этой процедуре молитва умершему предку является религиозной, в то время как остальная часть церемонии — магическая. Таким образом, как это часто бывает, дикарь стремится достичь своей цели, сочетая магию с религией. Логическое противоречие его не беспокоит, при условии, что он достигает своей цели. Далее, вождь-вызыватель дождя бари, как предполагается, способен делать женщин плодовитыми. Для этой цели он берет железный стержень с полым шаром на каждом конце, в которых находятся маленькие камни. Держа стержень за середину, он трясет его над будущей матерью, гремя камнями и бормоча заклинание.

Магические силы вождей среди бонго и динка.

Далее, среди бонго, племени того же региона, влияние вождей, как говорят, в значительной степени покоится на вере в их магические силы; ибо вождю приписывают знание определенных корней, которые являются единственным средством общения с опасными духами, чьих вредных проделок бонго очень боятся. В нации динка, или денка, к северо-востоку от бонго, люди, которые, как предполагается, находятся в тесном общении с духами, слывут всемогущими; считается, что они вызывают дождь, отводят все бедствия, предвидят будущее, изгоняют злых духов, знают все, что происходит даже на расстоянии, имеют диких зверей на своей службе и могут навлечь всякого рода бедствия на своих врагов. Один из этих людей стал самым богатым и самым уважаемым вождем племени Ки благодаря своему мастерству в чревовещании. Он держал клетку, из которой, как слышно было, доносились рычание воображаемых львов и вой воображаемых гиен; и он объявлял, что эти звери охраняют его дом и готовы по его приказу броситься на его врагов. Страх, который он внушал племени и его соседям, был невероятным; со всех сторон ему присылали быков в качестве подарков, так что его стада были самыми многочисленными в стране. Другой из этих фокусников в племени Туи имел настоящего ручного льва и четырех настоящих толстых змей, которые спали перед его дверью, к великому благоговению туземцев, которые могли приписать миролюбивое поведение этих свирепых животных только колдовству. Но не похоже, чтобы настоящий лев внушал столько же ужаса, сколько воображаемый; из чего мы, возможно, можем сделать вывод, что среди этих людей чревовещание является более прочной основой политической власти, чем даже укрощение львов.čč

Вожди и цари как вызыватели дождя в Центральной Африке.

В Центральной Африке, опять же, племя ленду, к западу от озера Альберт, твердо верит, что определенные люди обладают силой вызывать дождь. Среди них вызыватель дождя либо является вождем, либо почти неизменно становится им. Баньоро также с большим уважением относятся к распорядителям дождя, которых они осыпают множеством подарков. Великий распорядитель, тот, кто обладает абсолютной и неконтролируемой властью над дождем, — это царь; но он может делегировать свою власть другим лицам, чтобы благо могло быть распределено и небесная вода направлена в различные части королевства. Католический миссионер отмечает, что «суеверие, общее для различных народов экваториальной Африки, приписывает мелким царям страны исключительную силу вызывать дождь; в крайних случаях эта сила приписывается определенным царям, более привилегированным, чем остальные, таким как цари Уилы, Хумбе, Варе, Либебе и другие. Эти цари пользуются суеверием, чтобы привлечь к себе множество подарков в виде скота; ибо дождь должен пойти после жертвоприношения быка, и если он задерживается, царь, который никогда не испытывает недостатка в оправданиях, чтобы выпутаться из затруднительного положения, припишет неудачу дефектам жертвы и воспользуется предлогом, чтобы потребовать больше скота». Среди ба-яка, племени района Касаи в Свободном государстве Конго, маги освобождены от правосудия, и вождь является главным магом; а среди ба-янзи, другого племени того же района, есть или был несколько лет назад вождь, который слыл величайшим магом в стране.

Знахари как вожди в Западной Африке.

В Западной, так же как в Восточной и Центральной Африке, мы встречаем то же самое объединение вождеских функций с магическими. Так, в племени фан строгого различия между вождем и знахарем не существует. Вождь также является знахарем и, в придачу, кузнецом; ибо фан почитают кузнечное ремесло священным, и никто, кроме вождей, не может им заниматься. Вожди района Оссидинге в Камеруне как таковые имеют очень мало влияния на своих подданных; но если вождь оказывается также фетиш-жрецом, как это обычно бывает среди экои, он не только обладает мощным влиянием во всех делах, касающихся фетишей (а большинство жизненно важных интересов людей связаны с поклонением фетишам), но и пользуется большим авторитетом в целом. Несколько лет назад верховным вождем Этатина на реке Кросс, в Южной Нигерии, был старик, которого люди заставили занять должность, чтобы он присматривал за фетишами или джуджу и творил магию на благо сообщества. В соответствии со старым обычаем, который является обязательным для верховного вождя, ему никогда не разрешалось покидать свой компаунд, то есть ограду, в которой стоит его дом. Он дал следующий отчет о себе английскому чиновнику, который нанес ему визит: «Я заперт десять лет, но, будучи стариком, я не скучаю по свободе. Я самый старый человек в городе, и они держат меня здесь, чтобы я присматривал за джуджу и проводил обряды, совершаемые, когда женщины собираются родить детей, и другие церемонии такого же рода. Соблюдая и исполняя эти церемонии, я приношу дичь охотнику, способствую хорошему урожаю ямса, приношу рыбу рыбаку и вызываю дождь. Поэтому они приносят мне мясо, ямс, рыбу и т. д. Чтобы вызвать дождь, я пью воду, выбрызгиваю ее и молюсь нашим великим божествам. Если бы я вышел за пределы этого компаунда, я бы упал замертво, вернувшись в эту хижину. Мои жены стригут мне волосы и ногти и очень бережно относятся к обрезкам».

Вожди как вызыватели дождя в Южной Африке.

Что касается отношения между должностями вождя и вызывателя дождя в Южной Африке, хорошо осведомленный автор отмечает: «В очень старые времена вождь был великим вызывателем дождя племени. Некоторые вожди не позволяли никому другому соперничать с ними, чтобы успешный вызыватель дождя не был выбран вождем. Была и другая причина: вызыватель дождя обязательно стал бы богатым человеком, если бы приобрел большую репутацию, и вождю явно не следовало позволять кому-либо быть слишком богатым. Вызыватель дождя оказывает огромное влияние на людей, и поэтому было бы очень важно сохранить эту функцию связанной с королевской властью. Традиция всегда помещает силу вызывания дождя как фундаментальную славу древних вождей и героев, и кажется вероятным, что это могло быть происхождением вождиства. Человек, который вызывал дождь, естественно, становился вождем. Точно так же Чака [знаменитый зулусский деспот] имел обыкновение заявлять, что он единственный прорицатель в стране, ибо если бы он позволил соперникам, его жизнь была бы в опасности». Эти южноафриканские вызыватели дождя мажут себя грязью и приносят в жертву быков как существенную часть заклинания; считается, что почти все зависит от цвета животных. Так, Умбандине, старый царь свази, имел огромные стада скота особого цвета, который был особенно хорошо приспособлен для вызывания дождя. Поэтому к нему приходили делегации из отдаленных племен, умоляя и подкупая его вызвать дождь жертвоприношением своего скота; и он имел обыкновение угрожать «связать небо», если они не удовлетворят его требования. Власть, которую он таким образом осуществлял, была огромной. Точно так же Маблаан, вождь бавенда в северо-восточном углу Трансвааля, пользовался широкой репутацией и почитался за пределами своего собственного племени, потому что ему приписывали силу вызывания дождя, «большую силу в глазах туземцев, чем сила ассегая». Поэтому другие вожди постоянно докучали ему просьбами воспользоваться своей силой и получали ценные подарки в виде девушек, быков, красных и зеленых бус в качестве побуждения открыть небесный водопровод.

Власть вызывателей дождя среди матабеле.

Царь матабеле как вызыватель дождя.

Среди матабеле в Южной Африке считается, что колдуны находятся в дружеских отношениях с духами, и их влияние описывается как огромное; во времена царя Ло Бенгулы несколько лет назад «их власть была такой же великой, если не большей, чем у царя». Говоря аналогично о южноафриканских племенах в целом, доктор Моффат говорит, что «вызыватель дождя в представлении людей — не последняя фигура, обладающая влиянием на умы людей, превосходящим даже влияние царя, который также вынужден уступать диктату этого главного чиновника». В Матабелеленде сезон дождей приходится на ноябрь, декабрь, январь и февраль. За несколько недель до начала дождей облака собираются в тяжелые банки, темные и грозные. Тогда царь занят своими магами, составляя зелья удивительной силы, чтобы заставить трудящиеся облака излить свое сдерживаемое бремя на жаждущую землю. Его можно увидеть пристально смотрящим на каждое черное облако, ибо его люди стекаются со всех сторон, чтобы просить дождя у него, «их вызывателя дождя», для своих выжженных полей; и они благодарят и хвалят его, когда прошел сильный дождь. В письме из Булавайо от двадцатого ноября 1880 года записано, что Ло Бенгула, царь матабеле, «прибыл вчера вечером в свой крааль «Белых скал». Он принес с собой дождь своему народу. Ибо согласно представлениям матабеле, именно царь должен «делать дождь и добрый сезон» во всех смыслах этого слова. Теперь Ло Бенгула хорошо выбрал день и час, ибо именно посреди страшной бури царь совершил свой торжественный въезд в свою столицу». «Вы должны знать, что прибытие царя и дождя каждый год дает повод для небольшого праздника. Ибо дождь — это великое благо, даруемое царем, залог будущих урожаев и изобилия после восьми месяцев опустошительной засухи». Чтобы низвести необходимые ливни, царь матабеле варит магическое адское варево в котле, которое посылает клубы пара к синему небу. Но чтобы сделать уверенность двойной, он прибегает к религии так же, как и к магии; ибо он приносит в жертву двенадцать черных быков духам своих отцов и молится им: «О великие духи моего отца и деда, я благодарю вас за то, что вы даровали в прошлом году моему народу больше пшеницы, чем нашим врагам машонам. В этом году также, в благодарность за двенадцать черных быков, которых я собираюсь посвятить вам, сделайте нас самыми сытыми и самыми сильными людьми в мире!» Таким образом, царь матабеле действует не только как маг, но и как жрец, ибо он молится и приносит жертвы духам своих предков.

Таким образом, в Африке цари, вероятно, часто развивались из магов, и особенно из вызывателей дождя.

Цари в Африке, наказываемые за засуху и голод.

Приведенные выше свидетельства позволяют предположить, что в Африке царь часто вырастал из общественного мага, и особенно из вызывателя дождя. Можно полагать, что как безграничный страх, который внушает маг, так и богатство, которое он накапливает в процессе своей деятельности, способствовали его возвышению. Но если карьера мага, и особенно вызывателя дождя, сулит большие награды успешному практику этого искусства, она также полна ловушек, в которые может угодить неумелый или невезучий мастер. Положение общественного колдуна действительно весьма шаткое, ибо там, где люди твердо верят, что он властен вызывать дождь, заставлять светить солнце и расти земные плоды, они естественно приписывают засуху и голод его преступной небрежности или умышленному упрямству и наказывают его соответственно. Мы видели, что в Африке вождя, которому не удается вызвать дождь, часто изгоняют или убивают. Примеры подобных наказаний можно множить. Так, в некоторых частях Западной Африки, когда молитвы и подношения, обращенные к царю, не приносят дождя, подданные связывают его веревками и силой отводят к могиле его предков, чтобы он мог испросить у них необходимый дождь. Банджары в Западной Африке приписывают своему царю власть вызывать дождь или ясную погоду. Пока погода стоит хорошая, они осыпают его дарами в виде зерна и скота. Но если долгая засуха или дожди грозят погубить урожай, они оскорбляют и бьют его до тех пор, пока погода не изменится. Когда урожай гибнет или прибой на побережье слишком силен для рыбной ловли, жители Лоанго обвиняют своего царя в «злом сердце» и низлагают его. На Зерновом берегу верховный жрец или фетишный царь, носящий титул Бодио, отвечает за здоровье общины, плодородие земли и обилие рыбы в море и реках; если страна страдает в каком-либо из этих отношений, Бодио лишают должности. В Уссукуме, большом округе на южном берегу озера Виктория, «вопрос о дожде и саранче является неотъемлемой частью правления султана. Он тоже должен уметь вызывать дождь и отгонять саранчу. Если он и его знахари не в состоянии этого сделать, все его существование оказывается под угрозой во времена бедствий. Однажды, когда столь желанный для народа дождь не пошел, султана просто изгнали (в Утутве, близ Нассы). Люди, по сути, считают, что правители должны обладать властью над природой и ее явлениями». О туземцах региона Ньянза в целом нам также сообщают, что «они убеждены, что дождь идет только в результате магии, и важная обязанность вызывать его падает на вождя племени. Если дождь не приходит в положенное время, все жалуются. Не один мелкий царек был изгнан из своей страны из-за засухи». Точно так же среди антайморов на Мадагаскаре вожди считаются ответственными за действие законов природы. Поэтому, если землю поражает порча или опустошают тучи саранчи, если коровы дают мало молока или среди людей свирепствуют смертельные эпидемии, вождя не только низлагают, но и лишают имущества и изгоняют, ибо говорят, что при хорошем вожде такие вещи не должны случаться. Так же и об антайморона мы читаем, что «хотя вожди этого племени избираются народом, во время пребывания у власти они пользуются уважением, граничащим с обожанием; но если урожай риса гибнет или случается иное бедствие, их немедленно низлагают, иногда даже убивают; и все же преемник всегда выбирается из той же семьи». Среди латука на Верхнем Ниле, когда урожай на полях вянет, а все усилия вождя вызвать дождь оказываются тщетными, люди обычно нападают на него ночью, грабят его и изгоняют. Но часто они убивают его.

В других частях света царей наказывали за неспособность управлять ходом природы.

Во многих других частях света от царей ожидали, что они будут регулировать ход природы на благо своего народа, и наказывали их, если они не справлялись с этой задачей. По-видимому, скифы, когда пищи было мало, имели обыкновение заковывать своего царя в кандалы. В Древнем Египте священных царей винили в неурожае, но ответственность за ход природы возлагалась и на священных животных. Когда вследствие долгой и сильной засухи на страну обрушивались мор и другие бедствия, жрецы ночью брали животных и угрожали им, а если зло не отступало, они убивали их. На коралловом острове Ниуэ, или Острове Дикарей, в южной части Тихого океана, некогда правила династия царей. Но поскольку цари были также верховными жрецами и должны были способствовать росту пищи, во времена нехватки народ гневался на них и убивал их; пока, наконец, после того как один за другим они были убиты, никто не хотел становиться царем, и монархия прекратила свое существование. Древнекитайские авторы сообщают нам, что в Корее вину возлагали на царя всякий раз, когда выпадало слишком много или слишком мало дождя и урожай не созревал. Одни говорили, что его следует низложить, другие — что убить. Сам китайский император считается ответственным, если засуха становится хоть сколько-нибудь серьезной, и на страницах почтенной «Пекинской газеты» опубликовано немало указов с самоосуждением по этому поводу. В крайних случаях император, облаченный в скромные одежды, приносит жертвы небу и молит его о защите. Точно так же цари Тонкина имели обыкновение брать вину на себя, когда страну посещали такие бедствия, как скудные урожаи, голод, наводнения, разрушительные ураганы и холера. В таких случаях монарх иногда публично признавал свою вину и налагал на себя епитимью как средство умилостивления гнева Небес. В прежние времена случалось, что, когда страна страдала от засухи и голода, царь Тонкина был обязан сменить свое имя в надежде, что это изменит погоду на дождливую. Но если засуха продолжалась даже после смены имени, народ иногда прибегал к более решительным мерам и передавал титул царя от законного монарха его брату, сыну или другому близкому родственнику.

Власть знахарей среди североамериканских индейцев.

Среди американских индейцев наибольший прогресс в сторону цивилизации был достигнут при монархическом и теократическом правлении Мексики и Перу; но мы слишком мало знаем о ранней истории этих стран, чтобы сказать, были ли предшественники их обожествленных царей знахарями или нет. Возможно, след такой преемственности можно обнаружить в клятве, которую мексиканские цари давали при восшествии на престол: они клялись, что заставят солнце светить, облака — давать дождь, реки — течь, а землю — приносить плоды в изобилии. Безусловно, в аборигенной Америке колдун или знахарь, окруженный ореолом тайны и атмосферой благоговения, был фигурой большого влияния и значения, и он вполне мог превратиться в вождя или царя во многих племенах, хотя прямых доказательств такого развития, по-видимому, не хватает. Так, Кэтлин сообщает нам, что в Северной Америке знахари «ценятся как сановники в племени, и все общество оказывает им величайшее уважение; не только за их мастерство в materia medica, но особенно за их такт в магии и таинствах, которыми они все занимаются в очень большой степени... Во всех племенах их врачи — это заклинатели, маги, прорицатели, и я готов был сказать — верховные жрецы, поскольку они руководят и проводят все свои религиозные церемонии; все смотрят на них как на оракулов нации. На всех советах войны и мира они занимают место рядом с вождями, с ними регулярно советуются перед принятием любого общественного шага, и их мнению оказывается величайшее почтение и уважение». Среди лушу в Северо-Западной Америке каждое племя «возглавляется вождем и одним или несколькими знахарями. Последние, однако, не обладают никакой светской властью как вожди, но они приобретают авторитет благодаря шаманизму, которому подчиняются даже сами вожди». «Лушу очень суеверны и питают слепую веру в притворные заклинания своих знахарей, к которым испытывают великий страх... Власть знахарей очень велика, и они используют все средства, чтобы увеличить ее, играя на страхах и доверчивости людей. Их влияние превосходит даже влияние вождей. Власть последних состоит в количестве бус, которыми они владеют, их богатстве и средствах, которые оно дает им для причинения зла тем, к кому они могут быть нерасположены; в то время как власть знахаря состоит во вреде, который, как они верят, он способен причинить с помощью шаманизма, если они чем-либо ему не угодили. Когда свирепствует болезнь, заклинатель правит безраздельно; именно тогда он наполняет свои мешочки с бусами и приумножает свои богатства». Среди индейцев тинне того же региона «социальное положение знахаря в целом завидное; но у него есть и свои недостатки, и своя темная сторона. Знахарь определенно влиятелен среди своих соплеменников-дикарей. С ним советуются и к нему прислушиваются из-за превосходных знаний, сообщаемых ему духами. Его боятся из-за его способности причинять зло, а именно: вызвать смерть человека, погубить его начинания, сделать его неудачливым на охоте, отгоняя дичь с его пути, стать причиной потери его имущества, силы, здоровья, способностей и т. д. Знахарь богат, потому что его услуги, когда его призывают или даже когда их принимают, хотя и не просили, щедро вознаграждаются. Его уважают из-за его постоянного общения со сверхъестественным миром. Его слова, произнесенные особым низким тоном, с мгновенным блеском в глазах, который [он], кажется, способен контролировать по желанию, или произнесенные во время сна (реального или притворного), принимаются как оракулы, как сами слова духа. Короче говоря, для этих племен, у которых нет вождей, нет религии, нет медицинских знаний, он наиболее близок к вождю, жрецу и врачу». Точно так же в Калифорнии «шаман был и остается, пожалуй, самым важным лицом среди майду. В отсутствие какой-либо определенной системы правления слово шамана имеет большой вес: как класс они внушают большой трепет, и, как правило, им подчиняются гораздо больше, чем вождю». Как лидер местного отделения тайного общества, самый известный шаман майду в каждом округе должен был вызывать дождь, когда это было необходимо, обеспечивать хороший урожай съедобных желудей и обильный запас лосося, а также изгонять злых духов, болезни и эпидемии из деревни. Кроме того, в его обязанности входило насылать болезни и смерть на враждебные деревни, что он делал, сжигая определенные коренья и направляя дым в сторону обреченной деревни, приговаривая: «Туда, туда, не сюда! В другое место! Не возвращайтесь этим путем. Мы хорошие. Сделайте тех людей больными. Убейте их, они плохие люди». Среди йокутов, другого племени калифорнийских индейцев, вызыватели дождя пользовались большим влиянием. Один из них своим вкрадчивым обращением, красноречием и фокусами распространил свою славу на расстояние двухсот миль и хитро воспользовался двумя годами засухи, чтобы собирать дань повсюду с трепещущих индейцев, которые приписывали его магии выпадение дождя. В том же племени колдуны извлекали большую прибыль из танца гремучей змеи, который они исполняли каждую весну, прыгая вокруг с гремучими змеями, обвитыми вокруг рук; ибо после этого представления многие простаки платили им за полную защиту от укусов змей, которую, как верили, колдуны могли даровать на год.

Власть знахарей среди южноамериканских индейцев.

В Южной Америке маги или знахари также, по-видимому, были на пути к вождизму или царской власти. Один из первых поселенцев на побережье Бразилии, француз Теве, сообщает, что индейцы «оказывают этим пажам (или знахарям) такую честь и почтение, что обожают, или, скорее, боготворят их. Вы можете видеть, как простой люд идет им навстречу, простирается ниц и молится им, говоря: «Сделай так, чтобы я не болел, чтобы я не умер, ни я, ни мои дети», или с подобной просьбой. И он отвечает: «Ты не умрешь, ты не будешь болен», и тому подобными ответами. Но иногда, если случается, что эти пажи не говорят правду и все выходит иначе, чем они предсказывали, люди без колебаний убивают их как недостойных титула и достоинства пажей». Индейцы Бразилии, говорит современный писатель, хорошо знавший их, «не имеют жрецов, а только магов, которые в то же время используют медицинскую помощь и экзорцизм, чтобы оказывать влияние на суеверия и страх перед духами, испытываемый грубой толпой. Мы можем вполне сравнить их с шаманами северо-восточных азиатских народов. Но, подобно шаманам, они не просто маги, фетишисты, прорицатели, толкователи снов, визионеры и изгнатели дьяволов; их деятельность имеет также политический характер, поскольку они влияют на решения лидеров и общины в общественных делах и обладают определенным авторитетом, больше, чем кто-либо другой, в качестве судей, поручителей и свидетелей в частных делах». Среди индейцев ленгуа в Гран-Чако каждое клановое объединение имеет своего касика или вождя, но он обладает малой властью. В силу своей должности он должен делать много подарков, поэтому он редко становится богатым и обычно одет более оборванно, чем любой из его подданных. «На самом деле маг — это человек, в руках которого больше всего власти, и он привык получать подарки, а не давать их». В обязанность мага входит навлекать несчастья и бедствия на врагов своего племени и охранять свой народ от враждебной магии. За эти услуги ему хорошо платят, и благодаря им он приобретает положение большого влияния и авторитета. Среди индейцев Гвианы также маг или знахарь (пиаи, пеайман) является фигурой большого значения. Считается, что только с помощью своего магического искусства он может противостоять козням великого множества злых духов, которым эти дикари приписывают все жизненные невзгоды. Почти невозможно, как нам говорят, переоценить то ужасное чувство постоянной и неизбежной опасности, в котором жил бы индеец, если бы не его вера в защитную силу мага. Каждая деревня имеет одного такого духовного стража, который является врачом, жрецом и магом в одном лице. Его влияние огромно. Ни один индеец не смеет отказать ему ни в чем, что ему приглянется, от пустяка в виде еды до жены человека. Поэтому эти хитрые малые живут в праздности, пользуясь всеми благами жизни, и приобретают большой гарем; их дома обычно полны женщин, которые служат им в качестве вьючных животных, а также жен, устало плетущихся под тяжестью багажа в долгих путешествиях, в то время как их господин и повелитель, фантастически украшенный перьями и краской, прогуливается впереди, обремененный только своей магической погремушкой и, возможно, луком и стрелами.

Власть знахарей среди языческих племен Малайского полуострова.

Среди диких языческих племен Малайского полуострова связь между должностями мага и вождя очень тесна; действительно, эти две должности часто объединены в одном лице. Среди этих дикарей, «как и среди малайцев, признанным посредником между богами и людьми во всех случаях является знахарь или колдун. В племенах семангов должность главного знахаря, по-видимому, обычно совмещается с должностью вождя, но среди сакаев и джакунов эти должности иногда разделены, и хотя вождь почти неизменно является знахарем с некоторой репутацией, он не обязательно является главным знахарем, так же как главный знахарь не обязательно является административным главой племени. В обоих случаях существует неизменный запас претендентов на эту должность, хотя можно считать само собой разумеющимся, что при прочих равных условиях успешный знахарь имел бы гораздо лучшие перспективы быть избранным вождем, и что в подавляющем большинстве случаев его жреческие обязанности составляют важную часть работы вождя. Знахарь, как и следовало ожидать, по праву наделяется сверхъестественными силами. Его задачи — председательствовать в качестве главного медиума на всех церемониях, наставлять молодежь племени, предотвращать, а также исцелять все формы болезней и неприятностей, предсказывать будущее (влияющее на результаты любого данного действия), при необходимости отвращать гнев небес и даже, будучи воплощенным после смерти в образе дикого зверя, распространять благосклонную защиту на своих преданных потомков. Среди сакаев и джакунов он снабжен отличительной формой одежды и раскраски тела и носит эмблематический жезл или посох в силу своей должности».

Развитие царей из магов среди малайцев.

По всему малайскому региону раджа или царь обычно рассматривается с суеверным почтением как обладатель сверхъестественных сил, и есть основания полагать, что он тоже, подобно столь многим африканским вождям, развился из простого мага. В наши дни малайцы твердо верят, что царь обладает личным влиянием на дела природы, такие как рост урожая и плодоношение фруктовых деревьев. Та же плодовитая добродетель, как полагают, присуща, хотя и в меньшей степени, его делегатам и даже лицам европейцев, которым случается управлять округами. Так, в Селангоре, одном из туземных государств Малайского полуострова, успех или неудача урожая риса часто приписываются смене окружных чиновников. Туратея южного Целебеса считают, что процветание риса зависит от поведения их князей и что плохое управление, под которым они понимают управление, не соответствующее древнему обычаю, приведет к неурожаю.

Вера даяков в способность раджи способствовать плодородию риса.

Даяки Саравака верили, что их знаменитый английский правитель, раджа Брук, наделен некой магической добродетелью, которая, если ее правильно применить, может сделать урожай риса обильным. Поэтому, когда он посещал племя, они приносили ему семена, которые собирались сеять в следующем году, и он оплодотворял их, встряхивая над ними женские ожерелья, которые были предварительно окунуты в особую смесь. А когда он входил в деревню, женщины мыли и купали его ноги, сначала водой, затем молоком молодого кокоса и, наконец, снова водой, и всю эту воду, которая касалась его тела, они сохраняли для того, чтобы разбрызгать ее на своих фермах, веря, что это обеспечит обильный урожай. Племена, которые находились слишком далеко для его посещения, посылали ему небольшой кусок белой ткани и немного золота или серебра, и когда эти вещи были пропитаны его порождающей добродетелью, они закапывали их в своих полях и с уверенностью ожидали богатого урожая. Однажды, когда европеец заметил, что урожай риса у племени самбан был скудным, вождь немедленно ответил, что иначе и быть не могло, поскольку раджа Брук никогда не посещал их, и он просил, чтобы мистера Брука убедили посетить его племя и устранить бесплодие их земли.

Связи между малайскими раджами и магами.

Среди малайцев связи, объединяющие царя или раджу с магом, оказываются необычайно ясными и заметными. Так, маг разделяет с царем привилегию использовать ткань, окрашенную в желтый, королевский цвет; он обладает значительным политическим влиянием, и он может заставить людей обращаться к нему на церемониальном языке, фразеология которого, действительно, даже более обильна в применении к магу, чем к царю. Более того, и это факт большого значения, малайский маг владеет определенными знаками отличия, которые, как говорят, точно аналогичны регалиям царя и даже носят то же самое название (kabĕsaran). Теперь, регалии малайского царя — это не просто украшенные драгоценностями безделушки, призванные впечатлить толпу пышностью и великолепием королевской власти; они рассматриваются как чудодейственные талисманы, обладание которыми влечет за собой право на трон; если царь теряет их, он тем самым теряет верность своих подданных. Поэтому кажется вероятным вывод, что в малайском регионе регалии царей — это лишь колдовской аппарат их предшественников-магов, и что в этой части света, соответственно, маг — это скромная личинка или куколка, которая в свое время лопается и обнаруживает ту великолепную бабочку, которой является раджа или царь.

На Целебесе регалии — это талисманы или фетиши, обладание которыми влечет за собой право на трон.

Нигде, по-видимому, в Индийском архипелаге этот взгляд на регалии как на истинный источник королевского достоинства не доведен до такой степени, как в южном Целебесе. Здесь королевская власть, как предполагается, в некотором таинственном виде воплощена в регалиях, в то время как князья обязаны всей властью, которую они осуществляют, и всем уважением, которым они пользуются, своему обладанию этими драгоценными предметами. Короче говоря, регалии правят, а князья — лишь их представители. Поэтому тот, кто владеет регалиями, рассматривается народом как их законный царь. Например, если низложенный монарх ухитряется сохранить регалии, его бывшие подданные остаются верными ему в своих сердцах и смотрят на его преемника как на узурпатора, которому следует подчиняться лишь постольку, поскольку он может добиться повиновения силой. А с другой стороны, при восстании первая цель мятежников — захватить регалии, ибо если они могут только стать их хозяевами, власть суверена исчезает. Короче говоря, регалии здесь — это фетиши, которые дают право на трон и управляют судьбой королевства. Для них строятся дома, чтобы они жили в них, как если бы они были живыми существами; им назначаются мебель, оружие и даже земли. Подобно ковчегу Божьему, их носят с армией в бой, и по разным поводам люди умилостивляют их, как если бы они были богами, молитвой и жертвоприношением и намазыванием их кровью. Некоторые из них служат инструментами гадания или выносятся во времена общественных бедствий с целью остановки зла, каким бы оно ни было. Например, когда среди людей или животных свирепствует мор или когда есть перспектива голода, бугинезы выносят регалии, мажут их кровью буйвола и носят их с собой. По большей части эти фетиши — семейные реликвии, происхождение которых забыто; некоторые из них, как говорят, упали с неба. Народная традиция связывает основание старейших государств с обнаружением или приобретением одного из этих чудесных предметов — это может быть камень, кусок дерева, фрукт, оружие или что угодно еще, необычной формы или цвета. Часто первоначальные регалии со временем исчезали, но их место занимали различные предметы собственности, которые были им пожалованы и к которым люди перенесли свою благочестивую преданность. У старейших династий больше всего регалий, а самые святые регалии состоят из реликвий тел бывших князей, которые хранятся в золотых шкатулках, завернутых в шелк. В Палоппо, столице Лоовуо, королевства на побережье Целебеса, две игрушечные пушки со стволами, как тонкие газовые трубы, являются регалиями; считается, что их обладание делает город неприступным. Другие регалии этого королевства скрыты от вульгарных глаз в коре дерева. Когда миссионер попросил показать их, чиновник ответил, что открывать сверток строго запрещено; если бы он это сделал, земля разверзлась бы и поглотила их. В Биме основная часть регалий или общественных талисманов состоит из священного коричневого коня, на котором никто не может ездить. Он всегда содержится в королевском дворце. Когда животное проходит мимо правительственного форта в праздничные дни, его приветствуют залпом из пяти пушек; когда его ведут к реке купаться, перед ним несут королевское копье, и любой человек, который не уступает дорогу зверю или переходит дорогу перед ним, должен заплатить штраф. Но конь смертен, и когда он отправляется в путь всей лошадиной плоти, другой скакун, выбранный из того же табуна, правит на его месте.

Магическая добродетель регалий в Египте и Африке.

Регалии, почитаемые в Камбодже, Скифии и Древней Греции.

Но если в малайском регионе регалии — это по существу чудодейственные талисманы или фетиши, которые цари, по-видимому, унаследовали от своих предшественников-магов, мы можем предположить, что в других частях света эмблемы королевской власти могли в какое-то время рассматриваться в подобном свете и иметь подобное происхождение. В Древнем Египте две королевские короны, белая и красная, считались наделенными магическими добродетелями, более того, сами по себе божествами, воплощениями бога солнца. Один текст гласит: «Белая корона — это око Гора; красная корона — это око Гора». Другой текст говорит о короне как о «великом маге». И приложенная к изображению бога, корона, как предполагалось, утверждала божество во владении его душой и его формой. Среди йоруба в Западной Африке в настоящее время корона царя священна и считается святилищем духа, которого нужно умилостивить. Когда царь (Они) Ифе посетил Лагос несколько лет назад, он должен был принести в жертву пять овец своей короне между Ибаданом и Ифе, двухдневный путь пешком. Среди ашанти «трон или стул царя или вождя, как полагают, населен духом, которому он посвящен и которому ранее приносились человеческие жертвы: в настоящее время жертвы — это овцы. Это олицетворение власти; поэтому царь не царь, а вождь не вождь, пока он не был торжественно возведен на трон». Среди хо, племени эве в Тоголенде в Германской Западной Африке, собственный трон царя мал, и царь не сидит на нем. Обычно он обвязан магическими шнурами и завернут в овечью шкуру; но время от времени его вынимают из оберток, моют в ручье и мажут со всех сторон кровью овцы, которая была принесена в жертву для этой цели. Мясо овцы варят, и часть его съедает каждый человек, присутствовавший на церемонии. В Камбодже регалии рассматриваются как палладиум, от которого зависит существование королевства; они передаются брахманам на хранение. В древности скифские цари хранили как священные плуг, ярмо, боевой топор и чашу, все из золота, которые, как говорили, упали с неба; они приносили великие жертвы этим священным предметам на ежегодном празднике; и если человек, отвечающий за них, засыпал под открытым небом, верили, что он умрет в течение года. Скипетр царя Агамемнона, или то, что за него выдавалось, почитался как бог в Херонее; человек исполнял обязанности жреца скипетра в течение года, и ему ежедневно приносились жертвы. Золотой ягненок Микен, на обладании которым, согласно легенде, два соперника Атрей и Фиест основывали свои притязания на трон, мог быть королевским талисманом такого рода.

Вера в то, что цари обладают магическими или сверхъестественными силами для управления ходом природы на благо своих подданных, по-видимому, разделялась предками всех арийских народов от Индии до Ирландии.

Шведские и датские короли.

Ирландские короли.

Магическая добродетель, приписываемая вождям Маклаудов.

Вера в то, что цари обладают магическими или сверхъестественными силами, благодаря которым они могут оплодотворять землю и даровать другие блага своим подданным, по-видимому, разделялась предками всех арийских народов от Индии до Ирландии, и она оставила ясные следы в нашей собственной стране вплоть до наших дней. Так, древний индусский свод законов под названием «Законы Ману» описывает последствия правления хорошего царя следующим образом: «В той стране, где царь избегает присвоения имущества смертных грешников, люди рождаются в должное время и живут долго. И урожаи земледельцев всходят, каждый как был посеян, и дети не умирают, и не рождается уродливое потомство». В гомеровской Греции царей и вождей называли священными или божественными; их дома тоже были божественными, а их колесницы священными; и считалось, что правление хорошего царя заставляет черную землю приносить пшеницу и ячмень, деревья — быть нагруженными плодами, стада — размножаться, а море — давать рыбу. Греческий историк гораздо более поздней эпохи сообщает нам, что во время правления очень плохого царя Лидии страна страдала от засухи, за что, по-видимому, он возлагал ответственность на царя. Существует предание, что однажды, когда земля эдонов во Фракии не приносила плодов, бог Дионис дал понять людям, что ее плодородие можно восстановить, предав смерти их царя Ликурга. Поэтому они отвели его на гору Пангей и там заставили его быть разорванным лошадьми. Когда урожай не удавался, бургунды имели обыкновение винить своих королей и низлагать их. Во времена шведского короля Домальде разразился сильный голод, который длился несколько лет и не мог быть остановлен кровью ни зверей, ни людей. Поэтому на великом народном собрании, состоявшемся в Упсале, вожди решили, что сам король Домальде является причиной нехватки и должен быть принесен в жертву ради хороших урожаев. Поэтому они убили его и помазали его кровью алтари богов. Опять же, нам говорят, что шведы всегда приписывали хорошие или плохие урожаи своим королям как причине. Теперь, во время правления короля Олафа, наступили тяжелые времена и голод, и люди думали, что вина лежит на короле, потому что он был скуп в своих жертвоприношениях. Поэтому, собрав армию, они выступили против него, окружили его жилище и сожгли его в нем, «принеся его Одину в жертву ради хороших урожаев». В Средние века, когда Вальдемар I, король Дании, путешествовал по Германии, матери приносили своих младенцев, а земледельцы — свои семена, чтобы он возложил на них руки, думая, что дети будут лучше процветать от королевского прикосновения, и по той же причине фермеры просили его бросить семена для них. Древние ирландцы верили, что когда их короли соблюдали обычаи своих предков, времена года были мягкими, урожаи обильными, скот плодовитым, воды изобиловали рыбой, а фруктовые деревья приходилось подпирать из-за тяжести их плодов. Канон, приписываемый святому Патрику, перечисляет среди благословений, сопровождающих правление справедливого короля, «хорошую погоду, спокойные моря, обильные урожаи и деревья, нагруженные плодами». С другой стороны, голод, сухость коров, порча плодов и нехватка зерна рассматривались как безошибочные доказательства того, что правящий король был плохим. Например, во время правления короля-узурпатора Карбери Киннката «злым было состояние Ирландии: бесплодным было ее зерно, ибо на стебле бывало только одно зерно; бесплодными были ее реки; безмолочным был ее скот; скудными были ее плоды, ибо на стебле бывал только один желудь». Суеверия такого же рода, по-видимому, сохранялись в высокогорьях Шотландии вплоть до восемнадцатого века; ибо когда доктор Джонсон путешествовал по Скай, все еще считалось, что возвращение лэрда в Данвеган после любого значительного отсутствия приводило к обильному улову сельди. Лэрд Данвегана — вождь клана Маклаудов, и его семья до сих пор владеет знаменем, которое называют «Волшебным знаменем Маклаудов» из-за приписываемых ему сверхъестественных сил. Когда оно развернуто, победа в войне сопутствует ему, и оно избавляет своих последователей от неминуемой опасности. Но этими добродетелями оно может воспользоваться только трижды, и уже дважды оно было развернуто. Когда урожай картофеля не удался, многие из простого народа желали, чтобы магическое знамя было выставлено, по-видимому, в убеждении, что одно только его созерцание даст хороший урожай картофеля. Каждая беременная женщина, которая видит его, испытывает преждевременные роды, и каждая корова сбрасывает теленка.

Пережитком этого верования является представление о том, что английские короли могут исцелять золотуху своим прикосновением.

Карл II, исцеляющий прикосновением от «королевской болезни» (золотухи).

Английские короли, исцеляющие прикосновением от золотухи.

Пожалуй, последним пережитком таких суеверий, который сохранялся вокруг наших английских королей, было представление о том, что они могут исцелять золотуху своим прикосновением. Болезнь соответственно стала известна как «Королевская болезнь». Королева Елизавета часто пользовалась этим чудесным даром исцеления. В день летнего солнцестояния 1633 года Карл Первый исцелил сотню пациентов одним махом в королевской часовне в Холируде. Но именно при его сыне Карле Втором практика, по-видимому, достигла своего наивысшего расцвета. В этом отношении Веселый Монарх не давал траве расти под своими ногами. Это было двадцать девятое мая 1660 года, когда он был триумфально возвращен из изгнания среди ликующей толпы и леса обнаженных мечей, по дорогам, усыпанным цветами, и через улицы, увешанные гобеленами, в то время как из фонтанов лилось вино и все колокола Лондона звонили от радости. И именно шестого июля он начал исцелять прикосновением от «Королевской болезни». Церемония описана Ивлином, который, возможно, был ее свидетелем: «Его Величество впервые начал исцелять прикосновением от болезни, согласно обычаю, так: Его Величество, сидя под своим балдахином в Банкетном доме, хирурги приказывают принести или привести больных к трону, где они, преклонив колени, Его Величество гладит их лица или щеки обеими руками сразу, в этот момент капеллан в своих формальностях говорит: «Он возложил на них руки и исцелил их». Это говорится каждому в отдельности. Когда они все были тронуты, они снова подходят в том же порядке, и другой капеллан, преклонив колени и имея ангельское золото, нанизанное на белую ленту на своей руке, передает их одного за другим Его Величеству, который надевает их на шеи тронутых, пока первый капеллан повторяет: «То есть истинный свет, который пришел в мир». Затем следует Послание (как сначала Евангелие) с литургией, молитвами за больных, с некоторыми изменениями, наконец, благословение; и затем лорд-камергер и контролер двора приносят таз, кувшин и полотенце для Его Величества, чтобы умыться». Пипс был свидетелем той же церемонии в том же месте тринадцатого апреля следующего года, и он записал свое мнение, что это был «уродливый обряд и простой». Говорят, что за время своего правления Карл Второй исцелил прикосновением от золотухи около ста тысяч человек. Давка, чтобы подобраться к нему, иногда была ужасающей. Однажды шесть или семь из тех, кто пришел исцелиться, были затоптаны до смерти. В то время как надежда на чудесное исцеление привлекала благочестивых и оптимистичных, уверенность в получении ангельского золота привлекала нуждающихся и алчных, и королевским хирургам не всегда было легко различить мотивы просителей. Это торжественное одурачивание стоило государству немногим менее десяти тысяч фунтов в год. Хладнокровный Вильгельм Третий презрительно отказался участвовать в этом фокусничестве; и когда его дворец был осажден обычной неприятной толпой, он приказал прогнать их с подачкой. В единственный раз, когда его упросили возложить руку на пациента, он сказал ему: «Бог даст вам лучшего здоровья и больше ума». Однако практика была продолжена, как и следовало ожидать, тупым фанатиком Яковом Вторым и его тупой дочерью королевой Анной. В детстве доктор Джонсон был исцелен от золотухи прикосновением королевы, и он всегда сохранял слабое, но торжественное воспоминание о ней как о даме в бриллиантах с длинным черным капюшоном. Судя по слишком верной картине, которую его биограф нарисовал о внешности доктора в более поздние годы, мы можем заключить, что прикосновение руки королевы не было идеальным средством от недуга; возможно, поток божественной благодати, который так обильно тек в венах Карла Второго, был иссушен вмешательством скептичного Вильгельма.

Другие короли и вожди претендовали на исцеление болезней прикосновением.

Короли Франции также претендовали на обладание тем же даром исцеления прикосновением, который, как говорят, они унаследовали от Хлодвига или от святого Людовика, в то время как наши английские короли унаследовали его от Эдуарда Исповедника. Мы можем подозревать, что эти оценки древности дара были слишком скромными и что варварские, нет, дикие предшественники как саксонских, так и меровингских королей с той же справедливостью претендовали на те же силы много веков назад. Вплоть до девятнадцатого века западноафриканское племя вало в Сенегале приписывало своей королевской семье подобную силу исцеления прикосновением. Видели, как матери приносили своих больных детей к королеве, которая торжественно касалась их своей ногой по спине, животу, голове и ногам, после чего женщины уходили с миром, убежденные, что их дети стали здоровыми. Точно так же дикие вожди Тонга, как верили, исцеляли золотуху и случаи затвердевшей печени прикосновением своих ног; и исцеление было строго гомеопатическим, ибо болезнь, как и исцеление, считалась вызванной контактом с королевской особой или с чем-либо, что принадлежало ей. Фактически, королевские особы в Тихом океане и в других местах, как предполагалось, жили в своего рода атмосфере, сильно заряженной тем, что мы можем назвать духовным электричеством, которое, если оно поражает всех, кто вторгается в его заколдованный круг, к счастью, также обладает даром делать их здоровыми снова прикосновением. Мы можем предположить, что подобные взгляды преобладали в древние времена в отношении предшественников наших английских монархов и что, соответственно, золотуха получила свое название «Королевская болезнь» от веры в то, что она была вызвана, а также излечена контактом с королем. В Лоанго паралич называют «королевской болезнью», потому что негры воображают его небесным наказанием за измену, замышляемую против короля.

В целом короли, по-видимому, часто развивались из магов, но со временем обменивали магические функции на религиозные, другими словами, становились жрецами вместо колдунов.

В целом, тогда, мы, кажется, вправе сделать вывод, что во многих частях света царь является прямым преемником старого мага или знахаря. Как только особый класс колдунов выделяется из общины и получает от нее поручение выполнять обязанности, от которых, как считается, зависят общественная безопасность и благополучие, эти люди постепенно поднимаются к богатству и власти, пока их лидеры не расцветают в священных царей. Но великая социальная революция, которая таким образом начинается с демократии и заканчивается деспотизмом, сопровождается интеллектуальной революцией, которая затрагивает как концепцию, так и функции королевской власти. Ибо с течением времени заблуждение магии становится все более очевидным для более острых умов и медленно вытесняется религией; другими словами, маг уступает место жрецу, который, отказываясь от попытки напрямую контролировать процессы природы на благо человека, стремится достичь той же цели косвенно, взывая к богам, чтобы они сделали для него то, что он больше не воображает, что может сделать сам. Поэтому царь, начиная как маг, постепенно склоняется к тому, чтобы обменять практику магии на жреческие функции молитвы и жертвоприношения. И пока различие между человеческим и божественным еще нечетко проведено, часто воображают, что люди могут сами достичь божественности, не только после своей смерти, но и при жизни, через временное или постоянное овладение всей их природой великим и могущественным духом. Ни один класс общества не выиграл так много, как цари, от этой веры в возможное воплощение бога в человеческой форме. Доктрина этого воплощения, а вместе с ней и теория божественности царей в строгом смысле этого слова, составят предмет следующей главы.

ГЛАВА VII ВОПЛОЩЕННЫЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ БОГИ

Концепция богов медленно развивалась.

По мере роста религии магия приходит в упадок, превращаясь в черную магию.

Примеры, которые в предыдущих главах я почерпнул из верований и практик грубых народов по всему миру, могут быть достаточны, чтобы доказать, что дикарь не признает тех ограничений своей власти над природой, которые кажутся столь очевидными нам. В обществе, где каждый человек, как предполагается, более или менее наделен силами, которые мы назвали бы сверхъестественными, ясно, что различие между богами и людьми несколько размыто, или, скорее, едва возникло. Концепция богов как сверхчеловеческих существ, наделенных силами, с которыми человек не обладает ничем сопоставимым по степени и едва ли даже по роду, медленно развивалась в ходе истории. Первобытными народами сверхъестественные агенты не рассматриваются как значительно, если вообще, превосходящие человека; ибо они могут быть напуганы и принуждены им к исполнению его воли. На этой стадии мысли мир рассматривается как великая демократия; все существа в нем, будь то естественные или сверхъестественные, как предполагается, стоят на ногах терпимого равенства. Но с ростом своих знаний человек учится более ясно осознавать необъятность природы и свою собственную малость и слабость в присутствии ее. Признание своей беспомощности, однако, не влечет за собой соответствующей веры в бессилие тех сверхъестественных существ, которыми его воображение населяет вселенную. Напротив, это усиливает его концепцию их силы. Ибо идея мира как системы безличных сил, действующих в соответствии с фиксированными и неизменными законами, еще не полностью забрезжила или омрачилась для него. Зародыш идеи у него, безусловно, есть, и он действует на ее основе, не только в магическом искусстве, но и во многих делах повседневной жизни. Но идея остается неразвитой, и, насколько он пытается объяснить мир, в котором живет, он представляет его как проявление сознательной воли и личного действия. Если тогда он чувствует себя таким хрупким и незначительным, сколь огромными и могущественными должен он считать существа, которые управляют гигантским механизмом природы! Таким образом, по мере того как его старое чувство равенства с богами медленно исчезает, он одновременно отказывается от надежды направлять ход природы своими собственными ресурсами, то есть магией, и все больше смотрит на богов как на единственных хранителей тех сверхъестественных сил, которыми он когда-то претендовал делиться с ними. С прогрессом знаний, следовательно, молитва и жертвоприношение занимают ведущее место в религиозном ритуале; а магия, которая когда-то стояла с ними как законная равная, постепенно оттесняется на задний план и опускается до уровня черной магии. Теперь она рассматривается как посягательство, одновременно тщетное и нечестивое, на область богов и как таковая встречает стойкое сопротивление жрецов, чья репутация и влияние растут или падают вместе с репутацией и влиянием их богов. Следовательно, когда в поздний период возникло различие между религией и суеверием, мы обнаруживаем, что жертвоприношение и молитва — это ресурс благочестивой и просвещенной части общества, в то время как магия — это прибежище суеверных и невежественных. Но когда, еще позже, концепция стихийных сил как личных агентов уступает место признанию естественного закона; тогда магия, основанная, как она имплицитно есть, на идее необходимой и неизменной последовательности причины и следствия, независимой от личной воли, вновь появляется из тьмы и недоверия, в которые она впала, и, исследуя причинные последовательности в природе, прямо подготавливает путь для науки. Алхимия ведет к химии.

Представление о человекобоге или божестве, воплощенном в человеческом облике, относится к ранней стадии истории религии.

Понятие о человекобоге, или о человеке, наделенном божественными или сверхъестественными силами, по сути, принадлежит к тому раннему периоду истории религии, когда боги и люди все еще рассматриваются как существа одного порядка, до того как их разделила непреодолимая пропасть, которая, согласно более поздним воззрениям, пролегла между ними. Поэтому, как бы странно ни казалась нам идея бога, воплощенного в человеческом облике, в ней нет ничего поразительного для первобытного человека, который видит в человекобоге или богочеловеке лишь высшую степень тех же сверхъестественных сил, которые он с полной искренностью приписывает самому себе. Он также не проводит резкого различия между богом и могущественным колдуном. Его боги, как мы видели, часто являются лишь невидимыми магами, которые за завесой природы совершают те же чары и заклинания, что и человеческий маг, действующий в видимом и телесном обличье среди своих соплеменников. И поскольку считается, что боги обычно являются своим почитателям в облике людей, магу с его предполагаемыми чудотворными способностями легко приобрести репутацию воплощенного божества. Таким образом, начиная как не более чем простой фокусник, знахарь или маг стремится превратиться в полноценного бога и царя в одном лице. Только, говоря о нем как о боге, мы должны остерегаться привносить в дикарское представление о божестве те весьма абстрактные и сложные идеи, которые мы связываем с этим термином. Наши идеи по этому глубокому вопросу — плод долгой интеллектуальной и моральной эволюции, и они настолько далеки от того, чтобы быть понятными дикарю, что он даже не может их осознать, когда они ему объясняются. Большая часть споров, разгоревшихся по поводу религии низших рас, возникла лишь из-за взаимного непонимания. Дикарь не понимает мыслей цивилизованного человека, а немногие цивилизованные люди понимают мысли дикаря. Когда дикарь использует свое слово для обозначения бога, он имеет в виду существо определенного рода: когда цивилизованный человек использует свое слово для обозначения бога, он имеет в виду существо совершенно иного рода; и если, как это часто бывает, оба человека в равной степени неспособны встать на точку зрения другого, из их дискуссий не может выйти ничего, кроме путаницы и ошибок. Если мы, цивилизованные люди, настаиваем на ограничении имени Бога тем конкретным представлением о божественной природе, которое мы сами сформировали, то мы должны признать, что у дикаря вообще нет бога. Но мы будем более точно придерживаться исторических фактов, если допустим, что большинство высших дикарей, по крайней мере, обладают рудиментарным представлением о неких сверхъестественных существах, которых можно справедливо назвать богами, хотя и не в том полном смысле, в котором мы используем это слово. Это рудиментарное представление, по всей вероятности, является тем зародышем, из которого цивилизованные народы постепенно развили свои собственные высокие представления о божестве; и если бы мы могли проследить весь ход религиозного развития, мы могли бы обнаружить, что цепь, связывающая наше представление о Божестве с представлением дикаря, является единой и неразрывной.

Примеры воплощенных человеческих божеств.

Воплощение временное или постоянное.

С этими пояснениями и предостережениями я теперь приведу несколько примеров богов, которые, как верили их почитатели, воплощались в живых людях, будь то мужчины или женщины. Лица, в которых, как считается, проявляет себя божество, отнюдь не всегда являются царями или потомками царей; предполагаемое воплощение может произойти даже в людях самого низкого звания. В Индии, например, один человеческий бог начинал жизнь как отбельщик хлопка, а другой — как сын плотника. Поэтому я не буду черпать свои примеры исключительно из среды царственных особ, поскольку хочу проиллюстрировать общий принцип обожествления живых людей, иными словами, воплощения божества в человеческом облике. Такие воплощенные боги обычны в первобытном обществе. Воплощение может быть временным или постоянным. В первом случае воплощение — обычно известное как вдохновение или одержимость — проявляется скорее в сверхъестественном знании, чем в сверхъестественной силе. Иными словами, его обычными проявлениями являются гадание и пророчество, а не чудеса. С другой стороны, когда воплощение не является лишь временным, когда божественный дух постоянно поселился в человеческом теле, от богочеловека обычно ожидают подтверждения его статуса путем совершения чудес. Только мы должны помнить, что людьми на этой стадии мышления чудеса не рассматриваются как нарушение естественного закона. Не имея представления о существовании естественного закона, первобытный человек не может представить себе его нарушение. Чудо для него — лишь необычайно яркое проявление обычной силы.

Временное воплощение богов в человеческом облике у полинезийцев.

Вера во временное воплощение или вдохновение распространена повсеместно. Считается, что определенные лица время от времени одержимы духом или божеством; пока длится одержимость, их собственная личность отходит на второй план, присутствие духа обнаруживается конвульсивной дрожью и содроганием всего тела человека, дикими жестами и возбужденным видом, — все это приписывается не самому человеку, а духу, который вошел в него; и в этом ненормальном состоянии все его высказывания принимаются как голос бога или духа, обитающего в нем и говорящего через него. Так, например, на Сандвичевых островах царь, олицетворявший бога, произносил ответы оракула, скрываясь в плетеных конструкциях. Но на южных островах Тихого океана бог «часто входил в жреца, который, будучи как бы наполнен божественностью, переставал действовать или говорить как добровольный агент, но двигался и говорил, полностью находясь под сверхъестественным влиянием. В этом отношении существовало поразительное сходство между грубыми оракулами полинезийцев и оракулами знаменитых народов Древней Греции. Как только считалось, что бог вошел в жреца, последний приходил в сильное возбуждение и доводил себя до высшей степени видимого исступления: мышцы конечностей казались сведенными судорогой, тело раздувалось, лицо становилось устрашающим, черты искажались, а глаза становились дикими и напряженными. В этом состоянии он часто катался по земле, с пеной у рта, как будто страдая под влиянием божества, которым был одержим, и пронзительными криками, а также резкими и часто невнятными звуками открывал волю бога. Жрецы, которые присутствовали и были сведущи в таинствах, принимали и передавали народу декларации, полученные таким образом. Когда жрец произносил ответ оракула, сильный пароксизм постепенно стихал, и наступало сравнительное спокойствие. Однако бог не всегда покидал его сразу после того, как сообщение было сделано. Иногда тот же таура, или жрец, оставался одержимым духом или божеством в течение двух или трех дней; кусок местной ткани особого рода, носимый вокруг одной руки, был признаком вдохновения или пребывания бога в человеке, который его носил. Действия человека в этот период считались действиями бога, и поэтому самое пристальное внимание уделялось его выражениям и всему его поведению... Когда жрец был урухиа (под вдохновением духа), он всегда считался таким же священным, как бог, и в этот период назывался атуа, бог, хотя в другое время именовался только таура или жрец».

Временное воплощение богов на Мангаиа, Фиджи, Бали и Целебесе.

Временное воплощение богов в человеческом облике.

На Мангаиа, острове в южной части Тихого океана, жрецов, в которых время от времени вселялись боги, называли «божьими ящиками» или, для краткости, «богами». Прежде чем давать прорицания в качестве богов, они пили опьяняющий напиток, и в вызванном таким образом исступлении их дикие, бессвязные слова принимались за голос божества. На Фиджи в каждом племени есть определенная семья, которая одна подвержена такому временному вдохновению или одержимости божественным духом. «Их квалификация наследственна, и любой из предковых богов может выбрать себе сосуд из их числа. Я видел эту одержимость, и это ужасное зрелище. В одном случае, после того как припадок прошел, мышцы и нервы человека еще некоторое время подергивались и дрожали необычным образом. Он был наг, за исключением набедренной повязки, и на его обнаженной груди маленькие змеи, казалось, извивались в течение мгновения или двух под кожей, исчезая, а затем внезапно появляясь в другой части груди. Когда мбете (которого мы можем перевести как «жрец» за неимением лучшего слова) охвачен одержимостью, бог внутри него выкрикивает свое имя пронзительным тоном: «Это я! Катоуивере!» или какое-то другое имя. При следующей одержимости может объявить себя какой-то другой предок». На Бали есть определенные лица, называемые пермас, которые предопределены или приспособлены природой стать временным пристанищем невидимых божеств. Когда нужно посоветоваться с богом, жители деревни идут и принуждают некоторых из этих медиумов оказать свои услуги. Иногда медиум оставляет свое сознание дома, а затем его с почестями ведут в храм, готового принять божество в свою личность. Обычно, однако, проходит некоторое время, прежде чем его можно привести в требуемое состояние тела и ума; но желаемый результат может быть ускорен, заставив его вдыхать дым благовоний или окружив его группой поющих мужчин или женщин. Душа медиума на время покидает его тело, которое таким образом поступает в распоряжение божества, и до момента возвращения сознания все его слова и действия рассматриваются как исходящие не от него самого, а от бога. Пока длится одержимость, он является дева капираган, то есть богом, ставшим человеком, и в этом качестве он отвечает на заданные ему вопросы. В это время его тело считается нематериальным и, следовательно, неуязвимым. Танец с мечами и пиками следует за консультацией оракула; но это оружие не могло произвести никакого впечатления на эфирное тело вдохновленного медиума. В Посо, районе Центрального Целебеса, болезнь часто считается вызванной инородным веществом, таким как кусочек табака, палочка или даже нож для рубки, которые были незаметно введены в тело страдальца магическим искусством коварного врага. Обнаружить и извлечь это инородное тело — задача для бога, который для этой цели входит в тело жрицы, говорит ее устами и выполняет необходимую хирургическую операцию ее руками. Очевидец церемонии рассказывал, как жрица, сидя рядом с больным с покрытой тканью головой, начала дрожать, трястись и петь пронзительным тоном, на что кто-то заметил автору: «Теперь ее собственный дух покидает ее тело, и бог занимает его место». Сняв ткань с головы, она была уже не женщиной, а небесным духом и оглядывалась вокруг с изумленным видом, как будто спрашивая, как она попала из своей небесной обители в это скромное жилище. Тем не менее божественный дух снизошел до того, чтобы жевать бетель и пить пальмовое вино, как любой бедный смертный земного происхождения. После того как она сделала вид, что извлекла причину болезни, положив ткань со своей головы на живот пациента и пощипав его, она снова закрыла лицо, всхлипнула, задрожала и сильно затряслась, на что люди сказали: «Человеческий дух возвращается в нее».

Обожествление приносящего жертву в брахманском ритуале.

Новое рождение.

Брахман-домохозяин, совершающий регулярные полумесячные жертвоприношения, считается тем самым временно становящимся божеством. По словам Шатапатха-брахманы: «Тот, кто посвящен, приближается к богам и становится одним из божеств». «Все формулы посвящения являются аудграбхана (возвышающими), поскольку тот, кто посвящен, возвышает себя (уд-грабх) из этого мира в мир богов. Он возвышает себя с помощью этих самых формул». «Тот, кто посвящен, действительно становится и Вишну, и приносящим жертву; ибо когда он посвящен, он — Вишну, а когда он приносит жертву, он — приносящий жертву». После завершения жертвоприношения он снова становится человеком, сбрасывая с себя священный характер словами: «Теперь я тот, кто я есть на самом деле», которые объясняются в Шатапатха-брахмане следующим образом: «Вступая в обет, он становится как бы нечеловеком; и поскольку ему не подобает говорить: «Я перехожу из истины в неправду»; и поскольку, по сути, он теперь снова становится человеком, пусть он поэтому сбросит с себя (обет) словами: «Теперь я тот, кто я есть на самом деле»». Средством, с помощью которого приносящий жертву переходил от неправды к истине, от человеческого к божественному, была симуляция нового рождения. Его окропляли водой как символом семени. Он притворялся эмбрионом и запирался в специальной хижине, которая представляла утробу. Под одеждой он носил пояс, а поверх него — шкуру черной антилопы; пояс означал пуповину, а одежда и шкура черной антилопы представляли внутреннюю и внешнюю оболочки (амнион и хорион), в которые завернут эмбрион. Он не мог чесаться ногтями или палкой, потому что был эмбрионом, а если бы эмбрион почесали ногтями или палкой, он бы умер. Если он двигался в хижине, то это потому, что ребенок двигается в утробе. Если он держал кулаки сжатыми, то это потому, что нерожденный младенец делает то же самое. Если при купании он снимал шкуру черной антилопы, но оставлял одежду, то это потому, что ребенок рождается с амнионом, но не с хорионом. С помощью этих практик он приобретал, в дополнение к своему старому естественному и смертному телу, новое тело, которое было сакраментальным и бессмертным, наделенным сверхчеловеческими силами, окруженным ореолом огня. Таким образом, через новое рождение, регенерацию своей плотской природы, человек становился богом. При естественном рождении, говорили брахманы, человек рождается лишь отчасти; именно через жертвоприношение он по-настоящему рождается в мир. Погребальные обряды, которые обеспечивали окончательный переход с земли на небо, можно было рассматривать как фазу нового рождения. «Поистине, — говорили они, — человек рождается трижды. Сначала он рождается от отца и матери; затем, когда он приносит жертву, он рождается снова; и, наконец, когда он умирает и его кладут на огонь, он рождается из него снова, и это его третье рождение. Вот почему говорят, что человек рождается трижды».

Временное воплощение или вдохновение, вызванное питьем крови.

Но примеры такого временного вдохновения настолько распространены во всех частях света и теперь настолько знакомы по книгам по этнологии, что нет необходимости множить иллюстрации общего принципа. Однако, возможно, стоит упомянуть два конкретных способа вызова временного вдохновения, поскольку они, пожалуй, менее известны, чем некоторые другие, и поскольку у нас будет повод обратиться к ним позже. Один из этих способов вызова вдохновения — сосание свежей крови принесенной в жертву жертвы. В храме Аполлона Дирадиотеса в Аргосе раз в месяц ночью приносили в жертву ягненка; женщина, которая должна была соблюдать правило целомудрия, пробовала кровь ягненка и, таким образом, будучи вдохновленной богом, пророчествовала или гадала. В Эгире в Ахайе жрица Земли пила свежую кровь быка, прежде чем спуститься в пещеру для пророчества. В южной Индии «дьявольский танцор» «режет и терзает свою плоть, пока не потечет кровь, хлещет себя огромным кнутом, прижимает горящий факел к груди, пьет кровь, которая течет из его собственных ран, или пьет кровь жертвы, поднося горло обезглавленного козла к своим устам. Затем, как будто он обрел новую жизнь, он начинает размахивать своим посохом с колокольчиками и танцевать быстрым, но диким, нетвердым шагом. Внезапно нисходит вдохновение. Невозможно ошибиться в этом взгляде или этих неистовых прыжках. Он фыркает, он пристально смотрит, он вращается. Демон теперь телесно овладел им; и, хотя он сохраняет способность говорить и двигаться, и то и другое находится под контролем демона, а его отдельное сознание подавлено. Присутствующие отмечают событие долгим криком, сопровождаемым своеобразным вибрирующим шумом, который вызывается движением руки и языка или только языка. Дьявольскому танцору теперь поклоняются как присутствующему божеству, и каждый присутствующий советуется с ним относительно своей болезни, своих нужд, благополучия своих отсутствующих родственников, подношений, которые нужно сделать для исполнения своих желаний, короче говоря, относительно всего, для чего, как предполагается, доступно сверхчеловеческое знание». Подобным образом среди курувиккаранов, класса птицеловов и нищих в Южной Индии, считается, что богиня Кали нисходит на жреца, и он дает оракульные ответы после сосания крови, которая течет из перерезанного горла козла. На празднике алфуров в Минахассе, на севере Целебеса, после того как свинья убита, жрец яростно бросается на нее, засовывает голову в тушу и пьет кровь. Затем его силой оттаскивают от нее и сажают на стул, после чего он начинает пророчествовать, каким будет урожай риса в этом году. Второй раз он бежит к туше и пьет кровь; второй раз его силой сажают на стул, и он продолжает свои предсказания. Считается, что в нем есть дух, обладающий даром пророчества. В Ретре, великой религиозной столице западных славян, жрец пробовал кровь принесенных в жертву быков и овец, чтобы лучше пророчествовать. Истинным испытанием дайньяла или прорицателя среди некоторых племен Гиндукуша является сосание крови из шеи обезглавленного козла. У тахов на границе Кашмира есть пророки, которые действуют как вдохновленные медиумы между божеством и его почитателями. Во время жертвоприношений пророк вдыхает дым священного кедра, чтобы отпугнуть злых духов, а иногда пьет теплую кровь, когда она брызжет из шеи обезглавленной жертвы, прежде чем произнести свое пророчество. Язычники из Харрана считали кровь нечистой, но тем не менее пили ее, потому что верили, что это пища демонов, и думали, что, поглощая ее, они вступают в общение с демонами, которые таким образом посетят их и поднимут завесу, скрывающую будущее от взора смертных.

Временное воплощение или вдохновение, вызванное с помощью священного дерева или растения.

Другой способ вызова временного вдохновения, к которому я здесь обращусь, заключается в использовании священного дерева или растения. Так, в Гиндукуше разводят огонь из веток священного кедра; и дайньял, или сивилла, с тканью на голове вдыхает густой едкий дым, пока ее не охватывают судороги и она не падает без чувств на землю. Вскоре она встает и заводит пронзительное пение, которое подхватывается и громко повторяется ее аудиторией. Так и пророчица Аполлона ела священный лавр и окуривалась им, прежде чем пророчествовать. Вакханки ели плющ, и их вдохновенное неистовство, по мнению некоторых, объяснялось возбуждающими и опьяняющими свойствами растения. В Уганде жрец, чтобы быть вдохновленным своим богом, яростно курит трубку с табаком, пока не доводит себя до исступления; громкие возбужденные тона, которыми он затем говорит, распознаются как голос бога, говорящего через него. В Мадуре, острове у северного побережья Явы, у каждого духа есть свой постоянный медиум, который чаще является женщиной, чем мужчиной. Чтобы подготовиться к приему духа, она вдыхает пары благовоний, сидя с головой над дымящейся кадильницей. Постепенно она впадает в своего рода транс, сопровождаемый криками, гримасами и сильными спазмами. Считается, что дух теперь вошел в нее, и когда она успокаивается, ее слова рассматриваются как оракульные, будучи высказываниями вселившегося духа, в то время как ее собственная душа временно отсутствует.

Вдохновленные жертвы.

Стоит отметить, что многие народы ожидают, что жертва, как и жрец или пророк, будет подавать признаки вдохновения конвульсивными движениями тела; и если животное остается упорно спокойным, они считают его непригодным для жертвоприношения. Так, когда якуты приносят жертву злому духу, зверь должен реветь и кататься, что считается признаком того, что злой дух вошел в него. Пророчица Аполлона не могла давать оракулов, если жертвенное животное не дрожало всем телом, когда вино лили ему на голову. Но для обычных греческих жертвоприношений было достаточно, чтобы жертва трясла головой; чтобы заставить ее это сделать, на нее лили воду. Многие другие народы (тонкинцы, индусы, чуваши и так далее) приняли тот же тест подходящей жертвы; они льют воду или вино на голову животного; если животное трясет головой, оно принимается для жертвоприношения; если нет, оно отвергается. Среди кафиров Гиндукуша жрец или его заместитель льет воду в ухо и вдоль всего позвоночника предназначенной жертвы, будь то овца или козел. Недостаточно, чтобы животное просто трясло головой, чтобы вытряхнуть воду из уха; оно должно трясти всем телом, как мокрая собака. Когда оно это делает, все присутствующие издают чмокающий звук, и жертва немедленно забивается.

Божественная сила, приобретаемая через временное вдохновение.

Считается, что временно вдохновленный человек приобретает не только божественное знание, но и, по крайней мере иногда, божественную силу. В Камбодже, когда вспыхивает эпидемия, жители нескольких деревень объединяются и идут с оркестром во главе, чтобы искать человека, которого местный бог, как предполагается, выбрал для своего временного воплощения. Когда его находят, человека ведут к алтарю бога, где происходит таинство воплощения. Тогда человек становится объектом почитания своих соплеменников, которые умоляют его защитить деревню от чумы. Некое изображение Аполлона, стоявшее в священной пещере в Гилае близ Магнесии, считалось дарующим сверхчеловеческую силу. Священные люди, вдохновленные им, прыгали с обрывов, вырывали с корнем огромные деревья и носили их на своих спинах по самым узким ущельям. Подвиги, совершаемые вдохновленными дервишами, относятся к тому же классу.

Человеческие боги, или люди, постоянно одержимые божеством.

Человеческие боги в Тихом океане.

До сих пор мы видели, что дикарь, неспособный разглядеть пределы своей способности контролировать природу, приписывает себе и всем людям определенные силы, которые мы сейчас назвали бы сверхъестественными. Далее, мы видели, что, помимо этого общего сверхъестественного, некоторые лица считаются вдохновленными на короткие периоды божественным духом и, таким образом, временно наслаждаются знанием и силой вселившегося божества. От подобных верований легко перейти к убеждению, что некоторые люди постоянно одержимы божеством или иным неопределенным образом наделены столь высокой степенью сверхъестественной силы, что их причисляют к богам и оказывают им почести молитвами и жертвоприношениями. Иногда эти человеческие боги ограничены чисто сверхъестественными или духовными функциями. Иногда они осуществляют верховную политическую власть в дополнение к этому. В последнем случае они являются царями, а также богами, и правительство представляет собой теократию. Так, на Маркизских островах, или Вашингтонских островах, существовал класс людей, которые были обожествлены при жизни. Считалось, что они обладают сверхъестественной властью над стихиями; они могли даровать обильные урожаи или поражать землю бесплодием; и они могли насылать болезни или смерть. Им приносили человеческие жертвы, чтобы отвратить их гнев. Их было немного, самое большее один или два на каждом острове. Они жили в мистическом уединении. Их силы иногда, но не всегда, были наследственными. Миссионер описал одного из этих человеческих богов по личным наблюдениям. Бог был очень старым человеком, который жил в большом доме внутри ограды. В доме был своего рода алтарь, а на балках дома и на деревьях вокруг него висели человеческие скелеты головой вниз. Никто не входил в ограду, кроме лиц, посвященных в служение богу; только в дни, когда приносились человеческие жертвы, обычные люди могли проникнуть в пределы священного места. Этот человеческий бог получал больше жертв, чем все остальные боги; часто он садился на своего рода помост перед своим домом и требовал по две или три человеческие жертвы за раз. Их всегда приносили, ибо ужас, который он внушал, был чрезвычайным. К нему взывали по всему острову, и подношения посылались ему со всех сторон. Опять же, о островах Южного моря в целом нам говорят, что на каждом острове был человек, который представлял или олицетворял божество. Таких людей называли богами, и их сущность смешивалась с сущностью божества. Человекобог иногда был самим царем; чаще он был жрецом или подчиненным вождем. Танатоа, царь Раиатеа, был обожествлен определенной церемонией, проводимой в главном храме. «Как одно из божеств своих подданных, царь, следовательно, почитался, к нему обращались как к оракулу, и ему приносили жертвы и молитвы». Это не был исключительный случай. Цари острова регулярно пользовались божественными почестями, будучи обожествленными во время своего воцарения. При своей инаугурации царь Таити получал священный пояс из красных и желтых перьев, «который не только возвышал его до высшего земного положения, но и отождествлял его с их богами». Новый кусок, длиной около восемнадцати дюймов, добавлялся к поясу при инаугурации каждого царя, и в процессе этого приносились в жертву три человеческие жертвы. Дома царя назывались облаками небесными; радуга была названием каноэ, на котором он путешествовал; его голос называли громом, а блеск факелов в его жилище — молнией; и когда люди видели их вечером, проходя мимо его дома, вместо того чтобы сказать, что факелы горят во дворце, они замечали, что молния сверкает в облаках небесных. Когда он перемещался из одного района в другой на плечах своих носильщиков, говорили, что он летит. Туземцы Футуны, острова в южной части Тихого океана, «не довольствуются обожествлением зол, которые их поражают; они помещают богов повсюду и даже заходят так далеко, что предполагают, что величайший из всех духов обитает в лице их принца, как в живом святилище. Из этого верования проистекает странный способ отношения к своему царю и поведения под его властью. В их глазах суверен не несет ответственности за свои действия; они считают его вдохновленным божественным духом, чьим табернаклем он является; следовательно, его воля священна; даже его прихоти и ярость почитаются; и если ему угодно играть роль тирана, его подданные подчиняются из соображений совести тем притеснениям, которые он им причиняет». Боги Самоа обычно появлялись в животном облике, но иногда они были постоянно воплощены в людях, которые давали оракулы, принимали подношения (иногда человеческую плоть), исцеляли больных, отвечали на молитвы и так далее. Что касается старой религии фиджийцев, и особенно жителей Сомосомо, говорится, что «по-видимому, нет четкой демаркационной линии между усопшими духами и богами, ни между богами и живыми людьми, ибо многие жрецы и старые вожди считаются священными лицами, и немало из них также претендуют на право божественности. «Я бог», — говорил Туикилакила; и он сам в это верил». На Палау считается, что каждый бог может овладеть человеком и говорить через него. Одержимость может быть либо временной, либо постоянной; в последнем случае избранное лицо называется коронг. Бог свободен в своем выборе, поэтому положение коронга не является наследственным. После смерти коронга бог некоторое время остается непредставленным, пока внезапно не появляется в новом Аватаре. Лицо, таким образом избранное, подает признаки божественного присутствия, ведя себя странным образом; он зевает, бегает и совершает ряд бессмысленных действий. Сначала люди смеются над ним, но его священная миссия со временем признается, и его приглашают занять подобающее ему положение в государстве. Обычно это положение является выдающимся и дает ему мощное влияние на все сообщество. На некоторых островах бог является политическим сувереном земли; и поэтому его новое воплощение, каким бы скромным ни было его происхождение, возвышается до того же высокого ранга и правит, как бог и царь, над всеми другими вождями.

Человеческие боги в Древнем Египте.

Человеческие боги в Древней Греции.

Древние египтяне, отнюдь не ограничивая свое поклонение кошками, собаками и тому подобной мелкой живностью, весьма щедро распространяли его на людей. Одно из таких человеческих божеств проживало в деревне Анабис, и ему приносились жертвы на алтарях; после чего, говорит Порфирий, он обедал, как если бы был обычным смертным. В классической древности сицилийский философ Эмпедокл выдавал себя не просто за волшебника, а за бога. Обращаясь к своим согражданам в стихах, он говорил:—

“O friends, in this great city that climbs the yellow slope

Of Agrigentum’s citadel, who make good works your scope,

Who offer to the stranger a haven quiet and fair,

All hail! Among you honoured I walk with lofty air.

With garlands, blooming garlands you crown my noble brow,

A mortal man no longer, a deathless godhead now.

Where e’er I go, the people crowd round and worship pay,

And thousands follow seeking to learn the better way.

Some crave prophetic visions, some smit with anguish sore

Would fain hear words of comfort and suffer pain no more.”

Он утверждал, что может научить своих учеников, как заставить ветер дуть или стихнуть, дождь идти, а солнце светить, как изгнать болезнь и старость и воскресить мертвых. Когда Деметрий Полиоркет восстановил афинскую демократию в 307 г. до н.э., афиняне постановили оказать божественные почести ему и его отцу Антигону, обоим тогда еще живым, под титулом Богов-Спасителей. Были воздвигнуты алтари Спасителям и назначен жрец для заботы об их поклонении. Народ вышел навстречу своему избавителю с гимнами и танцами, с гирляндами, благовониями и возлияниями; они выстроились вдоль улиц и пели, что он единственный истинный бог, ибо другие боги спали, или жили далеко, или их не было. По словам современного поэта, которые распевались публично и пелись в частном порядке:—

“Of all the gods the greatest and the dearest

To the city are come.

For Demeter and Demetrius

Together time has brought.

She comes to hold the Maiden’s awful rites,

And he joyous and fair and laughing,

As befits a god.

A glorious sight, with all his friends about him,

He in their midst,

They like to stars, and he the sun.

Son of Poseidon the mighty, Aphrodite’s son,

All hail!

The other gods dwell far away,

Or have no ears,

Or are not, or pay us no heed.

But thee we present see,

No god of wood or stone, but godhead true.

Therefore to thee we pray.”​[1362]

Человеческие богини среди древних германцев.

Древние германцы верили, что в женщинах есть нечто святое, и поэтому советовались с ними как с оракулами. Их священные женщины, как нам говорят, смотрели на бурлящие реки и слушали ропот или рев воды, и по виду и звуку предсказывали то, что должно произойти. Но часто почитание мужчин заходило дальше, и они поклонялись женщинам как истинным и живым богиням. Например, в правление Веспасиана некая Веледа из племени бруктеров обычно считалась божеством и в этом качестве правила своим народом, причем ее власть признавалась повсюду. Она жила в башне на реке Липпе, притоке Рейна. Когда жители Кельна отправили послов для заключения с ней договора, их не допустили в ее присутствие; переговоры велись через министра, который действовал как рупор ее божественности и сообщал ее оракульные высказывания. Пример показывает, как легко среди наших грубых предков сливались идеи божественности и царственности. Говорят, что среди гетов вплоть до начала нашей эры всегда был человек, который олицетворял бога и назывался Богом народом. Он жил на священной горе и выступал в качестве советника царя.

Человеческие боги в Юго-Восточной Африке.

Ранний португальский историк сообщает нам, что Китеве, или царь Софалы в юго-восточной Африке, «есть курчавый кафр, язычник, который не поклоняется абсолютно ничему и не имеет знаний о Боге; напротив, он считает себя богом всех своих земель, и так его воспринимают и почитают его подданные». «Когда они страдают от нужды или нехватки, они прибегают к царю, твердо веря, что он может дать им все, что они желают или в чем нуждаются, и может получить что угодно от своих умерших предшественников, с которыми, как они верят, он поддерживает общение. По этой причине они просят царя дать им дождь, когда это требуется, и другую благоприятную погоду для их урожая, и, приходя просить о чем-либо из этого, они приносят ему ценные подарки, которые царь принимает, приказывая им вернуться в свои дома, и он позаботится о том, чтобы удовлетворить их просьбы. Они такие варвары, что, хотя видят, как часто царь не дает им того, о чем они просят, они не разочаровываются, а делают ему еще большие подношения, и много дней тратится на эти хождения туда и обратно, пока погода не сменится на дождь, и кафры остаются довольны, веря, что царь не удовлетворял их просьбу, пока его хорошо не подкупили и не упросили, как он сам утверждает, чтобы поддерживать их в их заблуждении». Зимбы, или Музимбы, другой народ юго-восточной Африки, «не поклоняются идолам и не признают никакого бога, но вместо этого они почитают и чтят своего царя, которого считают божеством, и говорят, что он величайший и лучший в мире. И упомянутый царь говорит о себе, что он единственный бог земли, по какой причине, если идет дождь, когда он не хочет, чтобы это происходило, или слишком жарко, он стреляет стрелами в небо за то, что оно не слушается его». Среди баротсе, племени на верхнем Замбези, «существует старое, но угасающее верование, что вождь — полубог, и во время сильных гроз баротсе стекаются во двор вождя за защитой от молнии. Я был глубоко опечален, видя, как они падают на колени перед вождем, умоляя его открыть небесные сосуды с водой и послать дождь на их сады». «Слуги царя объявляют себя непобедимыми, потому что они слуги Бога (имея в виду царя)».

Человеческие боги в Южной Африке.

Мараве из Южной Африки «имеют духовного главу, которому приписывают сверхъестественные силы, почитая его как пророка и обозначая его именем Чиссумпе. Помимо значительной территории, которой он владеет и правит, он получает дань от всех, даже от царя (унде). Они верят, что это существо невидимо и бессмертно, и они советуются с ним как с оракулом, в каковых случаях он дает себя услышать. Его олицетворяет Фумо-а-Чиссумпе, то есть доверенное лицо Чиссумпе, чье достоинство наследственно и который почитается точно так же, как предполагаемый Чиссумпе, с которым он, естественно, идентичен. Поскольку он сам называет своего преемника, споры о престолонаследии не возникают. Его оракулы настолько непонятны и двусмысленны, насколько это вообще можно представить. Он извлекает большую прибыль из самозванцев обоих полов, которые покупают у него дар прорицания. В поселении (Музинда) Чиссумпе есть женщины, которых люди считают его женами, но которые, согласно всеобщему поверью, не могут иметь детей. Если эти женщины уличены в проступке с мужчиной, их сжигают вместе с партнером по их вине». Машона из южной Африки сообщили своему епископу, что у них когда-то был бог, но матабеле прогнали его. «Последнее относилось к любопытному обычаю в некоторых деревнях держать человека, которого они называли своим богом. Казалось, что люди советовались с ним, и ему давали подарки. Один такой был в деревне, принадлежавшей вождю Магонди, в старые времена. Нас просили не стрелять из ружей возле деревни, иначе мы его испугаем». Этот бог машона был ранее обязан платить ежегодную дань царю матабеле в виде четырех черных волов и одного танца. Миссионер видел и описал божество, исполняющее последнюю часть своего долга перед царской хижиной. В течение трех смертных часов, без перерыва, под грохот бубна, щелканье кастаньет и гудение монотонной песни смуглый бог исполнял неистовый танец, присев на корточки, как портной, потея, как свинья, и прыгая с ловкостью, которая свидетельствовала о силе и эластичности его божественных ног.

Человеческий бог макалаков.

«В холмах Макалака, к западу от Матабелеленда, все туземцы признают, что там обитает бог, которого они называют Нгвали, которому много поклоняются бушмены и макалаки, и которого боятся даже матабеле: даже Ло Бенгула часто платил дань и посылал ему подарки. Этого индивида видели лишь немногие из тех, кто живет поблизости, и кто, несомненно, наживается на бесчисленных подношениях, делаемых этому странному существу; но бог никогда не умирает; и положение считается наследственным в одной семье, которая является посредниками для Нгвали и связью между ним и внешним миром». Этот бог макалаков «обитает в глубине пещеры, посреди лабиринта. Никто никогда не видел его, но у него есть сыновья и дочери, которые являются жрецами и жрицами и живут в окрестностях грота. Довольно странно, что не так давно трое сыновей этого бога были казнены как обычные смертные за кражу пшеницы у царя. Ло Бенгула, вероятно, думал, что они должны практиковать справедливость даже строже, чем другие люди... Посреди пещеры, говорят, есть шахта, очень глубокая и очень черная. Из этой бездны время от времени доносятся ужасные звуки, похожие на раскаты грома. На краю бездны почитатели дрожаще кладут плоть и пшеницу, кур, лепешки и другие подарки, чтобы утолить голод ужасного бога и обеспечить его благосклонность. Сделав это подношение, бедные просители громко объявляют свои желания и цель своего обращения. Они просят узнать скрытые вещи, будущие события, имена тех, кто наложил на них заклятие, исход того или иного предприятия. После нескольких мгновений глубокой тишины слышны, среди грохота подземного грома, нечленораздельные звуки, странные отрывистые слова, смысл которых трудно разобрать, и которые знахари (амазизи), которые заодно с творцами грома, объясняют этим доверчивым преданным».

Человеческие боги в Центральной и Восточной Африке.

Баганда из Центральной Африки верили в бога озера Ньянза, который иногда вселялся в мужчину или женщину. Воплощенного бога очень боялись все люди, включая царя и вождей. Когда таинство воплощения совершалось, человек, или, скорее, бог, удалялся примерно на полтора мили от берега озера и там ожидал появления новой луны, прежде чем приступить к своим священным обязанностям. С того момента, как серп луны слабо появлялся в небе, царь и все его подданные были в распоряжении божественного человека, или Лубаре (бога), как его называли, который царил безраздельно не только в вопросах веры и ритуала, но и в вопросах войны и государственной политики. С ним советовались как с оракулом; своим словом он мог насылать или исцелять болезни, удерживать дождь и вызывать голод. Ему делали большие подарки, когда искали его совета. Вождь Уруа, большого региона к западу от озера Танганьика, «присваивает себе божественные почести и власть и притворяется, что воздерживается от пищи в течение нескольких дней, не чувствуя в ней необходимости; и, действительно, заявляет, что как бог он выше того, чтобы нуждаться в пище, и ест, пьет и курит только ради удовольствия, которое это доставляет». Среди галла, когда женщина устает от забот по хозяйству, она начинает говорить бессвязно и вести себя экстравагантно. Это признак нисхождения на нее святого духа Калло. Немедленно ее муж падает ниц и поклоняется ей; она перестает носить скромный титул жены и называется «Господин»; домашние обязанности больше не имеют над ней власти, и ее воля — божественный закон.

Человеческие боги в Западной Африке.

Царя Лоанго почитают его люди «как будто он бог; и его называют Самби и Панго, что означает бог. Они верят, что он может дать им дождь, когда захочет; и раз в год, в декабре, когда им нужен дождь, люди приходят просить его даровать его им». По этому случаю царь, стоя на своем троне, пускает стрелу в воздух, что, как предполагается, вызывает дождь. Почти то же самое говорят о царе Момбасы. Еще несколько лет назад, когда его духовное правление на земле было внезапно прервано плотским оружием английских морских пехотинцев и матросов, царь Бенина был главным объектом поклонения в своих владениях. «Он занимает здесь более высокий пост, чем Папа в католической Европе; ибо он не только наместник Бога на земле, но и сам бог, чьи подданные и подчиняются, и поклоняются ему как таковому, хотя я полагаю, что их поклонение проистекает скорее из страха, чем из любви». Царь Идда сказал английским офицерам экспедиции на Нигер: «Бог создал меня по своему образу; я такой же, как Бог; и он назначил меня царем». На языке хо, племени эве в Тоголенде, слово для обозначения бога — Маву, а Великий Бог — Маву га. Они олицетворяют благословение бога и говорят, что Великий Бог живет с богатым человеком. «От олицетворения божественного благословения до обожествления самого человека шаг невелик, и, по сути, он сделан. Хо знают людей, в жизни которых можно увидеть так много сходства с Великим Богом, что они называют их просто Маву. В окрестностях Хо много лет назад жил человек, который пользовался необычайной репутацией во всей округе и который, соответственно, назвал себя Вуво, то есть «больше, чем другие». Люди фактически оказывали ему божественные почести, не в том смысле, что они приносили ему жертвы, а в том смысле, что они следовали его словам абсолютно. Они работали на его полях и приносили ему богатые подарки. На побережье жил уважаемый старый вождь, который называл себя Маву. Он был богаче всех других вождей, и жители двадцати семи городов оказывали ему безоговорочное повиновение. В том обстоятельстве, что он был богаче и почитаемее всех других вождей, он видел свое сходство с божеством».

Божественность царей и вождей на Мадагаскаре.

Считается, что среди хова и других племен Мадагаскара глубоко укоренилось представление о божественности царей; вплоть до принятия христианства покойной королевой правителей хова регулярно называли «видимым Богом» (Andriamánitra híta màso), к ним применялись и другие выражения подобного смысла. Вождей бецилеу на Мадагаскаре «считают стоящими гораздо выше простых людей и смотрят на них почти как на богов». «Ибо предполагается, что вожди обладают властью в отношении произносимых ими слов, однако это не просто власть, которой обладает царь, а власть, подобная божественной; власть, которая действует сама по себе в силу присущего ей достоинства, а не власть, осуществляемая через солдат и сильных слуг». «Ampandzaka-mandzaka, или суверена, которого сакалава севера часто называют также Zanahari ântani, Богом на земле, они окружают почитанием, граничащим с идолопоклонством, а простолюдины настолько наивны, что приписывают сотворение мира его предкам. Различные части его тела и малейшие его действия описываются существительными и глаголами, чуждыми обычному языку, образуя отдельный словарь, называемый Voûla fâli, священные слова, или Voûla n’ ampandzâka, княжеские слова. Личность и имущество Ampandzaka-mandzaka являются fali, священными».

Божественные цари в Малайском регионе.

Чудотворные силы, приписываемые регалиям.

Теория подлинной божественности царя, как говорят, прочно удерживается в Малайском регионе. Священной считается не только особа царя, но предполагается, что святость его тела передается его регалиям и поражает тех, кто нарушает царские табу. Так, твердо верят, что всякий, кто серьезно оскорбит царственную особу, кто подражает или касается хотя бы на мгновение главных предметов регалий, или кто неправомерно использует знаки отличия или привилегии королевской власти, будет kĕna daulat, то есть поражен насмерть своего рода электрическим разрядом той божественной силы, которая, как полагают малайцы, пребывает в особе царя и которой они дают название daulat, или святость. Считается, что регалии каждого мелкого малайского государства наделены сверхъестественными силами; и нам говорят, что «чрезвычайную силу малайской веры в сверхъестественные способности регалий своих суверенов можно полностью осознать только после изучения их романсов, в которых их царям приписываются все атрибуты низших богов, чье рождение, как, впрочем, и каждое последующее действие их дальнейшей жизни, сопровождается самыми поразительными чудесами».

Божественные цари и люди в Ост-Индии.

Среди баттаков Центральной Суматры есть князь, который носит наследственный титул Синга Мангараджа и почитается как божество. Он правит Бакарой, деревней на юго-западном берегу озера Тоба; но его культ распространен среди племен как близких, так и дальних. О нем рассказывают всякие странные истории. Говорят, что он семь лет находился в утробе матери и таким образом появился на свет семилетним ребенком; что у него черный волосатый язык, вид которого смертелен, поэтому при разговоре он держит рот как можно более закрытым и отдает все свои приказы в письменном виде. Иногда он остается семь месяцев без еды или спит по три месяца подряд. Он может по своему желанию заставить солнце светить или дождь идти; поэтому люди молятся ему о хорошем урожае, и верующие спешат в Бакару со всех сторон с подношениями в надежде тем самым обеспечить его чудотворную помощь. Куда бы он ни пошел, торжественно бьют гонги, и общественный мир не может быть нарушен. Говорят, что он не ест ни свинины, ни собачьего мяса. Батаки имели обыкновение питать суеверное почтение к султану Минангкабау и проявляли слепое повиновение его родственникам и эмиссарам, настоящим или мнимым, когда эти лица появлялись среди них с целью сбора податей. Даже когда их оскорбляли и запугивали, они не делали попыток к сопротивлению; ибо верили, что их дела никогда не будут процветать, что их рис будет поражен болезнью, а буйволы умрут, и что они останутся под своего рода заклятием, если оскорбят этих священных посланников. В королевстве Лоову подавляющее большинство людей никогда не видели царя, и они верят, что если бы они увидели его, их живот раздулся бы и они умерли бы на месте. Чем дальше от столицы, тем прочнее укоренилось это убеждение. Во время общественных бедствий, например, во время войны или эпидемии, некоторые жители Молуккских островов имели обыкновение праздновать праздник неба. Если это не приносило хорошего результата, они покупали раба, приводили его на следующий праздник к месту жертвоприношения и сажали на возвышение под определенным бамбуковым деревом. Это дерево олицетворяло небо и почиталось как его образ на прежних праздниках. Часть жертвы, которая ранее была предложена небу, теперь давалась рабу, который ел и пил ее во имя и вместо неба. С этого момента с ним хорошо обращались, берегли для праздников неба и использовали, чтобы олицетворять небо и принимать подношения от его имени. В каждой деревне алфуров на севере Серама обычно есть шесть жрецов, из которых самый умный выполняет обязанности верховного жреца. Этот человек — самый могущественный в деревне; все жители, даже регент, подчиняются ему и должны исполнять его волю. Простой народ считает его высшим существом, своего рода полубогом. Он стремится окружить себя атмосферой таинственности и для этой цели живет в большом уединении, обычно в деревенском совете, где скрывается от глаз простолюдинов за ширмой или перегородкой. Однако в данном случае бог, по-видимому, находится скорее в процессе инкубации, чем является вполне сформировавшимся.

Божественные цари в Бирме и Сиаме.

Божественные люди в Тонкине.

Божественный глава бабидов.

Один исключительно кровожадный бирманский монарх по имени Бадонсачен, само лицо которого отражало врожденную свирепость его натуры и при правлении которого от рук палача погибло больше жертв, чем от рук общего врага, возомнил, что он нечто большее, чем смертный, и что это высокое отличие было даровано ему в награду за его многочисленные добрые дела. Соответственно, он отложил титул царя и стремился сделать себя богом. С этой целью и подражая Будде, который, прежде чем быть возведенным в ранг божества, покинул свой царский дворец и сераль и удалился от мира, Бадонсачен удалился из своего дворца в огромную пагоду, самую большую в империи, которую он строил много лет. Здесь он проводил конференции с самыми учеными монахами, на которых пытался убедить их, что пять тысяч лет, отведенные для соблюдения закона Будды, теперь истекли и что он сам является тем богом, который был предназначен появиться после этого периода и отменить старый закон, заменив его своим собственным. Но к его великому огорчению многие монахи взялись доказать обратное; и это разочарование в сочетании с его любовью к власти и нетерпением к ограничениям аскетической жизни быстро избавило его от воображаемого божества и загнало обратно в его дворец и гарем. Король Сиама «почитается наравне с божеством. Его подданные не должны смотреть ему в лицо; они простираются перед ним, когда он проходит, и предстают перед ним на коленях, опираясь локтями о землю». Существует особый язык, посвященный его священной особе и атрибутам, и он должен использоваться всеми, кто говорит с ним или о нем. Даже туземцам трудно освоить этот специфический словарь. Волосы на голове монарха, подошвы его ног, дыхание его тела, действительно, каждая отдельная деталь его особы, как внешняя, так и внутренняя, имеют особые названия. Когда он ест или пьет, спит или ходит, особое слово указывает на то, что эти действия совершаются сувереном, и такие слова никак не могут быть применены к действиям любого другого лица. В сиамском языке нет слова, которым можно было бы описать существо более высокого ранга или большего достоинства, чем монарх; и миссионеры, когда говорят о Боге, вынуждены использовать местное слово для обозначения царя. В Тонкине каждая деревня выбирает своего духа-хранителя, часто в форме животного, такого как собака, тигр, кошка или змея. Иногда в качестве божества-покровителя выбирается живой человек. Так, один нищий убедил жителей деревни, что он их дух-хранитель; поэтому они осыпали его почестями и угощали лучшим, что у них было. В наши дни глава великой персидской секты бабидов, Аббас Эффенди, проживает в Акре в Сирии и считается французами, русскими и американцами, особенно богатыми американскими дамами, воплощением самого Бога. Покойный профессор С. И. Кертис из Чикаго имел честь обедать с «учителем», как его неизменно называют последователи, когда воплощение выразило добрую надежду, что у него будет удовольствие выпить чаю с профессором в царстве небесном.

Человеческие боги в Индии.

Божественные молочники среди тода.

Но, возможно, ни одна страна в мире не была столь плодовита на человеческих богов, как Индия; нигде божественная благодать не изливалась в более щедрой мере на все классы общества, от царей до молочников. Так, среди тода, пастушеского народа Нилгирийских гор в Южной Индии, молочная является святилищем, а молочника, который ухаживает за ней, описывают как бога. На вопрос, приветствуют ли тода солнце, один из этих божественных молочников ответил: «Те бедняги делают это, но я», — постучав себя по груди, — «я, бог! зачем мне приветствовать солнце?» Каждый, даже его собственный отец, простирается перед молочником, и никто не осмелился бы отказать ему в чем-либо. Ни один человек, кроме другого молочника, не может коснуться его; и он дает оракулы всем, кто советуется с ним, говоря голосом бога.

Цари и брахманы, почитаемые как боги в Индии.

Другие человеческие боги в Индии.

Более того, в Индии «каждый царь рассматривается почти как присутствующий бог». Индуистский свод законов Ману идет дальше и говорит, что «даже младенца-царя нельзя презирать из мысли, что он простой смертный; ибо он великое божество в человеческом облике». Что касается брахманов, то в том же трактате установлено, что брахман, «невежествен он или ученый, есть великое божество, точно так же, как огонь, вынесен ли он (для совершения всесожжения) или не вынесен, есть великое божество». Далее говорится, что хотя брахманы «занимаются всякого рода низкими занятиями, их нужно почитать во всем; ибо каждый из них есть весьма великое божество». В другой древней индуистской книге мы читаем, что «поистине, есть два вида богов; ибо, действительно, боги суть боги; а брахманы, которые изучили и преподают священное знание, суть человеческие боги. Жертвоприношение их делится на два вида: возлияния составляют жертву богам; а дары жрецам — жертву человеческим богам, брахманам, которые изучили и преподают священное знание». Духовная сила брахманского жреца описывается как безграничная. «Его гнев так же ужасен, как гнев богов. Его благословение обогащает, его проклятие иссушает. Более того, ему самому поклоняются как богу. Ни одно чудо, ни одно явление в природе не считается выходящим за пределы его способности совершить. Если бы жрец пригрозил низвергнуть солнце с неба или остановить его в ежедневном движении по небесам, ни один сельский житель ни на мгновение не усомнился бы в его способности сделать это». Что касается мантр, или священных текстов, с помощью которых брахманы осуществляют свои чудотворные силы, то в Индии повсюду ходит поговорка: «Вся вселенная подчинена богам; боги подчинены мантрам; мантры — брахманам; поэтому брахманы — наши боги». Говорят, что несколько лет назад в Ориссе была секта, которая поклонялась покойной королеве Виктории при ее жизни как своему главному божеству. И по сей день в Индии все живые люди, примечательные своей великой силой или доблестью, или предполагаемыми чудотворными способностями, рискуют быть объектами поклонения как боги. Так, секта в Пенджабе поклонялась божеству, которое они называли Никкал Сен. Этот Никкал Сен был не кем иным, как грозным генералом Николсоном, и ничто из того, что генерал мог сделать или сказать, не охлаждало пыл его обожателей. Чем больше он наказывал их, тем сильнее становился религиозный трепет, с которым они поклонялись ему. В Бенаресе несколько лет назад знаменитое божество воплотилось в лице индуистского джентльмена, который носил благозвучное имя Свами Бхаскаранандаджи Сарасвати и выглядел необычайно похоже на покойного кардинала Мэннинга, только более простодушно. Его глаза светились добрым человеческим интересом, и он находил то, что описывается как невинное удовольствие в божественных почестях, оказываемых ему его доверчивыми поклонниками.

Жрецы лингаятов, почитаемые как боги.

Человеческие воплощения бога с головой слона Ганпати.

Лингаяты — это унитарии индуизма, ибо они верят только в одного бога, Шиву, отвергая двух других лиц индуистской Троицы. Тем не менее «они почитают джангама, или жреца, как стоящего даже выше божества. Они воздают почести сначала джангаму, а затем Шиве. Джангам рассматривается как воплощение божества... На практике джангам ставится на первое место и, как сказано выше, почитается как бог на земле». В 1900 году горец в Визагапатаме объявил, что он воплощенный бог, и его притязания на божественность были приняты последователями в пять тысяч человек, которые, когда скептически настроенное правительство послало вооруженные силы для подавления движения, угрожавшего политическими беспорядками, засвидетельствовали свою веру, сопротивляясь вплоть до пролития крови. Двое полицейских, отказавшихся преклонить колени перед новым богом, были убиты. Однако в схватке само божество было арестовано и брошено в тюрьму, где и умерло, как обычный смертный. В Чинчваде, небольшом городке примерно в десяти милях от Пуны в Западной Индии, живет семья, о которой большая часть маратхов верит, что один человек в каждом поколении является воплощением бога с головой слона Ганпати. Это знаменитое божество впервые стало плотью около 1640 года в лице брахмана из Пуны по имени Мураба Госсейн, который стремился достичь спасения через воздержание, умерщвление плоти и молитву. Его благочестие было вознаграждено. Сам бог явился ему в ночном видении и пообещал, что часть его, то есть святого духа Ганпати, пребудет с ним и с его семенем после него вплоть до седьмого поколения. Божественное обещание было исполнено. Семь последовательных воплощений, передаваемых от отца к сыну, являли свет Ганпати темному миру. Последний из прямой линии, тяжело выглядящий бог с очень слабыми глазами, умер в 1810 году. Но дело истины было слишком священным, а ценность церковного имущества слишком значительной, чтобы позволить брахманам с равнодушием созерцать невыразимую потерю, которую понес бы мир, не знающий Ганпати. Соответственно, они искали и нашли священный сосуд, в котором божественный дух учителя открылся заново, и это откровение счастливо продолжалось в непрерывной череде сосудов с того времени до сих пор. Но таинственный закон духовной экономии, чье действие в истории религии мы можем оплакивать, хотя и не можем изменить, постановил, что чудеса, совершаемые богочеловеком в эти выродившиеся дни, не могут сравниться с теми, что совершались его предшественниками в былые времена; и даже сообщается, что единственным знамением, дарованным им нынешнему поколению гадюк, является чудо кормления множества людей, которых он ежегодно угощает обедом в Чинчваде.

Поклонение махараджам как воплощениям Кришны.

Индуистская секта, имеющая много представителей в Бомбее и Центральной Индии, придерживается мнения, что ее духовные главы, или махараджи, как их называют, являются представителями или даже фактическими воплощениями на земле бога Кришны. Поэтому в храмах, где махараджи воздают почести идолам, мужчины и женщины воздают почести махараджам, простираясь у их ног, предлагая им благовония, фрукты и цветы, и размахивая огнями перед ними, как сами махараджи делают перед изображениями богов. Один из способов поклонения Кришне — раскачивание его изображений на качелях. Поэтому в каждом округе, возглавляемом махараджей, женщины имеют обыкновение поклоняться не Кришне, а махарадже, раскачивая его на подвесных сиденьях. Остатки его пищи, пыль, по которой он ступает, вода, в которой стирается его грязное белье, — все это жадно проглатывается его преданными, которые поклоняются его деревянным башмакам и простираются перед его сиденьем и его нарисованными портретами. И поскольку Кришна смотрит с небес с наибольшим благоволением на тех, кто служит нуждам его преемников и викариев на земле, был установлен особый обряд, называемый Самопреданностью, посредством которого его верные поклонники передают свои тела, свои души и, что, возможно, еще важнее, свое мирское имущество его обожаемым воплощениям; и женщин учат верить, что высшее блаженство для них самих и их семей достигается путем предания себя объятиям тех существ, в которых божественная природа таинственным образом сосуществует с формой и даже аппетитами истинной человечности.

Претенденты на божественность среди христиан.

Само христианство не всегда избегало налета этих прискорбных заблуждений; действительно, оно часто было запятнано экстравагантностью тщеславных претендентов на божественность, равную или даже превосходящую божественность его великого Основателя. Во втором веке Монтан Фригийский претендовал на то, чтобы быть воплощенной Троицей, объединяя в своем единственном лице Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа. И это не единичный случай, не чрезмерная претензия одного неуравновешенного ума. С самых ранних времен до наших дней многие секты верили, что Христос, более того, сам Бог, воплощен в каждом полностью посвященном христианине, и они довели эту веру до ее логического завершения, поклоняясь друг другу. Тертуллиан записывает, что это делали его собратья-христиане в Карфагене во втором веке; ученики святого Колумбы поклонялись ему как воплощению Христа; а в восьмом веке Элипанд Толедский говорил о Христе как о «боге среди богов», имея в виду, что все верующие были богами так же истинно, как и сам Иисус. Поклонение друг другу было обычным среди альбигойцев и сотни раз отмечается в записях инквизиции в Тулузе в начале четырнадцатого века. Оно до сих пор практикуется павликианами Армении и богомилами около Москвы. Павликиане, действительно, берутся оправдать свою веру, если не свою практику, авторитетом святого Павла, который сказал: «Не я говорю, но Христос, который живет во мне». Отсюда члены этой русской секты известны как хлысты. «Среди них мужчины и женщины в равной степени берут на себя призвание учителей и пророков, и в этом качестве они ведут строгую, аскетическую жизнь, воздерживаются от самых обычных и невинных удовольствий, изнуряют себя долгим постом и дикими экстатическими религиозными упражнениями и питают отвращение к браку. Под влиянием возбуждения, вызванного их предполагаемой святостью и вдохновением, они называют себя не только учителями и пророками, но также «Спасителями», «Искупителями», «Христами», «Матерями Божьими». Вообще говоря, они называют себя просто Богами и молятся друг другу как настоящим богам и живым Христам или Мадоннам».

Братья и Сестры Свободного Духа.

Воплощение Святого Духа.

В тринадцатом веке возникла секта под названием Братья и Сестры Свободного Духа, которые придерживались мнения, что путем долгого и усердного созерцания любой человек может быть соединен с божеством невыразимым образом и стать единым с источником и родителем всех вещей, и что тот, кто таким образом вознесся к Богу и был поглощен его блаженной сущностью, фактически составляет часть Божества, был Сыном Божьим в том же смысле и образе, что и сам Христос, и пользовался тем самым славным иммунитетом от оков всех законов, человеческих и божественных. Внутренне охваченные этим блаженным убеждением, хотя внешне представляя в своем облике и манерах шокирующий вид безумия и рассеянности, сектанты бродили с места на место, облаченные в самые фантастические одежды и выпрашивая свой хлеб с дикими криками и шумом, с негодованием отвергая всякий вид честного труда и деятельности как препятствие для божественного созерцания и для восхождения души к Отцу духов. Во всех своих странствиях их сопровождали женщины, с которыми они жили в условиях самой тесной близости. Те из них, кто полагал, что достиг наибольшего мастерства в высшей духовной жизни, вообще обходились без одежды на своих собраниях, рассматривая порядочность и скромность как признаки внутренней испорченности, характеристики души, которая все еще пресмыкалась под властью плоти и еще не была возвышена до общения с божественным духом, своим центром и источником. Иногда их прогресс к этому мистическому общению ускорялся инквизицией, и они испускали дух в пламени, не просто с безоблачным спокойствием, но с самыми торжествующими чувствами веселья и радости. В том же веке богемская женщина по имени Вильгельмина, чья голова была затуманена размышлениями о каких-то сумасшедших предсказаниях о грядущем веке Святого Духа, убедила себя и многих других людей, что Святой Дух фактически воплотился в ее лице для спасения большей части человечества. Она умерла в Милане в 1281 году в самом благоуханном аромате святости, и ее память почиталась с величайшим уважением многочисленными последователями и даже была удостоена религиозного поклонения, как публичного, так и частного.

Современные воплощения Иисуса Христа.

Примерно в 1830 году в одном из штатов Американского Союза, граничащем с Кентукки, появился самозванец, который объявил, что он Сын Божий, Спаситель человечества, и что он вновь появился на земле, чтобы призвать нечестивых, неверующих и грешников к исполнению их долга. Он протестовал, что если они не исправят свои пути в течение определенного времени, он подаст сигнал, и в одно мгновение мир рассыплется в руины. Эти экстравагантные претензии были встречены с одобрением даже людьми богатства и положения в обществе. Наконец, один немец смиренно умолял нового Мессию объявить о страшной катастрофе своим соотечественникам на немецком языке, так как они не понимали английского, и казалось жаль, что они должны быть прокляты только по этой причине. Несостоявшийся Спаситель в ответ с большой откровенностью признался, что не знает немецкого. «Что!» — возразил немец, — «ты Сын Божий, и не говоришь на всех языках, и даже не знаешь немецкого? Полно, полно, ты мошенник, лицемер и сумасшедший. Бедлам — место для тебя». Зрители рассмеялись и разошлись, стыдясь своей доверчивости. Около тридцати лет назад новая секта была основана в Патиале в Пенджабе жалким существом по имени Хаким Сингх, который жил в крайней нищете и грязи, выдавал себя за реинкарнацию Иисуса Христа и предлагал крестить миссионеров, которые пытались спорить с ним. Он предлагал в скором времени уничтожить британское правительство, а также обратить и завоевать мир. Его евангелие было принято четырьмя тысячами верующих в его непосредственной близости. Подобные случаи граничат с той колеблющейся и неопределенной гранью, которая отделяет религиозный экстаз от безумия, если не переходят ее.

Переселения человеческих божеств.

Иногда, после смерти человеческого воплощения, божественный дух переселяется в другого человека. В королевстве Каффа, в Восточной Африке, языческая часть народа поклоняется духу по имени Деоче, которому они возносят молитвы и жертвы и которого призывают во всех важных случаях. Этот дух воплощен в великом маге или папе, человеке большого богатства и влияния, стоящем почти наравне с царем и обладающем духовной властью, как царь обладает светской. Случилось так, что незадолго до прибытия христианского миссионера в королевство этот африканский папа умер, и жрецы, опасаясь, что миссионер может занять положение, освободившееся после покойного прелата, объявили, что Деоче перешел в царя, который с тех пор, объединив духовную власть со светской, правил как бог и царь. Перед началом работы на солеварнях в лаосской деревне рабочие приносят жертву божеству солеварен. Это божество воплощено в женщине и после ее смерти переселяется в другую женщину. В Бутане духовным главой правительства является сановник по имени Дхарма Раджа, который считается постоянным воплощением божества. После его смерти новый воплощенный бог проявляет себя в младенце отказом от материнского молока и предпочтением коровьего.

Переселения божественных лам.

Божественность Далай-ламы в Лхасе.

Буддийские татары верят в большое количество живых Будд, которые исполняют обязанности Великих лам во главе самых важных монастырей. Когда один из этих Великих лам умирает, его ученики не скорбят, ибо знают, что он скоро появится вновь, родившись в форме младенца. Их единственная тревога — обнаружить место его рождения. Если в это время они видят радугу, они принимают ее как знак, посланный им усопшим ламой, чтобы направить их к его колыбели. Иногда божественный младенец сам раскрывает свою личность. «Я Великий лама», — говорит он, — «живой Будда такого-то храма. Отвезите меня в мой старый монастырь. Я его бессмертный глава». Каким бы образом ни было открыто место рождения Будды, будь то по собственному признанию Будды или по знамению в небе, палатки сворачиваются, и радостные паломники, часто возглавляемые царем или одним из самых прославленных членов королевской семьи, отправляются на поиски, чтобы найти и привезти домой младенца-бога. Обычно он рождается в Тибете, святой земле, и чтобы добраться до него, каравану часто приходится пересекать самые страшные пустыни. Когда наконец они находят ребенка, они падают ниц и поклоняются ему. Однако прежде, чем он будет признан Великим ламой, которого они ищут, он должен убедить их в своей личности. Его спрашивают название монастыря, главой которого он претендует быть, как далеко он находится и сколько монахов в нем живет; он также должен описать привычки покойного Великого ламы и способ его смерти. Затем перед ним кладут различные предметы, такие как молитвенники, чайники и чашки, и он должен указать те, которые использовались им в его предыдущей жизни. Если он делает это без ошибки, его притязания признаются, и его с триумфом ведут в монастырь. Во главе всех лам стоит Далай-лама Лхасы, Рима Тибета. Он рассматривается как живой бог, и после смерти его божественный и бессмертный дух рождается вновь в ребенке. Согласно некоторым сообщениям, способ обнаружения Далай-ламы похож на уже описанный метод обнаружения обычного Великого ламы. Другие сообщения говорят о выборах путем жеребьевки из золотого сосуда. Где бы он ни родился, деревья и растения выпускают зеленые листья; по его велению расцветают цветы и бьют ключи воды; и его присутствие распространяет небесные благословения. Его дворец стоит на возвышающейся высоте; его позолоченные купола видны сверкающими в солнечном свете на многие мили. В 1661 или 1662 году отцы Грубер и д’Орвиль, возвращаясь из Пекина в Европу, провели два месяца в Лхасе в ожидании каравана, и они сообщают, что Великому ламе поклонялись как истинному и живому богу, что он получил титул Вечного и Небесного Отца и что верили, что он воскресал из мертвых не менее семи раз. Он жил, удалившись от дел этого бренного мира в глубинах своего дворца, где, сидя высоко на подушке и драгоценных коврах, он принимал почести своих обожателей в комнате, скрытой от яркого дневного света, но сверкающей золотом и серебром и освещенной блеском множества факелов. Его поклонники с головами, склоненными к земле, подтверждали свое почтение, целуя его ноги, и даже подкупали сопровождающих лам большими суммами, чтобы те дали им немного естественных выделений его божественной особы, которые они либо проглатывали с пищей, либо носили на шее как амулет, укреплявший их против нападок любой болезни.

Воплощенные человеческие боги в Китайской империи.

Но он отнюдь не единственный человек, который выдает себя за бога в этих регионах. Реестр всех воплощенных богов в Китайской империи ведется в Ли фань юань, или Колониальном управлении в Пекине. Число богов, которые таким образом получили лицензию, составляет сто шестьдесят. Тибет благословлен тридцатью из них, Северная Монголия радуется девятнадцати, а Южная Монголия греется в лучах не менее пятидесяти семи. Китайское правительство, с отеческой заботой о благополучии своих подданных, запрещает богам из реестра перерождаться где-либо, кроме Тибета. Они опасаются, что рождение бога в Монголии может иметь серьезные политические последствия, пробудив дремлющий патриотизм и воинственный дух монголов, которые могли бы сплотиться вокруг амбициозного местного божества королевского происхождения и стремиться завоевать для него, на острие меча, светское, а также духовное королевство. Но помимо этих публичных или лицензированных богов существует множество маленьких частных богов, или нелицензированных практиков божественности, которые творят чудеса и благословляют своих людей в укромных уголках; и в последние годы китайское правительство закрывает глаза на перерождение этих мелких божеств за пределами Тибета. Однако, как только они рождаются, правительство следит за ними, как и за обычными практиками, и если кто-либо из них ведет себя плохо, он немедленно разжалуется, ссылается в отдаленный монастырь и ему строго запрещается когда-либо снова рождаться во плоти.

Божественный глава даосской религии в Китае.

Во главе даосизма, самой многочисленной религиозной секты Китая, стоит папа, который носит имя Небесного Мастера и считается воплощением и представителем на земле бога неба. Его официальный титул — Чжэнь-янь, или «Истинный Человек». Когда один из этих понтификов или воплощенных божеств покидает этот мир, его душа переходит к мужскому члену его семьи, древнего дома Чжан. Чтобы определить избранный сосуд, все мужские члены клана собираются во дворце, их имена выгравированы на свинцовых табличках, таблички бросаются в вазу, полную воды, и та, на которой написано имя нового воплощения, всплывает на поверхность. Репутация и власть папы очень велики. Он живет в княжеском стиле в своем дворце на горах Дракона и Тигра в провинции Цзянси, примерно в двадцати пяти милях к юго-западу от Гуй-Ки. Дорога, которая содержится в хорошем состоянии, частично вымощена и снабжена через равные промежутки времени каменными залами для отдыха уставших паломников, ведет постепенно вверх через пустынный и бесплодный район, безлесный и малонаселенный, к вершине перевала, с которого внезапно открывается прекрасный вид на широкую и плодородную долину, орошаемую маленьким ручьем. Сцена очаровывает путешественника тем больше, чем сильнее контраст с пустынной страной, которую он только что пересек. Это начало вотчины папы, которую он держит от императора без налогов. Дворец стоит посреди маленького городка. Он новый и не представляет особого интереса, будучи перестроенным после восстания тайпинов. Ибо во время своего марша на север повстанцы с великой яростью опустошили папские владения. Примерно в миле к востоку от дворца лежат руины величественных храмов, которые также погибли во время великого восстания и были лишь частично восстановлены. Однако главный храм хорошо сохранился. Он посвящен богу неба и содержит колоссальное изображение этого божества. Папская резиденция, естественно, кишит монахами и жрецами всех рангов. Но дворы и сады монастырей, заваленные грудами битого кирпича и камней и гниющего дерева, представляют собой печальное зрелище упадка. И разрушенное состояние религиозной столицы отражает упадок папства. Число паломников сократилось, а вместе с ними и доходы святого престола. В старину папа стоял в одном ряду с вице-королями и высшими сановниками империи; теперь он низведен до уровня мандарина третьего класса и носит синюю пуговицу вместо красной. Раньше он каждый год отправлялся к императорскому двору в Пекин или в другое место, чтобы обеспечить мир и процветание всему королевству с помощью своих церемоний; и во время его путешествия боги и духи были обязаны приходить со всех сторон, чтобы воздать ему почести, если только он деликатно не вывешивал на своем паланкине доску с надписью: «Вам не нужно утруждать себя приветствием». Люди также собирали пыль или грязь из-под его ног, чтобы сохранить ее как бесценный талисман. В наши дни, если он вообще ездит ко двору, то, кажется, не чаще одного раза в три года; и его услуги редко требуются, за исключением случаев изгнания демонов чумы. Но он все еще осуществляет право возведения покойных мандаринов в ранг местных божеств, и поскольку он получает плату за каждое обожествление, ряды небесной иерархии, естественно, получают много новобранцев. Он также получает значительный доход от производства и продажи красных и зеленых бумаг с начертанными на них каббалистическими знаками, которые являются безошибочными средствами защиты от демонов, болезней и бедствий всякого рода.

Божественные цари Перу.

Божественные правители среди чибча.

Божественные цари Мексики.

Из нашего обзора религиозного положения, занимаемого царем в грубых обществах, мы можем сделать вывод, что притязание на божественные и сверхъестественные силы, выдвигаемое монархами великих исторических империй, таких как Египет, Китай, Мексика и Перу, не было простым результатом раздутого тщеславия или пустым выражением пресмыкающегося обожания; это было лишь пережитком и расширением старого дикого обожествления живых царей. Так, например, как детей Солнца, инков Перу почитали как богов; они не могли совершить ничего плохого, и никто не мечтал посягнуть на личность, честь или собственность монарха или любого из королевского рода. Отсюда также инки не смотрели, как большинство людей, на болезнь как на зло. Они считали ее посланником, посланным их отцом Солнцем, чтобы призвать их прийти и отдохнуть с ним на небесах. Поэтому обычными словами, которыми инка объявлял о своем приближении к концу, были следующие: «Мой отец призывает меня прийти и отдохнуть с ним». Они не противились воле своего отца, принося жертвы для выздоровления, но открыто заявляли, что он призвал их к своему покою. Выйдя из знойных долин на высокое плоскогорье колумбийских Анд, испанские завоеватели были удивлены, обнаружив, в отличие от диких орд, которые они оставили в изнуряющих джунглях внизу, народ, наслаждающийся изрядной степенью цивилизации, занимающийся сельским хозяйством и живущий под управлением, которое Гумбольдт сравнил с теократиями Тибета и Японии. Это были чибча, муиски или моска, разделенные на два королевства, со столицами в Боготе и Тунхе, но объединенные, по-видимому, в духовной верности верховному понтифику Согамозо или Ираки. Благодаря долгому и аскетическому новициату этот призрачный правитель, как считалось, приобрел такую святость, что воды и дождь повиновались ему, а погода зависела от его воли. Мексиканские цари при своем вступлении на престол, как мы видели, давали клятву, что они заставят солнце светить, облака давать дождь, реки течь, а землю приносить плоды в изобилии. Нам говорят, что Монтесума, последний царь Мексики, почитался своим народом как бог.

Божественность китайских императоров.

Божественность микадо.

В Китае, если император сам не почитается как божество, его подданные считают его господином и хозяином всех богов. По этому вопросу ведущий авторитет в китайской религии отмечает: «Ни одному сыну Китая никогда не пришло бы в голову подвергнуть сомнению верховную власть, осуществляемую императором и его доверенными лицами, мандаринами, не только над человечеством, но и над богами. Ибо боги или шэнь — это души, по своей природе того же рода, что и существующие в людях; почему же тогда, просто потому, что у них нет человеческих тел, они должны быть поставлены выше императора, который есть не кто иной, как сын Неба, то есть величина, уступающая только Небу или Силе выше, которой нет — которая управляет вселенной и всем, что движется и существует в ней? Такая нелепость никак не могла быть принята китайским разумом. Поэтому первой статьей политического кредо Китая является то, что император, так же как и Небо, является господином и хозяином всех богов и делегирует это достоинство своим мандаринам, каждому в своей юрисдикции. За ними тогда остается решение, какие из богов имеют право получать поклонение людей, а какие нет. Именно имперское правительство обожествляет бестелесные души людей, а также лишает их божественного ранга. Их культ, если он установлен против его воли или без его согласия, может быть истреблен по его желанию, без опасения мести со стороны бога за любую такую радикальную меру; ибо сила даже самого могущественного и сильного бога — ничто по сравнению с силой августейшего Небесного Существа, с чьей волей и под чьей защитой Сын царствует над всем, существующим под небосводом, если только он не теряет эту всемогущую поддержку из-за пренебрежения своими имперскими обязанностями». Как император Китая считается Сыном Неба, так и император Японии, микадо, считается воплощением богини солнца, божества, которое правит вселенной, включая богов и людей. Раз в год все боги ожидают его и проводят месяц при его дворе. В течение этого месяца, название которого означает «без богов», никто не посещает храмы, ибо считается, что они пусты.

Божественность ранних вавилонских царей.

Ранние вавилонские цари, со времен Саргона I до четвертой династии Ура или позже, претендовали на то, чтобы быть богами при жизни. Монархи четвертой династии Ура, в частности, имели храмы, построенные в их честь; они воздвигали свои статуи в различных святилищах и приказывали людям приносить им жертвы; восьмой месяц был специально посвящен царям, и жертвы приносились им в новолуние и пятнадцатого числа каждого месяца. Опять же, парфянские монархи дома Аршакидов называли себя братьями солнца и луны и почитались как божества. Считалось святотатством ударить даже частного члена семьи Аршакидов в драке.

Божественность египетских царей.

Цари Египта были обожествлены при жизни, им приносились жертвы, и их культ праздновался в специальных храмах и специальными жрецами. Действительно, поклонение царям иногда затмевало поклонение богам. Так, в правление Меренра высокопоставленный чиновник заявил, что он построил много святых мест для того, чтобы духи царя, вечно живущего Меренра, могли быть призваны «больше, чем все боги». «Никогда не подвергалось сомнению, что царь претендовал на фактическую божественность; он был «великим богом», «золотым Гором» и сыном Ра. Он претендовал на власть не только над Египтом, но и над «всеми землями и народами», «всем миром в его длине и ширине, востоком и западом», «всем охватом великого круга солнца», «небом и тем, что в нем, землей и всем, что на ней», «каждым существом, которое ходит на двух или на четырех ногах, всем, что летает или порхает, весь мир предлагает ему свои произведения». Все, что фактически могло быть утверждено о боге Солнца, было догматически применимо к царю Египта. Его титулы были прямо заимствованы из титулов бога солнца». «В ходе своего существования, — говорят нам, — царь Египта исчерпал все возможные концепции божественности, которые египтяне создали для себя. Сверхчеловеческий бог по своему рождению и по своей королевской должности, он становился обожествленным человеком после своей смерти. Таким образом, все, что было известно о божественном, было подытожено в нем». «Божественность царя признавалась во всех обстоятельствах общественной жизни суверена. Недостаточно было поклоняться фараону в храме; за пределами святилища он оставался «добрым богом», которому все люди были обязаны вечным поклонением. Само имя суверена было священным, как и его особа; люди клялись его именем, как именем богов, и тот, кто произносил клятву напрасно, наказывался». В частности, царь Египта отождествлялся с великим богом солнца Ра. «Сын солнца, украшенный солнечными коронами, вооруженный солнечным оружием, боги и люди поклонялись ему как Ра, защищали его как Ра от нападений, которые угрожали в нем божественному существу, которое в своем человеческом существовании знало славу и опасности быть «воплощенным солнцем» и «живым образом на земле своего отца Тума из Гелиополя»». Даже жизнь богов зависела от божественной жизни царя. Боги и люди, говорится, «живут словами его уст». «О боги, — сказал царь перед совершением божественного богослужения, — вы в безопасности, если я в безопасности. Ваши двойники в безопасности, если мой двойник в безопасности во главе всех живых двойников. Все живут, если я живу». К царю обращались как к «Господу неба, господину земли, солнцу, жизни всего мира, господину времени, измерителю солнечного пути, Туму для людей, господину благополучия, создателю урожая, творцу и ваятелю смертных, дарователю дыхания всем людям, дающему жизнь всему воинству богов, столпу неба, порогу земли, взвешивающему равновесие обоих миров, господину богатых даров, приумножителю зерна» и так далее. Тем не менее, как мы и должны ожидать, возвышенные силы, приписываемые таким образом царю, отличаются по степени, а не по существу от тех, которые каждый египтянин приписывал себе. Профессор Тиле отмечает, что «поскольку каждый хороший человек после своей смерти становился Осирисом, поскольку каждый, находящийся в опасности или нужде, мог с помощью магических предложений принять форму божества, вполне понятно, как царь не только после смерти, но уже при жизни был поставлен на один уровень с божеством».

Эволюция священных царей из магов.

Маги или знахари — древнейший профессиональный класс.

Мы завершили наш очерк — ибо это не более чем очерк — эволюции того священного царства, которое достигло своей высшей формы, своего наиболее абсолютного выражения в монархиях Перу и Египта, Китая и Японии. Исторически этот институт, по-видимому, возник в среде общественных магов или знахарей; логически же он покоится на ошибочном умозаключении, вытекающем из ассоциации идей. Люди принимали порядок своих идей за порядок природы и, следовательно, воображали, что контроль, который они имеют — или, по-видимому, имеют — над своими мыслями, позволяет им осуществлять соответствующий контроль над вещами. Люди, которые по той или иной причине — в силу силы или слабости своих природных задатков — считались обладающими этими магическими способностями в высшей степени, постепенно выделялись из среды своих соплеменников и становились отдельным классом, которому суждено было оказать самое глубокое влияние на политическую, религиозную и интеллектуальную эволюцию человечества. Социальный прогресс, как мы знаем, заключается главным образом в последовательной дифференциации функций, или, проще говоря, в разделении труда. Работа, которая в первобытном обществе выполняется всеми одинаково и всеми одинаково плохо, или почти так, постепенно распределяется между различными классами работников и выполняется все более совершенно; и поскольку продукты этого специализированного труда — материальные или нематериальные — становятся достоянием всех, все общество выигрывает от растущей специализации. Таким образом, маги или знахари, по-видимому, составляют древнейший искусственный или профессиональный класс в эволюции общества. Ибо колдуны встречаются в каждом известном нам диком племени; а среди самых примитивных дикарей, таких как австралийские аборигены, они являются единственным существующим профессиональным классом. С течением времени, по мере продолжения процесса дифференциации, каста знахарей сама подразделяется на такие классы, как целители болезней, вызыватели дождя и так далее; в то время как самый могущественный член этой касты завоевывает себе положение вождя и постепенно превращается в священного царя, а его прежние магические функции все больше отходят на второй план и заменяются жреческими или даже божественными обязанностями, по мере того как магия медленно вытесняется религией. Еще позже происходит разделение между гражданским и религиозным аспектами царской власти, когда светская власть передается одному человеку, а духовная — другому. Тем временем маги, которые могут быть подавлены, но не могут быть искоренены преобладанием религии, продолжают предаваться своим старым оккультным искусствам, предпочитая их более новому ритуалу жертвоприношения и молитвы; и со временем наиболее проницательные из них осознают ошибочность магии и находят более эффективный способ манипулирования силами природы на благо человека; короче говоря, они оставляют колдовство ради науки. Я далек от утверждения, что ход развития везде строго следовал этим линиям: он, несомненно, сильно варьировался в разных обществах. Я лишь хочу указать в самых общих чертах то, что я считаю его общей тенденцией. Рассматриваемая с промышленной точки зрения, эволюция шла от единообразия к разнообразию функций: рассматриваемая с политической точки зрения, она шла от демократии к деспотизму. Позднейшая история монархии, особенно упадок деспотизма и его вытеснение формами правления, лучше приспособленными к высшим потребностям человечества, не является предметом нашего исследования: наша тема — рост, а не упадок великого и, в свое время, благотворного института.

ПРИЛОЖЕНИЕ. ГЕГЕЛЬ О МАГИИ И РЕЛИГИИ

Мой друг, профессор Джеймс Уорд, указал мне, что взгляд, который я принял на природу и исторические отношения магии и религии, был предвосхищен Гегелем в его «Лекциях по философии религии». Насколько я понимаю изложение философа, наше согласие сводится к следующему: мы оба придерживаемся того мнения, что в ментальной эволюции человечества эпоха магии предшествовала эпохе религии и что характерное различие между магией и религией заключается в том, что, в то время как магия стремится к прямому управлению природой, религия стремится к управлению ею косвенно, через посредство могущественного сверхъестественного существа или существ, к которым человек обращается за помощью и защитой. Это я и считаю сутью того, что Гегель имел в виду в следующих отрывках, которые я извлекаю из его лекций по философии религии.

Говоря о том, что он называет религией природы, он замечает: «Страх перед силами природы, перед солнцем, грозами и т. д. здесь еще не является страхом, который можно было бы назвать религиозным страхом, ибо последний имеет свое основание в свободе. Страх Божий — это иной страх, нежели страх перед природными силами. Говорят, что “страх — начало мудрости”; этот страх не может проявиться в непосредственной религии. Он впервые появляется в человеке, когда тот осознает себя бессильным в своей единичности, когда его единичность трепещет внутри него... Однако не только страх в этом высшем смысле здесь отсутствует, но даже страх перед силами природы, поскольку он вообще проявляется на этой первой ступени религии природы, превращается в свою противоположность и становится магией».

«Абсолютно первичная форма религии, которой мы даем название магии, состоит в том, что Духовное является господствующей силой над природой. Этот духовный элемент, однако, еще не существует как Дух; он еще не найден в своей всеобщности, но является лишь частным, случайным, эмпирическим самосознанием человека, которое, хотя и является лишь простой страстью, знает себя выше природы в своем самосознании — знает, что оно есть сила, господствующая над природой... Эта сила есть прямая сила над природой вообще, и ее нельзя уподобить косвенной силе, которую мы осуществляем посредством орудий над природными объектами в их отдельных формах... Здесь сила над природой действует прямым образом. Таким образом, это магия или колдовство».

«Что касается внешней формы, в которой эта идея фактически проявляется, то она обнаруживается в виде, который подразумевает, что эта магия является высшим в самосознании этих народов. Но в подчиненном виде магия прокрадывается и к более высоким точкам зрения, и проникает в более высокие религии, и, таким образом, в народное представление о ведьмах, хотя в этой форме она признается чем-то, что отчасти бессильно, а отчасти непристойно и безбожно».

«Существовала склонность со стороны некоторых (как, например, в кантовской философии) рассматривать и молитву как магию, потому что человек стремится сделать ее действенной не через посредство, а исходя непосредственно от Духа. Различие здесь, однако, заключается в том, что человек обращается к абсолютной воле, для которой даже индивид или единица является объектом заботы, которая может как исполнить молитву, так и нет, и которая, действуя так, определяется общими целями блага. Магия же, в общем смысле, просто сводится к тому, что человек обладает господством, будучи в своем естественном состоянии, будучи одержим страстями и желаниями».

«Таков общий характер этой первоначальной и совершенно непосредственной точки зрения, а именно, что человеческое сознание, любой определенный человек, признается господствующей силой над природой в силу своей собственной воли. Природное, однако, отнюдь не имеет того широкого диапазона, который оно имеет в нашем представлении о нем. Ибо здесь большая часть природы все еще остается безразличной к человеку или такова, какой он привык ее видеть. Все стабильно. Землетрясения, грозы, наводнения, животные, которые угрожают ему смертью, враги и тому подобное — это другое дело. Чтобы защитить себя от них, прибегают к магии. Таков древнейший способ религии, самая дикая, самая варварская форма...»

«У недавних путешественников, таких как капитан Парри, а до него капитан Росс, эта религия была обнаружена у эскимосов, совершенно без элемента посредничества и как самое грубое сознание. У других народов посредничество уже присутствует».

«Капитан Парри говорит о них: “...У них нет ни малейшего представления о Духе, о высшем существовании, о сущностной субстанции в противоположность их эмпирическому способу существования... С другой стороны, у них есть индивиды, которых они называют ангекоками, магами, заклинателями. Они утверждают, что в их власти вызвать бурю, создать штиль, приблизить китов и т. д., и говорят, что научились этим искусствам у старых ангекоков. Люди относятся к ним со страхом; в каждой семье, однако, есть по крайней мере один. Молодой ангекок пожелал поднять ветер и сделал это с помощью фраз и жестов. Эти фразы не имели смысла и не были направлены ни к какому Верховному Существу как посреднику, а были адресованы непосредственным образом природному объекту, над которым ангекок желал осуществить власть; он не требовал помощи ни от кого вообще”...»

«Эта религия магии очень распространена в Африке, а также среди монголов и китайцев; здесь, однако, она уже не встречается в абсолютной грубости своей первой формы, но уже появляются посредничества, которые обязаны своим происхождением тому факту, что Духовное начало начало принимать объективную форму для самосознания».

«В своей первой форме эта религия скорее магия, чем религия; именно в Африке среди негров она преобладает наиболее широко... В этой сфере магии главным принципом является прямое господство над природой посредством воли, самосознания — иными словами, что Дух есть нечто более высокого рода, чем природа. Как бы плохо ни выглядела эта магия, если смотреть на нее с одной стороны, все же с другой она выше состояния зависимости от природы и страха перед ней...»

«Такова, следовательно, самая первая форма религии, которую, впрочем, еще нельзя должным образом назвать религией. К религии существенно относится момент объективности, и это означает, что духовная сила проявляет себя как модус Всеобщего по отношению к самосознанию, для индивида, для частного эмпирического сознания. Эта объективность есть существенная характеристика, от которой все зависит. Только когда она присутствует, начинается религия, существует Бог, и даже в самом низшем состоянии есть по крайней мере начало ее. Гора, река — это не в своем характере как эта конкретная масса земли, как эта конкретная вода, Божественное, но как модус существования Божественного, сущностного, всеобщего Бытия. Но мы еще не находим этого в магии как таковой. Это индивидуальное сознание как это частное сознание, и, следовательно, само отрицание Всеобщего, является тем, что обладает силой здесь; не бог в маге, но сам маг является заклинателем и покорителем природы... Из магии развивается религия магии».

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА I — Лесной царь

1. Строго говоря, nemus — это естественное отверстие или поляна в лесу. Так, Лукан говорит (Pharsal. i. 453 sq.), что друиды обитали в «глубоких полянах в священных рощах, вдали от людских жилищ» («nemora alta remotis incolitis lucis»), как эти слова переведены Хаскинсом в его издании, который сравнивает Проперция v. 9. 24: «lucus ubi umbroso fecerat orbe nemus». Но обычно nemus означает не более чем лес или рощу. См., например, Лукан, Pharsal. iii. 396: «procumbunt nemora et spoliantur robora silvae». В Неми священная роща (lucus) составляла часть лесных угодий (nemus), как мы узнаем из Катона, цитируемого Присцианом, Inst. iv. 21 (т. i, стр. 129, изд. М. Герца): «lucum Dianium in nemore Aricino» и т. д. О густых лесах Неми в древности см. Овидий, Fasti, iii. 263 sq.; id., Metam. xv. 485.

2. Катон, loc. cit.; Овидий, Fasti, vi. 756; Стаций, Sylvae, iii. 1. 56; Филострат, Vit. Apollon. iv. 36. Свободное выражение Аппиана (Bellum Civile, v. 24) иногда порождало представление о том, что существовал город под названием Немус. Но это ошибка. См. Э. Дежарден, Essai sur la Topographie du Latium (Париж, 1854), стр. 214, и с другой стороны, А. Борман, Altitalische Chorographie (Галле, 1852), стр. 135 sq.

3. Место раскопок было исследовано в 1885 и 1886 годах сэром Джоном Сэвилом Ламли, ныне лордом Сэвилом, который был тогда английским послом в Риме. Дальнейшие раскопки проводились в 1886–1888 годах синьором Луиджи Бокканерой, а затем в 1895 году синьором Элизео Борги. См. Notizie degli Scavi, 1885, стр. 159 sq., 192 sq., 227 sq., 254 sq., 317–321, 344, 428 sq., 478 sq.; id. 1887, стр. 23–25, 120 sq., 195–198; id. 1888, стр. 193 sq., 392 sq.; id. 1889, стр. 20–22; id. 1895, стр. 106–108, 206, 232, 324, 424–438; Bulletino dell’ Instituto di Corrispondenza Archeologica, 1885, стр. 149–157, 225–242; Р. Ланчани в Athenaeum, 10 октября 1885 г., стр. 477 sq.; Р. П. Пуллан в Archaeologia: Miscellaneous Tracts relating to Antiquity, l. (1887), стр. 58–65; О. Россбах в Verhandlungen der vierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Görlitz (Лейпциг, 1890), стр. 147–164; Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue of Classical Antiquities from the Site of the Temple of Diana, Nemi, Italy (предисловие датировано 1893 г.). Храм имел 30 метров в длину и 15,90 в ширину (Notizie degli Scavi, 1885, стр. 193). Он имел колонны по обе стороны пронаоса (Витрувий, iv. 7. 4). Несколько вотивных даров, найденных на этом месте в более ранние времена, описаны в Thesaurus Antiquitatum Romanarum Гревиуса, xii, кол. 752–757, 808. О надписях Неми и Ариции см. Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv, №№ 2156–2226, 4180–4210, 4268–4275a; В. Хенцен в Hermes, vi. (1872), стр. 6–13; Г. Томассетти в Museo Italiano di Antichità Classica, ii. (1888), кол. 481 sqq. Среди этих надписей многие посвящения Диане служат для того, чтобы вне всякого сомнения идентифицировать место. Свидетельства древних авторов собраны Клуверием, Italia Antiqua, ii, стр. 920–935. См. также Г. Ниссен, Italische Landeskunde, ii. (Берлин, 1902), стр. 588–592; а по топографии — сэр У. Гелл, The Topography of Rome and its Vicinity (Лондон, 1834), i, стр. 182–191, ii, стр. 112–117.

4. Аппиан, Bellum Civile, v. 24.

5. Светоний, Divus Julius, 54. Служа таким образом своим собственным богам, он, естественно, не испытывал угрызений совести, избавляя варварских галльских богов от их небольших сбережений (Светоний, ib.).

6. Аппиан, loc. cit.

7. Fasti, iii. 267 sq.

8. Ювенал, Sat. iv. 117 sq.; Персий, Sat. vi. 56, с примечанием схолиаста; Марциал, Epigr. ii. 19. 3, xii. 32. 10. Персий называет эту часть дороги склоном Вирбия. Ювенал и Марциал называют ее Арицийским склоном. Но первое, вероятно, было правильным названием, ибо в Риме также был «склон Вирбия» на Эсквилине, рядом со святилищем Дианы (Ливий, i. 48. 6). Двойное совпадение с Арицией, вероятно, знаменательно, как остроумно отметил г-н А. Б. Кук (Classical Review, xvi. (1902), стр. 380, прим. 3). Мы вернемся к этому позже. Что касается Вирбия, мы услышим о нем больше в свое время.

9. В. Хенцен в Hermes, vi. (1872), стр. 6–12; Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv, №№ 2215, 2216, 2218.

10. В месте под названием С. Мария, в коммуне Неми, были найдены остатки великолепной виллы I или II века, построенной террасами прямо над озером и украшенной разноцветным мрамором, фресками и произведениями искусства. См. Notizie degli Scavi, 1888, стр. 194–196, 393 sq. Место находится недалеко от устья древнего эмиссария, ниже деревни Дженцано; виноградники у озера здесь усеяны фрагментами прекрасного мрамора. В январе 1901 года я посетил это место в компании г-на Сент-Клера Бэддели, который любезно предоставил мне несколько заметок по этому вопросу.

11. Цицерон, Ad Atticum, xv. 4. 5.

12. Светоний, Divus Julius, 46. Из письма Цицерона к Аттику (vi. 1. 25) мы заключаем, что дом строился в 50 г. до н. э.

13. Некоторые из бревен и деталей оснастки этих судов были выловлены со дна озера в 1895 году. Особенно примечательны прекрасные бронзовые головы львов и волков с причальными кольцами в пастях. Имя Калигулы (C. CAESARIS. AVG. GERMANICI) выбито на свинцовых водопроводных трубах, а стиль бронзы относится к I веку. См. Notizie degli Scavi, 1895, стр. 361–396, 461–474; Дж. К. Г. Бут в Verslagen en Mededeelingen der kon. Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, III. Reeks, xii. deel (Амстердам, 1895), стр. 278–285; Р. Ланчани, New Tales of Old Rome (Лондон, 1901), стр. 205–214.

14. Тацит, Histor. iii. 36.

15. Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv, №№ 2213, 2216, 4191. Адриан также имел памятник в роще, посвященный ему сенатом и народом Ариции (Notizie degli Scavi, 1895, стр. 430 sq.). На этом месте были найдены бюст Цезаря и статуя Тиберия. См. Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue, стр. 31; О. Россбах в Verhandlungen der vierzig. Versamml. deutscher Philologen, стр. 159.

16. Катулл, xxxiv. 9 sqq.

17. Bulletino dell’ Instituto di Corrispondenza Archeologica, 1885, стр. 228 sq.; Notizie degli Scavi, 1887, стр. 24, 195; id. 1888, стр. 393; О. Россбах в Verhandl. d. vierzig. Versamml. deutscher Philologen, стр. 150 прим., 161; Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue, стр. 4, 15, 34 sq.

18. Notizie degli Scavi, 1887, стр. 195; id. 1888, стр. 393; Bulletino di Corr. Archeol. 1885, стр. 230; О. Россбах, op. cit., стр. 150 прим., 151 прим., 163; Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue, стр. 35, 40. Греческие охотники посвящали копья и дротики Пану (Anthologia Palatina, vi. 57, 177). Сравните У. Х. Д. Раус, Greek Votive Offerings (Кембридж, 1902), стр. 71.

19. В. Хельбиг в Bulletino dell’ Inst. di Corr. Archeol. 1885, стр. 231 sq.; Notizie degli Scavi, 1887, стр. 195; id. 1888, стр. 393. Хельбиг отмечает, что древние иногда использовали трезубцы на охоте на кабанов.

20. Плиний, Epist. i. 6. Во II веке нашей эры горы и дубовые леса Греции были убежищем для множества диких кабанов. См. Павсаний, i. 32. 1, iii. 20. 4, v. 6. 6, vii. 26. 10, viii. 23. 9, ix. 23. 7.

21. У. Роско, Life and Pontificate of Leo the Tenth,³ iv. 376.

22. О. Россбах, op. cit., стр. 157 sq.; Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue, стр. 3, 31, с таблицей напротив стр. 43.

23. Bulletino dell’ Inst. di Corr. Archeol. 1885, стр. 153; Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue, стр. 23.

24. Полибий, Hist. iv. 18 и 19.

25. Ксенофонт, Анабасис, v. 3. 4–13.

26. Павсаний, x. 35. 7.

27 R. Andree, Votive und Weihegaben des Katholischen Volks in Süddeutschland (Brunswick, 1904), pp. 37, 50, 152 sqq.

28. Р. Андре, op. cit., стр. 41.

29. Р. Андре, op. cit., стр. 41–50.

30. См. В. Хен, Kulturpflanzen und Haustiere in ihrem übergang aus Asien⁷ (Берлин, 1902), стр. 520 sq.: «В ходе истории флора Итальянского полуострова все больше приобретала южный характер. Когда первые греки высадились в Нижней Италии, леса состояли преимущественно из лиственных деревьев, буки достигали более низких мест, чем сейчас, когда они ограничены самыми высокими горными районами. Столетия спустя на пейзажах на стенах Помпеи мы видим только вечнозеленые деревья, Laurus nobilis, оливу, кипарис, олеандр; в последние времена империи и в Средние века появляются лимонные и апельсиновые деревья, а после открытия Америки — магнолии, агавы и индийские фиги. Не может быть сомнения, что эта революция была совершена главным образом рукой человека».

31. «ξιφήρης οὖν ἐστιν ἀεί, περισκοπῶν τὰς ἐπιθέσεις, ἕτοιμος ἀμύνεσθαι» — таково описание Страбона (v. 3. 12), который, возможно, видел его «расхаживающим там в одиночестве».

32. Э. У. Нельсон, «The Eskimo about Bering Strait», Eighteenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, Part I. (Вашингтон, 1899), стр. 293.

33. Сервий к Вергилию, Aen. vi. 136: «Licet de hoc ramo hi qui de sacris Proserpinae scripsisse dicuntur, quiddam esse mysticum adfirment, publica tamen opinio hoc habet. Orestes post occisum regem Thoantem» и т. д.; id. к Вергилию, Aen. ii. 116; Валерий Флакк, Argonaut. ii. 304 sq.; Страбон, v. 3. 12; Павсаний, ii. 27. 4; Солин, ii. 11; Светоний, Caligula, 35. Обычай срывания ветви и его предполагаемая связь с Золотой ветвью Вергилия записаны только Сервием (к Вергилию, Aen. vi. 136). О титуле «Лесной царь» см. Светоний, l.c.; и сравните Стация, Sylv. iii. 1. 55 sq.

“Jamque dies aderat, profugis cum regibus aptum

Fumat Aricinum Triviae nemus”;

Овидий, Fasti, iii. 271 sq.

“Regna tenent fortesque manu, pedibusque fugaces;

Et perit exemplo postmodo quisque suo”;

id., Ars am. i. 259 sq.

“Ecce suburbanae templum nemorale Dianae,

Partaque per gladios regna nocente manu”;

Валерий Флакк, Argon. ii. 304 sq.

“Jam nemus Egeriae, jam te ciet altus ab alba

Juppiter et soli non mitis Aricia regi.”

Архаический греческий рельеф, найденный в 1791 году недалеко от выхода из озера, в Валлеричче, иногда считался изображением боя между жрецом и кандидатом на эту должность. Но сюжет скорее представляет собой убийство Эгисфа Орестом в присутствии Клитемнестры и Электры. См. сэр У. Гелл, Topography of Rome, ii. 116 sq.; О. Ян в Archäologische Zeitung, vii. (1849), кол. 113–118; Baumeister’s Denkmäler, стр. 1112; О. Россбах, op. cit., стр. 148 sq.; Р. Ланчани, New Tales of Old Rome, стр. 204.

34. Таким образом, было найдено много моделей органов размножения, как мужских, так и женских, включая матки; фигурки женщин с младенцами на коленях или на руках; и пары, сидящие бок о бок, женщина беременна или держит ребенка. См. Bulletino dell’ Inst. di Corrisp. Archeologica, 1885, стр. 183 sq.; Notizie degli Scavi, 1885, стр. 160, 254; id. 1895, стр. 424; О. Россбах, op. cit., стр. 160; Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue, стр. 4, 15, 17. Другая группа изображает женщину сразу после родов, поддерживаемую акушеркой, которая держит ребенка на коленях. См. Гревиус, Thesaurus Antiquitatum Romanarum, xii, кол. 808. О Диане-охотнице см. выше, стр. 6.

35. Стаций, Sylvae, iii. 1. 52–60; Граций Фалиск, Cynegeticon, i. 484 sq. О дате мы знаем из календарей (У. Уорд Фаулер, The Roman Festivals of the Republic, стр. 198) и из Феста (стр. 343, изд. Мюллера; сравните Плутарх, Quaest. Rom. 100), что праздник Дианы на Авентине в Риме приходился на иды, то есть 13 августа. Далее, иды августа отмечались как день рождения Дианы в Ланувии (Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv, № 2112; Г. Вильманнс, Exempla Inscriptionum Latinarum, № 319; К. Г. Брунс, Fontes Juris Romani,⁷ изд. О. Граденвиц, стр. 389; Г. Дессау, Inscriptiones Latinae Selectae, № 7212). Более того, Марциал (xii. 67. 2) и Авсоний (De feriis Romanis, 5 sq.) говорят об идах августа как о дне Дианы. Отсюда мы можем с уверенностью заключить, что Hecateias idus, которые Стаций (l.c.) упоминает как дату праздника Дианы в Неми, были не чем иным, как идами августа, тем более что поэт описывает это время как самое жаркое в году. Сравните Г. Виссова, Religion und Kultus der Römer (Мюнхен, 1902), стр. 201.

36. О. Россбах, op. cit., стр. 150 прим., 161. Монета П. Клодия Туррина (43 г. до н. э.) изображает Диану с длинным факелом в каждой руке. См. Э. Бабелон, Monnaies de la République Romaine (Париж, 1885), i. 355.

37. Овидий, Fasti, iii. 269 sq.; Проперций, iii. 24. (30) 9 sq., изд. Пэли.

38. Notizie degli Scavi, 1888, стр. 193 sq.; О. Россбах, op. cit., стр. 164.

39. Bulletino dell’ Inst. di Corrisp. Archeologica, 1885, стр. 157; Notizie degli Scavi, 1888, стр. 393; Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue, стр. 24–26.

40. О посвящении горящих ламп и свечей в древности см. М. П. Нильссон, Griechische Feste (Лейпциг, 1906), стр. 345, прим. 5. О происхождении католического обычая от старого языческого см. Р. Андре, Votive und Weihegaben des Katholischen Volks in Süddeutschland (Брауншвейг, 1904), стр. 77.

41. Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv, № 2213; Г. Вильманнс, Exempla Inscriptionum Latinarum, № 1767; Г. Дессау, Inscriptiones Latinae Selectae, № 3243.

42. Notizie degli Scavi, 1885, стр. 478; О. Россбах, op. cit., стр. 158; Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue, стр. 9 sq. Истинный характер этого круглого основания был впервые указан г-ном А. Б. Куком (Classical Review, xvi. (1902), стр. 376). Предыдущие авторы принимали его за алтарь или пьедестал. Но мозаичный пол и основания двух колонн, которые были найдены на нем в исходном положении, исключают гипотезу об алтаре и не могут быть легко согласованы с гипотезой о пьедестале, для которого, к тому же, он кажется слишком большим. Водосточный желоб для дождевой воды проходит вокруг него, а затем тянется в направлении большего храма. О храме Весты в Риме см. Дж. Х. Миддлтон, The Remains of Ancient Rome, i. 297 sq.; О. Рихтер, Topographie der Stadt Rom² (Мюнхен, 1902), стр. 88 sq.; Г. Бони в Notizie degli Scavi, май 1900 г., стр. 159 sqq.

43. Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue, стр. 30.

44. Дж. Марквардт, Römische Staatsverwaltung, iii.² 336.

45. Ювенал, iv. 60 sq.; Асконий, In Milonianam, стр. 35, изд. Кисселинга и Шёлля; Симмах, Epist. ix. 128 и 129 (Patrologia Latina Миня, xviii, кол. 355); Corpus Inscriptionum Latinarum, vi, № 2172, xiv, № 4120; Вильманнс, Exempla Inscriptionum Latinarum, № 1750. Альбанские весталки давали показания на суде над Милоном в 52 г. до н. э. (Асконий, l.c.); одна из них была судима за нарушение обета целомудрия в конце IV века н. э. (Симмах, l.c.).

46. Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv, №№ 3677, 3679.

47. Сервий к Вергилию, Aen. ii. 296; Макробий, Saturn. iii. 4. 11.

48. Стаций, Sylvae, iii. 1. 55 sqq.; Граций Фалиск, Cynegeticon, i. 483–492.

49. Дж. Рендел Харрис, The Annotators of the Codex Bezae (Лондон, 1901), стр. 93–102.

50. См. ниже, т. ii, стр. 324 sqq.

51. Journal of Sacred Literature and Biblical Record, New Series, vii. (Лондон, 1865), «The Departure of my Lady Mary from this World», стр. 153. Греческий оригинал трактата был обнаружен Тишендорфом. На этот отрывок любезно указал мне мой ученый друг г-н Дж. Рендел Харрис. Он пишет мне: «В этих поздних сирийских календарях праздники просто заимствованы из греческих и римских календарей без какой-либо корректировки, как показывает изучение подробных дней святых».

52. Johanni Apostoli de transitu Beatae Mariae Virginis Liber: ex recensione et cum interpretatione Maximiliani Engeri (Эльберфельд, 1854), стр. 101, 103. Этот и предыдущий отрывки цитируются покойным проф. Э. Люциусом в его книге Die Anfänge des Heiligenkultes in der christlichen Kirche (Тюбинген, 1904), стр. 488 sq., 521. Из них и из записей в сирийских календарях (см. следующее примечание) Люциус справедливо заключил, что Успение Девы Марии было назначено Церковью на 15 августа в связи с созреванием винограда и других плодов и что христианский праздник заменил старый языческий праздник первых плодов, который должен был проводиться примерно в то же время. Но он, по-видимому, упустил из виду совпадение праздника Дианы на 13 августа.

53. Н. Ниллес, Kalendarium Manuale utriusque Ecclesiae Orientalis et Occidentalis² (Инсбрук, 1896–7), i, стр. 249, 480. Профессор Ниллес сравнивает освящение трав (Krautweihe), которое до сих пор происходит в различных частях немецкоговорящих земель 15 августа с целью победить чары ведьм.

54. Б. Шмидт, Das Volksleben der Neugriechen (Лейпциг, 1871), стр. 58. Мой ученый друг д-р У. Х. Д. Раус, который хорошо знаком с Грецией, как древней, так и современной, дал мне аналогичную информацию.

55. Pauly-Wissowa, Real-Encyclop. d. class. Wissenschaften, ii. 1342; Павсаний, vii. 18. 12; Ксенофонт, Анабасис, v. 3. 12. С другой стороны, один лишь вид изображения Артемиды в Пеллене, как говорили, делал деревья бесплодными и губил плоды земли. См. Плутарх, Арат, 32.

56. А. Дитерих, «Sommertag», Archiv für Religionswissenschaft, viii. (1905) Beiheft, стр. 108 sqq., с рис. 2.

57. Фуртвенглер, Die antiken Gemmen, iii. 231, с таблицами XX. 66, XXII. 18, 26, 30, 32, все цитируются г-ном А. Б. Куком, Classical Review, xvi. (1902), стр. 378, прим. 4. Фуртвенглер считал, что эти геммы изображают саму Диану из Неми.

58. Катулл, xxxiv. 17 sqq.

59. Г. Питре, Spettacoli e Feste popolari Siciliane (Палермо, 1881), стр. 356, 358, 360, 361, 362; Г. Финаморе, Credenze, Usi e Costumi Abruzzesi (Палермо, 1890), стр. 176; Г. Амальфи, Tradizioni ed Usi nella peninsola Sorrentina (Палермо, 1890), стр. 50.

60. Олаус Магнус, Historia de Gentium Septentrionalium variis conditionibus, xvi. 9.

61. Заметка г-на Ф. К. Конибера.

62. Страбон, xi. 8. 12, xi. 14. 16, xii. 3. 37.

63. Это выведено из записей в древнем кельтском календаре, многочисленные фрагменты которого, выгравированные на бронзе, были найдены в 1897 году в Колиньи близ Лиона. В этом календаре месяц Rivros, по-видимому, означает «месяц жатвы» и соответствует августу. Сэр Джон Рис полагает, что бог жатвы Ривос, который известен только из этого календаря, соответствует более известному кельтскому богу Лугу. См. сэр Джон Рис в Transactions of the Third International Congress for the History of Religion (Оксфорд, 1908), ii. 222 sqq.; а о календаре Колиньи в целом см. далее сэр Джон Рис, «Celtae and Galli», Proceedings of the British Academy, 1905–1906, стр. 71 sqq.; id. «Notes on the Coligny Calendar», Proceedings of the British Academy, vol. iv.

64. Посвящения Юноне и Венере были найдены в роще (Notizie degli Scavi, 1888, стр. 393; Г. Х. Уоллис, Illustrated Catalogue, стр. 44), также бронзовая статуэтка Юпитера (О. Россбах, op. cit., стр. 162) и изуродованный или незаконченный бюст, который, как предполагается, представляет это божество (Notizie degli Scavi, 1885, стр. 344; Г. Х. Уоллис, op. cit., стр. 54).

65. Вергилий, Aen. vii. 762 sqq.; Овидий, Fasti, iii. 273 sqq.; id., Metam. xv. 482 sqq.; Страбон, v. 3. 12. О ручье см. П. Роза в Monumenti ed Annali pubblic. dall’ Instituto di Corrispondenza Archeologica nel 1856, стр. 7; Р. Ланчани в Athenaeum, 10 октября 1885 г., стр. 477. Вода была отведена несколько лет назад для снабжения Альбано.

66. Фест, стр. 77, изд. К. О. Мюллера.

67. Овидий, Fasti, iii. 273 sqq.; id., Metam. xv. 482 sqq.; Цицерон, De legibus, i. 1. 4; Ливий, i. 19. 5, i. 21. 3; Плутарх, Нума, 4, 8, 13, 15; Дионисий Галикарнасский, Antiquit. Roman. ii. 60 sq.; Ювенал, Sat. iii. 12; Лактанций, Divin. Inst. i. 22; Августин, De civitate Dei, vii. 35; Сервий к Вергилию, Aen. vii. 763. Овидий, Ливий, Лактанций и Августин говорят об Эгерии как о жене Нумы, тогда как Ювенал и Сервий называют ее его любовницей. Язык Плутарха несколько двусмыслен, но он использует фразу γάμων θείων ἠξιωμένος (гл. 4).

68. Плутарх, Нума, 4.

69. Ювенал, Sat. iii. 10 sqq.; Ливий, i. 21. 3. О положении этой рощи и источника см. О. Гилберт, Geschichte und Topographie der Stadt Rom im Altertum, i. 109 sqq., ii, стр. 152 sqq.; О. Рихтер, Topographie der Stadt Rom² (Мюнхен, 1902), стр. 342 sq. Согласно последнему автору, долина Эгерии находилась за Сервиевой стеной, у подножия Целийского холма, и сейчас через нее проходят улицы Via delle Mole di S. Sisto и Via della Ferratella. Он отождествляет священный источник с обильным источником на вилле Фонсека. С другой стороны, Стаций (Sylvae, v. 3. 290 sq.), Лактанций (Divin. Inst. iii. 22) и Сервий (к Вергилию, vii. 763) считали, что Эгерия Нумы находилась не в Риме, а в Неми. Роща Эгерии в настоящее время в народе отождествляется с небольшой рощей под названием Bosco Sacro, которая стоит в господствующем положении слева от Аппиевой дороги, примерно в полутора милях от Рима (Baedeker’s Central Italy and Rome,¹³ стр. 378).

70 Плутарх, «Нума», 13. То, что они несли воду в кувшинах на головах, можно предположить на основании Проперция (v. 4. 15 сл.) и Овидия («Фасты», iii. 11–14).

71 Этой точки зрения придерживаются А. Швеглер («Римская история», i. 548, прим.), О. Гилберт («История и топография города Рима в древности», i. 111) и Г. Виссова (в «Словаре греческой и римской мифологии» В. Г. Рошера, ст. «Эгерия»).

72 О. Россбах, ук. соч., с. 151. «Старая баня» упоминается в надписи, найденной на этом месте (Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv., № 4190).

73 Notizie degli Scavi, 1885, с. 159 сл., 192, 254; там же, 1888, с. 193; Bulletino dell’ Inst. di Corrisp. Archeologica, 1885, с. 153, 154 сл.; О. Россбах, ук. соч., с. 160; Archaeologia: or Miscellaneous Tracts relating to Antiquity, l. (1887), ч. I, с. 61 сл., 64; Г. Х. Уоллис, «Иллюстрированный каталог», с. 2, 4, 22. Среди этих моделей особо следует отметить торс женщины в длинном одеянии, с разрезанной грудью, обнажающей внутренности. Возможно, это приношение женщины, страдавшей от какой-то внутренней болезни.

74 Пример этого обычая в новое время см. у Дж. Дж. Бланта, «Следы древних нравов и обычаев, обнаруживаемые в современной Италии и Сицилии» (Лондон, 1823), с. 135. Обычай до сих пор широко распространен среди католического населения Южной Германии. См. Р. Андре, «Вотивные и обетные дары католического народа в Южной Германии» (Брауншвейг, 1904), с. 94 сл., 112 сл., 123 сл.

75 Р. Ланчиани в Athenaeum, 10 октября 1885 г., с. 477.

76 Ксенофонт, «Кинегетик», i. 2 и 11; Еврипид, «Ипполит», 10–19, 1092 сл.

77 Еврипид, «Ипполит», 20 сл.; Аполлодор, «Эпитома», i. 18 сл., изд. Р. Вагнера; Гигин, «Мифы», 47; Овидий, «Метаморфозы», xv. 497 сл.

78 Вергилий, «Энеида», vii. 761 сл., с комментарием Сервия; Овидий, «Фасты», iii. 263 сл., vi. 735 сл.; он же, «Метаморфозы», xv. 497 сл.; схолии к Персию, «Сатиры», vi. 56, с. 347 сл., изд. О. Яна; Лактанций, «Божественные установления», i. 17; Павсаний, ii. 27. 4; Аполлодор, iii. 10. 3; схолии к Пиндару, «Пифийские оды», iii. 96. Возможно, именно в своем облике змея Асклепий, как говорили, вернул к жизни мертвого Ипполита. См. мое примечание к Павсанию, ii. 10. 3.

79 Надпись в публичном музее Неаполя упоминает flamen Virbialis (Corpus Inscriptionum Latinarum, x., № 1493). Другая надпись упоминает подобное жречество в Ариции, но эта надпись поддельная (Орелли, Inscript. Latin., № 1457; сравните Г. Дессау в Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv., № 2213). Тот же титул flamen Virbialis иногда ошибочно читали в надписи из Грацианополя в Нарбоннской Галлии (Corpus Inscriptionum Latinarum, xii., № 2238; Орелли, Inscript. Latin., №№ 2212, 4022). О почитании Вирбия у нас также есть свидетельство Сервия к Вергилию, «Энеида», vii. 776: «Nam et Virbius inter deos colitur».

80 Вергилий, «Энеида», vii. 779 сл.; Овидий, «Фасты», iii. 265 сл.

81 Сервий к Вергилию, «Энеида», vii. 776. Хельбиг предложил считать Вирбием некоторые бронзовые статуэтки, найденные в Неми, которые изображают молодого человека, обнаженного, за исключением плаща, наброшенного на левую руку; в вытянутой правой руке он держит неглубокую чашу, а в поднятой левой, по-видимому, держал копье или посох, на который опирался. См. Bulletino dell’ Inst. di Corrisp. Archeologica, 1885, с. 229. Однако Россбах (ук. соч., с. 162) возразил на это, что Вирбий, по-видимому, изображался как более пожилой, вероятно, бородатый мужчина (Овидий, «Метаморфозы», xv. 538 сл.).

82 Сервий к Вергилию, «Энеида», vii. 761; сравните его же к «Энеиде», vii. 84. См. также Овидий, «Метаморфозы», xv. 545 сл.

“Hoc nemus inde colo de disque minoribus unus

Nomine sub dominae lateo atque accenseor illi.”

83 П. Рибаденейра, «Цветник святых» (Венеция, 1763), ii. 93 сл.; Acta Sanctorum, 13 августа, с. 4 сл. (Париж и Рим, 1867). Заслуга прослеживания родословной святого принадлежит г-ну Дж. Ренделу Харрису. См. его «Аннотаторы Кодекса Безы» (Лондон, 1901), с. 101 сл. Пруденций нарисовал картину воображаемого мученичества, которая могла бы растопить самое черствое сердце (Peristeph. xi. с. 282 сл., изд. Т. Оббариуса). Согласно Acta Sanctorum, святой разделил венец мученичества с двадцатью членами своего дома, из которых девятнадцать были обезглавлены, а одна из них, его кормилица Конкордия, была забита до смерти («plumbatis caesa»). Странное совпадение, что его греческий прообраз Ипполит посвятил Асклепию ровно двадцать лошадей (Павсаний, ii. 27. 4); и еще одно странное совпадение, если не сказать хуже, заключается в том, что кости Ореста, другого мифического героя Неми, были погребены рядом с храмом Конкордии в Риме, и что Сервий, упоминающий это предание (к Вергилию, «Энеида», ii. 116), сразу после этого цитирует слова «virgine caesa». Если бы мы знали, почему герой Ипполит посвятил ровно двадцать лошадей богу, который воскресил его из мертвых, мы, возможно, знали бы, почему святой Ипполит отправился на небо в сопровождении славной компании из двадцати мучеников. Бунзен мужественно отстаивал историческую реальность мученика, которого он хотел отождествить со своим тезкой, известным писателем третьего века («Ипполит и его эпоха», Лондон, 1852, i. с. 212 сл.).

84 Катон, «Начала», i., цитируется Присцианом, «Грамматические наставления», iv. 21, том i. с. 129, изд. Герца; «Сохранившиеся фрагменты Марка Катона, помимо книги о сельском хозяйстве», изд. Г. Йордана, с. 12.

85 Ливий, ii. 25; Дионисий Галикарнасский, «Римские древности», vi. 29.

86 Фест, с. 145, изд. К. О. Мюллера.

87 Персий, «Сатиры», vi. 55 сл.

88 Виссова предполагает, что Маний Эгерий был полузабытым мужским двойником Эгерии (в «Словаре греческой и римской мифологии» В. Г. Рошера, ст. «Эгерия»); а Дессау отмечает, что имя Эгерий «sine dubio cohaeret cum Egerio fonte» (Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv. с. 204). Такого же мнения придерживаются г-да А. Б. Кук и Э. Паис. Г-н Кук считает, что первоначальной формой имен были Эгерий и Эгерия, которые он интерпретирует как «Бог Дуба» и «Богиня Дуба». См. А. Б. Кук, «Европейский бог неба», Folk-lore, xvi. (1905) с. 291 сл.; Э. Паис, «Древние легенды римской истории» (Лондон, 1906), с. 142.

89 Как, по-видимому, делает Клуверий («Italia Antiqua», с. 931).

90 Это, по сути, точка зрения проф. Виссовы, который считает, что речь идет об основании общего алтаря в роще всеми членами союза («Религия и культ римлян», с. 199).

91 Ученые не пришли к единому мнению относительно того, является ли список союзных латинских городов у Катона полным и был ли упомянутый им латинский диктатор главой союза или только Тускула. Что касается первого вопроса, мы должны помнить, что отрывок из Катона известен нам только по Присциану, который, по-видимому, процитировал лишь то, что соответствовало его цели, а именно — проиллюстрировать грамматическое окончание (Ardeatis вместо более позднего Ardeas). Вероятно, поэтому первоначальный отрывок содержал гораздо больше названий городов, которые Присциан не счел нужным цитировать. Такова точка зрения Г. Дессау (в Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv. с. 204). Что касается второго вопроса, Моммзен считал, что упомянутая диктатура была лишь высшей магистратурой Тускула, а председательство в Латинском союзе принадлежало двум преторам, а не диктатору (Ливий, viii. 3. 9). Большинство ученых, однако, по-видимому, придерживаются мнения, что упомянутый диктатор был главой союза. См. Г. Йордан, «Сохранившиеся фрагменты Марка Катона, помимо книги о сельском хозяйстве», с. xli сл.; Дж. Белох, «Италийский союз под гегемонией Рима» (Лейпциг, 1880), с. 188; Г. Ниссен, «Италийское страноведение», ii. (Берлин, 1902) с. 557 сл.

92 Г. Х. Уоллис, «Иллюстрированный каталог», с. 5, 36; Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv., № 4186.

93 Bulletino di Corrisp. Archeologica, 1885, с. 232; Notizie degli Scavi, 1885, с. 255, 320; там же, 1895, с. 108; Г. Х. Уоллис, «Иллюстрированный каталог», с. 5, 55. Говорят, что использование этой грубой валюты было прекращено в правление Сервия Туллия, который заменил ее клеймеными медными слитками (Плиний, «Естественная история», xxxiii. 43).

94 Ливий, xxvi. 11. 9; Тацит, «История», iv. 53; Э. Бабелон, «Монеты Римской республики», i. с. ii сл.

95 Геродот, iv. 103; Еврипид, «Ифигения в Тавриде», 38 сл.; Страбон, vi. 4. 2, с. 308; Павсаний, iii. 16. 7–10; К. О. Мюллер, «Дорийцы», ii. i. 385 сл.

96 Павсаний, ii. 32. 1; Еврипид, «Ипполит», 1423–1430, с комментарием Пэли. Диодор Сицилийский говорит (iv. 62) о «божественных почестях», воздаваемых Ипполиту в Трезене.

97 Павсаний, i. 22. 1, ii. 32. 1.

98 С. Вайде, «О священных обрядах трезенцев, гермионцев, эпидаврцев» (Уппсала, 1898), с. 86 сл. К. Беттихер полагал, что «вся легенда об Ипполите представляет собой просто конфликт культа Афродиты с культом Артемиды в Трезене» («Культ деревьев у эллинов», с. 445, прим. 2).

99 Павсаний, ii. 32. 3.

100 Сервий к Вергилию, «Энеида», v. 72; Павсаний, vi. 24. 7. О мирте и Афродите см. К. Беттихер, «Культ деревьев у эллинов», с. 444 сл.; В. Хен, «Культурные растения и домашние животные», 7-е изд. (Берлин, 1902), с. 220 сл.

101 Павсаний, i. 22. 1; Еврипид, «Ипполит», 30 сл., с примечанием схолиаста; Диодор Сицилийский, iv. 62; И. Цец, «Схолии к Ликофрону», 1329.

102 Павсаний, ii. 32. 6 Ἀφροδίτης Ἀσκραίας, где Беккер и все последующие редакторы заменили Ἀσκραίας на Ἀκραίας. Но Ἀσκραίας имеет лучшее рукописное подтверждение. Титул происходит от askra, «бесплодный дуб» (Гесихий, ст. ἄσκρα). См. г-на А. Б. Кука, «Зевс, Юпитер и дуб», Classical Review, xvii. (1903) с. 415 сл.

103 Павсаний, ii. 32. 10. В греческом saronis — это дуплистый дуб. См. Каллимах, «Гимн к Зевсу», 22; Гесихий и Etymologicum Magnum, ст. σαρωνίδες; А. Б. Кук, «Зевс, Юпитер и дуб», Classical Review, xviii. (1904) с. 370. Мифология выводила название Саронический от некоего Сарона, древнего царя Трезена и могучего охотника, который утонул, преследуя вплавь лань (Павсаний, ii. 30. 7). В этом мифическом охотнике, связанном с Артемидой, мы, возможно, можем обнаружить двойника Ипполита.

104 Павсаний, ii. 31. 4, 8 и 9.

105 См. Кюнер-Бласс, «Грамматика греческого языка», ii. 288 сл.

106 Павсаний, ii. 27. 4.

107 Павсаний, ii. 33. 2 с моим комментарием, том iii. с. 285 сл., том v. с. 596 сл.

108 Страбон, v. 1. 4, 8 и 9, с. 212, 214 сл. Что касается топографии, см. Банбери в «Словаре греческой и римской географии» Смита, ст. «Тимав»; Г. Ниссен, «Италийское страноведение», ii. 233. Я должен поблагодарить моего друга г-на А. Б. Кука за то, что он обратил мое внимание на связь лошади и волка в ранних культах Греции и Италии.

109 М. Саломон Рейнак объяснил бы Ипполита в Трезене как священную лошадь, которую разрывали на части его почитатели во время торжественного жертвоприношения, подобно тому как Дионис Загрей, как говорили, был растерзан на части своими почитателями. См. С. Рейнак, «Ипполит», Archiv für Religionswissenschaft, x. (1907) с. 47–60; он же, «Культы, мифы и религии», iii. (Париж, 1908) с. 54–67.

110 Никакого аргумента нельзя извлечь из бронзовых волчьих голов с кораблей Калигулы (выше, с. 5, прим. 5), так как они могли быть чисто декоративными.

111 Лукиан, «О сирийской богине», 60.

112 Плутарх, «Тесей», 5.

113 Афиней, xiii. 83, с. 605 A. О посвящении волос Аполлону см. «Палатинскую антологию», vi. 198, 279.

114 Стаций, «Фиваида», ii. 253 сл.

115 Павсаний, i. 43. 4.

116 Herodotus, iv. 33 sq.; Callimachus, Hymn to Delos, 291 sqq.; Pausanias, i. 43. 4.

117 «Палатинская антология», vi. 276, 277; Поллукс, iii. 38; Гесихий, ст. γάμων ἔθη. Поллукс, по-видимому, подразумевает, что волосы посвящались Гере и Мойрам, а также Артемиде.

118 Г. Дешан и Г. Кузен в Bulletin de Correspondance hellénique, xi. (1887) с. 390 сл.; они же, xii. (1888) с. 97 сл., 249 сл., 479–490.

119 Лукиан, «О сирийской богине», 60.

120 Дж. Марквардт, «Частная жизнь римлян», с. 599 сл.

121 Светоний, «Нерон», 12. О жертвоприношениях волос в целом см. Г. А. Вилькен, «О жертвоприношении волос» (Амстердам, 1886) (перепечатано из Revue Coloniale Internationale). О жертвоприношениях волос у греков см. Фр. Визелер в Philologus, ix. (1854), с. 711–715; Г. Дешан и Г. Кузен в Bulletin de Correspondance hellénique, xii. (1888) с. 479–490; У. Х. Д. Раус, «Греческие вотивные приношения» (Кембридж, 1902), с. 240–245.

122 Геродот, ii. 65; Диодор Сицилийский, i. 83. Рассказ последнего писателя более полон, и ему мы следовали в тексте.

123 Лукиан, «О сирийской богине», 6.

124 У. Робертсон Смит, «Религия семитов», 2-е изд., с. 329. Он ссылается на Созомена, «Церковная история», v. 10. 7; Сократа, «Церковная история», i. 18; и Евсевия, «Жизнь Константина», iii. 58, из свидетельств которых мы узнаем, что в Гелиополе в Сирии существовал обычай проституировать девушек перед замужеством с чужеземцами. Евсевий говорит о религиозной проституции как замужних женщин, так и девушек. Константин разрушил храм богини, в котором, по-видимому, совершались эти нечистые обряды. Современникам Гелиополь (Город Солнца) больше известен как Баальбек; его великолепные руины — лучшие остатки греческой архитектуры на Востоке.

125 Это признает Г. А. Вилькен («О жертвоприношении волос», с. 105).

126 Г. А. Вилькен, «Жертвоприношение волос», с. 61 сл.; У. Робертсон Смит, «Религия семитов», 2-е изд., с. 323 сл.; И. Гольдциер, «Мусульманские исследования», i. (Галле, 1888) с. 247 сл. См. также ниже, с. 102.

127 Павсаний, viii. 41. 3. К ссылкам, приведенным в моем примечании к этому отрывку, добавьте Поллукса, ii. 30.

128 Каллимах, «Гимн к Делосу», 278 сл.; Плиний, «Естественная история», iv. 91; Страбон, vi. 1. 15, с. 264; Плутарх, «О пифийских оракулах», 16. В храме Аполлона в Дельфах были посвящены золотая редька, серебряная свекла и свинцовая репа, что, как полагали, означало относительную ценность этих овощей (Плиний, «Естественная история», xix. 86). Поэт говорит о десятинах и начатках, подвешенных для Аполлона на высоком столбе в Дельфах (Климент Александрийский, «Строматы», i. 24. 164, с. 419, изд. Поттера).

129 Диоген Лаэртский, «Жизнь философов», ii. 44, iii. 2; Плутарх, «Застольные беседы», viii. 1. 2; Дж. Т. Вуд, «Открытия в Эфесе: надписи из большого театра», с. 4, 16. День рождения Аполлона (7-е число таргелиона), вероятно, был праздником, известным в делосском календаре как Аполлонии, а не Делии, как предполагалось ранее. Делии, по-видимому, приходились на раннюю весну, а не на начало лета. См. К. Роберт в Hermes, xxi. (1886) с. 161–169; Авг. Моммзен, «Праздники города Афины» (Лейпциг, 1898), с. 451. Об этом празднике урожая на Делосе см. В. Маннхардт, «Античные лесные и полевые культы», с. 232 сл., который, однако, считал этот праздник Делиями.

130 Hesiod, Works and Days, 383 sq.; L. Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, i. 242.

131 Folk-lore, i. (1890) с. 518. О времени созревания зерна в Греции как в древности, так и в современную эпоху см. обсуждение свидетельств у Г. Бузольта, «Греческая история», iii. 2 (Гота, 1904), с. 909 сл., прим.

132 Филострат, «Героика», xx. 24.

133 Bulletin de Correspondance hellénique, xviii. (1894) с. 87–93; там же, xx. (1896) с. 639–641; Э. Курциус в Archäologischer Anzeiger, 1895, с. 109 сл.; Диттенбергер, «Сборник греческих надписей», 2-е изд., №№ 611, 665, 718.

134 Страбон, ix. 2. 11, с. 404.

135 Плутарх, «Аристид», 20. Вероятно, обычай посылать новый огонь с Делоса и из Дельф был распространен, хотя существующие свидетельства об этом скудны. То же самое относится к практике приношения десятин урожая в эти святилища.

136 Геродот, iv. 33; Каллимах, «Гимн к Делосу», 278 сл. Геродот не говорит нам, из чего состояли священные приношения; Павсаний говорит (i. 31. 2), что никто не знал, что они собой представляют. Но из свидетельства Каллимаха, по сравнению со свидетельствами Плиния («Естественная история», iv. 91) и Мелы (iii. 37), следует, что они считались начатками зерна.

137 Г. Штейн к Геродоту, iv. 33; О. Крузиус в «Словаре греческой и римской мифологии» В. Г. Рошера, i. 2813, 2831; Преллер-Роберт, «Греческая мифология», i. 298 сл.; Вернике в «Реальной энциклопедии классической древности» Паули-Виссовой, ii. ст. 1355, 1356, 1357, 1358, 1359, 1380, 1383, 1393, 1402. Имена девушек назывались по-разному: Гипероха и Лаодика (Геродот, iv. 33), или Гекаэрга и Опида (Павсаний, i. 43. 4, v. 7. 8; Сервий к Вергилию, «Энеида», xi. 532), или Упида, Локсо и Гекаэрга (Каллимах, «Гимн к Делосу», 292). Геродот далее упоминает (iv. 35) другую пару гиперборейских девушек, Аргу и Опиду, которые пришли с Аполлоном и Артемидой на Делос и были похоронены за святилищем Артемиды на острове. Они явно являются эквивалентами Гекаэрги и Опиды или Упиды у других писателей. О Гекаэрге как эпитете Артемиды см. Сервия, там же; Климента Александрийского, «Строматы», v. 8. 49, с. 674, изд. Поттера, цитирующего Аполлодора Керкирского: μέλπετε ὧ παῖδες ἑκάεργον καὶ ἑκαέργαν. Об Опиде или Упиде как имени Артемиды см. Макробий, «Сатурналии», v. 22. 3–6; Каллимах, «Гимн к Артемиде», 204; Палефат, «О невероятном», 32.

138 Псевдо-Платон, «Аксиох», с. 371 A; Сервий к Вергилию, «Энеида», xi. 532: «Alii putant Opim et Hecaergon nutritores Apollinis et Dianae fuisse; hinc itaque Opim ipsam Dianam cognominatam, quod supra dictum est, Apollinem vero Hecaergon».

139 Геродот, iv. 34 сл. Согласно Геродоту, каждая могила содержала прах пары гиперборейских дев.

140 Порфирий, «Жизнь Пифагора», 16.

141 Вернике в «Реальной энциклопедии классической древности» Паули-Виссовой, ii. 1339. Это общее утверждение автор подкрепляет богатством детальных свидетельств, на которые я могу лишь отослать читателя.

142 Это следует из названия Partheniai, применявшегося в Спарте к людям, рожденным от parthenoi (незамужних женщин) во время отсутствия женатых мужчин на Мессенской войне. См. Эфор, цитируемый Страбоном, vi. 3. 3, с. 279. Было ли это объяснение исторически верным или нет (а давались и другие объяснения, см. У. Л. Ньюман к Аристотелю, «Политика», vii. (v.) 7, с. 1306 b 29), оно доказывает, что в греческом языке периода расцвета parthenos не означало целомудрия. Сравните то, что Геродот говорит о фракийцах (v. 6): τὰς δὲ παρθένους οὐ φυλάσσουσι, ἀλλ’ ἐῶσι τοῖσι αὐταὶ βούλονται ἀνδράσι μίσγεσθαι. Что касается культа незамужних богинь в Западной Азии, сэр У. М. Рамсей отмечает: «На самом деле вероятно, хотя при наших нынешних знаниях это не поддается доказательству, что термин Parthenos в связи с анатолийской системой следует переводить просто как „незамужняя“ и рассматривать как свидетельство религиозного существования догреческой социальной системы. Богиня Parthenos была также Матерью; и как бы ни были изменены греческим чувством Parthenoi, входившие в ее официальную свиту, вероятно, что первоначально этот термин указывал лишь на то, что они не были отрезаны браком от божественной жизни» («Города и епископства Фригии», i. с. 96). Аналогично, в знаменитом отрывке из Исаии (vii. 14) еврейское слово (עַלְמָה), которое переведено как «дева» в нашей английской версии, означает не более чем «молодая женщина». Правильный перевод предотвратил бы необходимость в чуде, которое так много поколений благочестивых, но необразованных читателей обнаруживали в тексте; ибо, хотя это, несомненно, было бы чудом, если бы дева зачала и родила сына, в том, что это делает молодая женщина, нет ничего чудесного или даже необычного.

143 Л. Р. Фарнелл, «Культы греческих государств», ii. 444. Вся трактовка этого предмета д-ром Фарнеллом превосходна (с. 442–449). Он с сомнением предполагает, что эпитеты Peitho, Hegemone и Eukleia могут, возможно, относиться к браку. Но ясно, что «убеждение», «лидер» и «добрая слава» сами по себе не подразумевают никакого намека на брачные узы. Отрывок из Еврипида, упомянутый в тексте, — «Просительницы», 958 сл.: οὐδ’ Ἄρτεμις λοχία προσφθέγξαιτ’ ᾶν τὰς ἀτέκνους.

144 Таким образом, она отождествлялась с Анаитидой (Плутарх, «Артаксеркс», 27; Диттенбергер, «Сборник греческих надписей», 2-е изд., № 775) и с Наной (Corpus Inscriptionum Atticarum, iii. 131), или Нанаей, богиней Элимаиды (2-я Маккавейская, i. 13 и 15, в сравнении с Полибием, xxxi. 11, и Иосифом Флавием, «Иудейские древности», xii. 9). Эта Наная иногда отождествлялась с Афродитой, а не с Артемидой (Аппиан, «Сирийские дела», 66). По-видимому, она была древней вавилонской богиней Наной, Нанаи или Наннаей, которая была идентична Иштар (Астарте) Эреха. См. Г. Циммерн в «Клинописных надписях и Ветхом Завете» Шрадера, 3-е изд., с. 422; Р. Ф. Харпер, «Ассирийская и вавилонская литература» (Нью-Йорк, 1901), с. 116 сл., 245; «Словарь греческой и римской мифологии» В. Г. Рошера, iii. 4 сл., ст. «Нана». Об отождествлении Артемиды с другой семитской богиней-матерью см. У. Робертсон Смит, «Родство и брак в ранней Аравии», 2-е изд. (Лондон, 1903), с. 298. Что касается распутного культа Анаитиды, см. Страбона, xi. 14, 16, с. 532. А об отождествлении Артемиды с азиатскими богинями этого типа см. Л. Р. Фарнелл, «Культы греческих государств», ii. 478 сл.; Вернике в «Реальной энциклопедии классической древности» Паули-Виссовой, ii. 1369 сл.

145 Павсаний, iv. 31. 8; Диттенбергер, «Сборник греческих надписей», 2-е изд., № 656.

146 Статуи, на которых основано это описание, находятся в Ватикане, Латеране и Палаццо деи Консерватори на Капитолии в Риме. Первая из них изображена и описана в «Памятниках» Баумейстера, i. 130 сл., а вторая описана О. Бенндорфом и Р. Шёне в «Античных произведениях искусства Латеранского музея», с. 260 сл. См. также «Словарь греческой и римской мифологии» Рошера, i. 588 сл.; С. Рейнак, «Репертуар греческой и римской статуарности», i. с. 298, 299, 300, 302, ii. с. 321 сл. И ватиканская, и латеранская статуи имеют ожерелье из желудей, а латеранская копия (№ 768) имеет в дополнение венок из желудей, свисающий на груди. Желуди, вероятно, относятся к дубу, под которым, как говорили, амазонки установили изображение богини в Эфесе (Каллимах, «Гимн к Артемиде», 237 сл.). Статуя в Палаццо деи Консерватори (№ 47) имеет змей, обвивающих руки. О множестве грудей эфесской Артемиды упоминает Минуций Феликс («Октавий», xxii. 5). О культе эфесской Артемиды, продолженном как культ Девы Марии, см. сэра У. М. Рамсея, «Культ Девы Марии в Эфесе», The Expositor, июнь 1905 г., с. 401 сл.

147 Страбон, xiv. I. 23, с. 641. То, что богине плодородия должны служить такие служители, может показаться нам противоречием. И все же это типично для восточного культа великой Богини-Матери. Я предложил объяснение этого обычая в другом месте. См. «Адонис, Аттис, Осирис», 2-е изд., с. 236 сл.

148 Павсаний, vii. 2. 7 сл.; Преллер-Роберт, «Греческая мифология», i. 329; Л. Р. Фарнелл, «Культы греческих государств», ii. 480 сл.

149 Действительно, красноречивый церковный отец Лактанций проговорился, когда прямо назвал Ипполита возлюбленным Артемиды («Божественные установления», i. 17).

150 Геродот, v. 82–87; Павсаний, ii. 30. 4, ii. 32. 2; схолии к Аристиду, том iii. с. 598 сл., изд. Диндорфа. Как справедливо отмечает Г. Штейн (к Геродоту, v. 82), Дамия и Авксесия были «богинями пашни и плодородного поля, аграрными божествами, которых соответственно сравнивали и отождествляли с Деметрой и Корой [Прозерпиной], но которые в действительности были лишь отдельными олицетворениями двух сторон характера Деметры». См. далее мое примечание к Павсанию, ii. 30. 4. Мы вернемся позже к обычаю бросания камней как средству оплодотворения полей.

151 См., например, прекрасное стихотворение Катулла о ней (№ xxxiv.).

152 На это давно указал П. Буттман («Mythologus», ii. 151).

153 Сенека говорит о Диане как о «regina nemorum» или «Царице лесов» («Ипполит», 406), возможно, с воспоминанием о Rex Nemorensis, как предположил г-н А. Б. Кук (Classical Review, xvi. (1902) с. 373, прим. 4).

154 Плиний, «Естественная история», xvi. 242, на что мне указал г-н А. Б. Кук, который сравнивает Геродота, vii. 31.

155 See below, vol. ii. pp. 26 sq., 56 sq., 100 sq., 316 sqq.

156 О двуликом бюсте см. В. Хельбиг в Notizie degli Scavi, 1885, с. 227; О. Россбах, ук. соч., с. 159; Г. Х. Уоллис, «Иллюстрированный каталог классических древностей с места храма Дианы в Неми», с. 32 сл.; А. Б. Кук в Classical Review, xvi. (1902) с. 373; он же, «Европейский бог неба», Folk-lore, xvi. (1905) с. 289 сл.; Ф. Грейнджер, «Портрет Rex Nemorensis», Classical Review, xxi. (1907) с. 194–197; он же в Classical Review, xxii. (1908) с. 217; Дж. Дж. Фрэзер, «Лиственный бюст в Неми», Classical Review, xxii. (1908) с. 147–149. Интерпретация, принятая в тексте, принадлежит профессору Ф. Грейнджеру. Путь к ней был подготовлен предположением г-на А. Б. Кука о том, что бюсты представляют «двойную форму любимца Дианы, Ипполита-Вирбия». Предыдущие авторы придерживались мнения, что головы принадлежали водным божествам. Об идентификации листьев на бюстах, относительно чего ботаники не пришли к единому мнению, см. письмо г-на Фрэнсиса Дарвина ко мне, процитированное в моей статье «Лиственный бюст в Неми» (там же).

ГЛАВА II — Жрецы-цари

157 Дж. Марквардт, «Римское государственное управление», iii. 2-е изд., с. 321 сл. Из надписей известно, что Цари священных обрядов существовали в Ланувии, Бовиллах и Тускуле. См. Corpus Inscriptionum Latinarum, xiv., №№ 2089, 2413, 2634. В Риме Жертвенный царь занимал должность пожизненно (Дионисий Галикарнасский, «Римские древности», iv. 74. 4).

158 Платон, «Политик», с. 290 E; Аристотель, «Афинская полития», 57; Лисий, «Речи», vi. 4; Г. Гилберт, «Руководство по греческим государственным древностям», 2-е изд., i. 281 сл.

159 Аристотель, «Политика», viii. (vi.) 8. 20, с. 1322 b 26 сл.; Г. Гилберт, ук. соч., ii. 323 сл.; Г. Ф. Шёман, «Греческие древности», 4-е изд., i. 145 сл., ii. 423 сл.

160 Диттенбергер, «Сборник греческих надписей», 2-е изд., № 616; Ш. Мишель, «Сборник греческих надписей», № 716.

161 П. Кауэр, «Избранные греческие надписи», 2-е изд., № 431, строки 46 сл. Другая надпись в том же сборнике (№ 428) также относится к царям Митилены. Обе надписи напечатаны в «Сборнике» Ш. Мишеля, №№ 356, 357.

162 Диттенбергер, «Сборник греческих надписей», 2-е изд., № 570; Ш. Мишель, «Сборник», № 707.

163 П. Кауэр, «Избранные греческие надписи», 2-е изд., № 496; Ш. Мишель, «Сборник», № 1383.

164 Г. Ф. Шёман, «Руководство по греческим древностям», 4-е изд., ii. 270 сл.; Э. Цибарт, «Проклятие в греческом праве», Hermes, xxx. (1895) с. 57–70; мисс Дж. Э. Харрисон, «Пролегомены к изучению греческой религии», 2-е изд. (Кембридж, 1908), с. 138–145; и мое примечание к Павсанию, iii. 2. 7. Например, жители Теоса проклинали отравителей и всех лиц, препятствовавших ввозу зерна (Кауэр, ук. соч., № 480; Ш. Мишель, ук. соч., № 1318). С другой стороны, в Афинах во времена Солона публичные проклятия обрушивались на всех, кто вывозил что-либо, кроме оливкового масла (Плутарх, «Солон», 24). Эти конкретные проклятия могут заинтересовать исследователей истории свободной торговли.

165 Плутарх, «Греческие вопросы», 12. Авг. Моммзен («Delphika», с. 250 сл.), вероятно, прав, сравнивая эту церемонию с праздником качелей (Aiora) в Афинах, о котором см. «Золотую ветвь», 2-е изд., ii. 453 сл.

166 Corpus Inscriptionum Graecarum Graeciae Septentrionalis, i. №№ 1, 2, 3, 10, 11, 12, 13, 14, 188, 223; Г. Ф. Шёман, ук. соч., i. 146; Г. Гилберт, ук. соч., ii. 323 сл.

167 Страбон, viii. 7. 2, стр. 384. В этом отрывке слово βασιλέα в некоторых изданиях опущено, однако оно подтверждается рядом рукописей (Strabo ed. C. Müller, стр. 998) и, вероятно, является верным.

168 Так было в Элиде (H. Roehl, Inscriptiones Graecae antiquissimae, № 112; P. Cauer, op. cit. № 253; E. S. Roberts, Introduction to Greek Epigraphy, i. № 292), на Косе (Dittenberger, op. cit. № 616), на Хиосе (ib. № 570), в Митилене (Cauer, op. cit. №№ 428, 431), в Киме (Плутарх, Quaest. Graec. 2) и, возможно, на Сифносе (Исократ, Or. xix. 36). Цари Элиды, возможно, были теми должностными лицами, которых называли «басилеями» (Basilai) и которые приносили жертвы на вершине горы Кроний в Олимпии во время весеннего равноденствия (Павсаний, vi. 20. 1).

169 Ливий, ii. 2. 1; Дионисий Галикарнасский, Antiquit. Rom. iv. 74. 4.

170 Аристотель, «Политика», iii. 14. 13, стр. 1285 b 14 сл.; Демосфен, Contra Neaer. § 74 сл., стр. 1370; Плутарх, Quaest. Rom. 63.

171 Ксенофонт, «Лакедемонская полития», 15, ср. id. 13; Аристотель, «Политика», iii. 14. 3, стр. 1285 a 3 сл. Аргосом, по крайней мере номинально, управлял царь еще во времена великой Персидской войны (Геродот, vii. 149); а в Орхомене, в уединенных высокогорьях Северной Аркадии, царская форма правления сохранялась вплоть до конца V века до н. э. (Плутарх, «Параллели», 32). О царях Фессалии в VI и V веках до н. э. см. Ф. Хиллер фон Гертринген в Aus der Anomia (Берлин, 1890), стр. 1–16.

172 Геродот, vi. 56.

173 Страбон, xiv. 1. 3, стр. 632 сл. Этих эфесских царей, которые, вероятно, занимали должность пожизненно, не следует путать с чисто жреческими функционерами, называемыми эссенами, или «царями-пчелами», срок полномочий которых был ежегодным. См. ниже, том ii, стр. 135.

174 Геродот, iv. 162.

175 Страбон, xii. 3. 37, 5. 3; ср. xi. 4. 7, xii. 2. 3, 2. 6, 3. 31 сл., 3. 34, 8. 9, 8. 14. Но см. Encyclopaedia Britannica, 9-е изд., ст. «Жрец» (Priest), xix. 729.

176 Я. Гримм, Deutsche Rechtsalterthümer, стр. 243.

177 См. «Ли цзи» (перевод Легга), passim (Sacred Books of the East, тома xxvii, xxviii).

178 У. Эллис, History of Madagascar (Лондон, б. г.), i. 359 сл.

179 Ф. Пауличке, Ethnographie Nordost-Afrikas: die geistige Cultur der Danâkil, Galla und Somâl (Берлин, 1896), стр. 129.

180 Брассёр де Бурбур, Histoire des nations civilisées du Mexique et de l’Amérique-Centrale, i. 94. О руинах Паленке см. Г. Х. Бэнкрофт, Native Races of the Pacific States, iv. 288 сл.; Т. Малер, «Mémoire sur l’état de Chiapa (Mexique)», Revue d’Ethnographie, iii. (1885), стр. 327 сл.

181 Отец Круненбергс, «La Mission du Zambèze», Missions Catholiques, xiv. (1882), стр. 453.

182 Геродот, v. 75.

183 Павсаний, iii. 1. 5.

184 Дж. Рендел Харрис, The Dioscuri in the Christian Legends (Лондон, 1903); id., The Cult of the Heavenly Twins (Кембридж, 1906). См. также ниже, стр. 262 сл. Со спартанским обычаем можно сравнить то, как зулусы использовали близнецов на войне. См. Дадли Кидд, Savage Childhood, a Study of Kafir Children (Лондон, 1906), стр. 47 сл.: «Во время войны близнеца разыскивали и заставляли идти прямо перед наступающей армией, на несколько шагов впереди остальных. Считалось, что он бесстрашен и дик. Его близнец, если это была сестра и если она была жива, была обязана во время боя туго перетянуть поясницу веревкой и голодать; также ожидалось, что она положит спальный коврик брата-близнеца в той части хижины, которую любили посещать итонго [духи предков]. Это приносило успех в войне. Но великий вождь Чака прекратил эту практику, ибо говорил, что дикий близнец совершает безрассудные поступки и подвергает армию ненужной опасности».

185 Плиний, «Естественная история», ii. 101; Диодор Сицилийский, iv. 43; Сенека, «Естественнонаучные вопросы», i. 1. 13; Лукиан, «Разговоры богов», xxvi. 2; Овидий, «Фасты», v. 720; Плутарх, «О падении оракулов», 30; Лактанций Плацид, Comment. in Statii Theb. viii. 792; Т. Анри Мартен в Revue Archéologique, N.S. xiii. (1866), стр. 168–174; П. Себийо, Légendes, Croyances et Superstitions de la Mer (Париж, 1886), ii. 87–109. Мореплаватели в разных частях света до сих пор видят эти странные огни на мачтах и гадают по ним. См. Эдвард Фицджеральд, цитируется в County Folk-lore, Suffolk (Лондон, 1893), стр. 121 сл.; У. У. Скит, Malay Magic (Лондон, 1900), стр. 279.

186 Плиний, «Естественная история», ii. 101. Ср. Сенека, «Естественнонаучные вопросы», i. 1. 14.

187 Потоцкий, Voyages dans les Steps d’Astrakhan et du Caucase, i. 143.

188 Дионисий Галикарнасский, Antiquit. Roman. vi. 13; Цицерон, «О природе богов», ii. 2. 6.

ГЛАВА III — Симпатическая магия

189 Выражение «гомеопатическая магия» впервые было использовано, насколько мне известно, г-ном И. Хирном (Origins of Art (Лондон, 1900), стр. 282). Выражение «миметическая магия» было предложено автором в журнале Folk-lore (viii. 1897, стр. 65), которым, как я полагаю, был г-н Э. С. Хартленд. Выражение «имитативная магия» было использовано мной попутно в первом издании «Золотой ветви» (том ii, стр. 268).

190 То, что магия основана на ошибочной ассоциации идей, было давно отмечено профессором Э. Б. Тайлором (Primitive Culture,² i. 116), однако он не анализировал различные виды ассоциаций.

191 Г-ном И. Хирном было остроумно предложено, что магию подобия можно свести к случаю магии контакта. Связующим звеном, согласно его гипотезе, является старое учение об эманациях, согласно которому все вещи постоянно испускают во всех направлениях свои копии в виде тонких оболочек, которые предстают перед чувствами не только как тени, отражения и тому подобное, но также как звуки и имена. См. И. Хирн, Origins of Art (Лондон, 1900), стр. 293 сл. Эта гипотеза, безусловно, дает точку соприкосновения для двух внешне различных сторон симпатической магии, но можно усомниться, пришла бы она в голову первобытному человеку.

192 О греческой и римской практике см. Феокрит, Id. ii.; Вергилий, Ecl. viii. 75–82; Овидий, Heroides, vi. 91 сл.; id., Amores, iii. 7. 29 сл.; Р. Вюнш, «Eine antike Rachepuppe», Philologus, lxi. (1902), стр. 26–31.

193 «Путешествия Генри среди северных и западных индейцев», цитируется по преподобному Джедедайе Морсу, Report to the Secretary of War of the United States on Indian Affairs (Нью-Хейвен, 1822), Приложение, стр. 102. Книгу Генри я не видел.

194 Питер Джонс, History of the Ojebway Indians, стр. 146; У. Г. Китинг, Narrative of an Expedition to the Source of St. Peter’s River (Лондон, 1825), ii. 159; И. Г. Коль, Kitschi-Gami, ii. 80. Подобные практики описаны у иллинойсов, манданов и хидатса в Северной Америке (Шарлевуа, Histoire de la Nouvelle France, vi. 88; Максимилиан, принц Видский, Reise in das Innere Nord-America, ii. 188; Вашингтон Мэтьюз, Ethnography and Philology of the Hidatsa Indians, стр. 50) и у аймара в Боливии и Перу (Д. Форбс, «On the Aymara Indians of Bolivia and Peru», Journal of the Ethnological Society of London, ii. (1870), стр. 236).

195 К. Лумхольц, Unknown Mexico (Лондон, 1903), i. 485 сл.

196 См. выше, стр. 7.

197 У. Г. Р. Риверс, The Todas (Лондон, 1906), стр. 458. Среди кусаванов, или гончаров Южной Индии, «если мужчина или женщина выздоравливает от холеры, оспы или другой тяжелой болезни, приносится в дар фигурка соответствующего пола. Бездетная женщина дает обет принести в дар фигурку младенца, если родит потомство. Фигурки животных — скота, овец, лошадей и т. д. — приносятся в храм, когда они выздоравливают от болезни или когда их находят после кражи» (Э. Терстон, Castes and Tribes of Southern India, iv. 192; id., Ethnographic Notes in Southern India, стр. 349). Аналогия этих подношений с различными вотивными фигурками, найденными в святилище Дианы в Неми, очевидна.

198 П. Х. де Арриага, Extirpacion de la Idolatria del Piru (Лима, 1621), стр. 25 сл. Значение и происхождение названия «Виракоча», которое перуанцы применяли к испанцам, с большой откровенностью объясняет итальянский историк Дж. Бенцони, который сам путешествовал по Америке во времена конкисты. Он пишет (History of the New World, стр. 252 сл., Hakluyt Society): «Когда индейцы видели величайшие жестокости, которые испанцы совершали повсюду при входе в Перу, они не только никогда не верили, что мы христиане и дети Божьи, как мы хвастались, но даже не верили, что мы рождены на этой земле, или порождены мужчиной и рождены женщиной; они решили, что столь свирепое животное должно быть порождением моря, и поэтому называли нас Виракоча (Viracocchie), ибо на их языке море — cocchie, а пена — vira; таким образом, они думают, что мы — застывшая морская пена, вскормленная ею; и что мы пришли разрушить мир, и никакое всемогущество Божье не могло бы разубедить их в этом. Они говорят, что ветры разрушают дома и ломают деревья, а огонь сжигает их; но Виракоча пожирают все, они поглощают саму землю, они насилуют реки, они никогда не спокойны, они никогда не отдыхают, они всегда носятся туда-сюда, то в одном направлении, то в другом, в поисках золота и серебра; и все же никогда не довольны, они проигрывают его в азартные игры, они ведут войны, они убивают друг друга, они грабят, они сквернословят, они ренегаты, они никогда не говорят правду, и они лишают нас пропитания. Наконец, индейцы проклинают море за то, что оно выбросило на сушу таких нечестивых и суровых существ. Путешествуя по разным частям этого королевства, я часто встречал местных жителей и ради забавы, чтобы услышать, что они скажут, спрашивал их, где такой-то христианин, и они не только отказывались отвечать мне, но даже не смотрели мне в лицо: хотя, если я спрашивал их, где такой-то Виракоча, они отвечали сразу же». Объяснение названия, гораздо более льстящее испанскому тщеславию, дает Гарсиласо де ла Вега, сам наполовину испанец (Royal Commentaries of the Yncas, том ii, стр. 65 сл., Hakluyt Society, перевод Маркхэма).

199 У. У. Скит, Malay Magic (Лондон, 1900), стр. 570–572.

200 И. Кремер, «Regenmaken, Oedjoeng, Tooverij onder de Javanen», Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xxx. (1886), стр. 117 сл.

201 И. Л. ван дер Торн, «Het animisme bij den Minangkabauer der Padangsche Bovenlanden», Bijdragen tot de Taal- Land-en Volkenkunde van Nederlandsch Indië, xxxix. (1890), стр. 56.

202 А. К. Хэддон, «The Ethnography of the Western Tribe of Torres Straits», Journal of the Anthropological Institute, xix. (1890), стр. 399 сл.

203 Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, v. (Кембридж, 1904), стр. 324 сл.

204 У. Г. Фёрнесс, The Home-life of Borneo Head-hunters (Филадельфия, 1902), стр. 93.

205 Ч. Хоуз и У. Макдугалл в Journal of the Anthropological Institute, xxxi. (1901), стр. 178.

206 Дж. Батчелор, The Ainu and their Folklore (Лондон, 1901), стр. 329–331.

207 У. Г. Астон, Shinto (the Way of the Gods) (Лондон, 1905), стр. 331 сл.

208 И. И. М. де Гроот, The Religious System of China, v. (Лейден, 1907), стр. 920 сл.

209 Le Livre des Récompenses et des Peines, traduit du Chinois, par Stanislas Julien (Париж, 1835), стр. 345.

210 Э. М. Карр, The Australian Race, iii. 547.

211 У. Э. Рот, North Queensland Ethnography: Bulletin № 5 (Брисбен, 1903), стр. 31.

212 Болдуин Спенсер и Ф. Дж. Гиллен, The Native Tribes of Central Australia (Лондон, 1899), стр. 549 сл.

213 К. Дж. Ф. С. Форбс, British Burma (Лондон, 1878), стр. 232.

214 Л. Декль, Three Years in Savage Africa (Лондон, 1898), стр. 153.

215 Х. Шинц, Deutsch-Südwest-Afrika, стр. 314.

216 А. Хиллебрандт, Vedische Opfer und Zauber (Страсбург, 1897), стр. 177; У. Каланд, Altindisches Zauberritual (Амстердам, 1900), стр. 121, 166, 173, 184. Ср. Х. Ольденберг, Die Religion des Veda (Берлин, 1894), стр. 508.

217 У. Каланд, op. cit., стр. 164.

218 Х. У. Магун, «The Asuri-Kalpa; a Witchcraft Practice of the Atharva-Veda», American Journal of Philology, x. (1889), стр. 165–197.

219 Asiatick Researches, v. (четвертое издание, Лондон, 1807), стр. 389.

220 Ж. А. Дюбуа, Mœurs, institutions, et cérémonies des peuples de l’Inde (Париж, 1825), ii. 63.

221 Фр. Фосетт в Madras Government Museum, Bulletin, iii. № 1 (Мадрас, 1900), стр. 85.

222 У. Крук, Popular Religion and Folklore of Northern India (Вестминстер, 1896), ii. 278 сл.

223 Id., The Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh (Калькутта, 1896), i. 137.

224 А. А. Перера, «Glimpses of Singhalese Social Life», Indian Antiquary, xxxiii. (1904), стр. 57. Дополнительные свидетельства таких практик в Индии см. Э. Терстон, Ethnographic Notes in Southern India, стр. 328 сл.; id., Castes and Tribes of Southern India, iv. 489 сл., vi. 124; У. Крук, Natives of Northern India, стр. 248 сл.

225 Э. Дутте, Magie et Religion dans l’Afrique du Nord (Алжир, 1908), стр. 61 сл.

226 Э. Дутте, op. cit., стр. 299.

227 Г. Масперо, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique: les origines (Париж, 1895), стр. 213 сл.

228 Ф. Шаба, Le Papyrus magique Harris (Шалон-сюр-Сон, 1860), стр. 169 сл.; Э. А. Уоллис Бадж в Archaeologia, вторая серия, том ii. (1890), стр. 428 сл.; id., Egyptian Magic (Лондон, 1899), стр. 73 сл. Этот случай произошел в правление Рамсеса III, около 1200 г. до н. э. Ср. А. Эрман, Aegypten und aegyptisches Leben im Altertum, стр. 475. О египетской магии в целом см. А. Эрман, Die ägyptische Religion (Берлин, 1905), стр. 148 сл.

229 М. Джастроу, The Religion of Babylonia and Assyria (Бостон, США, 1898), стр. 268, 286, ср. стр. 270, 272, 276, 278; Р. Ф. Харпер, Assyrian and Babylonian Literature (Нью-Йорк, 1901), стр. 375, 376, 377 сл.; К. Фоссе, La Magie assyrienne (Париж, 1902), стр. 77–81.

230 М. Джастроу, op. cit., стр. 286 сл.; К. Фоссе, op. cit., стр. 78.

231 Э. А. Уоллис Бадж, «On the Hieratic Papyrus of Nesi-Amsu, a scribe in the temple of Amen-Rā at Thebes, about B.C. 305», Archaeologia, вторая серия, ii. (1890), стр. 393–601; id., Egyptian Magic, стр. 77 сл.; id., The Gods of the Egyptians (Лондон, 1904), i. 270–272.

232 См. статью Р. М. О. К. под названием «A Horrible Rite in the Highlands» в Weekly Scotsman от субботы, 24 августа 1889 г.; профессор Дж. Рис в Folklore, iii. (1892), стр. 385; Р. К. Маклаган, «Notes on Folklore Objects collected in Argyleshire», Folklore, vi. (1895), стр. 144–148; Дж. Макдональд, Religion and Myth (Лондон, 1893), стр. 3 сл.; Дж. Г. Кэмпбелл, Witchcraft and Second Sight in the Highlands and Islands of Scotland (Глазго, 1902), стр. 46–48. Многие более ранние примеры практики этой формы колдовства в Шотландии собраны Дж. Г. Дейеллом в его Darker Superstitions of Scotland (Эдинбург, 1834), стр. 328 сл.

233 Дж. Г. Кэмпбелл, op. cit., стр. 47, 48.

234 Брайан Дж. Джонс в Folklore, vi. (1895), стр. 302. Свидетельства этого обычая на острове Мэн см. Дж. Трейн, Historical and Statistical Account of the Isle of Man, ii. 168; в Англии см. Брэнд, Popular Antiquities, iii. 10 сл.; в Германии см. Я. Гримм, Deutsche Mythologie,⁴ ii. 913 сл.; Ф. Панцер, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii. 272 сл. Об обычае в целом см. Э. Б. Тайлор, Researches into the Early History of Mankind,³ стр. 106 сл.; Р. Андре, «Sympathie-Zauber», Ethnographische Parallelen und Vergleiche, новая серия, стр. 8 сл.

235 Ч. Роджерс, Social Life in Scotland, iii. 220.

236 Э. У. Нельсон, «The Eskimo about Bering Strait», Eighteenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, часть I (Вашингтон, 1899), стр. 435.

237 Дж. Тейт, «The Thompson Indians of British Columbia», Memoir of the American Museum of Natural History, The Jesup North Pacific Expedition, том i, № 4 (апрель 1900), стр. 314.

238 Дж. Р. Суонтон, «Contributions to the Ethnology of the Haida» (Лейден и Нью-Йорк, 1905), стр. 47 сл. (The Jesup North Pacific Expedition, том v).

239 С. Пауэрс, Tribes of California (Вашингтон, 1877), стр. 318.

240 К. Лумхольц, «Symbolism of the Huichol Indians», Memoirs of the American Museum of Natural History, том iii (май 1900), стр. 52.

241 П. Х. де Арриага, Extirpacion de la Idolatria del Piru (Лима, 1621), стр. 37.

242 А. Делегорг, Voyage dans l’Afrique Australe (Париж, 1847), ii. 325 сл.

243 Э. Казалис, The Basutos, стр. 251.

244 Бингер, Du Niger au Golfe de Guinée (Париж, 1892), ii. 230.

245 У. Г. Астон, Shinto (the Way of the Gods) (Лондон, 1905), стр. 331.

246 Р. Тейлор, Te Ika A Maui, or New Zealand and its Inhabitants,² (Лондон, 1870), стр. 213.

247 Дж. Б. Нойманн, «Het Pane- en Bila-Stroomgebied op het eiland Sumatra», Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, вторая серия, часть iii. (1886), отдел более подробных статей, № 3, стр. 515.

248 Дж. Г. Ф. Ридель, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua (Гаага, 1886), стр. 343.

249 Д-р Макфарлейн, цитируется по А. К. Хэддону в Journal of the Anthropological Institute, xix. (1890), стр. 389 сл.

250 К. Поенсен, «Iets over de kleeding der Javanen», Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xx. (1876), стр. 274 сл.; К. М. Плейте, «Plechtigheden en gebruiken uit den cyclus van het familienleven der volken van den Indischen Archipel», Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indië, xli. (1892), стр. 578. Несколько иное описание церемонии дает И. Кремер («Hoe de Javaan zijne zieken verzorgt», Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xxxvi. (1892), стр. 116).

251 С. А. Буддинг, «Gebruiken bij Javaansche Grooten», Tijdschrift voor Neêrlands Indië, 1840, часть ii, стр. 239–243.

252 И. Кнебель, «Varia Javanica», Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xliv. (1901), стр. 34–37.

253 Ф. У. Леггат, цитируется по Х. Линг Роту, The Natives of Sarawak and British North Borneo (Лондон, 1896), i. 98 сл.

254 Диодор Сицилийский, iv. 39.

255 Станислав Цишевский, Künstliche Verwandtschaft bei den Südslaven (Лейпциг, 1897), стр. 103 сл. В Средние века, по-видимому, преобладала схожая форма усыновления, с любопытным отличием: усыновляющим родителем, имитирующим акт рождения, был отец, а не мать. См. Я. Гримм, Deutsche Rechtsalterthümer, стр. 160, 464 сл.; И. И. Бахофен, Das Mutterrecht, стр. 254 сл. Ф. Либрехт, однако, приводит средневековый случай, когда церемонию совершала усыновляющая мать (Zur Volkskunde, стр. 432).

256 За эту информацию я благодарен д-ру Ч. Хоузу, бывшему окружному мировому судье района Барам, Саравак.

257 Преподобный Дж. Роско, «The Bahima», Journal of the R. Anthropological Institute, xxxvii. (1907), стр. 104.

258 Плутарх, «Римские вопросы», 5; Исихий, s.v. Δευτερόποτμος.

259 У. Каланд, Die altindischen Todten- und Bestattungsgebräuche (Амстердам, 1896), стр. 89. Сообщается, что среди индусов Кумаона этот обычай соблюдается до сих пор. См. майор Рид в Panjab Notes and Queries, ii, стр. 74, § 452.

260 У. С. Раутледж и К. Раутледж, With a Prehistoric People, the Akikuyu of British East Africa (Лондон, 1910), стр. 151 сл. Церемония была кратко описана мной со слов д-ра Кроуфорда в «Тотемизме и экзогамии», iv. 228.

261 Об этих обрядах у акикуйю см. У. С. Раутледж и К. Раутледж, op. cit., стр. 154 сл.

262 «Золотая ветвь», второе издание, iii. 422 сл.; «Тотемизм и экзогамия», i. 44, iii. 463 сл., 485, 487 сл., 489 сл., 505, 532, 542, 545, 546, 549.

263 У. Каланд, Altindisches Zauberritual (Амстердам, 1900), стр. 119; М. Блумфилд, Hymns of the Atharva-Veda (Оксфорд, 1897), стр. 358 сл. (Sacred Books of the East, том xlii).

264 У. Г. Китинг, Narrative of an Expedition to the Source of St. Peter’s River (Лондон, 1825), ii. 159.

265 Феокрит, Id. ii. 28 сл.; Вергилий, Ecl. viii. 81 сл. Ни в одном из этих отрывков не говорится, что воск был вылеплен по подобию возлюбленного, но это могло быть так.

266 О восковых моделях человеческого тела или его частей, которые до сих пор посвящаются Деве Марии в Кевеларе, см. Р. Андре, Votive und Weihegaben des Katholischen Volks in Süddeutschland (Брауншвейг, 1904), стр. 85; а о вотивных изображениях сердец в целом см. id., стр. 127 сл.

267 Отец Ламберт в Missions Catholiques, xii. (1880), стр. 41; id., Mœurs et Superstitions des Néo-Calédoniens (Нумеа, 1900), стр. 97 сл.

268 Плутарх, «О медлительности божественного возмездия», 14.

269 Т. Шоу, «The Inhabitants of the Hills near Rajamahall», Asiatic Researches, iv. 69 (издание в 8-ю долю листа, Лондон, 1807).

270 М. Блумфилд, Hymns of the Atharva-Veda (Оксфорд, 1897), стр. 7 сл., 263 сл.; У. Каланд, Altindisches Zauberritual (Амстердам, 1900), стр. 75 сл.

271 Plutarch, Quaest. conviv. v. 7. 2, 8 sq.; Aelian, Nat. animalium, xvii. 13.

272 Схолии к Аристофану, «Птицы», 266; схолии к Платону, «Горгий», стр. 494 B.

273 Альфред Ньютон, Dictionary of Birds (Лондон, 1893–1896), стр. 129.

274 Плиний, «Естественная история», xxx. 94. Греческое название желтухи и этой необычной птицы — ikteros. Римляне называли желтуху «царской болезнью» (morbus regius). См. ниже, стр. 371, примечание 4.

275 «Естественная история», xxxvii. 170.

276 Об этом драгоценном средстве мне сообщил мой коллега и друг профессор Р. К. Бозанкет из Ливерпуля. Популярное греческое название желтухи — χρυσῆ.

277 В. фон Шуленбург, Wendische Volkssagen und Gebräuche (Лейпциг, 1880), стр. 223.

278 Я. Гримм, Deutsche Mythologie,⁴ ii. 981; Г. Ламмерт, Volksmedizin und medizinischer Aberglaube in Bayern (Вюрцбург, 1869), стр. 248.

279 Д-р С. Вайссенберг, «Krankheit und Tod bei den südrussischen Juden», Globus, xci. (1907), стр. 358.

280 К. Фрайхерр фон Лепрехтинг, Aus dem Lechrain (Мюнхен, 1855), стр. 92; А. Вуттке, Der deutsche Volksaberglaube,² стр. 302, § 477.

281 Альфред Ньютон, Dictionary of Birds, стр. 115.

282 Д-р И. Генглер, «Der Kreuzschnabel als Hausarzt», Globus, xci. (1907), стр. 193 сл.; А. Вуттке, Der deutsche Volksaberglaube,² стр. 117, § 164; Алоис Джон, Sitte, Brauch und Volksglaube im deutschen Westböhmen (Прага, 1905), стр. 218; П. Дрекслер, Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien, ii. (Лейпциг, 1906), стр. 231.

283 А. Вуттке, Der deutsche Volksaberglaube,² стр. 302, § 477.

284 Гилберт Уайт, The Natural History and Antiquities of Selborne, часть ii, письмо 28.

285 М. Блумфилд, Hymns of the Atharva-Veda, стр. 31, 536 сл.; У. Каланд, Altindisches Zauberritual, стр. 103. В древнеиндийской магии часто предписывается, чтобы заклинания для исцеления от болезней совершались в час, когда звезды исчезают в небе. См. У. Каланд, op. cit., стр. 85, 86, 88, 96. Было ли это для того, чтобы недуг исчез вместе со звездами?

286 Спенсер и Гиллен, Northern Tribes of Central Australia (Лондон, 1904), стр. 352; id., Native Tribes of Central Australia, стр. 251.

287 Ф. Шапизо, Le Folk-lore de la Beuce et du Perche (Париж, 1902), i. 172 сл.

288 Дж. Перхэм, «Manangism in Borneo», Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, № 19 (1887), стр. 100; Х. Линг Рот, The Natives of Sarawak and British North Borneo, i. 280.

289 Марцелл, De medicamentis, xv. 82.

290 Марцелл, op. cit., xxxiv. 100.

291 Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, стр. 176.

292 Спенсер и Гиллен, op. cit., стр. 179 сл.

293 Спенсер и Гиллен, op. cit., стр. 184 сл.

294 Спенсер и Гиллен, op. cit., стр. 193 сл., 199 сл., 206 сл. На юге Франции и в Пиренеях было найдено множество пещер, украшенных росписями или резьбой с изображением животных, давно вымерших в том регионе, таких как мамонт, северный олень и бизон. Все изображенные таким образом звери, по-видимому, съедобны, и ни один из них не является свирепым хищником. Отсюда М. С. Рейнаком было остроумно предложено, что целью этих произведений искусства могло быть магическое размножение изображенных животных, точно так же, как центральноавстралийские аборигены стремятся увеличить поголовье кенгуру и эму описанным выше способом. Он делает вывод, что сравнительно высокое развитие доисторического искусства в Европе у людей эпохи северного оленя могло быть в значительной степени обусловлено практикой симпатической магии. См. С. Рейнак, «L’Art et la magie», L’Anthropologie, xiv. (1903), стр. 257–266; id., Cultes, Myths et Religions, i. (Париж, 1905), стр. 125–136. Росписи и резьба, выполненные в пещерах и на скалах аборигенами, были описаны в различных частях Австралии. См. Г. Грей, Journals of two Expeditions of Discovery (Лондон, 1841), i. 201–206; Р. Бро Смит, The Aborigines of Victoria, i. 289–294, ii. 309; Э. М. Карр, The Australian Race, ii. 476; Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, стр. 614–618; Дж. Ф. Манн в Proceedings of the Geographical Society of Australia, i. (1885), стр. 50 сл., с иллюстрациями; У. Э. Рот, Ethnological Studies among the North-west-central Queensland Aborigines, стр. 116. Можно предположить, что еврейский запрет делать «изображение всякого скота, которое на земле, изображение всякой птицы крылатой, которая летает под небесами, изображение всякого гада, ползающего по земле, изображение всякой рыбы, которая в воде ниже земли» (Второзаконие iv. 17 сл.), был направлен прежде всего против магии, а не против идолопоклонства в строгом смысле. Иезекииль говорит (viii. 10–12) о старейшинах Израиля, возжигающих фимиам перед «всякими изображениями гадов и нечистых животных», начертанными на стенах их комнат. Если иероглифы возникли, как это представляется возможным, из изображений съедобных животных и растений, которые долгое время использовались для магического размножения видов, мы могли бы легко понять, почему, например, опасные хищные звери заметно отсутствуют в так называемой хеттской системе иероглифов, не прибегая к рационалистическому объяснению их отсутствия, принятому профессорами Г. Хиршфельдом и У. М. Рамсеем. См. У. М. Рамсей, The Cities and Bishoprics of Phrygia, i, стр. xv. О взаимосвязи искусства и магии см. И. Хирн, Origins of Art (Лондон, 1900), стр. 278–297.

295 Спенсер и Гиллен, Northern Tribes of Central Australia, стр. 291–294.

296 Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, стр. 185 сл.

297 Спенсер и Гиллен, Northern Tribes of Central Australia, стр. 310.

298 Спенсер и Гиллен, Northern Tribes of Central Australia, стр. 309 сл.

299 См. ниже, стр. 162–164.

300 А. У. Хоуитт, Native Tribes of South-East Australia (Лондон, 1904), стр. 798.

301 Спенсер и Гиллен, Northern Tribes of Central Australia, стр. 287 сл.

302 С тем, что следует далее, сравните мою статью «The Origin of Circumcision», The Independent Review, ноябрь 1904 г., стр. 204 сл.; «Тотемизм и экзогамия», iv. 181–184.

303 Ф. Бонни, «On some Customs of the Aborigines of the River Darling, New South Wales», Journal of the Anthropological Institute, xiii. (1884), стр. 134 сл. Ср. Дж. Фрейзер, «The Aborigines of New South Wales», Journal and Proceedings of the Royal Society of New South Wales, xvi. (1882), стр. 229, 231; А. У. Хоуитт, Native Tribes of South-East Australia, стр. 451, 465.

304 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, pp. 507, 509 sq.

305 Г-н Бассел в «Журналах двух экспедиций с целью открытия в Северо-Западной и Западной Австралии» сэра Дж. Грея (Лондон, 1841), т. II, с. 330.

306 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 382, 461; они же, «Северные племена Центральной Австралии», с. 598.

307 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 464; они же, «Северные племена Центральной Австралии», с. 599 и сл.; У. Э. Рот, «Этнологические исследования», с. 162, § 283. В Северо-Западном Квинсленде кровь для этой цели может быть взята у любого здорового мужчины, не обязательно у сородича.

308 А. У. Хоуитт, «Туземные племена Юго-Восточной Австралии», с. 380.

309 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 461 и сл.; они же, «Северные племена Центральной Австралии», с. 560, 562, 598.

310 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 251, 463; они же, «Северные племена Центральной Австралии», с. 352, 355.

311 У. Э. Рот, «Этнологические исследования», с. 174, § 305.

312 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 250 и сл. У северных арунта крайняя плоть вместе с кровью закапывается в яму (там же, с. 268).

313 А. У. Хоуитт, «Туземные племена Юго-Восточной Австралии», с. 667.

314 Э. Клемент, «Этнографические заметки о западных австралийских аборигенах», «Internationales Archiv für Ethnographie», XVI (1904), с. 11. Среди западных прибрежных племен Северной территории Южной Австралии крайнюю плоть прикладывают к животам тех, кто присутствовал при операции, а затем помещают в сумку, которую оператор носит на шее до тех пор, пока рана не заживет, после чего бросает ее в огонь. См. Г. Базедов, «Антропологические заметки о западных прибрежных племенах Северной территории Южной Австралии», с. 12 (отпечатано Хасси и Гиллингемом, Аделаида).

315 Б. Х. Перселл, «Обряды и обычаи австралийских аборигенов», «Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie», с. (287) («Zeitschrift für Ethnologie», XXV, 1893). Клонини, возможно, опечатка вместо Клонкерри.

316 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 360 и сл., 599. Сравните их же, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 257.

317 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 256 и сл.

318 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 391.

319 Подполковник Д. Коллинз, «Описание английской колонии в Новом Южном Уэльсе», второе издание (Лондон, 1804), с. 366.

320 Д. Коллинз, там же, с. 363.

321 Г. Тернер, «Самоа», с. 94; сравните У. Т. Причард, «Заметки о некоторых антропологических вопросах, касающихся островитян Южных морей (самоанцев)», «Memoirs of the Anthropological Society of London», I (1863–1864), с. 324–326.

322 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 367, 368, 599.

323 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 9, 368, 552, 553, 554 и сл. См. далее Э. Палмер, «О растениях, используемых туземцами Северного Квинсленда», «Journal and Proceedings of the Royal Society of New South Wales for 1883», XVII, 101. Семена великолепной розовой кувшинки (священного лотоса) также употребляются в пищу туземцами Северного Квинсленда. Растение растет в лагунах на побережье. См. Э. Палмер, там же.

324 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 372.

325 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 353 и сл. Некоторые из карликовых племен Габона, практикующие обрезание, помещают отрезанную крайнюю плоть в стволы орехового дерева (Kula edulis), которое, по-видимому, является их тотемом; ибо говорят, что дерево обладает для них определенной святостью, и некоторые группы берут от него свое название, называясь А-Кула, «люди орехового дерева». Они едят эти орехи и проводят особую церемонию во время сбора первых орехов сезона. См. монсеньор Ле Руа, «Пигмеи», «Missions Catholiques», XXIX (1897), с. 222 и сл., 237.

326 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 341.

327 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 123 и сл.

328 См. выше, с. 75–77.

329 А. У. Хоуитт, «Туземные племена Юго-Восточной Австралии», с. 538 и сл., 563, 564, 565, 566, 569, 571, 576, 586 и сл., 588, 589, 592, 613, 616, 641, 655 и сл., 675 и сл.; Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 213 и сл., 450 и сл.; они же, «Северные племена Центральной Австралии», с. 18, 329, 588 и сл.

330 См. ниже, с. 176 и сл.

331 В. Бландовски, «Личные наблюдения, сделанные во время экскурсии в центральные части Виктории», «Transactions of the Philosophical Society of Victoria», I (Мельбурн, 1855), с. 72. Сравните Р. Бро Смит, «Аборигены Виктории», I, 61; Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 453 и сл.

332 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 452 и сл.

333 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 594, 596.

334 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 451.

335 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 592–594.

336 А. К. Хэддон, «Охотники за головами», с. 193; «Отчеты Кембриджской антропологической экспедиции на Торресов пролив», V, 193, 221.

337 У. Э. Рот, «Этнография Северного Квинсленда», бюллетень № 5 (Брисбен, 1903), с. 18, 23, §§ 68, 83. Нам вспоминается старая греческая поговорка о рождении «из дуба или скалы» (Гомер, «Одиссея», XIX, 163). См. А. Б. Кук, «Дуб и скала», «Classical Review», XV (1901), с. 322–326. На Самоа ребенок иногда получал в качестве своего пожизненного бога божество, к которому случайно взывали в момент его рождения, будь то бог его отца или его матери. См. Г. Тернер, «Самоа», с. 79.

338 См. ниже, с. 183 и сл.

339 Подполковник Д. Коллинз, «Описание английской колонии в Новом Южном Уэльсе», второе издание (Лондон, 1804), с. 353, 372 и сл. Каммерай, о которых говорит Коллинз, — это, несомненно, племя, ныне более известное как камиларои. Карради, которое он приводит как туземное название верховного жреца, — это явно камиларойское «курадьи», «знахарь» (У. Ридли, «Камиларои и другие австралийские языки», Сидней, 1875, с. 158).

340 Если обладание крайней плотью давало обладателю власть над человеком, которому она принадлежала, мы легко можем понять, почему израильтяне жаждали получить крайнюю плоть своих врагов — филистимлян (1-я Царств 18:25–27, 2-я Царств 3:14). Профессор Г. Гункель интерпретирует отрывок из Иезекииля (32:18–32) как противопоставление счастливой участи обрезанного воина в подземном мире страданиям его необрезанного врага в том же месте, и признается, что не понимает, почему обрезание должно считаться полезным для мертвых. См. Г. Гункель, «Об обрезании в Ветхом Завете», «Archiv für Papyrusforschung», II (1903), с. 21. (На статью проф. Гункеля мне указал мой друг г-н У. Уайз.) Польза, согласно предлагаемой здесь теории, была весьма существенной, поскольку она позволяла мертвым вернуться к жизни, а могила была пределом, из которого не возвращаются только необрезанные путники. Но признаюсь, что объяснение этого отрывка профессором Гункелем кажется мне довольно натянутым.

341 Г. Грей, «Журналы двух экспедиций с целью открытия», II, 335.

342 См. выше, с. 28 и сл.

343 Дж. Доусон, «Австралийские аборигены», с. 62; Дж. Ф. Манн, в «Proceedings of the Geographical Society of Australia», I (1885), с. 48.

344 Э. Дж. Эйр, «Журналы экспедиций с целью открытия в Центральной Австралии» (Лондон, 1845), II, 345 и сл.; У. Э. Рот, «Этнологические исследования», с. 165 и сл.; Дж. Мэтью, «Орел и ворона», с. 122; Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 498; они же, «Северные племена Центральной Австралии», с. 505 и сл.

345 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 506.

346 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 497. Сравните их же, «Северные племена Центральной Австралии», с. 506.

347 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 552 и сл.

348 «Адонис, Аттис, Осирис», второе издание (1907), с. 77 и сл.

349 Дж. Б. Пёрвис, «Через Уганду к горе Элгон» (Лондон, 1909), с. 302 и сл.

350 Дж. Г. Уикс, «Заметки о некоторых обычаях народов Нижнего Конго», «Folk-lore», XIX (1908), с. 422.

351 Платон, «Федон», 18, с. 72 E: «Да, — подхватил Кебет, — и согласно тому положению, Сократ, которое ты часто любишь приводить, что наше познание есть не что иное, как припоминание, — согласно ему, мы, должно быть, в какое-то прежнее время научились тому, что теперь припоминаем. А это невозможно, если наша душа не существовала где-то, прежде чем родиться в этом человеческом образе; так что и в этом отношении душа, по-видимому, бессмертна». Сравните Вордсворт, «Ода о предчувствии бессмертия»:

Our birth is but a sleep and a forgetting.

352 Э. М. Гордон, «Индийские народные сказки» (Лондон, 1908), с. 49.

353 Э. Тёрстон, «Касты и племена Южной Индии», III, 398.

354 R. V. Russel, in Census of India, 1901, vol. xiii. Central Provinces, p. 93.

355 «Relations des Jésuites», 1636, с. 130 (канадское переиздание).

356 «Греческое право и фольклор», «Classical Review», IX (1895), с. 247–250. О самих правилах см. Г. Рёль, «Inscriptiones Graecae Antiquissimae», № 395; Диттенбергер, «Sylloge Inscriptionum Graecarum», 2-е изд., № 877; Ш. Мишель, «Recueil d’inscriptions grecques», № 398.

357 Это было предложено г-ном Дж. Э. Кингом для захоронения младенцев («Classical Review», XVII (1903), с. 83 и сл.); но нам не обязательно ограничивать это предложение случаем с младенцами.

358 Геродот, IV, 26; Гесихий, s.v. Γενέσια; Им. Беккер, «Anecdota Graeca», I, с. 86, 231; Исей, II, 46; «Оксиринхские папирусы», под ред. Гренфелла и Ханта, часть III (Лондон, 1903), с. 203: «...празднество, которое они будут устраивать возле моей могилы ежегодно в день моего рождения, чтобы на это расходовать сто драхм серебра». На эту тему обратил мое внимание мой друг г-н У. Уайз, который предоставил мне многие из упомянутых греческих отрывков, включая тот, что в Оксиринхских папирусах.

359 «Vitarum Scriptores Graeci», под ред. А. Вестерманна, с. 450; Плутарх, «Арат», 53; Диоген Лаэртский, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», X, 18.

360 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 547 и сл.

361 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 473–475.

362 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», с. 548.

363 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 207–211.

364 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 434 и сл., 475.

365 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 418 и сл.

366 «В Алчеринге жили предки, которые в сознании туземцев настолько тесно связаны с животными или растениями, чьи имена они носят, что об Алчерингском человеке, скажем, тотема кенгуру, иногда говорят либо как о человеке-кенгуру, либо как о кенгуру-человеке. Идентичность человеческого индивида часто поглощается идентичностью животного или растения, от которого он, как предполагается, произошел» (Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», с. 119).

367 Франц Боас, в «Шестом отчете о северо-западных племенах Канады», с. 45 (отдельный оттиск из «Отчета Британской ассоциации за 1890 год»).

368 А. К. Хэддон в «Journal of the Anthropological Institute», XIX (1890), с. 427; «Отчеты Кембриджской антропологической экспедиции на Торресов пролив», V, 333, 338.

369 А. К. Крёйт, «Охота за головами у тораджей», «Verslagen en Mededeelingen der konink. Akademie van Wetenschappen», Afdeeling Letterkunde, IV. Reeks, III. Deel (Амстердам, 1899), с. 203 и сл. Я следую опытным г-нам Н. Адриани и А. К. Крёйту (Kruyt), называя туземцев Центрального Сулавеси именем тораджей, хотя это имя не используется самими людьми, а применяется к ним лишь в уничижительном смысле бугийцами. Оно означает не более чем «туземцы». Люди разделены на ряд племен, каждое со своим названием, которые по большей части говорят на одном языке, но не имеют общего названия для себя в совокупности. См. д-р Н. Адриани, «Сообщения о тораджах Центрального Сулавеси», «Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde», XLIV (1901), с. 221.

370 Дж. У. Томас, «Охота на острове Ниас», «Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde», XXVI, 277.

371 Ван Шмид, «Заметки о нравах, обычаях и привычках, а также предрассудках и суевериях населения островов Сапаруа, Харуку, Нуса-Лаут», «Tijdschrift voor Neêrlands Indië», 1843, dl. II, с. 601 и сл.

372 Б. А. Хели, «Заметки о тотемизме и т. д. среди западных племен», «British New Guinea, Annual Report for 1894–95», с. 56.

373 Э. Эмонье, «Заметки об обычаях и суеверных верованиях камбоджийцев», «Cochinchine française: excursions et reconnaissances», № 16 (Сайгон, 1883), с. 157.

374 Джеймс Макдональд, «Религия и миф» (Лондон, 1893), с. 5.

375 А. Г. Морис, «Археологические, промышленные и социологические заметки о западных дене», «Transactions of the Canadian Institute», IV (1892–93), с. 108; он же, «В стране Черного Медведя: среди дикарей Британской Колумбии» (Париж и Лион, 1897), с. 71.

376 М. Дж. ван Баарда, «Басни, рассказы и предания галеларцев», «Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indië», XLV (1895), с. 502. О районе Галела на Хальмахере см. Г. Лафон в «Bulletin de la Société de Géographie» (Париж), II. série, IX (1838), с. 77 и сл. (где Галета, по-видимому, опечатка вместо Галела); Ф. С. А. де Клерк, «Bijdragen tot de Kennis der Residentie Ternate» (Лейден, 1890), с. 112 и сл.; В. Кюкенталь, «Forschungsreise in den Molukken und in Borneo» (Франкфурт, 1896), с. 147 и сл.

377 У. У. Скит, «Малайская магия», с. 300.

378 Теория о том, что табу — это негативная магия, была, как я полагаю, впервые четко сформулирована г-нами Юбером и Моссом в их эссе «Очерк общей теории магии» («L’Année Sociologique», VII (Париж, 1904), с. 56). Сравните А. ван Геннеп, «Табу и тотемизм на Мадагаскаре» (Париж, 1904), с. 19 и сл. Я пришел к тому же выводу независимо и изложил его в своих «Лекциях по ранней истории священного царства» (Лондон, 1905), с. 52–54, отрывок, который я по существу воспроизвел в тексте. Когда я писал это, я не знал, что этот взгляд был предвосхищен моими друзьями г-нами Юбером и Моссом. См. мою заметку в «Man», VI (1906), с. 55 и сл. Этот взгляд был подвергнут критике моим другом г-ном Р. Р. Мареттом («Порог религии», с. 85 и сл.). Но разница между нами, по-видимому, заключается главным образом в словах; ибо я рассматриваю предполагаемую таинственную силу, которой он дает меланезийское название «мана», как обеспечивающую, так сказать, физическую основу как магии, так и табу, в то время как логическая основа обоих обеспечивается неправильным применением законов ассоциации идей. И с этим взглядом г-н Маретт, если я его правильно понимаю, в определенной степени согласен (см. особенно с. 102 и сл., 113 и сл. его эссе). Однако, в знак уважения к его критике, я изложил здесь рассматриваемую теорию менее категорично, чем в своих «Лекциях». Что касается предполагаемой таинственной силы, которая, как я считаю, лежит в основе магии и табу, я могу сослаться, в частности, на то, что я сказал в «Золотой ветви», 2-е изд., I, 319–322, 343. Говоря о табу, я здесь имею в виду только те табу, которые защищены магическими или религиозными санкциями, а не те, санкции которых являются чисто гражданскими или правовыми; ибо я считаю гражданские или правовые табу лишь более поздним расширением магических или религиозных табу, которые составляют первоначальный фонд этого института. См. мою статью «Табу» в «Британской энциклопедии», девятое издание, том XXIII, с. 16, 17.

379 М. Дж. ван Баарда, в «Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indië», XLV (1895), с. 507.

380 Ф. Боас, «Эскимосы Земли Баффина и Гудзонова залива», «Bulletin of the American Museum of Natural History», XV, часть I (1901), с. 161.

381 Р. Ф. Каиндль, «Вера в магию у гуцулов», «Globus», LXXVI (1899), с. 273.

382 Плиний, «Естественная история», XXVIII, 28.

383 Б. Пилсудский, «Беременность, роды и выкидыш у жителей острова Сахалин», «Anthropos», V (1910), с. 763.

384 Преподобный Э. М. Гордон, в «Journal and Proceedings of the Asiatic Society of Bengal», новая серия, I (1905), с. 185; он же, «Индийские народные сказки» (Лондон, 1908), с. 82 и сл.

385 Ван Шмид, «Заметки о нравах, обычаях и привычках, а также предрассудках и суевериях населения островов Сапаруа, Харуку, Нуса-Лаут», «Tijdschrift voor Neêrlands Indië», 1843, dl. II, с. 604.

386 А. К. Крёйт, «Кое-что о духовной и общественной жизни посо-алфуров», «Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap», XL (1896), с. 262 и сл.; он же, там же, XLIV (1900), с. 235.

387 К. Снук-Хюргронье, «Ачехцы» (Батавия и Лейден, 1893–94), I, 409; Э. А. Клеркс, «Географический и этнографический очерк ландшафтов Коринчи, Серампас и Сунгай-Тенанг», «Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde», XXXIX (1897), с. 73; Дж. К. ван Ээрде, «Свадьба у минангкабауских малайцев», там же, XLIV (1901), с. 490 и сл.; М. Йоустра, «Жизнь, нравы и обычаи батаков», «Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap», XLVI (1902), с. 406.

388 Г. Лейк и Г. Дж. Келсолл, «Камфорное дерево и камфорный язык Джохора», «Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society», № 26 (январь 1894), с. 40; У. У. Скит, «Малайская магия», с. 213.

389 У. Х. Фёрнесс, «Домашняя жизнь борнейских охотников за головами» (Филадельфия, 1902), с. 169.

390 Э. Эмонье, «Заметки о Лаосе» (Сайгон, 1885), с. 269.

391 Э. Эмонье, «Путешествие в Лаос» (Париж, 1895–97), I, 322. О лаке и способе его культивирования см. его же, II, 18 и сл. Суеверие менее явно изложено в «Заметках о Лаосе» того же автора (Сайгон, 1885), с. 110.

392 А. Теве, «Сингулярности Франции Антарктической, иначе называемой Америкой» (Антверпен, 1558), с. 93; он же, «Всеобщая космография» (Париж, 1575), II, 970 [ошибочно пронумеровано 936] и сл.

393 Максимилиан, принц Видский, «Путешествие во внутренние районы Северной Америки», II, 247.

394 Дж. Б. Гриннелл, «Сказки из вигвамов черноногих» (Лондон, 1893), с. 237, 238.

395 Э. Пёппиг, «Путешествие в Чили, Перу и по Амазонке» (Лейпциг, 1835–36), II, 323.

396 Тем временем я могу отослать читателя к «Золотой ветви», 2-е изд., II, 353 и сл.

397 Г. Ф. Стэндинг, «Малагасийское фади», «Antananarivo Annual and Madagascar Magazine», том II (переиздание четырех вторых номеров, 1881–1884) (Антананариву, 1896), с. 261.

398 Дадли Кидд, «Детство дикарей» (Лондон, 1906), с. 48.

399 Г. Каллауэй, «Детские сказки, предания и истории зулусов», I (Наталь и Лондон, 1868), с. 280–282.

400 Выше, с. 116.

401 Выше, с. 117.

402 Э. Эмонье, «Заметки о Лаосе», с. 25 и сл.; он же, «Путешествие в Лаос» (Париж, 1895–97), I, 62, 63.

403 Чалмерс, цитируется по Г. Линг Роту, «Туземцы Саравака и Британского Северного Борнео», I, 430.

404 Э. Эмонье, «Чамы и их религии», «Revue de l’Histoire des Religions», XXIV (1891), с. 278.

405 Т. Хан, «Цуни-Гоам» (Лондон, 1881), с. 77.ǁ

406 А. К. Хэддон, «Охотники за головами» (Лондон, 1901), с. 259.

407 К. Лемиус, «О лапландцах Финмаркена» (Копенгаген, 1767), с. 500.

408 Г. Дж. Хольмберг, «О народах русской Америки», «Acta Societatis Scientiarum Fennicae», IV (1856), с. 392.

409 «Арктические документы для экспедиции 1875 года» (опубликовано Королевским географическим обществом), с. 261 и сл.; «Отчет Международной полярной экспедиции в Пойнт-Барроу, Аляска» (Вашингтон, 1885), с. 39.

410 Ф. Боас, «Эскимосы Земли Баффина и Гудзонова залива», «Bulletin of the American Museum of Natural History», XV, часть I (1901), с. 149, 160.

411 Роланд Б. Диксон, «Северные майду», «Bulletin of the American Museum of Natural History», XVII, часть III (Нью-Йорк, 1905), с. 193.

412 П. Лаббе, «Русская каторга, остров Сахалин» (Париж, 1903), с. 268.

413 В. Иохельсон, «Юкагиры на крайнем северо-востоке Азии», «Jahresbericht der geograph. Gesellschaft von Bern», XVII (1900), с. 14.

414 «Missions Catholiques», XIV (1882), с. 460.

415 У. Х. И. Блик, «Краткое описание фольклора бушменов», с. 19.

416 П. Рейхард, «Германская Восточная Африка» (Лейпциг, 1892), с. 427.

417 Г. Коул, «Заметки о варогого из Германской Восточной Африки», «Journal of the Anthropological Institute», XXXII (1902), с. 318 и сл.

418 А. Д’Орбиньи, «Путешествие в Южную Америку», III, часть I, с. 226.

419 И. Петрофф, «Отчет о населении, промышленности и ресурсах Аляски», с. 155.

420 К. Лумхольц, «Неизвестная Мексика», II, 126 и сл.; о священном кактусе, который индейцы называют хикули, см. его же, I, 357 и сл.

421 За эту информацию я признателен д-ру Ч. Хоузу, бывшему окружному мировому судье района Барам, Саравак.

422 У. Х. Фёрнесс, «Домашняя жизнь борнейских охотников за головами», с. 169.

423 Дж. Чалмерс, «Тоарипи», «Journal of the Anthropological Institute», XXVII (1898), с. 327.

424 Дж. Л. ван Хасселт, «Некоторые заметки о жителях северо-западного побережья Новой Гвинеи, в частности о племени нуфорезе», «Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde», XXXII (1889), с. 263; он же, «Папуасские племена в заливе Гелвинк», «Mitteilungen der geograph. Gesellschaft zu Jena», IX (1891), с. 101 и сл.

425 Г. фон Розенберг, «Малайский архипелаг» (Лейпциг, 1878), с. 453, 462.

426 К. М. Плейте, «Этнографическое описание островов Кей», «Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap», Tweede Serie, X (1893), с. 831.

427 Г. Гертъенс, «Церемониал путешествий на острова Кей», «Anthropos», V (1910), с. 337, 353. Девушки носят титул «ват мул».

428 Дж. К. Э. Тромп, «Даяки рамбай и себруанг», «Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde», XXV, 118.

429 Г. Линг Рот, «Туземцы Борнео по Лоу», «Journal of the Anthropological Institute», XXII (1893), с. 56.

430 У. У. Скит, «Малайская магия», с. 524.

431 Миссис Хьюитт, «Некоторые табу морских даяков», «Man», VIII (1908), с. 186 и сл.

432 «Indian Antiquary», XXI (1892), с. 120.

433 Г. О. Форбс, «О некоторых племенах острова Тимор», «Journal of the Anthropological Institute», XIII (1884), с. 414.

434 А. К. Крёйт, «Охота за головами у тораджей Центрального Сулавеси и ее значение», «Verslagen en Mededeelingen der konink. Akademie van Wetenschappen», Afdeeling Letterkunde, IV. Reeks, III. Deel (Амстердам, 1899), с. 158 и сл.

435 М. Дж. ван Баарда, «Басни, рассказы и предания галеларцев», «Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië», XLV (1895), с. 507.

436 См. выше, с. 120.

437 М. Дж. ван Баарда, там же.

438 К. М. Плейте, «Этнографическое описание островов Кей», «Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap», Tweede Serie, X (1893), с. 805.

439 Де Флакур, «История великого острова Мадагаскар» (Париж, 1658), с. 97 и сл. Утверждение того же рода делает аббат Рошон, «Путешествие на Мадагаскар и в Ост-Индию», перевод с французского (Лондон, 1792), с. 46 и сл.

440 Джон Стрюйс, «Путешествия и странствия» (Лондон, 1684), с. 22. Стрюйс, возможно, скопировал это у де Флакура.

441 Дж. Г. Ф. Ридель, «Гладковолосые и курчавоволосые расы между Сулавеси и Папуа», с. 341; Г. Коул, «Заметки о варогого из Германской Восточной Африки», «Journal of the Anthropological Institute», XXXII (1902), с. 312, 317.

442 Ридель, там же, с. 377.

443 А. Б. Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», с. 226.

444 Г. П. Фицджеральд Мэрриотт, «Тайные племенные общества Западной Африки», с. 17 (перепечатано из «Ars quatuor Coronatorum», трудов масонской ложи Лондона). Покойная мисс Мэри Г. Кингсли была так любезна, что одолжила мне экземпляр этой работы.

445 Дж. Тейт, «Индейцы томпсон Британской Колумбии», «Memoir of the American Museum of Natural History, The Jesup North Pacific Expedition», том I, № 4 (апрель 1900), с. 356.

446 С. Пауэрс, «Племена Калифорнии» (Вашингтон, 1877), с. 129 и сл.

447 Дж. Р. Суонтон, «Вклад в этнологию хайда» (Лейден и Нью-Йорк, 1905), с. 55 и сл. («Memoir of the American Museum of Natural History, The Jesup North Pacific Expedition», том V, часть I).

448 Сэр Джордж Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша» (Лондон, 1896), с. 335, 621–626.

449 Антонио Каулин, «Хорографическая, естественная и евангелическая история Новой Андалусии Куманы, Гвианы и склонов реки Ориноко» (1779), с. 97.

450 Отец Гис, «Канаки: что они делают, что они говорят», «Missions Catholiques», XXX (1898), с. 29; А. К. Хэддон, «Охотники за головами», с. 257.

451 Дж. Г. Кэмпбелл, «Колдовство и второе зрение в высокогорьях и на островах Шотландии» (Глазго, 1902), с. 21 и сл.

452 Бёклер-Крейцвальд, «Суеверные обычаи, нравы и привычки эстов», с. 122.

453 Авг. Витшель, «Саги, нравы и обычаи Тюрингии» (Вена, 1878), с. 218, § 36.

454 А. Л. ван Хасселт, «Описание народов Центральной Суматры» (Лейден, 1882), с. 323; Дж. Л. ван дер Торн, «Анимизм у минангкабау Падангских нагорий», «Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië», XXXIX (1890), с. 64.

455 Э. Дж. Пэйн, «История Нового Света, называемого Америкой», I (Оксфорд, 1892), с. 421. Сравните Брассёр де Бурбур, «История цивилизованных наций Мексики и Центральной Америки», I, 518 и сл.

456 У. У. Скит, «Малайская магия», с. 217.

457 А. Л. ван Хасселт, «Заметка о рисоводстве в резиденции Тапанули», «Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde», XXXVI (1893), с. 529.

458 Об этом я узнал из беседы с г-ном Харди. См. также его письмо в журнале Folklore, viii. (1897), стр. 11.

459 Boecler-Kreutzwald, Der Ehsten abergläubische Gebräuche, Weisen und Gewohnheiten, стр. 133. Ср. F. J. Wiedemann, Aus dem inneren und äusseren Leben der Ehsten, стр. 447.

460 R. F. Kaindl, “Zauberglaube bei den Huzulen,” Globus, lxxvi. (1899), стр. 276.

461 F. Tetzner, “Die Kuren in Ostpreussen,” Globus, lxxv. (1899), стр. 148.

462 F. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii. стр. 207, § 362; Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern, ii. 297, iii. 343.

463 H. F. Standing, “Malagasy fady,” Antananarivo Annual and Madagascar Magazine, vol. ii. (переиздание четырех вторых выпусков, 1881–1884) (Антананариву, 1896), стр. 257.

464 Ch. Beauquier, Les Mois en Franche-Comté (Париж, 1900), стр. 30.

465 L. F. Sauvé, Le Folk-lore des Hautes-Vosges (Париж, 1889), стр. 142.

466 L. F. Sauvé, op. cit., стр. 17 сл.

467 E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebräuche aus Schwaben, стр. 499; A. Heinrich, Agrarische Sitten und Gebräuche unter den Sachsen Siebenbürgens (Германштадт, 1880), стр. 11.

468 E. H. Meyer, Badisches Volksleben im neunzehnten Jahrhundert (Страсбург, 1900), стр. 421 сл.

469 A. Kuhn und W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, Märchen und Gebräuche, стр. 445, § 354; J. V. Grohmann, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, стр. 95, § 664; A. Peter, Volksthümliches aus österreichisch-Schlesien, ii. 266; Von Reinsberg-Düringsfeld, Fest-Kalender aus Böhmen, стр. 49; E. Sommer, Sagen, Märchen und Gebräuche aus Sachsen und Thüringen, стр. 148; O. Knoop, Volkssagen, Erzählungen, Aberglauben, Gebräuche und Märchen aus dem östlichen Hinterpommern, стр. 176; A. Witzschel, Sagen, Sitten und Gebräuche aus Thüringen, стр. 191, § 13; J. F. L. Woeste, Volksüberlieferungen in der Grafschaft Mark, стр. 56, § 24; Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern, ii. 298, iv. 2, стр. 379, 382; A. Heinrich, Agrarische Sitten und Gebräuche unter den Sachsen Siebenbürgens, стр. 11 сл.; W. von Schulenberg, Wendische Volkssagen und Gebräuche aus dem Spreewald, стр. 252; J. A. E. Köhler, Volksbrauch, Aberglauben, Sagen und andre alte Überlieferungen im Voigtlande, стр. 368 сл.; Die gestriegelte Rockenphilosophie (Хемниц, 1759), стр. 103; M. Toeppen, Aberglauben aus Masuren,² стр. 68; A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube,² стр. 396, § 657; U. Jahn, Die deutsche Opfergebräuche bei Ackerbau und Viehzucht, стр. 194 сл.; R. Wuttke, Sächsische Volkskunde,² (Дрезден, 1901), стр. 370; E. Hoffmann-Krayer, “Fruchtbarkeitsriten im schweizerischen Volksbrauch,” Schweizerisches Archiv für Volkskunde, xi. (1907), стр. 260. Согласно одному из описаний, спрыгивая со стола, следует держать в руке длинный мешок с семенами льна (Woeste, l.c.). Танцы или прыжки часто исполняются специально девушками или женщинами (Kuhn und Schwartz, Grohmann, Witzschel, Heinrich, ll.cc.). Иногда женщины танцуют при солнечном свете (Die gestriegelte Rockenphilosophie, l.c.); но в Фогтланде прыжок со стола должна совершать хозяйка дома, обнаженной и в полночь на Масленицу (Köhler, l.c.). В Вальпургиеву ночь прыжок совершается через ветку ольхи, воткнутую на краю льняного поля (Sommer, l.c.).

470 E. Lemke, Volksthümliches in Ostpreussen, стр. 8–12; M. Toeppen, l.c.

471 O. Hartung, “Zur Volkskunde aus Anhalt,” Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, vii. (1897), стр. 149 сл.

472 G. F. Abbott, Macedonian Folklore (Кембридж, 1903), стр. 122.

473 W. W. Skeat, Malay Magic, стр. 248.

474 J. L. van der Toorn, “Het animisme bij den Minangkabauer der Padangsche Bovenlanden,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xxxix. (1890), стр. 67.

475 Dudley Kidd, Savage Childhood (Лондон, 1906), стр. 291.

476 Eijūb Abēla, “Beiträge zur Kenntniss abergläubischer Gebräuche in Syrien,” Zeitschrift des deutschen Palaestina-Vereins, vii. (1884), стр. 112, § 202. Ср. L’Abbé B. Chémali, “Naissance et premier âge au Liban,” Anthropos, v. (1910), стр. 734, 735.

477 Цитируется по: D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus (Санкт-Петербург, 1856), ii. 469.

478 В. Маннхардт (Baumkultus, стр. 419) обещал в последующем исследовании доказать, что в древности существовал обычай во время сбора урожая или весной нагружать или забрасывать камнями деревья и растения, а также представителей духа растительности, чтобы таким образом выразить вес ожидаемого плода. Это обещание, насколько мне известно, он не успел выполнить. Ср., однако, его Mythologische Forschungen, стр. 324.

479 E. Meier, Deutsche Sagen, Sitten und Gebräuche aus Schwaben, стр. 249 сл. Возложение камня на дерево описывается как наказание, но это, вероятно, недоразумение.

480 G. Pitrè, Usi e costumi, credenze et pregiudizi del popolo siciliano, iii. (Палермо, 1889), стр. 113 сл.

481 Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern, ii. 299; T. Vernaleken, Mythen und Bräuche des Volkes in Österreich, стр. 315. С другой стороны, в некоторых частях северо-западной Новой Гвинеи беременной женщине нельзя заниматься посадками, иначе урожай будет съеден свиньями; и ей нельзя залезать на дерево на рисовом поле, иначе урожай погибнет. См. J. L. van Hasselt, “Enige aanteekeningen aangaande de Bewoners der N. Westkust van Nieuw Guinea,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xxxii. (1889), стр. 264; id., “Die Papuastämme an der Geelvinkbai,” Mitteilungen der Geographischen Gesellschaft zu Jena, ix. (1891), стр. 102. Аналогично галеларцы говорят, что беременная женщина не должна подметать под помеловым деревом или сбивать плоды с ветки, иначе они будут на вкус кислыми, а не сладкими. См. M. J. van Baarda, “Fabelen, Verhalen en Overleveringen der Galelareezen,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlv. (1895), стр. 457.

482 J. V. Grohman, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, стр. 143, § 1053.

483 E. Hoffmann-Krayer, “Fruchtbarkeitsriten im schweizerischen Volksbrauch,” Schweizerisches Archiv für Volkskunde, xi. (1907), стр. 263.

484 G. F. Abbott, Macedonia Folklore, стр. 122.

485 Census of India, 1901, vol. iii. p. 206.

486 Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum,² № 615, строка 17 ὑπὲρ καρποῦ Δήμητρι ὗν ἐγκύμονα πρωτοτόκον; ср. id., № 616, строка 61 сл., № 617, строка 3; Овидий, Fasti, iv. 633 сл.; Макробий, Saturn. i. 12. 20; Арнобий, Adversus nationes, iv. 22.

487 J. Gumilla, Histoire naturelle, civile et géographique de l’Orénoque (Авиньон, 1758), iii. 184.

488 R. Southey, History of Brazil, i.² (Лондон, 1822), стр. 253.

489 F. Blumentritt, “Sitten und Bräuche der Ilocanen,” Globus, xlviii. № 12, стр. 202.

490 M. J. van Baarda, “Fabelen, Verhalen en Overleveringen der Galelareezen,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlv. (1895), стр. 489.

491 Преподобный J. Roscoe, “Further Notes on the Manners and Customs of the Baganda,” Journal of the Anthropological Institute, xxxii. (1902), стр. 38.

492 B. Guttmann, “Trauer und Begräbnissitten der Wadschagga,” Globus, lxxxix. (1906), стр. 200.

493 J. G. Frazer, “On certain Burial Customs as illustrative of the Primitive Theory of the Soul,” Journal of the Anthropological Institute, xv. (1886), стр. 69 сл.

494 О негативной магии или табу см. выше, стр. 111 сл.

495 M. J. van Baarda, op. cit., стр. 488.

496 M. J. van Baarda, op. cit., стр. 496 сл.

497 Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern, ii. 299.

498 “Lettre du curé de Santiago Tepehuacan,” Bulletin de la Société de Géographie (Париж), IIme Série, ii. (1834), стр. 181 сл., 183.

499 E. Modigliani, Un Viaggio a Nias (Милан, 1890), стр. 590.

500 Damien Grangeon, “Les Cham et leurs superstitions,” Missions Catholiques, xxviii. (1896), стр. 83.

501 J. Mooney, “Myths of the Cherokee,” Nineteenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology (Вашингтон, 1900), часть i. стр. 425–427; ср. id., “Sacred Formulas of the Cherokees,” Seventh Annual Report of the Bureau of Ethnology (Вашингтон, 1891), стр. 329.

502 H. Geurtjens, “Le Cérémonial des voyages aux Îles Keij,” Anthropos, v. (1910), стр. 352.

503 M. J. van Baarda, “Fabelen, Verhalen en Overleveringen der Galelareezan,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlv. (1895), стр. 466, 468.

504 M. J. van Baarda, op. cit., стр. 467.

505 R. Southey, History of Brazil, ii. (Лондон, 1817), стр. 37.

506 H. Oldenberg, Die Religion des Veda, стр. 505; M. Bloomfield, Hymns of the Atharva-Veda, стр. 240; W. Caland, Altindisches Zauberritual, стр. 37.

507 Fr. Boas, в Sixth Report on the North-Western Tribes of Canada, стр. 25 (отдельный оттиск из Report of the British Association for 1890).

508 Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, стр. 624 сл.

509 J. Habbema, “Bijgeloof in de Praenger-Regentschappen,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, li. (1900), стр. 113.

510 D. Louwerier, “Bijgeloovige gebruiken, die door de Javanen worden in acht genomen bij het bouwen hunner huizen,” Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xlviii. (1904), стр. 380 сл.

511 J. Mooney, “Sacred Formulas of the Cherokees,” Seventh Annual Report of the Bureau of Ethnology (Вашингтон, 1891), стр. 389.

512 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, стр. 552.

513 Spencer and Gillen, op. cit., стр. 550.

514 M. J. van Baarda, “Fabelen, Verhalen en Overleveringen der Galelareezen,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlv. (1895), стр. 462.

515 F. S. Krauss, Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven, стр. 146.

516 J. Knebel, “Amulettes javanaises,” Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xl. (1898), стр. 506.

517 North Indian Notes and Queries, ii. 215, № 760; W. Crooke, Popular Religion and Folklore of Northern India (Вестминстер, 1896), i. 261.

518 P. J. de Arriaga, Extirpacion de la idolatria del Piru (Лима, 1621), стр. 22.

519 R. F. Kaindl, “Zauberglaube bei den Rutenen,” Globus, lxi. (1892), стр. 282.

520 B. de Sahagun, Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne (Париж, 1880), кн. iv. гл. 31, стр. 274 сл.; E. Seler, Altmexikanische Studien, ii. (Берлин, 1899), стр. 51 сл. (Veröffentlichungen aus dem königlichen Museum für Völkerkunde, vi.).

521 J. Brand, Popular Antiquities of Great Britain, iii. 278 сл. (изд. Bohn).

522 W. Henderson, Folklore of the Northern Counties of England, стр. 239 сл.; J. W. Wolf, Niederländische Sagen (Лейпциг, 1843), стр. 363–365.

523 L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg, i. 100 сл. § 141; J. V. Grohmann, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, стр. 106 § 758, стр. 205 § 1421; A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube,² стр. 126 сл. § 184; A. Gittée, De hand en de vingeren in het volksgeloof, стр. 31 сл. Ср. Tettau und Temme, Volkssagen Ostpreussens, Litthauens und Westpreussens, стр. 266.

524 Элиан, Nat. Anim. i. 38.

525 F. S. Krauss, Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven, стр. 140. Обычай класть монеты на глаза покойника, чтобы они не открывались, довольно распространен. Его соблюдение в Англии засвидетельствовано опытной миссис Гэмп: «Когда Гэмп был призван в свой вечный дом, и я увидела его лежащим в больнице Гая с пенни на каждом глазу и его деревянной ногой под левой рукой, я подумала, что упаду в обморок. Но я сдержалась» (Ч. Диккенс, «Мартин Чезлвит», гл. xix.).

526 G. B. Grinnell, Blackfoot Lodge Tales, стр. 238.

527 C. Lumholtz, Unknown Mexico, i. 284.

528 Отец Ламберт, в Missions Catholiques, xi. (1879), стр. 43; id., Mœurs et superstitions des Néo-Calédoniens (Нумеа, 1900), стр. 30 сл.

529 Hesiod, Works and Days, 750 sqq. But the lines are not free from ambiguity. See F. A. Paley’s note on the passage.

530 E. Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord (Алжир, 1908), стр. 302 сл.

531 J. Campbell, Travels in South Africa, Second Journey (Лондон, 1822), ii. 206; Barnabas Shaw, Memorials of South Africa (Лондон, 1840), стр. 66.

532 E. Casalis, The Basutos, стр. 271 сл.

533 E. Casalis, op. cit., стр. 272.

534 Преподобный James Macdonald, “Manners, Customs, Religions, and Superstitions of South African Tribes,” Journal of the Anthropological Institute, xx. (1891), стр. 132.

535 A. Leared, Morocco and the Moors (Лондон, 1876), стр. 272.

536 Ph. Paulitschke, Ethnographie Nordost-Afrikas: die geistige Cultur der Danâkil, Galla und Somâl (Берлин, 1896), стр. 27.

537 M. Merker, Rechtsverhältnisse und Sitten der Wadschagga (Гота, 1902), стр. 21 (Petermanns Mitteilungen, Ergänzungsheft, № 138).

538 F. Boas, “The Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay,” Bulletin of the American Museum of Natural History, xv. часть i. (1901), стр. 160.

539 H. Oldenberg, Die Religion des Veda, стр. 505.

540 M. J. van Baarda, “Fabelen, Verhalen en Overleveringen der Galelareezen,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlv. (1895), стр. 484.

541 H. Geurtjens, “Le Cérémonial des voyages aux Iles Keij,” Anthropos, v. (1910), стр. 352.

542 H. A. Junod, Les Ba-ronga (Невшатель, 1898), стр. 472 сл.

543 E. Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord (Алжир, 1908), стр. 244 сл.

544 Journal of American Folk-lore, xvii. (1904), стр. 293, со ссылкой на Hesketh Pritchard, Through the Heart of Patagonia (Лондон, 1902).

545 Fr. Boas, в Sixth Report on the North-Western Tribes of Canada, стр. 25 (отдельный оттиск из Report of the British Association for 1890).

546 B. A. Hely, “Notes on Totemism, etc., among the Western Tribes,” British New Guinea: Annual Report for 1894–95, стр. 56.

547 H. A. Junod, Les Ba-ronga (Невшатель, 1898), стр. 472.

548 A. Jaussen, Coutumes arabes au pays de Moab (Париж, 1908), стр. 29.

549 E. Poeppig, Reise in Chile, Peru und auf dem Amazonenstrome, ii. 323.

550 A. Thevet, Cosmographie universelle (Париж, 1575), ii. 946 (980).

551 A. Jaussen, “Coutumes arabes,” Revue Biblique, апрель 1903, стр. 245; id., Coutumes arabes au pays de Moab, стр. 36.

552 F. S. Krauss, Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven, стр. 147.

553 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, стр. 545 сл.

554 Ibid. стр. 494 сл.

555 Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, стр. 344.

556 Элиан, Nat. Anim. i. 42, 43 и 48.

557 C. Lumholtz, Unknown Mexico, ii. 234.

558 C. Lumholtz, op. cit. i. 290.

559 J. Mooney, “Myths of the Cherokee,” Nineteenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology (Вашингтон, 1900), часть i. стр. 262, 284, 285, 306, 308.

560 Id., ib. стр. 262.

561 Id., ib. стр. 285.

562 Id., ib. стр. 266.

563 Id., ib. стр. 309.

564 Id., ib. стр. 309.

565 J. Crevaux, Voyages dans l’Amérique du Sud (Париж, 1883), стр. 159 сл.

566 J. Mooney, op. cit. стр. 308.

567 Схолиаст к Платону, «Теэтет», стр. 160 A.

568 M. J. van Baarda, “Fabelen, Verhalen en Overleveringen der Galelareezen,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlv. (1895), стр. 483.

569 M. J. van Baarda, op. cit. стр. 534.

570 E. Chavannes, Documents sur les Tou-Kiue (Turcs) Occidentaux (Санкт-Петербург, 1903), стр. 134.

571 Элиан, Nat. anim. i. 38.

572 A. Jaussen, Coutumes arabes au pays de Moab, стр. 35.

573 J. Dos Santos, Eastern Ethiopia, кн. i. гл. 20 (G. McCall Theal, Records of South-Eastern Africa, vii. 224).

574 Одна из таких раковин выставлена в Антропологическом музее в Берлине с этикеткой, объясняющей ее использование. Я не знаю, к какому виду она относится. Мне она показалась похожей на те, что часто можно увидеть на каминных полках в Англии.

575 M. J. van Baarda, op. cit. стр. 468.

576 Царем был Ификл; мудрецом — Меламп. См. Аполлодор, i. 9. 12; Евстафий к Гомеру, Od. xi. 292; Схолии к Феокриту, iii. 43. То, каким образом импотенция царя была вызвана ножом, ясно указано схолиастом к Феокриту: συνεβη επενεγκειν αυτην [scil. την μαχαιραν] τοις μοριοις του παιδος. В этой схолии мы должны исправить εκτεμνοντι . . . δενδρον на εκτεμνοντι . . . ζωα. Евстафий (l.c.) цитирует схолию именно в этой форме. Животными были бараны, согласно Аполлодору.

577 A. C. Kruijt, “Het ijzer in Midden-Celebes,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, liii. (1901), стр. 157 сл., 159.

578 A. W. Nieuwenhuis, Quer durch Borneo, ii. (Лейден, 1907), стр. 173.

579 Grihya-Sûtras, перевод H. Oldenberg, часть ii. стр. 146.

580 Grihya-Sûtras, перевод H. Oldenberg, часть i. стр. 168, 282 сл., часть ii. стр. 188 (Sacred Books of the East, тома xxix. и xxx.). Ср. Sonnerat, Voyage aux Indes Orientales (Париж, 1782), ii. 81; E. Thurston, Ethnographic Notes in Southern India (Мадрас, 1906), стр. 1. Так, среди куки в Северном Качаре в Индии молодая пара во время свадьбы ставит по ноге на большой камень посреди деревни. См. Lieut. R. Stewart, “Notes on Northern Cachar,” Journal of the Asiatic Society of Bengal, xxiv. (1855), стр. 620 сл. В старой разрушенной церкви Балкухиддер в Пертшире есть древнее надгробие, на котором люди имели обыкновение стоять босиком во время свадеб и крещений. См. The Folk-lore Journal, vi. (1888), стр. 271.

581 Отец Abinal, “Astrologie Malgache,” Missions Catholiques, xi. (1879), стр. 482.

582 The First Nine Books of the Danish History of Saxo Grammaticus, перевод O. Elton (Лондон, 1894), стр. 16. Оригинал гласит: Lecturi regem veteres affixis humo saxis insistere suffragiaque promere consueverant, subjectorum lapidum firmitate facti constantiam ominaturi (Historia Danica, lib. i. стр. 22, изд. P. E. Müller).

583 Aristotle, Constitution of Athens, 7 and 55; Plutarch, Solon, 25; Pollux, viii. 86.

584 Martin, “Description of the Western Islands of Scotland,” в Pinkerton’s Voyages and Travels, iii. 657.

585 Martin, op. cit. стр. 646.

586 Martin, op. cit. стр. 627 сл.

587 W. Munzinger, Sitten und Recht der Bogos (Винтертур, 1859), стр. 33 сл. Индийский пример клятвы на камне см. J. Eliot, “Observations on the Inhabitants of the Garrow Hills,” Asiatick Researches, iii. 30 сл. (8-е изд.). Об этом обычае см. далее мою статью “Folk-lore in the Old Testament” в Anthropological Essays presented to E. B. Tylor (Оксфорд, 1907), стр. 131 сл.

588 Павсаний, iii. 22. 1; ср. id. ii. 31. 4.

589 Птолемей, Nova Historia, в Photius, Bibliotheca, стр. 153, изд. I. Bekker; id. в Mythographi Graeci, изд. A. Westermann, стр. 198.

590 Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, стр. 253 сл.

591 Spencer and Gillen, op. cit. стр. 472.

592 P. J. de Arriaga, Extirpacion de la idolatria del Piru (Lima, 1621), pp. 15, 16, 25

593 Отец Ламберт, в Missions Catholiques, xii. (1880), стр. 273, 287, xxv. (1893), стр. 104–106, 116–118; id., Mœurs et Superstitions des Néo-Calédoniens (Нумеа, 1900), стр. 217, 218, 222, 292–304. Ср. Glaumont, “Usages, mœurs et coutumes des Néo-Calédoniens,” Revue d’Ethnographie, vii. (1889), стр. 114 сл. (чье описание камней заимствовано у отца Ламберта).

594 R. H. Codrington, The Melanesians (Оксфорд, 1891), стр. 181–185.

595 W. Ridgeway, The Early Age of Greece (Кембридж, 1901), i. 330 сл.; id., “The Origin of Jewellery,” Report of the British Association for 1903 (встреча в Саутпорте), стр. 815 сл.

596 Orphica: Lithica, 230 сл., изд. G. Hermann. Плиний упоминает (Nat. Hist. xxxvii. 192) белый древесный камень (“dendritis alba”), который, если его закопать под деревом, которое собираются срубить, предотвратит затупление топора лесоруба.

597 Orphica: Lithica, 189 sqq.; compare Pliny, Nat. Hist. xxxvii. 162.

598 W. Ridgeway, The Early Age of Greece, i. 330.

599 J. G. von Hahn, Albanesische Studien, i. 158.

600 K. Freiherr von Leoprechting, Aus dem Lechrain (Мюнхен, 1855), стр. 92.

601 Orphica: Lithica, 335 сл. Возможно, это был «драконий камень», который, как полагали, даровал своему владельцу необычайную остроту зрения. См. Птолемей Гефестион, Nov. Hist. v. стр. 150, в Photius, Bibliotheca, изд. I. Bekker, стр. 192 в Mythographi Graeci A. Westermann.

602 Плиний, Nat. Hist. xxxvii. 124.

603 Orphica: Lithica, 320 sq.

604 J. G. von Hahn, Albanesische Studien, i. 158. О магии драгоценных камней см. также E. Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, стр. 82 сл.

605 Adonis, Attis, Osiris, Second Edition, pp. 361 sqq., 369 sqq.

606 E. Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, стр. 131 сл.

607 The Grihya-Sûtras, перевод H. Oldenberg, часть i. стр. 43, 285 сл., часть ii. стр. 47 сл., 193 сл. (Sacred Books of the East, тома xxix. и xxx.). В последнем отрывке обращение к звезде более полное и явное. Часть его гласит: «Тот, кто знает тебя (полярную звезду) как твердого, неподвижного Брахмана с его детьми и внуками, с таким человеком будут твердо пребывать дети и внуки, слуги и ученики, одежды и шерстяные одеяла, бронза и золото, жены и цари, пища, безопасность, долгая жизнь, слава, известность, великолепие, сила, святое сияние и наслаждение пищей. Пусть все эти вещи твердо и неподвижно пребывают со мной!»

608 P. Sébillot, Légendes, croyances et superstitions de la mer (Париж, 1886), i. 136.

609 P. Sébillot, op. cit. i. 135.

610 M. J. van Baarda, “Fabelen, Verhalen en Overleveringen der Galelareezen,” Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlv. (1895), стр. 499.

611 Плиний, Nat. Hist. ix. 42.

612 Ibid. ii. 220.

613 Филострат, Vit. Apollon. v. 2.

614 P. Sébillot, Légendes, croyances et superstitions de la mer, i. 132.

615 P. Sébillot, op. cit. i. 129–132; M. E. James в Folklore, ix. (1898), стр. 189.

616 Диккенс, «Дэвид Копперфильд», гл. xxx.

617 W. Henderson, Folklore of the Northern Counties of England (Лондон, 1879), стр. 58.

618 «Генрих V», акт ii, сцена 3.

619 Преподобный C. Harrison, “Religion and Family among the Haidas,” Journal of the Anthropological Institute, xxi. (1892), стр. 17 сл.

620 C. Martin, “Über die Eingeborenen von Chiloe,” Zeitschrift für Ethnologie, ix. (1877), стр. 179.

621 A. W. Howitt, Native Tribes of South-East Australia, стр. 465.

622 J. J. M. de Groot, The Religious System of China, i. 60–63. Среди шпилек, приготовленных для погребения женщины, почти всегда есть одна, украшенная маленькими серебряными фигурками оленя, черепахи, персика и журавля. Поскольку они являются эмблемами долголетия, предполагается, что шпилька, украшенная ими, впитает часть их животворящей силы и передаст ее женщине, в чьи волосы она в конечном итоге будет вколота. См. De Groot, op. cit. i. 55–57.

623 J. J. M. de Groot, op. cit. iii. 977.

624 J. J. M. de Groot, op. cit. iii. 1043 сл.

625 Mission Pavie, Indo-Chine, 1879–1895, Géographie et voyages, i. (Париж, 1901), стр. 35–37. Тот вид оптической иллюзии, который эта имитация казни должна была искупить, вероятно, вызван туманом или испарениями, поднимающимися от влажной почвы.

626 N. Adriani en A. C. Kruijt, “Van Posso naar Parigi, Sigi en Lindoe,” Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xlii. (1898), стр. 524.

627 J. Mooney, “Sacred Formulas of the Cherokees,” Seventh Annual Report of the Bureau of Ethnology (Вашингтон, 1891), стр. 352; id. в Nineteenth Annual Report, etc., часть i. (Вашингтон, 1900), стр. 295.

628 Relations des Jésuites, 1642, стр. 86 сл. (канадское переиздание).

629 W. Ellis, History of Madagascar, i. 454 сл.; отец Abinal, “Astrologie Malgache,” Missions Catholiques, xi. (1879), стр. 432–434, 481–483. Ср. J. B. Piolet, Madagascar et les Hovas (Париж, 1895), стр. 72 сл.

630 Принципы контагиозной магии ясно изложены и обильно проиллюстрированы г-ном E. S. Hartland во втором томе его работы Legend of Perseus (Лондон, 1895).

631 Тем временем я могу отослать читателя к «Золотой ветви», второе издание, i. 367 сл.

632 R. Parkinson, Dreissig Jähre in der Südsee (Штутгарт, 1907), стр. 118 сл.

633 О распространении этого обычая в Австралии см. выше, стр. 97.

634 См. стр. 97 сл.

635 Ф. Бонни, «О некоторых обычаях аборигенов реки Дарлинг, Новый Южный Уэльс», Journal of the Anthropological Institute, xiii (1884), стр. 128. О практике некоторых племен Виктории см. выше, стр. 98.

636 А. У. Хоуитт, в Journal of the Anthropological Institute, xiii (1884), стр. 456 и сл.; он же, Native Tribes of South-East Australia, стр. 561.

637 А. У. Хоуитт, в Journal of the Anthropological Institute, xvi (1887), стр. 55; xx (1891), стр. 81; он же, Native Tribes of South-East Australia, стр. 561 и сл.

638 А. У. Хоуитт, в Journal of the Anthropological Institute, xx (1891), стр. 80 и сл.; он же, Native Tribes of South-East Australia, стр. 655 и сл.

639 Отец Порт, «Воспоминания миссионера в Басутоленде», Missions Catholiques, xxviii (1896), стр. 312.

640 Шарлотта Лэтем, «Суеверия Западного Сассекса, сохранявшиеся в 1868 году», Folklore Record, i (1878), стр. 44.

641 А. Вуттке, Der deutsche Volksaberglaube, 2-е изд., стр. 330, § 526; Ф. Панцер, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii. 307; Э. Краузе, в Zeitschrift für Ethnologie, xv (1883), стр. 79; Й. Вонбун, Volkssagen aus Vorarlberg, стр. 67; Й. В. Вольф, Beiträge zur deutschen Mythologie, i, стр. 208, §§ 37, 39; Г. Ламмерт, Volksmedizin und medizinischer Aberglaube in Bayern, стр. 128; Х. Пран, «Вера и обычаи в Марке Бранденбург», Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, i (1891), стр. 193; Х. Рафф, «Суеверия в Баварии», там же, viii (1898), стр. 400; Р. Андре, Braunschweiger Volkskunde (Брауншвейг, 1896), стр. 213. Ср. Й. В. Громан, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, стр. 169, § 1197.

642 Ф. С. Краусс, Sitte und Brauch der Südslaven, стр. 546.

643 С. Вайссенберг, «Радости и горести детей у южнорусских евреев», Globus, lxxxiii (1903), стр. 317.

644 У. Уайатт Гилл, Jottings from the Pacific, стр. 222 и сл. Об использовании соломы с крыш в суеверных обрядах см. У. Каланд, Altindisches Zauberritual, стр. 82, прим. 2; 182 и сл. В данном случае сила соломы явно зависит от того, что в ней водятся крысы. Некоторые дравидийские племена запрещают женщине во время менструации касаться соломы на крыше дома (У. Крук, Popular Religion and Folklore of Northern India, Вестминстер, 1896, i, 269).

645 Й. Г. Ф. Ридель, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, стр. 176.

646 Ридель, ук. соч., стр. 75.

647 К. М. Плейте, «Этнографическое описание островов Кей», Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, 2-я серия, x (1893), стр. 822.

648 Ф. Блументритт, «Нравы и обычаи илоков», Globus, xlviii, № 12, стр. 200.

649 Б. де Саагун, Histoire générale des choses de la Nouvelle Espagne, стр. 316 и сл.

650 Э. Майер, Deutsche Sagen, Sitten und Gebräuche aus Schwaben, стр. 510, § 415.

651 Й. В. Громан, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, стр. 111, § 822.

652 А. А. Перера, «Беглый взгляд на общественную жизнь сингалов», Indian Antiquary, xxxii (1903), стр. 435.

653 Й. В. Громан, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, стр. 55 (вверху), стр. 111, § 825. Г-н А. П. Гауди любезно перевел для меня чешские слова.

654 Э. Краузе, «Суеверные методы лечения и прочие суеверия в Берлине», Zeitschrift für Ethnologie, xv (1883), стр. 84.

655 Дж. Доусон, Australian Aborigines, стр. 39.

656 Дж. Муни, «Мифы чероки», Девятнадцатый ежегодный отчет Бюро американской этнологии (Вашингтон, 1900), часть i, стр. 266.

657 Г. Ф. Эбботт, Macedonian Folklore (Кембридж, 1903), стр. 20.

658 Дж. Тейт, «Индейцы томпсон из Британской Колумбии», Мемуары Американского музея естественной истории, Джесупская северо-тихоокеанская экспедиция, том i, часть iv (апрель 1900), стр. 308.

659 Й. В. Громан, ук. соч., стр. 111, § 823; А. Вуттке, Der deutsche Volksaberglaube, 2-е изд., стр. 330, § 527.

660 Спенсер и Гиллен, Northern Tribes of Central Australia, стр. 593.

661 Расмуссен, Additamenta ad historiam Arabum ante Islamismum, стр. 64.

662 Аббат Б. Шемали, «Рождение и раннее детство в Ливане», Anthropos, v (1910), стр. 745.

663 М. Абегян, Der armenische Volksglaube (Лейпциг, 1899), стр. 68.

664 Р. Тейлор, Te Ika A Maui, or New Zealand and its Inhabitants, 2-е изд. (Лондон, 1870), стр. 184.

665 Элсдон Бест, цит. по У. Х. Голди, «Медицинские знания маори», Transactions and Proceedings of the New Zealand Institute, xxxvii (1904), стр. 94 и сл.

666 Джордж Беннетт, Wanderings in New South Wales, Batavia, Pedir Coast, Singapore and China (Лондон, 1834), i, 128, прим.*. О значении слов fenua или whenua как «плацента» и «земля» см. Э. Тригир, Maori-Polynesian Comparative Dictionary (Веллингтон, Новая Зеландия, 1891), стр. 620 и сл.

667 Э. Дж. Эйр, Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia, ii, 323.

668 Г. Ф. Мур, Descriptive Vocabulary of the Language in Common Use amongst the Aborigines of Western Australia, стр. 9 (опубликовано вместе с дневником автора Diary of Ten Years’ Eventful Life of an Early Settler in Western Australia, Лондон, 1884, но с отдельной пагинацией).

669 Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, стр. 467.

670 Спенсер и Гиллен, Northern Tribes of Central Australia, стр. 607.

671 Спенсер и Гиллен, ук. соч., стр. 608. Авторы добавляют, что в последующие годы ребенок не имеет особой связи с деревом. Можно предположить, что в прежние времена такая связь существовала.

672 У. Э. Рот, North Queensland Ethnography, бюллетень № 5 (Брисбен, 1903), стр. 18. О способе определения того, где пребывала душа ребенка с момента своего последнего воплощения, см. выше, стр. 99 и сл.

673 К. Веттер, в Nachrichten über Kaiser Wilhelms-Land und den Bismarck-Archipel, 1897, стр. 92; М. Кригер, Neu-Guinea, стр. 165.

674 Преподобный Лоример Фисон, в письме ко мне от 29 мая 1901 года.

675 Д-р Халь, «Сообщения о нравах и правовых отношениях на Понапе», Ethnologisches Notizblatt, ii (Берлин, 1901), стр. 10.

676 Р. Паркинсон, «Материалы по этнологии жителей островов Гилберта», Internationales Archiv für Ethnographie, ii (1889), стр. 35. На этих островах детей состоятельных родителей всегда усыновляют другие люди, как только их отнимают от груди. См. там же, стр. 33.

677 М. Дж. ван Баарда, «Басни, рассказы и предания галеларцев», Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlv (1895), стр. 461.

678 К. М. Плейте, «Этнографическое описание островов Кей», Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, 2-я серия, x (1893), стр. 816 и сл. Ср. Й. Г. Ф. Ридель, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, стр. 236.

679 Й. Г. Ф. Ридель, ук. соч., стр. 354.

680 Ридель, ук. соч., стр. 303.

681 Ридель, ук. соч., стр. 208.

682 Ридель, ук. соч., стр. 23, 135, 236, 328, 391, 417, 449, 468.

683 Ридель, ук. соч., стр. 135.

684 Ридель, ук. соч., стр. 391.

685 Ван Шмидт, «Заметки о нравах, обычаях и привычках и т. д. населения островов Сапаруа, Харуку, Нуса-Лаут» и т. д., Tijdschrift voor Neêrlands Indië, Батавия, 1843, т. ii, стр. 523–526. Обычаи и верования по этому вопросу на соседнем острове Амбон, по-видимому, идентичны. См. Й. Г. Ф. Ридель, ук. соч., стр. 73 и сл. Согласно Риделю, если горшок с последом не тонет в воде, это знак того, что жена была неверна.

686 Ридель, ук. соч., стр. 326.

687 Н. Адриани и А. К. Крюйт, «Из Поссо в Париги, Сиги и Линду», Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xlii (1898), стр. 434 и сл. В Париги после рождения ребенка kindspek (?) заворачивают в лист и вешают на дерево на некотором расстоянии от дома. Ибо люди думают, что если его сжечь, ребенок умрет (там же, стр. 434).

688 Н. Адриани и А. К. Крюйт, «Из Поссо в Мори», Mededeelingen van wege het Nederl. Zendelinggenootschap, xliv (1900), стр. 161 и сл.

689 А. К. Крюйт, «Некоторые этнографические заметки о тобунгку и томури», там же, стр. 218.

690 Он же, там же, стр. 236.

691 Б. Ф. Маттес, Bijdragen tot de Ethnologie van Zuid-Celebes (Гаага, 1875), стр. 57–60.

692 Г. Хеймеринг, «Нравы и обычаи на острове Тимор», Tijdschrift voor Neêrland’s Indië, 1845, стр. 279 и сл.

693 Й. Х. Леттебур, «Некоторые заметки об обычаях при беременности и родах у савуанцев», Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xlvi (1902), стр. 47.

694 Г. Хеймеринг, «Нравы и обычаи на острове Роти», Tijdschrift voor Neêrlands Indië, 1843, т. ii, стр. 637 и сл.

695 Й. Г. Ф. Ридель, The Island of Flores, стр. 7 (перепечатано из Revue Coloniale Internationale).

696 Юлиус Якобс, Eenigen tijd onder de Baliërs (Батавия, 1883), стр. 9.

697 К. Ф. Винтер, «Институты, нравы и обычаи яванцев в Суракарте», Tijdschrift voor Neêrlands Indië, 1843, т. i, стр. 695 и сл.; П. Дж. Вет, Java, i (Харлем, 1875), стр. 639 и сл.; К. Пунсен, «Немного об одежде яванцев», Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xx (1876), стр. 281.

698 Д. Лоурье, «Суеверные обычаи, соблюдаемые яванцами при уходе за детьми и их воспитании», Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xlix (1905), стр. 254 и сл.

699 П. Дж. Вет, Java, i, 231.

700 Х. Рис, «Подотдел малый Мандайлинг Улу и Пахантан и его население, за исключением улу», Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlvi (1896), стр. 504.

701 А. Л. Хейтинг, «Описание подотдела Большой Манделинг и Батанг-Натал», Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, 2-я серия, xiv (1897), стр. 292.

702 Й. К. ван Эрд, «Свадьба у минангкабауских малайцев», Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xliv (1901), стр. 493.

703 А. Л. ван Хасселт, Volksbeschrijving van Midden-Sumatra (Лейден, 1882), стр. 267.

704 М. Йоустра, «Жизнь, нравы и обычаи батаков», Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xlvi (1902), стр. 407 и сл. Передаваемая душа на языке батта называется tendi, на малайском — sumangat. Г-н Йоустра полагает, что плацента, по мнению батаков, является первоначальным вместилищем этой души.

705 Й. Х. Нойман, «Tĕndi в связи с Si Dajang», Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xlviii (1904), стр. 102.

706 А. Х. Ф. Дж. Нусселейн, «Описание ландшафта Пасир», Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, lviii (1905), стр. 537 и сл.

707 Э. Тёрстон, Castes and Tribes of Southern India, iv, 370.

708 П. Р. Т. Гурдон, The Khasis (Лондон, 1907), стр. 124 и сл.

709 Н. Аннандейл, «Обычаи малайско-сиамских народов», Fasciculi Malayenses, Anthropology, часть ii (a) (май 1904), стр. 5.

710 Й. Я. М. де Гроот, The Religious System of China, iv (Лейден, 1901), стр. 396 и сл.

711 Х. фон Зибольд, Ethnologische Studien über die Aino (Берлин, 1881), стр. 32.

712 Ф. Пауличке, Ethnographie Nordost Afrikas: die materielle Cultur der Danâkil, Galla und Somâl (Берлин, 1893), стр. 192.

713 Дж. Роско, «Дополнительные заметки о нравах и обычаях баганда», Journal of the Anthropological Institute, xxxii (1902), стр. 33, 45, 46, 63, 76; он же, «Кибука, бог войны баганда», Man, vii (1907), стр. 164 и сл. В первом из этих двух отчетов г-н Роско говорит о плаценте, а не о пуповине, как о «близнеце» (mulongo).

714 Гарсиласо де ла Вега, Royal Commentaries of the Yncas, кн. ii, гл. 24, том i, стр. 186, перевод Маркхэма.

715 Б. де Саагун, Histoire générale des choses de la Nouvelle Espagne, стр. 310; ср. стр. 240, 439, 440 (перевод Журдане и Симеона).

716 Relations des Jésuites, 1639, стр. 44 (канадское переиздание).

717 Дж. Тейт, «Индейцы томпсон из Британской Колумбии», стр. 304 и сл. (Мемуары Американского музея естественной истории, Джесупская северо-тихоокеанская экспедиция, том i, часть iv).

718 Фр. Боас в Одиннадцатом отчете о северо-западных племенах Канады, стр. 5 (отдельный оттиск из отчета Британской ассоциации за 1896 год).

719 Дж. Муни, «Индейская пуповина», Journal of American Folk-lore, xvii (1904), стр. 197.

720 Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern, iv. 2, стр. 346.

721 Э. Краузе, «Суеверные методы лечения и прочие суеверия в Берлине и ближайших окрестностях», Zeitschrift für Ethnologie, xv (1883), стр. 84.

722 Ф. Шапизо, Le Folk-lore de la Beauce et du Perche (Париж, 1902), ii, 16.

723 Р. Ф. Каиндль, «Магические верования у русинов на Буковине и в Галиции», Globus, lxi (1892), стр. 282.

724 А. Кун, Märkische Sagen und Märchen (Берлин, 1843), стр. 379 и сл.

725 Дж. К. Аткинсон, в County Folklore, ii (Лондон, 1901), стр. 68.

726 А. Вуттке, Der deutsche Volksaberglaube, 2-е изд., § 305, стр. 203; Х. Плосс, Das Kind, 2-е изд., i, 12 и сл.

727 Я. Гримм, Deutsche Mythologie, 4-е изд., ii, 728, прим. 1. О восточно-индийском поверье см. выше, стр. 187 и сл.

728 М. Бартельс, «Исландские обычаи и народные поверья, касающиеся потомства», Zeitschrift für Ethnologie, xxxii (1900), стр. 70 и сл.

729 Элий Лампридий, Antoninus Diadumenus, 4; Я. Гримм, там же; Х. Плосс, Das Kind, 2-е изд., i, стр. 13, 14.

730 Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, стр. 135.

731 Я. Гримм, Deutsche Mythologie, 4-е изд., ii, 728 и сл., iii, 266 и сл.; М. Бартельс, ук. соч., стр. 70. Гримм говорит так, будто fylgia становился только послед. Я следую д-ру Бартельсу.

732 Тем временем я могу сослаться на «Золотую ветвь», второе издание, iii, 350 и сл. О других суевериях, касающихся последа и пуповины, см. Х. Плосс, Das Kind, 2-е изд., i, 15 и сл., ii, 198 и сл. Связь этих частей тела с идеей внешней души уже была указана г-ном Э. Кроули (The Mystic Rose, Лондон, 1902, стр. 119).

733 Плиний, Nat. Hist. xxviii. 36.

734 Р. Х. Кодрингтон, The Melanesians (Оксфорд, 1891), стр. 310.

735 Фр. Боас, «Социальная организация и тайные общества индейцев квакиутль», Отчет Национального музея США за 1895 год, стр. 440.

736 Фр. Боас, в Шестом отчете о северо-западных племенах Канады, стр. 25 (отдельный оттиск из отчета Британской ассоциации за 1890 год).

737 А. У. Хоуитт, Native Tribes of South-East Australia, стр. 667.

738 Фрэнсис Бэкон, Natural History, cent. x, § 998. Ср. Дж. Брэнд, Popular Antiquities, iii, 305, цитирующий Веренфельса. В пьесе Драйдена «Буря» (акт v, сцена 1) Ариэль велит Просперо помазать меч, ранивший Ипполито, и плотно завернуть его, чтобы не было доступа воздуха. См. Works Драйдена, под ред. Скотта, том iii, стр. 191 (первое издание).

739 У. У. Грум, «Знахарство в Саффолке», Folklore, vi (1895), стр. 126. Ср. County Folklore: Suffolk, под ред. леди Э. К. Гурдон, стр. 25 и сл. Подобное поверье и практика встречаются в Сассексе (К. Лэтем, «Суеверия Западного Сассекса», Folklore Record, i, 43 и сл.). См. далее Э. С. Хартленд, The Legend of Perseus, ii, 169–172.

740 «Смерть от столбняка в Норидже», The Peoples Weekly Journal for Norfolk, 19 июля 1902 г., стр. 8.

741 Ф. Н. Уэбб, в Folk-lore, xvi (1905), стр. 337.

742 К. Партридж, Cross River Natives (Лондон, 1905), стр. 295.

743 Ф. Панцер, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii, 305, ср. 277.

744 Х. Прёле, Harzbilder (Лейпциг, 1855), стр. 82.

745 Й. В. Вольф, Beiträge zur deutschen Mythologie, i, стр. 225, § 282.

746 Bavaria, Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern, iv. 1, стр. 223. Дальнейшая рекомендация состоит в том, чтобы погладить рану или инструмент веточкой ясеня, а затем хранить веточку в темном месте.

747 Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, стр. 250.

748 Ф. Панцер, Beitrag zur deutschen Mythologie, ii, 302; В. Кольбе, Hessische Volks- Sitten und Gebräuche im Lichte der heidnischen Vorzeit (Марбург, 1888), стр. 87.

749 М. Дж. Эрдвег, «Жители острова Тумлео, Берлинхафен, Германская Новая Гвинея», Mittheilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, xxxii (1902), стр. 287.

750 М. Дж. Эрдвег, там же.

751 Б. Хаген, Unter den Papua’s (Висбаден, 1899), стр. 269.

752 А. У. Хоуитт, «Об австралийских знахарях», Journal of the Anthropological Institute, xvi (1887), стр. 28 и сл.; он же, Native Tribes of South-East Australia, стр. 363–365.

753 Б. Т. Сомервиль, «Заметки о некоторых островах Новых Гебрид», Journal of the Anthropological Institute, xxiii (1894), стр. 19.

754 Феокрит, Id. ii. 53 и сл. Подобным образом колдунья у Вергилия (Eclog. viii. 92 и сл.) закапывает под своим порогом определенные личные реликвии (exuviae), которые оставил ее возлюбленный.

755 Теттау и Темме, Volkssagen Ostpreussens, Litthauens und Westpreussens (Берлин, 1837), стр. 283 и сл. Дополнительные свидетельства того же рода см. Э. С. Хартленд, Legend of Perseus, ii, 86 и сл.

756 Э. Майер, Deutsche Sagen, Sitten und Gebräuche aus Schwaben, стр. 245 и сл.; А. Кун, Sagen, Gebräuche und Märchen aus Westfalen, ii, 192; он же, Die Herabkunft des Feuers, 2-е изд., стр. 200 и сл.; В. Маннхардт, Die Götterwelt der deutschen und nordischen Völker, i, 203, прим. Ср. Монтанус, Die deutsche Volksfeste, Volksbräuche und deutscher Volksglaube, стр. 117.

757 Фисон и Хоуитт, Kamilaroi and Kurnai, стр. 250; А. У. Хоуитт, «Об австралийских знахарях», Journal of the Anthropological Institute, xvi (1887), стр. 26 и сл.; он же, Native Tribes of South-East Australia, стр. 366 и сл. Согласно одному из описаний, на следе следует сделать крест кусочком кварца, а вокруг помеченного таким образом следа воткнуть в землю кости кенгуру. См. Р. Бро Смит, Aborigines of Victoria, i, 476 и сл. Эти и многие из последующих примеров были процитированы мной в Folklore, i (1890), стр. 157 и сл. Дополнительные примеры того же рода см. Э. С. Хартленд, The Legend of Perseus, ii (Лондон, 1895), 78–83.

758 Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, стр. 541.

759 Они же, Northern Tribes of Central Australia, стр. 340 и сл.

760 Р. Паркинсон, Dreissig Jahre in der Südsee (Штутгарт, 1907), стр. 605.

761 Элсдон Бест, «Духовные концепции маори», Journal of the Polynesian Society, ix (1900), стр. 196.

762 Бэзил К. Томсон, Savage Island (Лондон, 1902), стр. 97.

763 М. Дж. ван Баарда, «Басни, рассказы и предания галеларцев», Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xlv (1895), стр. 512.

764 Л. Хирн, Glimpses of unfamiliar Japan (Лондон, 1894), ii, 604.

765 Ф. Мейсон, «О жилищах, произведениях искусства, законах и т. д. каренов», Journal of the Asiatic Society of Bengal, xxxvii (1868), часть ii, стр. 149.

766 У. Крук, Popular Religion and Folklore of Northern India (Вестминстер, 1896), ii, 280.

767 Он же, Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh, ii, 221.

768 М. Блумфилд, Hymns of the Atharva-Veda, стр. 295; У. Каланд, Altindisches Zauberritual, стр. 162 и сл.

769 А. Хиллебрандт, Vedische Opfer und Zauber (Страсбург, 1897), стр. 173.

770 Йосафат Хан, «Овагереро», Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin, iv (1869), стр. 503.

771 Х. Шинц, Deutsch-Südwest-Afrika, стр. 313 и сл.

772 А. Б. Эллис, The Ewe-speaking Peoples of the Slave Coast, стр. 94.

773 Дж. Тейт, «Шусвап» (Лейден и Нью-Йорк, 1909), стр. 613 (Мемуары Американского музея естественной истории, Джесупская северо-тихоокеанская экспедиция, том ii, часть vii).

774 Э. Дутте, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, стр. 59.

775 K. Bartsch, Sagen, Märchen und Gebräuche aus Meklenburg, ii. 329 sq., §§ 1597, 1598, 1601a.

776 Ж. Л. М. Ногес, Les Mœurs d’autrefois en Saintonge et en Aunis (Сент, 1891), стр. 169 и сл.; К. де Менсиньяк, Recherches ethnographiques sur la salive et le crachat (Бордо, 1892), стр. 45, прим.

777 County Folklore: Suffolk, под ред. леди Э. К. Гурдон, стр. 201.

778 Йосафат Хан, там же; К. Бартш, ук. соч., ii, 330, 334, §§ 1599, 1611 abc, ср. стр. 332, § 1607; Р. Андре, Ethnographische Parallelen und Vergleiche, новая серия (Лейпциг, 1889), стр. 8, 11.

779 К. фон ден Штайнен, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, стр. 558.

780 Й. В. Громан, Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, стр. 200, § 1402.

781 Теттау и Темме, Die Volkssagen Ostpreussens, Litthauens und Westpreussens, стр. 267; А. Беззенбергер, Litauische Forschungen (Гёттинген, 1882), стр. 69.

782 К. Бартш, ук. соч., ii, 330, § 1599.

783 Хольцмайер, «Osiliana», Verhandlungen der gelehrten Estnischen Gesellschaft zu Dorpat, vii (1872), стр. 79.

784 Ф. С. Краусс, Sitte und Brauch der Südslaven, стр. 165.

785 Саксон Грамматик, Historia Danica, i, стр. 40, изд. П. Э. Мюллера (стр. 28 и сл., английский перевод О. Элтона).

786 Элиан, De natura animalium, i. 36.

787 Fragmenta Philosophorum Graecorum, изд. Ф. Г. А. Муллаха, i, 510.

788 А. Вуттке, Der deutsche Volksaberglaube, 2-е изд., стр. 127, § 186.

789 Дж. Доусон, Australian Aborigines, стр. 54.

790 Теофил Хан, Tsuni-Goam (Лондон, 1881), стр. 84 и сл.

791 Дж. Тейт, «Индейцы томпсон из Британской Колумбии», стр. 371 (Джесупская северо-тихоокеанская экспедиция, том i, часть iv).

792 Питер Джонс, History of the Ojebway Indians, стр. 154.

793 Й. Спит, Die Ewe-Stämme (Берлин, 1906), стр. 389.

794 Бёклер-Крейцвальд, Der Ehsten abergläubische Gebräuche, Weisen und Gewohnheiten, стр. 121 и сл.

795 Дж. Батчелор, The Ainu and their Folklore (Лондон, 1901), стр. 516.

796 Г. Каллоуэй, The Religious System of the Amazulu, часть iii, стр. 345 и сл.

797 А. У. Хоуитт, «Об австралийских знахарях», Journal of the Anthropological Institute, xvi (1887), стр. 26 и сл.; он же, Native Tribes of South-East Australia, стр. 366.

798 Р. Бро Смит, Aborigines of Victoria, i, 475.

799 А. К. Хэддон, Head-hunters (Лондон, 1901), стр. 202.

800 М. Дж. Эрдвег, «Жители острова Тумлео, Берлинхафен, Германская Новая Гвинея», Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien, xxxii (1902), стр. 287.

801 К. Веттер, Komm herüber und hilf uns! oder die Arbeit der Neuen Dettelsauer Mission, вып. iii (Бармен, 1898), стр. 10.

802 Ямвлих, Adhortatio ad philosophiam, 21; Плутарх, Quaest. conviv. viii. 7; Климент Александрийский, Strom. v. 5, стр. 661, изд. Поттера. Ср. Диоген Лаэртский, Vit. philos. viii. 1. 17; Суда, ст. «Пифагор».

803 Подробные доказательства этого я привожу в своей статье «Некоторые народные суеверия древних», Folklore, i (1890), стр. 147 и сл.

804 Э. Казалис, The Basutos, стр. 273.

805 Дж. Ричардсон, Travels in the Great Desert of Sahara (Лондон, 1848), ii, 65.

806 Ямвлих, Плутарх, Климент Александрийский, Диоген Лаэртский, Суда, там же.

807 Э. Эймонье, «Заметки о суеверных обычаях и верованиях камбоджийцев», Cochinchine Française: excursions et reconnaissances, № 16 (Сайгон, 1883), стр. 163.

ГЛАВА IV — Магия и религия

808 Малайская магия, в частности, глубоко пропитана верой в духов, к которым маг обращается с добрыми словами и небольшими подношениями в виде еды, питья и даже денег. См. Р. Дж. Уилкинсон, Malay Beliefs (Лондон и Лейден, 1906), стр. 67 и сл. Таким образом, здесь религия вторгается в магию, как этого и следовало ожидать у народа, столь сравнительно развитого, как малайцы.

809 «Religio est, quae superioris cujusdam naturae, quam divinam vocant, curam caerimoniamque adfert» (Религия — это то, что внушает заботу и почитание некой высшей природы, которую называют божественной), Цицерон, De inventione, ii. 161.

810 Иакова 2:17.

811 «Благочестие — это не религия, хотя оно и есть душа всех религий. Человек не обладает религией просто потому, что у него есть благочестивые наклонности, точно так же, как он не обладает страной просто потому, что у него есть филантропия. У человека нет страны, пока он не станет гражданином государства, пока он не обязуется следовать и поддерживать определенные законы, подчиняться определенным магистратам и принимать определенный образ жизни и действий. Религия — это не теология и не теософия; это нечто большее; это дисциплина, закон, иго, нерасторжимое обязательство» (Жубер, цит. по Мэтью Арнольду, Essays in Criticism, первая серия, Лондон, 1898, стр. 288).

812 Михей vi. 8.

813 Иаков i. 27.

814 Принципиальное противопоставление магии и религии хорошо раскрыто сэром А. К. Лайаллом в его «Азиатских этюдах» (Asiatic Studies), первая серия (Лондон, 1899), i. 99 и сл. На этом также настаивает г-н Ф. Б. Джевонс в своем «Введении в историю религии» (Introduction to the History of Religion) (Лондон, 1896). Это различие четко осознается и строго проводится профессором Г. Ольденбергом в его примечательной книге «Религия Вед» (Die Religion des Veda) (Берлин, 1894); см. особенно стр. 58 и сл., 311 и сл., 476 и сл. Лорд Эвбери любезно указал мне, что фундаментальное различие между магией и религией он подробно рассматривал много лет назад. См. его «Происхождение цивилизации» (Origin of Civilisation) (Лондон, 1870), стр. 116, 164 и сл., а также предисловие к шестому изданию этой работы (Лондон, 1902), стр. vi. Я рад обнаружить, что согласен с лордом Эвбери по этому вопросу, и лишь сожалею, что при подготовке второго издания я не знал, что изложенный здесь взгляд поддерживается его высоким авторитетом. Когда я писал эту книгу изначально, я не осознавал всей глубины противопоставления магии и религии, поскольку у меня не было сформировано ясного общего представления о природе религии, и я был склонен относить магию к ней без должной строгости.

815 А. Видеман, «Религия древних египтян» (Die Religion der alten Ägypter) (Мюнстер, 1890), стр. 142–145, 148; Г. Масперо, «Древняя история народов классического Востока: истоки» (Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique: les origines) (Париж, 1895), стр. 212 и сл.

816 Августин, «О граде Божьем» (De civitate Dei), x. 11, цитирующий Порфирия.

817 Ж. А. Дюбуа, «Нравы, институты и церемонии народов Индии» (Mœurs, institutions et cérémonies des peuples de l’Inde) (Париж, 1825), ii. 60 и сл.

818 Монье-Вильямс, «Религиозная мысль и жизнь в Индии» (Religious Thought and Life in India) (Лондон, 1883), стр. 201 и сл.

819 Во избежание недопонимания я хотел бы попросить читателя заметить, что упомянутая здесь ранняя стадия, на которой магия смешивается с религией, по моему мнению, не является самой ранней из всех, так как ей предшествовала еще более ранняя стадия, на которой магия существовала в одиночестве. См. ниже, стр. 233 и сл. На мой взгляд, эволюция мысли по этому вопросу прошла через три стадии: во-первых, стадия, на которой магия существовала без религии; во-вторых, стадия, на которой религия, возникнув, взаимодействовала с магией и до некоторой степени смешивалась с ней; и в-третьих, стадия, на которой, после осознания радикального принципиального различия между ними, их отношения стали отношениями открытой враждебности.

820 See above, pp. 72, 77 sq., 130, 163 sq.

821 Р. Г. Кодрингтон, «Меланезийцы» (The Melanesians), стр. 191 и сл. Слово «мана» является как полинезийским, так и меланезийским. В языке маори оно означает «авторитет», особенно «сверхъестественная сила», «божественный авторитет», «обладание качествами, которых нет у обычных людей или вещей». См. Э. Трегир, «Маорийско-полинезийский сравнительный словарь» (Maori-Polynesian Comparative Dictionary) (Веллингтон, Новая Зеландия, 1891), стр. 203. Сравните Р. Тейлор, «Te Ika A Maui, или Новая Зеландия и ее обитатели» (Te Ika A Maui, or New Zealand and its Inhabitants), 2-е изд., стр. 184: «мана, добродетель бога».

822 Г. Ольденберг, «Религия Вед» (Die Religion des Veda), стр. 59.

823 Г. Ольденберг, там же, стр. 477. Конкретные примеры смешения магического и религиозного ритуала в Древней Индии см. на стр. 311 и сл., 369 и сл., 476 и сл., 522 и сл. той же работы.

824 С. Леви, «Доктрина жертвоприношения в брахманах» (La Doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas) (Париж, 1898), стр. 129.ṇ

825 М. Блумфилд, «Гимны Атхарваведы» (Hymns of the Atharva-Veda), стр. xlv и сл. («Священные книги Востока», том xlii).

826 В. Каланд, «Древнеиндийский магический ритуал» (Altindisches Zauberritual), стр. ix.

827 О. Шрадер, «Реальный словарь индогерманского древностеведения» (Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde) (Страсбург, 1901), стр. 637 и сл. В древней Аравии «кахин» (этимологически эквивалентный еврейскому «коэн», «жрец») кажется был скорее прорицателем, чем жрецом. См. Ю. Велльгаузен, «Остатки арабского язычества» (Reste arabischen Heidentums), 2-е изд. (Берлин, 1897), стр. 134, 143. Смешение магии с религией, заклинания с молитвой можно обнаружить и в заклинаниях, используемых колдунами тода в наши дни. См. У. Х. Р. Риверс, «Тода» (The Todas), стр. 272 и сл.: «Формулы магии и ритуала молочного хозяйства имеют одну и ту же природу, хотя различие между колдуном и жрецом, использующими их, даже более четкое, чем между колдуном и знахарем. Вероятно, имена богов с характерными формулами молитвы являются более поздними добавлениями к магическому заклинанию; что в какой-то момент колдун добавил имена своих самых важных божеств к заклинаниям и чарам, которые когда-то считались достаточными для его целей».

828 Г. Масперо, «Этюды по египетской мифологии и археологии» (Études de mythologie et d’archéologie égyptienne) (Париж, 1893), i. 106.

829 А. Эрман, «Египет и египетская жизнь в древности» (Ägypten und ägyptisches Leben im Altertum), стр. 471.

830 А. Видеман, «Религия древних египтян» (Die Religion der alten Ägypter) (Мюнстер, 1890), стр. 154.

831 А. Видеман, «Древнеегипетский миф о сотворении мира» (Ein altägyptischer Weltschöpfungsmythus), Am Urquell, N.F. ii. (1898), стр. 95 и сл.

832 Ж. Лекёр, «Очерки нормандского Бокажа» (Esquisses du Bocage Normand) (Конде-сюр-Нуаро, 1883–1887), ii, 78. В Босе и Перше именно пожары, вызванные молнией, как предполагалось, должен был тушить священник чтением определенных тайных формул. Для этой процедуры существовало устойчивое выражение, а именно «запирание огня». См. Ф. Шапизо, «Фольклор Боса и Перша» (Le Folk-lore de la Beauce et du Perche), i. 216.

833 Амели Боске, «Романская и чудесная Нормандия» (La Normandie romanesque et merveilleuse) (Париж и Руан, 1845), стр. 308.

834 См. выше, стр. 225.

835 Л. Ж. Б. Беренже-Феро, «Суеверия и пережитки» (Superstitions et survivances) (Париж, 1896), i. 455 и сл., iii. 217 и сл., 222 и сл. Сравните его же, «Народные воспоминания Прованса» (Reminiscences populaires de la Provence) (Париж, 1885), стр. 288 и сл.; Д. Монье, «Сравнительные народные традиции» (Traditions populaires comparées) (Париж, 1854), стр. 31 и сл.

836 Ж. Ф. Бладе, «Четырнадцать народных суеверий Гаскони» (Quatorze superstitions populaires de la Gascogne) (Ажен, 1883), стр. 16 и сл.

837 Доказательства см. в моей работе «Тотемизм и экзогамия» (Totemism and Exogamy), том i, стр. 141 и сл.

838 Это предположение было сделано профессором Г. Ольденбергом («Религия Вед», стр. 59), который, однако, по-видимому, рассматривает веру в духов как часть сырого материала магии. Если взгляд, который я выдвинул в качестве гипотезы, верен, то вера в магию, вероятно, древнее веры в духов. Тот же взгляд на приоритет магии перед религией и, по-видимому, также на отсутствие духов в первобытной магии, разделял Гегель. Лишь спустя долгое время после того, как было написано обсуждение в тексте, я узнал, что мои выводы были в значительной степени предвосхищены немецким философом. См. Приложение в конце этого тома.

839 После посещения разрушенных греческих храмов Пестума, чья красота и великолепие поразили его еще больше на контрасте с дикостью окружающего крестьянства, Ренан писал: «Я дрожал за цивилизацию, видя ее столь ограниченной, сидящей на слабой основе, покоящейся на столь немногих индивидах в той самой стране, где она господствует». См. Э. Ренан и М. Бертло, «Переписка» (Correspondance) (Париж, 1898), стр. 75 и сл.

840 См. выше, стр. 68 и сл.; «Сожжение ведьмы в Клонмеле» (The Witch-burning at Clonmel), Folklore, vi. (1895), стр. 373–384; Ф. С. Краусс, «Народная вера и религиозный обычай южных славян» (Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven), стр. 144 и сл.

841 А. Эрман, «Египет и египетская жизнь в древности» (Ägypten und ägyptisches Leben im Altertum), стр. 471.

842 К. Фоссе, «Ассирийская магия» (La Magie Assyrienne) (Париж, 1902), стр. 123, 125.

843 К. Фоссе, там же, стр. 137–139. Об инциденте с магическим исчезновением и появлением одежды см. П. Йенсен, «Ассиро-вавилонские мифы и эпосы» (Assyrisch-Babylonische Mythen und Epen) (Берлин, 1900), стр. 23; Р. Ф. Харпер, «Ассирийская и вавилонская литература» (Assyrian and Babylonian Literature) (Нью-Йорк, 1901), стр. 291.

844 Г. Ольденберг, «Религия Вед» (Die Religion des Veda), стр. 66–68, 514–517.

845 Фр. Кауфман, «Бальдр, миф и сага» (Balder, Mythus und Sage) (Страсбург, 1902), стр. 177–203. Сравните Я. Гримм, «Немецкая мифология» (Deutsche Mythologie), 4-е изд., ii. 1024–1026.

846 Г. Вигфуссон и Ф. Йорк Пауэлл, «Corpus Poeticum Boreale», i. 24 и сл.

ГЛАВА V — Магическое управление погодой

847 См. выше, стр. 214 и сл.

848 В. Маннхардт, «Античные культы лесов и полей» (Antike Wald- und Feldkulte), стр. 342, примечание. Языческие шведы, по-видимому, имитировали гром, возможно, в качестве заклинания дождя, с помощью больших бронзовых молотов, которые они называли молотами Тора. См. Саксон Грамматик, «Деяния данов» (Historia Danica), кн. xiii, стр. 630, изд. П. Э. Мюллера; Олаус Магнус, «История» (Historia), iii. 8.

849 К. фон Бруххаузен, в Globus, lxxvi. (1899), стр. 253. По-видимому, в Валахии есть две деревни, носящие название Плоска. Ссылка может относиться к одной из них.

850 К. Ф. Х. Кампен, «Религиозные представления алфорцев Хальмахеры» (De Godsdienstbegrippen der Halmaherasche Alfoeren), Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xxvii. (1882), стр. 447.

851 Й. Г. Ф. Ридель, «Гладко- и курчавоволосые расы между Сулавеси и Папуа» (De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua), стр. 114.

852 Г. А. Дж. Хазен, «Небольшие заметки по этнографии и фольклору Явы» (Kleine bijdragen tot de ethnografie en folklore van Java), Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xlvi. (1903), стр. 298.

853 Р. Паркинсон, «На архипелаге Бисмарка» (Im Bismarck Archipel), стр. 143. Сравните Иоахим граф Пфайль, «Исследования и наблюдения из Южных морей» (Studien und Beobachtungen aus der Südsee) (Брауншвейг, 1899), стр. 139 и сл.

854 Дж. Оуэн Дорси, «Социология омаха» (Omaha Sociology), Третий ежегодный отчет Бюро этнологии (Вашингтон, 1884), стр. 347. Сравните Шарлевуа, «Путешествие в Северную Америку» (Voyage dans l’Amérique septentrionale), ii. 187.

855 «Назидательные и любопытные письма» (Lettres édifiantes et curieuses), новое издание, vii. 29 и сл.

856 К. Лумхольц, «Неизвестная Мексика» (Unknown Mexico) (Лондон, 1903), i. 180, 330.

857 Дж. Макдональд, «Религия и миф» (Religion and Myth) (Лондон, 1893), стр. 10.

858 Ж. Б. Лабат, «Историческое описание Западной Эфиопии» (Relation historique de l’Éthiopie occidentale), ii. 180.

859 М. Меркер, «Правовые отношения и обычаи вачагга» (Rechtsverhältnisse und Sitten der Wadschagga) (Гота, 1902), стр. 34 (Petermanns Mitteilungen, Ergänzungsheft. No. 138).

860 Фр. Штульман, «С Эмин-пашой в сердце Африки» (Mit Emin Pascha ins Herz von Afrika) (Берлин, 1894), стр. 588.

861 Р. Сазерленд Рэттрей, «Некоторые фольклорные истории и песни на языке чиньянджа» (Some Folk-lore Stories and Songs in Chinyanja) (Лондон, 1907), стр. 118 и сл.

862 Э. Дутте, «Магия и религия в Северной Африке» (Magie et Religion dans l’Afrique du Nord), стр. 583.

863 У. Уэстон, в The Geographical Journal, vii. (1896), стр. 143; его же, в Journal of the Anthropological Institute, xxvi. (1897), стр. 30; его же, «Альпинизм и исследования в Японских Альпах» (Mountaineering and Exploration in the Japanese Alps), стр. 161. Церемония не является чисто магической, так как она предназначена для привлечения внимания могущественного духа, у которого есть небольшое святилище на вершине горы.

864 Дж. Батчелор, «Айны и их фольклор» (The Ainu and their Folklore) (Лондон, 1901), стр. 333. Некоторые из древних процессий с кораблями, возможно, были заклинаниями дождя. См. Я. Гримм, «Немецкая мифология» (Deutsche Mythologie), 4-е изд., i. 213–220; Павсаний, i. 29. 1, с моим примечанием.

865 Турнье, «Заметка о французском Лаосе» (Notice sur le Laos Français) (Ханой, 1900), стр. 80. В храме сирийской богини в Иераполе на Евфрате была расщелина, в которую дважды в год люди, собиравшиеся для этой цели со всей Сирии и Аравии, лили воду. См. Лукиан, «О сирийской богине» (De dea Syria), 12 и сл. Церемония, возможно, была заклинанием дождя. Сравните Павсания, i. 18. 7, с моими примечаниями.

866 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии» (Northern Tribes of Central Australia), стр. 313 и сл.

867 А. У. Хоуитт, «Об австралийских знахарях» (On Australian Medicine-Men), Journal of the Anthropological Institute, xvi. (1887), стр. 35; его же, «Коренные племена Юго-Восточной Австралии» (Native Tribes of South-East Australia), стр. 398.

868 Р. Сальвадо, «Исторические мемуары об Австралии» (Mémoires historiques sur l’Australie) (Париж, 1854), стр. 262.

869 У. Стэнбридж, «Об аборигенах Виктории» (On the Aborigines of Victoria), Transactions of the Ethnological Society of London, N.S., i. (1861), стр. 300. Это использование огня для вызова дождя своеобразно. По аналогии мы ожидали бы, что к нему прибегают скорее как к способу прекращения дождя. См. ниже.

870 П. Б. Носковÿй, «Магризи о долине Хадрамаут, арабский текст с комментариями» (Maqrizii de valle Hadhramaut libellus arabice editus et illustratus) (Бонн, 1866), стр. 25 и сл.

871 Т. К. Ходсон, «Коренные племена Манипура» (The Native Tribes of Manipur), Journal of the Anthropological Institute, xxxi. (1901), стр. 308.

872 Рашер, «Сулька» (Die Sulka), Archiv für Anthropologie, xxix. (1904), стр. 225; Р. Паркинсон, «Тридцать лет в Южных морях» (Dreissig Jahre in der Südsee), стр. 196 и сл.

873 Indian Antiquary, xxiv. (1895), стр. 359.

874 А. У. Хоуитт, «Коренные племена Юго-Восточной Австралии» (Native Tribes of South-East Australia), стр. 398.

875 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии» (Northern Tribes of Central Australia), стр. 315.

876 Дж. Тейт, «Индейцы Томпсон из Британской Колумбии» (The Thompson Indians of British Columbia), стр. 345 (Memoirs of the American Museum of Natural History, The Jesup North Pacific Expedition, vol. i. part iv.).

877 Дж. Батчелор, «Айны и их фольклор» (The Ainu and their Folklore), стр. 333.

878 А. К. Крёйт, «Вызов дождя и изгнание дождя у тораджей Центрального Сулавеси» (Regen lokken en regen verdrijven bij de Toradja’s van Midden Celebes), Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xliv. (1901), стр. 2.

879 Ж. Крево, «Путешествия по Южной Америке» (Voyages dans l’Amérique du Sud) (Париж, 1883), стр. 276.

880 Э. М. Гордон, «Индийские народные сказки» (Indian Folk Tales) (Лондон, 1908), стр. 20; его же, в Journal and Proceedings of the Asiatic Society of Bengal, New Series, i. (1905), стр. 183.

881 У. Э. Рот, «Этнологические исследования среди аборигенов Северо-Западного Центрального Квинсленда» (Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines) (Брисбен и Лондон, 1897), стр. 167.

882 У. Э. Рот, там же, стр. 168; его же, «Этнография Северного Квинсленда, Бюллетень № 5» (North Queensland Ethnography, Bulletin No. 5) (Брисбен, 1903), стр. 10.

883 С. Гасон, «Племя диери» (The Dieyerie Tribe), Native Tribes of South Australia, стр. 276 и сл.; А. У. Хоуитт, «Диери и другие родственные племена Центральной Австралии» (The Dieri and other Kindred Tribes of Central Australia), Journal of the Anthropological Institute, xx. (1891), стр. 91 и сл.; его же, «Коренные племена Юго-Восточной Австралии» (Native Tribes of South-East Australia), стр. 394–396. О мура-мура см. А. У. Хоуитт, «Коренные племена Юго-Восточной Австралии», стр. 475 и сл., 779 и сл.

884 А. У. Хоуитт, «Диери и другие родственные племена Центральной Австралии», Journal of the Anthropological Institute, xx. (1891), стр. 92 и сл.; его же, «Коренные племена Юго-Восточной Австралии», стр. 396, 744.

885 А. У. Хоуитт, «Коренные племена Юго-Восточной Австралии», стр. 396 и сл.

886 Дж. Кремер, «Вызов дождя, уджунг, колдовство у яванцев» (Regenmaken, Oedjoeng, Tooverij onder de Javanen), Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xxx. (1886), стр. 113.

887 Кулбо, «В стране Менелика: через Абиссинию» (Au pays de Menelik: à travers l’Abyssinie), Missions Catholiques, xxx. (1898), стр. 455.

888 3-я Царств xviii. 28. Из всего содержания повествования следует, что реальный спор между Илией и пророками Ваала заключался в том, кто из них вызовет дождь во время засухи. Пророки Ваала совершали магию, нанося себе раны ножами; Илия совершал магию, выливая воду на жертвенник. Обе церемонии были одинаково заклинаниями дождя. Сравните мое примечание к этому отрывку в «Отрывках из Библии, выбранных за их литературную красоту и интерес» (Passages of the Bible chosen for their Literary Beauty and Interest), 2-е изд. (Лондон, 1909), стр. 476 и сл.

889 Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, pp. 294–296, 630 sq.

890 Ф. Дж. Гиллен, в Отчете о работе научной экспедиции Хорна в Центральную Австралию, часть iv, Антропология (Лондон и Мельбурн, 1896), стр. 177–179; Спенсер и Гиллен, «Коренные племена Центральной Австралии» (Native Tribes of Central Australia), стр. 189–193.

891 О связи зуйка с дождем в Центральной Австралии см. выше, стр. 259. Любопытно, что та же ассоциация дала птице ее название в английском, французском (pluvier, от латинского pluvia) и немецком (Regenpfeifer) языках. Орнитологи не пришли к единому мнению относительно причины этой ассоциации в народном сознании. См. Альфред Ньютон, «Словарь птиц» (Dictionary of Birds) (Лондон, 1893–1896), стр. 730 и сл.

892 А. К. Хэддон, «Этнография западного племени Торресова пролива» (The Ethnography of the Western Tribe of Torres Straits), Journal of the Anthropological Institute, xix. (1890), стр. 401; Отчеты Кембриджской антропологической экспедиции в Торресов пролив (Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits), v. 350.

893 У. У. Скит, «Малайская магия» (Malay Magic), стр. 108.

894 Фр. Боас, в Пятом отчете о северо-западных племенах Канады, стр. 51 (отдельный оттиск из Отчета Британской ассоциации за 1889 год).

895 Фр. Боас, там же; его же в Шестом отчете о северо-западных племенах Канады, стр. 58, 62 (отдельный оттиск из Отчета Британской ассоциации за 1890 год); его же в Одиннадцатом отчете о северо-западных племенах Канады, стр. 5 (отдельный оттиск из Отчета Британской ассоциации за 1896 год).

896 Фр. Боас, в Шестом отчете о северо-западных племенах Канады, стр. 39 и сл. (отдельный оттиск из Отчета Британской ассоциации за 1890 год).

897 British Central Africa Gazette, № 86 (том v, № 6), 30 апреля 1898 г., стр. 3.

898 Фр. Боас, там же.

899 «Повествование о приключениях и страданиях Джона Р. Джуитта» (Narrative of the Adventures and Sufferings of John R. Jewitt) (Мидлтаун, 1820), стр. 173 и сл. (стр. 198, Эдинбург, 1824).

900 Дж. Тейт, «Индейцы Томпсон из Британской Колумбии», стр. 310 и сл. (Memoir of the American Museum of Natural History, The Jesup North Pacific Expedition, vol. i. part iv.). Индейцы лиллуэт из Британской Колумбии также верили, что близнецы были настоящим потомством медведей гризли. Многие из них говорили, что близнецы были медведями гризли в человеческом обличье, и что когда близнец умирал, его душа возвращалась к медведям гризли и становилась одним из них. См. Дж. Тейт, «Индейцы лиллуэт» (Лейден и Нью-Йорк, 1906), стр. 263 (Memoir of the American Museum of Natural History, The Jesup North Pacific Expedition, vol. ii. part v.).

901 Отец Боден, «Фетишизм или религия негров Гвинеи» (Le Fétichisme ou la religion des Nègres de la Guinée), Missions Catholiques, xvi. (1884), стр. 250.

902 Дж. Спит, «Племена эве» (Die Ewe Stämme) (Берлин, 1906), стр. 204, 206.

903 Фр. Боас, в Шестом отчете о северо-западных племенах Канады, стр. 92 (отдельный оттиск из Отчета Британской ассоциации за 1890 год). Инструмент, с помощью которого близнецы делают хорошую погоду, по-видимому, является «ревущим диском» (bull-roarer). Сравните Дж. Тейт, «Шусвап» (Лейден и Нью-Йорк, 1909), стр. 586 и сл. (Memoir of the American Museum of Natural History, The Jesup North Pacific Expedition, vol. ii. part vii.): «Считалось, что близнецы наделены силой над стихиями, особенно над дождем и снегом. Если близнец купался в озере или ручье, начинался дождь».

904 Марк iii. 17. Если бы Иаков и Иоанн были близнецами, мы могли бы заподозрить, что их имя Воанергес берет свое начало в суеверии, подобном суеверию перуанских индейцев. Было ли это в характере «сынов грома», что братья предложили низвести огонь с небес на самаритянскую деревню (Лука ix. 54)?

905 П. Х. де Арриага, «Искоренение идолопоклонства в Перу» (Extirpacion de la idolatria del Piru) (Лима, 1621), стр. 16 и сл., 32, 33, 119, 130, 132.

906 Г. А. Жуно, «Ба-ронга» (Les Ba-ronga) (Невшатель, 1898), стр. 412, 416 и сл. Причина называть близнецов «детьми неба» неясна. Предполагается ли, что они каким-то таинственным образом олицетворяют солнце и луну?

907 Дадли Кидд, «Дикое детство» (Savage Childhood) (Лондон, 1906), стр. 47.

908 П. Рейхард, «Ваньямуэзи» (Die Wanjamuesi), Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin, xxiv. (1889), стр. 256 и сл. Здесь можно упомянуть еще одно африканское суеверие о близнецах. На Невольничьем берегу, когда женщина рожает мертворожденных близнецов, она делает статую с двумя лицами и ставит ее в углу своего дома. Там она предлагает ей кур, бананы и пальмовое масло, чтобы добиться исполнения своих желаний, и особенно знания будущего. См. Missions Catholiques, vii. (1875), стр. 592. Это наводит на мысль, что в других местах двуликие изображения, подобные изображениям Януса, могли быть предназначены для представления близнецов.

909 М. Н. Венкетсвами, «Суеверия среди индусов в Центральных провинциях» (Superstitions among Hindus in the Central Provinces), Indian Antiquary, xxviii. (1899), стр. 111.

910 «Грихья-сутры», перевод Г. Ольденберга, часть ii (Оксфорд, 1892), стр. 72 и сл. («Священные книги Востока», том xxx); Г. Ольденберг, «Религия Вед», стр. 420 и сл.

911 Г. Г. Баттен, «Взгляды на Восточный архипелаг» (Glimpses of the Eastern Archipelago) (Сингапур, 1894), стр. 68 и сл.

912 А. К. Крёйт, «Вызов дождя и изгнание дождя у тораджей Центрального Сулавеси», Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xliv. (1901), стр. 8–10.

913 Преподобный У. О’Ферролл, «Народные истории с островов Санта-Крус и Риф» (Native Stories from Santa Cruz and Reef Islands), Journal of the Anthropological Institute, xxxiv. (1904), стр. 225.

914 Люси М. Дж. Гарнетт, «Женщины Турции и их фольклор: христианские женщины» (The Women of Turkey and their Folklore: The Christian Women), стр. 123 и сл.

915 В. Маннхардт, «Культ деревьев» (Baumkultus), стр. 329 и сл.; Я. Гримм, «Немецкая мифология», 4-е изд., i. 493 и сл.; У. Р. С. Ралстон, «Песни русского народа» (Songs of the Russian People), стр. 227 и сл.; В. Шмидт, «Год и его дни в мнениях и обычаях румын Трансильвании» (Das Jahr und seine Tage in Meinung und Brauch der Romänen Siebenbürgens), стр. 17; Э. Жерар, «Земля за лесом» (The Land beyond the Forest), ii. 13; Folk-lore, i. (1890), стр. 520.

916 The Graphic, 9 сентября 1905 г., стр. 324; д-р Эмиль Фишер, «Папаруда и Скалоян» (Paparuda und Scaloian), Globus, xciii. (1908), стр. 14 и сл.

917 В. Маннхардт, «Культ деревьев» (Baumkultus), стр. 329.

918 Г. Ф. Эбботт, «Македонский фольклор» (Macedonian Folklore) (Кембридж, 1903), стр. 118 и сл.

919 У. Р. С. Ралстон, «Песни русского народа», стр. 228; В. Маннхардт, «Культ деревьев», стр. 329 и сл.

920 См. выше, стр. 260 и сл. Это постоянное вращательное или кружащееся движение требуется от участников других европейских церемоний суеверного характера. См. ниже, том ii, стр. 74, 80, 81, 87. Я далеко не уверен, что предложенное в тексте объяснение является верным. Но я не припомню, чтобы встречал какое-либо другое.

921 Отец Г. С. Мур, в The Cowley Evangelist, май 1908 г., стр. 111 и сл.

922 М. Абегян, «Армянская народная вера» (Der armenische Volksglaube) (Лейпциг, 1899), стр. 93 и сл.

923 Дж. Рендел Харрис, рукописные заметки по фольклору, собранные на Востоке.

924 Рендел Харрис, там же.

925 С. И. Кертисс, «Первобытная семитская религия сегодня» (Primitive Semitic Religion To-day), стр. 114.

926 А. Яссен, «Обычаи арабов в земле Моавитской» (Coutumes des Arabes au pays de Moab) (Париж, 1908), стр. 326, 328.

927 Дж. Полек, «Магия дождя в Восточной Европе» (Regenzauber in Osteuropa), Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, iii. (1893), стр. 85. О купании священника сравните В. Маннхардт, «Культ деревьев», стр. 331, примечание 2.

928 В. Маннхардт, «Культ деревьев», стр. 331.

929 Р. Ф. Каиндль, «Магическая вера у русинов на Буковине и в Галиции» (Zauberglaube bei den Rutenen in der Bukowina und Galizien), Globus, lxi. (1892), стр. 281.

930 М. Абегян, «Армянская народная вера» (Лейпциг, 1899), стр. 93.

931 Э. Дутте, «Магия и религия в Северной Африке», стр. 584.

932 Й. Г. Ф. Ридель, «Минахаса в 1825 году» (De Minahasa in 1825), Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xviii. 524.

933 А. К. Крёйт, «Вызов дождя и изгнание дождя у тораджей Центрального Сулавеси», Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xliv. (1901), стр. 1 и сл.

934 М. Йоустра, «Миссия среди каро-батаков» (De Zending onder de Karo-Batak’s), Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, xli. (1897), стр. 158.

935 North Indian Notes and Queries, iii. стр. 134, § 285.

936 У. Крук, «Народная религия и фольклор Северной Индии» (Popular Religion and Folklore of Northern India) (Вестминстер, 1896), i. 73 и сл.

937 Дж. Л. ван дер Торн, «Анимизм у минангкабау в Падангских нагорьях» (Het animisme bij den Minangkabauer der Padangsche Bovenlanden), Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xxxix. (1890), стр. 93.

938 Сарат Чандра Митра, «О некоторых церемониях вызова дождя» (On some Ceremonies for producing Rain), Journal of the Anthropological Society of Bombay, iii. (1893), стр. 25, 27; его же, в North Indian Notes and Queries, v. стр. 136, § 373.

939 Panjab Notes and Queries, i. стр. 102, § 791.

940 У. Крук, «Народная религия и фольклор Северной Индии» (Вестминстер, 1896), i. 74 и сл.

941 Сарат Чандра Митра, «О следах поклонения луне в Бихаре и Бенгалии» (On Vestiges of Moon-worship in Behar and Bengal), Journal of the Anthropological Society of Bombay, ii. 598 и сл.

942 Panjab Notes and Queries, ii. стр. 42, § 256; У. Крук, «Народная религия и фольклор Северной Индии» (Вестминстер, 1896), i. 16 и сл.; Сарат Чандра Митра, в Journal of the Anthropological Society of Bombay, ii. 597 и сл.; его же, в Journal of the Royal Asiatic Society, N.S. xxix. (1897), стр. 482.

943 У. У. Хантер, «Орисса» (Orissa) (Лондон, 1872), ii. 140 и сл.; У. Крук, там же, i. 17.

944 У. Логан, «Малабар» (Malabar) (Мадрас, 1887), i. 161 и сл.; Э. Тёрстон, «Касты и племена Южной Индии» (Castes and Tribes of Southern India), vii. 287; Л. К. Ананта Кришна Айер, «Племена и касты Кочина» (The Cochin Tribes and Castes), i. (Мадрас, 1909), стр. 238.

945 Р. Ф. Каиндль, «Гуцулы» (Die Huzulen) (Вена, 1894), стр. 63; его же, «Животноводство и магия скота в Восточных Карпатах» (Viehzucht und Viehzauber in den Ostkarpaten), Globus, lxix. (1896), стр. 386.

946 А. Кабатон, «Новые исследования чамов» (Nouvelles Recherches sur les Chams) (Париж, 1901), стр. 48.

947 Бёклер-Крейцвальд, «Суеверные обычаи, способы и привычки эстонцев» (Der Ehsten abergläubische Gebräuche, Weisen und Gewohnheiten), стр. 90 и сл.

948 Э. Краузе, «Суеверные методы лечения и прочие суеверия в Берлине и ближайших окрестностях» (Abergläubische Kuren und sonstiger Aberglaube in Berlin und nächster Umgebung), Zeitschrift für Ethnologie, xv. (1883), стр. 87.

949 Теофраст, «Исследование о растениях» (Historia plantarum), vii. 3. 3, ix. 8. 8; Плутарх, «Застольные беседы» (Quaest. Conviv.), vii. 2. 3; Плиний, «Естественная история» (Nat. Hist.), xix. 120.

950 Палладий, «О сельском хозяйстве» (De re rustica), iv. 9; Плиний, «Естественная история» (Nat. Hist.), xix. 120.

951 Теофраст, «Исследование о растениях» (Historia plantarum), ix. 8. 8.

952 Лактанций, «Божественные установления» (Divin. Institut.), i. 21; Аполлодор, «Мифологическая библиотека» (Bibliotheca), ii. 5. 11. 8; Филострат, «Картины» (Imagines), ii. 24; Конон, в Фотий, «Библиотека» (Bibliotheca), стр. 132, изд. Беккера. Лактанций говорит о жертвоприношении пары волов, Филострат — о жертвоприношении одного вола.

953 «Пшавы и хевсуры на Кавказе» (Die Pschawen und Chewsurier im Kaukasus), Zeitschrift für allgemeine Erdkunde, N.F. ii. (1857), стр. 75.

954 М. Абегян, «Армянская народная вера» (Лейпциг, 1899), стр. 93.

955 Я. Рейнегг, «Описание Кавказа» (Beschreibung des Kaukasus), ii. (Хильдесхайм и Санкт-Петербург, 1797), стр. 114. Среди абхазов Западного Кавказа девушки вызывают дождь, загоняя осла в реку, помещая куклу, одетую как женщина, на плот и пуская плот вниз по течению. См. Н. фон Зейдлиц, «Абхазы» (Die Abchasen), Globus, lxvi. (1894), стр. 75 и сл.

956 В. Маннхардт, «Культ деревьев» (Baumkultus), стр. 553; Э. Жерар, «Земля за лесом», ii. 40.

957 Panjab Notes and Queries, iii. стр. 41, 115, §§ 173, 513.

958 North Indian Notes and Queries, i. стр. 210, § 1161.

959 Сарат Чандра Митра, «О Хар Параури, или церемонии женщин Бихара для вызова дождя» (On the Har Paraurī, or the Behari Women’s Ceremony for producing Rain), Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, N.S. xxix. (1897), стр. 471–484; его же, в Journal of the Anthropological Society of Bombay, iv. № 7 (1898), стр. 384–388.

960 Сарат Чандра Митра, «О некоторых церемониях вызова дождя», Journal of the Anthropological Society of Bombay, iii. 25. Об этих индийских заклинаниях дождя сравните У. Крук, «Народная религия и фольклор Северной Индии» (Вестминстер, 1896), i. 68 и сл. Г-н Э. С. Хартленд предполагает, что такие обычаи дают ключ к легенде о леди Годиве (Folklore, i. (1890), стр. 223 и сл.). Некоторые черты церемоний, хотя и не вспашка, вновь появляются в заклинании дождя, практикуемом раджбанси в Бенгалии. Женщины делают два изображения Худум Део из грязи или коровьего навоза и ночью уносят их в поля. Там они раздеваются догола и танцуют вокруг изображений, распевая непристойные песни. См. (сэр) Г. Г. Рисли, «Племена и касты Бенгалии: этнографический глоссарий» (The Tribes and Castes of Bengal: Ethnographic Glossary) (Калькутта, 1891–92), i. 498. Далее, во время засухи женщины капу в Южной Индии лепят небольшую фигурку обнаженного человека, чтобы представить Джокумару, бога дождя. Они помещают ее в импровизированные носилки и ходят несколько дней от двери к двери, распевая непристойные песни и собирая милостыню. Затем они бросают фигурку в поле, где ее находят малы и в свою очередь ходят с ней три или четыре дня, распевая непристойные песни и собирая милостыню. См. Э. Тёрстон, «Касты и племена Южной Индии», iii. 244 и сл. Мы видели (стр. 267 и сл.), что непристойные песни являются частью африканского заклинания дождя. Связь между непристойностью и дождем не очевидна для европейского ума.

961 Т. К. Ходсон, «Коренные племена Манипура», Journal of the Anthropological Institute, xxxi. (1901), стр. 302 и сл.

962 Б. Хоутон, в Indian Antiquary, xxv. (1896), стр. 112.

963 К. Лумхольц, «Неизвестная Мексика» (Лондон, 1903), i. 330.

964 Г. Тёрнер, «Самоа» (Samoa), стр. 345 и сл.

965 Отец Ламбер, в Missions Catholiques, xxv. (1893), стр. 116; его же, «Нравы и суеверия новокаледонцев» (Mœurs et superstitions des Néo-Calédoniens) (Нумеа, 1900), стр. 297 и сл.

966 У. Р. С. Ралстон, «Песни русского народа», стр. 425 сл.; П. В. Стенин, «Ueber den Geisterglauben in Russland» («О вере в духов в России»), Globus, lvii. (1890), стр. 285.

967 Аристофан, «Облака», 373.

968 М. Абегян, «Der armenische Volksglaube» («Армянские народные поверья»), стр. 93.

969 Дж. Рендел Харрис, рукописные заметки.

970 Р. Х. Эллиот, «Experiences of a Planter in the Jungles of Mysore» («Опыт плантатора в джунглях Майсура») (Лондон, 1871), i. 76 сл.

971 А. К. Крёйт, «Regen lokken en regen verdrijving bij de Toradja’s van Central Celebes» («Вызывание и изгнание дождя у тораджей Центрального Сулавеси»), Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xliv. (1901), стр. 6, со ссылкой на В. Барду.

972 Мела, «Хорография», iii. 106.

973 А. К. Крёйт, указ. соч., стр. 3 сл.

974 См. выше, стр. 268.

975 Дадли Кидд, «The Essential Kafir» («Сущность кафров») (Лондон, 1904), стр. 115.

976 Миссионер П. Х. Бринккер, «Beobachtungen über die Deisidämonie der Eingeborenen Deutsch-Südwest-Afrikas» («Наблюдения над суеверием туземцев Германской Юго-Западной Африки»), Globus, lviii. (1890), стр. 323; он же, в Mitteilungen des Seminars für orientalische Sprachen zu Berlin, iii. (1900), Dritte Abteilung, стр. 89.

977 А. Каулин, «Historia coro-graphica natural y evangelica dela Nueva Andalucia, Provincias de Cumaña, Guayana y Vertientes del Rio Orinoco» («Хорографическая, естественная и евангелическая история Новой Андалусии, провинций Кумана, Гвиана и склонов реки Ориноко»), стр. 92.

978 Я. Я. М. де Гроот, «The Religious System of China» («Религиозная система Китая»), iii. 918 сл.

979 Спенсер и Гиллен, «Northern Tribes of Central Australia» («Северные племена Центральной Австралии»), стр. 314 сл.

980 Спенсер и Гиллен, указ. соч., стр. 311.

981 Дж. Б. Гриннелл, «Blackfoot Lodge Tales» («Сказания вигвамов черноногих»), стр. 262.

982 Дж. Тейт, «The Thompson Indians» («Индейцы томпсон»), стр. 374 (Memoir of the American Museum of Natural History, The Jesup North Pacific Expedition, том i, часть iv).

983 Э. У. Нельсон, «The Eskimo about Bering Strait» («Эскимосы в районе Берингова пролива»), Eighteenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, часть i (Вашингтон, 1899), стр. 446.

984 Дж. Батчелор, «The Ainu and their Folklore» («Айны и их фольклор») (Лондон, 1901), стр. 334.

985 (Сэр) Дж. Г. Скотт, «Gazetteer of Upper Burma and the Shan States» («Справочник по Верхней Бирме и Шанским государствам»), часть ii, том ii (Рангун, 1901), стр. 280.

986 Т. К. Ходсон, «The Native Tribes of Manipur» («Туземные племена Манипура»), Journal of the Anthropological Institute, xxxi. (1901), стр. 308.

987 Г. Ольденберг, «Die Religion des Veda» («Религия Вед»), стр. 507.

988 Фр. А. Жоссен, «Coutumes arabes» («Арабские обычаи»), Revue Biblique, апрель 1903, стр. 248. В другом месте тот же автор описывает эту церемонию как способ прекращения эпидемии холеры. См. его работу «Coutumes des Arabes au pays de Moab» («Обычаи арабов в стране Моавитской») (Париж, 1908), стр. 362. Прохождение между частями жертвенного животного является формой клятвы (Бытие xv. 9 сл.; Иеремия xxxiv. 18; Диктис Критский, «О Троянской войне», i. 15; Р. Моффат, «Missionary Labours and Scenes in Southern Africa» («Миссионерские труды и сцены в Южной Африке»), стр. 278) или очищения (Плутарх, «Римские вопросы», 111; Аполлодор, «Библиотека», iii. 13. 7; Ливий, xl. 6; Э. Казалис, «The Basutos» («Басуто»), стр. 256; С. Крашенинников, «Описание земли Камчатки», стр. 277 сл.). Сравните мою заметку к Павсанию, iii. 20. 9.

989 Б. Ф. Маттес, «Over de âdá’s of gewoonten der Makassaren en Boegineezen» («Об обычаях макассаров и бугийцев»), Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Derde Reeks, ii. (Амстердам, 1885), стр. 169.

990 Г. А. Дж. Хазеу, «Kleine bijdragen tot de ethnografie en folklore van Java» («Небольшие заметки по этнографии и фольклору Явы»), Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xlvi. (1903), стр. 298.

991 А. Хиллебрандт, «Vedische Opfer und Zauber» («Ведические жертвоприношения и магия») (Страсбург, 1897), стр. 120.

992 Э. Дутте, «Magie et religion dans l’Afrique du Nord» («Магия и религия в Северной Африке»), стр. 583.

993 Акоста, «History of the Indies» («История Индий»), кн. v, гл. xxviii (том ii, стр. 376, Общество Хаклюйта).

994 Дж. Шутер, «The Kafirs of Natal and the Zulu Country» («Кафры Наталя и страны зулусов») (Лондон, 1857), стр. 212 сл.

995 О. Бауман, «Durch Massailand zur Nilquelle» («Через страну масаев к истокам Нила») (Берлин, 1894), стр. 188.

996 Г. Коул, «Notes on the Wagogo of German East Africa» («Заметки о варогого Германской Восточной Африки»), Journal of the Anthropological Institute, xxxii. (1902), стр. 325.

997 Л. Декль, «Three Years in Savage Africa» («Три года в дикой Африке») (Лондон, 1898), стр. 154.

998 А. Л. ван Хасселт, «Volksbeschrijving van Midden-Sumatra» («Этнографическое описание Центральной Суматры»), стр. 320 сл.; Дж. Л. ван дер Торн, «Het animisme bij den Minangkabauer der Padangsche Bovenlanden» («Анимизм у минангкабау Падангских нагорий»), Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xxxix. (1890), стр. 93.

999 Э. Т. Далтон, «Descriptive Ethnology of Bengal» («Описательная этнология Бенгалии»), стр. 88.

1000 Folklore Journal, под ред. Рабочего комитета Южноафриканского фольклорного общества, i. (1879), стр. 34.

1001 Дж. С. Г. Грамберг, «Eene maand in de binnenlanden van Timor» («Месяц во внутренних районах Тимора»), Verhandelingen van het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, xxxvi, стр. 209; Х. Зондерван, «Timor en de Timoreezen» («Тимор и тиморцы»), Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, Tweede Serie, v. (1888), Afdeeling, meer uitgebreide artikelen, стр. 402 сл.

1002 К. Визе, «Beiträge zur Geschichte der Zulu im Norden des Zambesi, namentlich der Angoni» («Материалы к истории зулусов к северу от Замбези, в частности ангони»), Zeitschrift für Ethnologie, xxxii. (1900), стр. 198.

1003 У. Уэстон, «Mountaineering and Exploration in the Japanese Alps» («Альпинизм и исследования в Японских Альпах») (Лондон, 1896), стр. 162 сл.; он же, в Journal of the Anthropological Institute, xxvi. (1897), стр. 30; он же, в The Geographical Journal, vii. (1896), стр. 143 сл.

1004 А. Каулин, «Historia Coro-graphica natural y evangelica dela Nueva Andalucia, Provincias de Cumaña, Guayana y Vertientes del Rio Orinoco» («Хорографическая, естественная и евангелическая история Новой Андалусии, провинций Кумана, Гвиана и склонов реки Ориноко»), стр. 96; «Colombia, being a geographical, etc., account of the country» («Колумбия, будучи географическим и т. д. описанием страны»), i. 642 сл.; А. Бастиан, «Die Culturländer des alten Amerika» («Культурные страны древней Америки»), ii. 216.

1005 Д. Форбс, «On the Aymara Indians of Bolivia and Peru» («Об индейцах аймара Боливии и Перу»), Journal of the Ethnological Society of London, ii. 237, прим. О предполагаемой связи лягушки или жабы с водой в Америке см. далее Э. Дж. Пейн, «History of the New World called America» («История Нового Света, называемого Америкой»), i. 420 сл., 425 сл. Он отмечает, что «по всему Новому Свету, от Флориды до Чили, поклонение лягушке или жабе как порождению воды и символу духа воды сопровождало возделывание маиса» (стр. 425). Вид водяной жабы арауканы Чили называют genco, «что означает владыка воды, поскольку они верят, что она следит за сохранением вод и способствует их чистоте» (Х. И. Молина, «Geographical, Natural, and Civil History of Chili» («Географическая, естественная и гражданская история Чили»), Лондон, 1809, i. 179).

1006 Мэри Э. Б. Хоуитт, «Folklore and Legends of some Victorian Tribes» («Фольклор и легенды некоторых племен Виктории») (в рукописи). Сказание приведено в сокращенном виде д-ром А. У. Хоуиттом (Journal of the Anthropological Institute, xviii. (1889), стр. 54 сл.).

1007 См. выше, стр. 255.

1008 Дж. Тейт, «The Thompson Indians of British Columbia» («Индейцы томпсон Британской Колумбии»), Memoirs of the American Museum of Natural History, The Jesup North Pacific Expedition, том i, часть iv (апрель 1900), стр. 346; А. Кун, «Sagen, Gebräuche und Märchen aus Westfalen» («Сказания, обычаи и сказки Вестфалии»), ii, стр. 80, § 244; Э. Жерар, «The Land beyond the Forest» («Земля за лесом»), ii. 13.

1009 М. Н. Венкетсвами, «Superstitions among Hindus in the Central Provinces» («Суеверия среди индусов в Центральных провинциях»), Indian Antiquary, xxviii. (1899), стр. 111. Сравните Э. Тёрстон, «Castes and Tribes of Southern India» («Касты и племена Южной Индии»), iv. 387.

1010 North Indian Notes and Queries, iii, стр. 134, § 285; У. Крук, «Popular Religion and Folklore of Northern India» («Народная религия и фольклор Северной Индии») (Вестминстер, 1896), i. 73.

1011 Journal of the Asiatic Society of Bengal, lxxii., часть 3, Антропология (Калькутта, 1904), стр. 39.

1012 Э. Тёрстон, «Castes and Tribes of Southern India» («Касты и племена Южной Индии»), iii. 245.

1013 Э. Тёрстон, указ. соч., iv. 387.

1014 М. Блумфилд, «On the ‘Frog-hymn,’ Rig Veda, vii. 103» («О «Гимне лягушкам», Ригведа, vii. 103»), Journal of the American Oriental Society, xvii. (1896), стр. 173–179.

1015 А. Л. Уодделл, «Frog-Worship among the Newars» («Поклонение лягушке у неваров»), The Indian Antiquary, xxii. (1893), стр. 292–294. Титул Bhûmînâtha, «Владыка или защитник почвы», специально закреплен за лягушкой. Титул Paremêsvara дается всем божествам неваров.

1016 Encyclopaedia Britannica, 9-е изд., ст. «Frog» («Лягушка»), ix. 796. Пример лягушки, пойманной во время засухи и принужденной изрыгнуть свой запас воды, см. в работе Э. Эмонье, «Voyage dans le Laos» («Путешествие в Лаос») (Париж, 1895–1897), ii. 284 сл.

1017 Дж. Макдональд, «Manners, Customs, Superstitions, and Religions of South African Tribes» («Нравы, обычаи, суеверия и религии южноафриканских племен»), Journal of the Anthropological Institute, xix. (1890), стр. 295.

1018 Х. фон Влислоцки, «Volksglaube und religiöser Brauch der Zigenner» («Народные поверья и религиозные обычаи цыган») (Мюнстер, 1891), стр. 64 сл.

1019 У. Крук, «Popular Religion and Folklore of Northern India» («Народная религия и фольклор Северной Индии») (Вестминстер, 1896), i. 76.

1020 У. Крук, указ. соч., i. 74.

1021 У. Уэстон, «Mountaineering and Exploration in the Japanese Alps» («Альпинизм и исследования в Японских Альпах») (Лондон, 1896), стр. 162.

1022 Л. Дж. Б. Беренже-Феро, «Les Peuplades de la Sénégambie» («Народы Сенегамбии») (Париж, 1879), стр. 291.

1023 Р. Ланге, «Bitten um Regen in Japan» («Просьбы о дожде в Японии»), Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, iii. (1893), стр. 334 сл. Сравните У. Г. Астон, «Shinto» («Синто») (Лондон, 1905), стр. 153. Однако бросание дракона в водопад может быть гомеопатической магией, а не наказанием.

1024 Х. Х. Бэнкрофт, «Native Races of the Pacific States» («Коренные народы тихоокеанских штатов»), i. 520.

1025 Юк, «L’Empire chinois» («Китайская империя») (Париж, 1862), i. 241.

1026 Монсеньор Риццолати, в Annales de la Propagation de la Foi, xvi. (1844), стр. 350; монсеньор Реторд, там же, xxviii. (1856), стр. 102. В Тонкине также известен случай, когда мандарин высек изображение Будды за то, что тот не послал дождь. См. Annales de l’Association de la Propagation de la Foi, iv. (1830), стр. 330.

1027 Юк, «L’Empire chinois», i. 241 сл.

1028 Lettres édifiantes et curieuses («Назидательные и любопытные письма»), новое изд., xviii. 210.

1029 Дж. Бертран, в Annales de la Propagation de la Foi, xxii. (1850), стр. 351–355; У. У. Рокхилл, «The Land of the Lamas» («Страна лам») (Лондон, 1891), стр. 311.

1030 Преподобный Э. З. Симмонс, «Idols and Spirits» («Идолы и духи»), Chinese Recorder and Missionary Journal, xix. (1888), стр. 502.

1031 Монсеньор Брюгьер, в Annales de l’Association de la Propagation de la Foi, v. (1831), стр. 131.

1032 Брьен, «Aperçu sur la province de Battambang» («Обзор провинции Баттамбанг»), Cochinchine Française: excursions et reconnaissances, № 25 (Сайгон, 1886), стр. 6 сл.

1033 Г. Вюлье, «La Sicile, impressions du présent et du passé» («Сицилия, впечатления настоящего и прошлого»), Tour du monde, lxvii. (1894), стр. 54 сл. Сравните Дж. Питре, «Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano» («Обычаи и нравы, верования и предрассудки сицилийского народа»), iii. (Палермо, 1889), стр. 142–144. Что касается св. Франциска из Паолы, который умер в 1507 году и был канонизирован Львом X в 1519 году, см. П. Рибаденейра, «Flos Sanctorum, cioè Vite de’ Santi» («Цвет святых, или Жития святых») (Венеция, 1763), i. 252 сл.; Т. Треде, «Das Heidentum in der römischen Kirche» («Язычество в римской церкви»), iii. 45–47; Дж. Питре, «Feste patronali in Sicilia» («Праздники святых покровителей на Сицилии») (Турин и Палермо, 1900), стр. 49 сл. Его пригласил Людовик XI Французский, и его слава как чудотворца до сих пор распространена по всей Южной Италии. С развлечениями, устраиваемыми в честь св. Франциска из Паолы, чтобы выпросить у него дождь, можно сравнить теневые театры или кукольные представления, устраиваемые яванцами, и комедии, разыгрываемые китайцами с той же целью. См. Т. С. Раффлз, «History of Java» («История Явы») (Лондон, 1817), i. 477; Г. А. Дж. Хазеу, «Kleine bijdragen tot de ethnografie en de folklore van Java» («Небольшие заметки по этнографии и фольклору Явы»), Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xlvi. (1903), стр. 299 сл.; Юк, «L’Empire chinois», i. 241.

1034 Дж. Биддалф, «Tribes of the Hindoo Koosh» («Племена Гиндукуша») (Калькутта, 1880), стр. 95.

1035 Аль-Бируни, «Хронология древних наций», пер. и ред. К. Э. Захау (Лондон, 1879), стр. 235. На этот и следующий отрывки мне указал мой покойный друг У. Робертсон Смит.

1036 Аль-Бируни, там же.

1037 Гервасий Тильберийский, «Otia Imperialia» («Императорские досуги»), изд. Ф. Либрехта, стр. 41 сл.

1038 Гиральд Камбрийский, «Topography of Ireland» («Топография Ирландии»), гл. 7. Сравните В. Маннхардт, «Antike Wald- und Feldkulte» («Античные культы лесов и полей»), стр. 341, прим.

1039 Дж. Лекёр, «Esquisses du Bocage Normand» («Очерки нормандского Бокажа»), ii. 79.

1040 Л. Дж. Б. Беренже-Феро, «Superstitions et survivances» («Суеверия и пережитки»), i. 473.

1041 Преподобный отец Кадьер, «Croyances et dictons populaires de la Vallée du Nguôn-son, Province de Quang-binh (Annam)» («Народные верования и поговорки долины Нгуон-сон, провинция Куангбинь (Аннам)»), Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient, i. (Ханой, 1901), стр. 204 сл.

1042 К. Лумхольц, «Unknown Mexico» («Неизвестная Мексика»), ii. 194.

1043 Г. Каллоуэй, «Religious System of the Amazulu» («Религиозная система амазулу»), часть iv (1870), стр. 407 сл.

1044 Дадли Кидд, «The Essential Kafir» («Сущность кафров»), стр. 117 сл.

1045 Э. Реклю, «Nouvelle Géographie Universelle» («Новая всеобщая география»), xii. 100.

1046 North Indian Notes and Queries, iii, стр. 135, § 285; У. Крук, «Popular Religion and Folklore of Northern India» («Народная религия и фольклор Северной Индии») (Вестминстер, 1896), i. 77.

1047 А. К. Крёйт, «Regen lokken en regen verdrijven bij de Toradja’s van Midden Celebes» («Вызывание и изгнание дождя у тораджей Центрального Сулавеси»), Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde, xliv. (1901), стр. 2.

1048 Расмуссен, «Additamenta ad historiam Arabum ante Islamismum» («Дополнения к истории арабов до ислама»), стр. 67 сл.; И. Гольдциер, «Muhammedanische Studien» («Мусульманские исследования») (Галле, 1888–1890), i. 34 сл.

1049 Ю. Велльхаузен, «Reste arabischen Heidentums» («Остатки арабского язычества»), стр. 157 (первое издание).

1050 Дж. Б. Лабат, «Relation historique de l’Éthiopie occidentale» («Историческое описание Западной Эфиопии»), ii. 180.

1051 Х. Терно-Компан, «Essai sur l’ancien Cundinamarca» («Очерк о древней Кундинамарке») (Париж, б.г.), стр. 42.

1052 Г. Тёрнер, «Samoa» («Самоа»), стр. 145.

1053 А. Л. П. Кэмерон, «Notes on some Tribes of New South Wales» («Заметки о некоторых племенах Нового Южного Уэльса»), Journal of the Anthropological Institute, xiv. (1885), стр. 362. О других способах использования кварцевого кристалла в церемониях вызывания дождя см. выше, стр. 254, 255.

1054 А. Л. П. Кэмерон, указ. соч. Сравните Э. М. Карр, «The Australian Race» («Австралийская раса»), ii. 377.

1055 Э. Клемент, «Ethnographical Notes on the Western Australian Aborigines» («Этнографические заметки о западных австралийских аборигенах»), Internationales Archiv für Ethnographie, xvi. (1904), стр. 5 сл.

1056 Рашер, «Die Sulka» («Сулька»), Archiv für Anthropologie, xxix. (1904), стр. 225. Сравните Р. Паркинсон, «Dreissig Jahre in der Südsee» («Тридцать лет в Южных морях»), стр. 196.

1057 Т. К. Ходсон, «The genna amongst the Tribes of Assam» («Генна среди племен Ассама»), Journal of the Anthropological Institute, xxxvi. (1906), стр. 96.

1058 У. Г. Астон, «Shinto» («Синто») (Лондон, 1905), стр. 330.

1059 Фр. Штульман, «Mit Emin Pascha ins Herz von Afrika» («С Эмин-пашой в сердце Африки») (Берлин, 1894), стр. 654.

1060 Indian Notes and Queries, iv, стр. 218, § 776; У. Крук, «Popular Religion and Folklore of Northern India» («Народная религия и фольклор Северной Индии») (Вестминстер, 1896), i. 75 сл.

1061 Дж. Рендел Харрис, рукописные заметки.

1062 У. Р. Патон, в Folklore, xii. (1901), стр. 216.

1063 Г. Тимковский, «Travels of the Russian Mission through Mongolia to China» («Путешествие русской миссии через Монголию в Китай») (Лондон, 1827), i. 402 сл.

1064 К. Х. Коттрелл, «Recollections of Siberia» («Воспоминания о Сибири») (Лондон, 1842), стр. 140.

1065 В. Радлов, «Aus Sibirien» («Из Сибири») (Лейпциг, 1884), ii. 179 сл.

1066 The American Antiquarian, viii. 339. Яркие описания пейзажа и климата Аризоны и Нью-Мексико можно найти в книге капитана Дж. Г. Бурка «On the Border with Crook» («На границе с Круком») (Нью-Йорк, 1891); см., например, стр. 1 сл., 12 сл., 23 сл., 30 сл., 34 сл., 41 сл., 185, 190 сл. См. также К. Минделефф, в Seventeenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, часть 2 (Вашингтон, 1898), стр. 477–481.

1067 М. Абегян, «Der armenische Volksglaube» («Армянские народные поверья»), стр. 94.

1068 Дж. Рис, «Celtic Heathendom» («Кельтское язычество»), стр. 184; Я. Гримм, «Deutsche Mythologie» («Немецкая мифология»), iv, i. 494; Л. Дж. Б. Беренже-Феро, «Superstitions et survivances» («Суеверия и пережитки»), iii. 190 сл. Сравните А. де Нор, «Coutumes, mythes et traditions des provinces de France» («Обычаи, мифы и традиции провинций Франции»), стр. 216; Сан Марте, «Die Arthur Sage» («Легенда об Артуре»), стр. 105 сл., 153 сл.

1069 Дж. Рис, «Celtic Heathendom» («Кельтское язычество»), стр. 185 сл., со ссылкой на более ранний авторитет.

1070 Дж. Рис, указ. соч., стр. 187. То же самое делается у источника Святой Анны, близ Жевзе, в Бретани. См. П. Себийо, «Traditions et superstitions de la Haute-Bretagne» («Традиции и суеверия Верхней Бретани»), i. 72.

1071 Г. Эрве, «Quelques superstitions de Morvan» («Некоторые суеверия Морвана»), Bulletins de la Société d’Anthropologie de Paris, 4-я серия, iii. (1892), стр. 530.

1072 Беренже-Феро и де Мортийе, в Bulletins de la Société d’Anthropologie de Paris, 4-я серия, ii. (1891), стр. 306, 310 сл.; Л. Дж. Б. Беренже-Феро, «Superstitions et survivances» («Суеверия и пережитки»), i. 427.

1073 Ле Брюн, «Histoire critique des pratiques superstitieuses» («Критическая история суеверных практик») (Амстердам, 1733), i. 245 сл.; Л. Дж. Б. Беренже-Феро, «Superstitions et survivances» («Суеверия и пережитки»), i. 477. Другие примеры подобных обычаев во Франции см. в работе П. Себийо, «Le Folk-lore de France» («Фольклор Франции»), ii. 376–378.

1074 Ламберти, «Relation de la Colchide ou Mingrélie» («Описание Колхиды или Мингрелии»), Voyages au Nord, vii. 174 (Амстердам, 1725).

1075 Х. С. Халлетт, «A Thousand Miles on an Elephant in the Shan States» («Тысяча миль на слоне в Шанских государствах») (Эдинбург и Лондон, 1890), стр. 264.

1076 Мартин, «Description of the Western Islands of Scotland» («Описание западных островов Шотландии»), в Pinkerton’s Voyages and Travels, iii. 594.

1077 Р. Х. Кодрингтон, «The Melanesians» («Меланезийцы»), стр. 201.

1078 Дж. Л. ван дер Торн, «Het animisme bij den Minangkabauer der Padangsche Bovenlanden» («Анимизм у минангкабау Падангских нагорий»), Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indië, xxxix. (1890), стр. 86. О кошке в церемониях вызывания дождя см. выше, стр. 289, 291.

1079 Майрон Элс, «The Twana, Chemakum, and Klallam Indians of Washington Territory» («Индейцы твана, чемакум и клаллам территории Вашингтон»), Annual Report of the Smithsonian Institute for 1887, стр. 674.

1080 О таких молитвах см. Павсаний, ii. 25. 10; Марк Антонин, v. 7; Петроний, 44; Тертуллиан, «Апология», 40, сравните 22 и 23; П. Кауэр, «Delectus Inscriptionum Graecarum» («Избранные греческие надписи»), 2-е изд., № 162; Х. Коллиц и Ф. Бехтель, «Sammlung der griechischen Dialekt-Inschriften» («Собрание греческих диалектных надписей»), № 3718; Ш. Мишель, «Recueil d’inscriptions grecques» («Сборник греческих надписей»), № 1004; О. Людерс, «Die dionysischen Künstler» («Дионисийские артисты») (Берлин, 1873), стр. 26 сл.

1081 Павсаний, viii. 38. 4.

1082 См. выше, стр. 248.

1083 Антигон, «Histor. mirab.» («История чудес»), 15 (Scriptores rerum mirabilium Graeci, изд. А. Вестерманна, стр. 64 сл.). Антигон упоминает, что эмблемой города было изображение колесницы с парой воронов, сидящих на ней. Эта эмблема встречается на сохранившихся монетах Краннона, с добавлением кувшина, стоящего на колеснице (Б. В. Хэд, «Historia Numorum» («История монет»), стр. 249). Отсюда А. Фуртвенглер с большой вероятностью предположил, что кувшин, полный воды, помещали на настоящую колесницу, когда требовался дождь, и что проливание воды при тряске колесницы должно было имитировать ливень. См. А. Фуртвенглер, «Meisterwerke der griechischen Plastik» («Шедевры греческой пластики»), стр. 257–263.

1084 См. выше, стр. 248, 251.

1085 Аполлодор, i. 9. 7; Вергилий, «Энеида», vi. 585 сл.; Сервий к Вергилию, там же.

1086 Фест, ст. «aquaelicium» и «manalem lapidem», стр. 2, 128, изд. К. О. Мюллера; Ноний Марцелл, ст. «trullum», стр. 637, изд. Кишера; Сервий к Вергилию, «Энеида», iii. 175; Фульгенций, «Expos. serm. antiq.» ст. «manales lapides», Mythogr. Lat., изд. Ставерена, стр. 769 сл. Было высказано предположение, что камень получил свое название и силу от manes, или духов умерших (Э. Хоффман, в Rheinisches Museum für Philologie, N.F. l. (1895), стр. 484–486). Г-н О. Гилберт полагает, что камень был полым и наполнялся водой, которую выливали, имитируя дождь. См. О. Гилберт, «Geschichte und Topographie der Stadt Rom im Altertum» («История и топография города Рима в древности»), ii. (Лейпциг, 1885), стр. 154, прим. Его предположение, таким образом, в точности параллельно предположению Фуртвенглера относительно кувшина в Кранноне (выше, стр. 309, прим. 6). Сравните У. Уорд Фаулер, «Roman Festivals of the Period of the Republic» («Римские праздники периода Республики») (Лондон, 1899), стр. 232 сл.

1087 Ноний Марцелл, ст. «aquilex», стр. 69, изд. Кишера. В пользу того, чтобы считать aquilex «вызывателем дождя», говорит использование слова aquaelicium в значении «вызывание дождя». Сравните К. О. Мюллер, «Die Etrusker» («Этруски»), изд. В. Дике, ii. 318 сл.

1088 Диодор Сицилийский, v. 55.

1089 Филохор, цитируется Афинеем, xiv. 72, стр. 656 A.

1090 У баротсе, на верхнем Замбези, «колдуны или знахари ходят из деревни в деревню со средствами, которые они варят в огромных котлах, чтобы вызвать дождь» (А. Бертран, «The Kingdom of the Barotsi» («Королевство баротсе»), Лондон, 1899, стр. 277).

1091 Филарх, цитируется Афинеем, xv. 48, стр. 693 E F. Если принять предположительное чтение τοῖς Ἐμεσηνοῖς вместо рукописного τοῖς Ἕλλησιν, то пришлось бы предположить, что этот обычай соблюдался не греками, а жителями Эмесы в Сирии, где существовал знаменитый культ солнца. Но Полемон, высший авторитет в таких вопросах, говорит нам, что афиняне совершали «трезвые» жертвоприношения солнцу и другим божествам (Схолии к Софоклу, «Эдип в Колоне», 100); а в греческой надписи, найденной в Пирее, мы читаем о приношениях солнцу и о трех «трезвых алтарях», под которыми, несомненно, имеются в виду алтари, на которые не возливали вино. См. Ш. Мишель, «Recueil d’inscriptions grecques» («Сборник греческих надписей»), № 672; Диттенбергер, «Sylloge inscriptionum Graecorum» («Сборник греческих надписей»), 2-е изд., № 631; Э. С. Робертс, «Introduction to Greek Epigraphy» («Введение в греческую эпиграфику»), ii. № 133; «Leges Graecorum sacrae» («Священные законы греков»), изд. Дж. де Протт и Л. Зиен, ii. № 18. Соответственно, в отрывке из Афинея чтение τοῖς Ἐμεσηνοῖς, которое было опрометчиво принято последним редактором Афинея (Г. Кайбелем), можно смело отвергнуть в пользу рукописного чтения.

1092 Питер Джонс, «History of the Ojebway Indians» («История индейцев оджибве»), стр. 84.

1093 У. Смит и Ф. Лоу, «Narrative of a Journey from Lima to Para» («Рассказ о путешествии из Лимы в Пара») (Лондон, 1836), стр. 230. Затмение солнца или луны обычно считается дикарями вызванным чудовищем, которое пытается поглотить светило, и поэтому они пускают в ход снаряды и поднимают шум, чтобы прогнать его. См. Э. Б. Тайлор, «Primitive Culture» («Первобытная культура»), 2-е изд., i. 328 сл.

1094 Дж. Гумилья, «Histoire de l’Orénoque» («История Ориноко») (Авиньон, 1758), iii. 243 сл.

1095 С. Крашенинников, «Описание земли Камчатки» (Лемго, 1766), стр. 217.

1096 А. Г. Морис, «The Western Dénés, their Manners and Customs» («Западные дене, их нравы и обычаи»), Proceedings of the Canadian Institute, Toronto, 3-я серия, vii. (1888–89), стр. 154.

1097 А. Море, «Le Rituel du culte divin journalier en Égypte» («Ритуал ежедневного божественного культа в Египте») (Париж, 1902), стр. 90 сл.; он же, «Du caractère religieux de la royauté pharaonique» («О религиозном характере фараонской царской власти») (Париж, 1902), стр. 98.

1098 Плутарх, «Исида и Осирис», 52. Эскимосы Берингова пролива дают название «посох солнца» вертикальной полосе в паргелии. См. Э. У. Нельсон, «The Eskimo about Bering Strait» («Эскимосы в районе Берингова пролива»), Eighteenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, часть i (Вашингтон, 1899), стр. 449.

1099 Отец Ламбер, в Missions Catholiques, xii. (1880), стр. 216; он же, «Mœurs et superstitions des Néo-Calédoniens» («Нравы и суеверия новокаледонцев») (Нумеа, 1900), стр. 193 сл.; Гломон, «Usages, mœurs et coutumes des Néo-Calédoniens» («Обычаи, нравы и традиции новокаледонцев»), Revue d’ethnographie, vii. (1889), стр. 116.

1100 Отец Ламбер, в Missions Catholiques, xxv. (1893), стр. 116; он же, «Mœurs et superstitions des Néo-Calédoniens» («Нравы и суеверия новокаледонцев») (Нумеа, 1900), стр. 296 сл. Магическая формула немного различается в двух отрывках; в тексте я следовал второму.

1101 Т. Арбуссе и Ф. Дома, «Voyage d’exploration au nord-est de la Colonie du Cap de Bonne-Espérance» («Исследовательское путешествие на северо-восток колонии Мыса Доброй Надежды») (Париж, 1842), стр. 350 сл. О родстве со священным объектом (тотемом), от которого клан берет свое имя, см. там же, стр. 350, 422, 424. Другие народы претендовали на родство с солнцем, как, например, натчи Северной Америки (Voyages au nord, v. 24) и инки Перу.

1102 Г. Курце, «Sitten und Gebräuche der Lengua-Indianer» («Нравы и обычаи индейцев ленгуа»), Mitteilungen der Geographischen Gesellschaft zu Jena, xxiii. (1905), стр. 17.

1103 Р. Х. Кодрингтон, в Journal of the Anthropological Institute, x. (1881), стр. 278; он же, «The Melanesians» («Меланезийцы») (Оксфорд, 1891), стр. 184.

1104 См. выше, стр. 291 сл.

1105 Г. Тёрнер, «Samoa» («Самоа»), стр. 346. См. выше, стр. 284.

1106 П. Дж. Арриага, «Extirpacion de la idolatria del Piru» («Искоренение идолопоклонства в Перу») (Лима, 1621), стр. 37.

1107 А. д’Орбиньи, «Voyage dans l’Amérique Méridionale» («Путешествие в Южную Америку»), iii. (Париж и Страсбург, 1844), стр. 24.

1108 В. Соломон, «Extracts from Diaries kept in Car Nicobar» («Выдержки из дневников, веденных на Кар-Никобаре»), Journal of the Anthropological Institute, xxxii. (1902), стр. 213.

1109 «Шатапатха-брахмана», пер. Дж. Эггелинга, часть i, стр. 328 (Sacred Books of the East, том xii).

1110 Э. Дж. Пейн, «History of the New World called America» («История Нового Света, называемого Америкой»), i. (Оксфорд, 1892), стр. 520–523; К. Т. Пройс, в Verhandlungen der Berliner anthropologischen Gesellschaft, 15 ноября 1902, стр. (449) сл., (457) сл.; он же, «Die Feuergötter als Ausgangspunkt zum Verständnis der mexikanischen Religion» («Боги огня как отправная точка для понимания мексиканской религии»), Mitteilungen der anthropolog. Gesellschaft in Wien, xxxiii. (1903), стр. 157 сл., 163. Мексиканская легенда рассказывает, как в начале боги принесли себя в жертву огню, чтобы привести солнце в движение. См. Б. де Саагун, «Histoire générale des choses de la Nouvelle Espagne» («Всеобщая история вещей Новой Испании»), кн. vii, гл. 2, стр. 478 сл. (франц. пер. Журдане и Симеона).

1111 Фест, ст. «October equus», стр. 181, изд. К. О. Мюллера.

1112 4-я книга Царств xxiii. 11. Сравните Х. Циммерн, в «Die Keilinschriften und das Alte Testament» («Клинописные надписи и Ветхий Завет») Э. Шрадера, 3-е изд. (Берлин, 1902), стр. 369 сл.

1113 Павсаний, iii. 20. 4.

1114 Ксенофонт, «Киропедия», viii. 3. 24; Филострат, «Жизнь Аполлония», i. 31. 2; Овидий, «Фасты», i. 385 сл.; Павсаний, iii. 20. 4. Сравните Ксенофонт, «Анабасис», iv. 5. 35; Трог Помпей, i. 10. 5.

1115 Геродот, i. 216; Страбон, xi. 8. 6. О жертвоприношении лошадей см. далее С. Бошарт, «Hierozoicon» («Иерозоикон»), i. колл. 175 сл.; Негелейн, в Zeitschrift für Ethnologie, xxxiii. (1901), стр. 62–66. Многие азиаты считали, что солнце ездит верхом на лошади, а не на колеснице. См. Диттенбергер, «Sylloge inscriptionum Graecorum» («Сборник греческих надписей»), 2-е изд., № 754, с прим. 4.

1116 А. Бастиан, «Die Völker des östlichen Asien» («Народы Восточной Азии»), iv. 174. Название места — Андауайльяс.

1117 Т. Уильямс, «Фиджи и фиджийцы» (Fiji and the Fijians), т. i, с. 250.

1118 Письмо г-на Файсона датировано 26 августа 1898 г.

1119 Г. Р. Скулкрафт, «Американские индейцы» (The American Indians) (Буффало, 1851), с. 97 и сл.; он же, «Онеота» (Oneota) (Нью-Йорк и Лондон, 1845), с. 75 и сл.; У. У. Гилл, «Мифы и песни южной части Тихого океана» (Myths and Songs of the South Pacific), с. 61 и сл.; Дж. Тернер, «Самоа» (Samoa), с. 200 и сл.

1120 Фр. Боас, «Эскимосы земли Баффина и Гудзонова залива» (The Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay), «Бюллетень Американского музея естественной истории» (Bulletin of the American Museum of Natural History), т. xv (1901), с. 151.

1121 Г. Зюндель, «Земля и народ эве на Невольничьем берегу в Западной Африке» (Land und Volk der Eweer auf der Sclavenküste in Westafrika), «Журнал Берлинского географического общества» (Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin), т. xii (1877), с. 411. Мы встречали несколько схожее заклинание в Северной Африке, призванное вернуть беглого раба. См. выше, с. 152.

1122 Дж. Чалмерс, «Пионерская деятельность в Новой Гвинее» (Pioneering in New Guinea) (Лондон, 1887), с. 172.

1123 Эней Сильвий, «Сочинения» (Opera) (Базель, 1571), с. 418 [ошибочно пронумеровано как 420]; А. Теве, «Всеобщая космография» (Cosmographie universelle) (Париж, 1575), т. ii, с. 851.

1124 Р. Бро Смит, «Аборигены Виктории» (Aborigines of Victoria), т. ii, с. 334; Э. М. Карр, «Австралийская раса» (The Australian Race), т. i, с. 50.

1125 Фэнкорт, «История Юкатана» (History of Yucatan), с. 118; Брассёр де Бурбур, «История цивилизованных народов Мексики и Центральной Америки» (Histoire des nations civilisées du Mexique et de l’Amérique-Centrale), т. ii, с. 51.

1126 С. Л. Камминс, «Племена динка в Бахр-эль-Газале» (Sub-tribes of the Bahr-el-Ghazal Dinkas), «Журнал Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xxxiv (1904), с. 164.

1127 «Фольклорный журнал» (Южная Африка) (Folklore Journal), т. i, ч. i (Кейптаун, 1879), с. 34; Дадли Кидд, «Дикое детство» (Savage Childhood) (Лондон, 1906), с. 147 и сл.; преподобный Э. Готшлинг, «Бавенда» (The Bawenda), «Журнал Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xxxv (1905), с. 381.

1128 Э. Дж. Эйр, «Журналы экспедиций по исследованию Центральной Австралии» (Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia) (Лондон, 1845), т. ii, с. 365. Овакумби в Анголе кладут камень в развилку дерева в качестве памятного знака в любом месте, где они узнали что-то, что хотят запомнить. См. Ш. Вунэнбергер, «Миссия и королевство Хумбе» (La Mission et le royaume de Humbé), «Католические миссии» (Missions Catholiques), т. xx (1888), с. 270.

1129 Э. М. Карр, «Австралийская раса» (The Australian Race), т. iii, с. 145.

1130 К. Феттер, «Приди и помоги нам! Или работа миссии Нойен-Деттельзау в Германской Новой Гвинее» (Komm herüber und hilf uns! oder die Arbeit der Neuen-Dettelsauer Mission in Deutsch Neu-Guinea), т. ii (Бармен, 1898), с. 29; он же, в книге Б. Хагена «Среди папуасов» (Unter den Papua’s) (Висбаден, 1899), с. 287.

1131 У. У. Скит, «Малайская магия» (Malay Magic), с. 92 и сл.

1132 Дж. М. Доусон, «Заметки о народе шусвап в Британской Колумбии» (Notes on the Shuswap People of British Columbia), «Труды Королевского канадского общества» (Transactions of the Royal Society of Canada), т. ix (1901, опубл. 1902), раздел ii, с. 38.

1133 И. Г. Гмелин, «Путешествие по Сибири» (Reise durch Sibirien) (Гёттинген, 1751–52), т. ii, с. 510.

1134 Ч. Х. Коттрелл, «Воспоминания о Сибири» (Recollections of Siberia) (Лондон, 1842), с. 140.

1135 Дж. Оуэн Дорси, «Социология омаха» (Omaha Sociology), «Третий ежегодный отчет Бюро этнологии» (Third Annual Report of the Bureau of Ethnology) (Вашингтон, 1884), с. 241; он же, «Изучение культов сиу» (A Study of Siouan Cults), «Одиннадцатый ежегодный отчет Бюро этнологии» (Eleventh Annual Report of the Bureau of Ethnology) (Вашингтон, 1894), с. 410.

1136 Дж. М. Доусон, «Об индейцах хайда на островах Королевы Шарлотты» (On the Haida Indians of the Queen Charlotte Islands), «Геологическая служба Канады, Отчет о ходе работ за 1878–1879 гг.» (Geological Survey of Canada, Report of Progress for 1878–1879), с. 124 B.

1137 У. Пауэлл, «Странствия по дикой стране» (Wanderings in a Wild Country) (Лондон, 1883), с. 169.

1138 О. Даппер, «Описание Африки» (Description de l’Afrique) (Амстердам, 1686), с. 389.

1139 «Научная экспедиция на мыс Горн» (Mission scientifique du Cap Horn), т. vii (Париж, 1891), с. 257.

1140 Дж. Ричардсон, «Словарь персидского, арабского и английского языков» (A Dictionary of Persian, Arabic, and English), новое издание (Лондон, 1829), с. liii и сл.

1141 «Отношения иезуитов» (Relations des Jésuites), 1636 г., с. 38 (канадское переиздание). С другой стороны, некоторые аборигены Нового Южного Уэльса полагали, что желанный ветер не поднимется, если ночью жарить моллюсков (Д. Коллинз, «Отчет об английской колонии в Новом Южном Уэльсе» (Account of the English Colony in New South Wales), Лондон, 1804, с. 382).

1142 Дж. Муни, «Священные формулы чероки» (Sacred Formulas of the Cherokees), «Седьмой ежегодный отчет Бюро этнологии» (Seventh Annual Report of the Bureau of Ethnology) (Вашингтон, 1891), с. 387 и сл.

1143 «Анналы Ассоциации распространения веры» (Annales de l’Association de la Propagation de la Foi), т. iv (1830), с. 482.

1144 К. М. Плейте, «Этнографическое описание островов Кей» (Ethnographische Beschrijving der Kei Eilanden), «Журнал Нидерландского географического общества» (Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap), вторая серия, т. x (1893), с. 827.

1145 Р. Х. Кодрингтон, «Меланезийцы» (The Melanesians), с. 200, 201.

1146 Дж. Палмер, цитируется по: Р. Х. Кодрингтон, «Меланезийцы» (The Melanesians), с. 201, примечание.

1147 Дадли Кидд, «Дикое детство» (Savage Childhood) (Лондон, 1906), с. 151.

1148 Б. Хаген, «Среди папуасов» (Unter den Papua’s) (Висбаден, 1899), с. 269.

1149 У. Монктон, «Некоторые воспоминания об обычаях Новой Гвинеи» (Some Recollections of New Guinea Customs), «Журнал Полинезийского общества» (Journal of the Polynesian Society), т. v (1896), с. 186.

1150 Дж. Г. Дайелл, «Мрачные суеверия Шотландии» (The Darker Superstitions of Scotland), с. 248.

1151 Фр. Боас, в «Шестом отчете о северо-западных племенах Канады» (Sixth Report on the North-Western Tribes of Canada), с. 26 (отдельный оттиск из «Отчета Британской ассоциации за 1890 год»).

1152 А. К. Хэддон, «Охотники за головами» (Head-hunters), с. 60; «Отчеты Кембриджской антропологической экспедиции на Торресов пролив» (Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits), т. vi (Кембридж, 1908), с. 201 и сл.

1153 Мартин, «Описание западных островов Шотландии» (Description of the Western Islands of Scotland), в сборнике Пинкертона «Путешествия и странствия» (Voyages and Travels), т. iii, с. 627; мисс К. Ф. Гордон Камминг, «На Гебридах» (In the Hebrides), с. 166 и сл.

1154 У. Фрэзер, в «Статистическом отчете о Шотландии» (Statistical Account of Scotland) сэра Джона Синклера, т. viii (Эдинбург, 1793), с. 52, примечание.

1155 Бёклер-Крейцвальд, «Суеверные обычаи, нравы и привычки эстонцев» (Der Ehsten abergläubische Gebräuche, Weisen und Gewohnheiten) (Санкт-Петербург, 1854), с. 105 и сл.

1156 А. К. Хэддон, «Этнография западного племени Торресова пролива» (The Ethnography of the Western Tribe of Torres Straits), «Журнал Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xix (1890), с. 401 и сл.; «Отчеты Кембриджской антропологической экспедиции на Торресов пролив» (Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits), т. v (Кембридж, 1904), с. 351 и сл.

1157 «Отчеты Кембриджской антропологической экспедиции на Торресов пролив» (Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits), т. v, с. 352.

1158 Мэри Э. Б. Хоуитт, «Фольклор и легенды некоторых племен Виктории» (Folklore and Legends of some Victorian Tribes) (в рукописи).

1159 См. выше, с. 263.

1160 Х. Эгеде, «Описание Гренландии» (Description of Greenland), второе издание (Лондон, 1818), с. 196, примечание.

1161 Исихий и Суда, s.v. ἀνεμοκοῖται; Евстафий, к «Одиссее» Гомера, x. 22, с. 1645. Сравните Дж. Тёпффер, «Аттическая генеалогия» (Attische Genealogie), с. 112, который предполагает, что эвданемии или хеуданемии в Афинах также могли претендовать на способность утихомиривать ветры.

1162 Эвнапий, «Жизни софистов: Эдесий» (Vitae sophistarum: Aedesius), с. 463, издание Дидо.

1163 Плиний, «Естественная история» (Nat. Hist.), xviii. 294. Сравните «Геопоники» (Geoponica), ii. 18.

1164 Олаус Магнус, «История северных народов» (Gentium septentr. hist.), iii. 15.

1165 Бёклер-Крейцвальд, «Суеверные обычаи, нравы и привычки эстонцев» (Der Ehsten abergläubische Gebräuche, Weisen und Gewohnheiten), с. 107 и сл.

1166 Дана, «Два года на мачте» (Two Years before the Mast), гл. vi.

1167 И. Шеффер, «Лаппония» (Lapponia) (Франкфурт, 1673), с. 144; Дж. Трейн, «Описание острова Мэн» (Account of the Isle of Man), т. ii, с. 166; мисс К. Ф. Гордон Камминг, «На Гебридах» (In the Hebrides), с. 254 и сл.; Ч. Роджерс, «Общественная жизнь в Шотландии» (Social Life in Scotland), т. iii, с. 220; сэр В. Скотт, «Пират» (Pirate), примечание к гл. vii; мисс М. Кэмерон, в журнале «Фольклор» (Folklore), т. xiv (1903), с. 301 и сл. Сравните Шекспир, «Макбет», акт i, сц. 3, строка 11. «Но, мой любезный господин, если какой-нибудь ветер не дует, я хотел бы оказаться в Лапландии, чтобы купить хороший ветер у одной из тех честных ведьм, которые продают там так много ветров и так дешево» (Айзек Уолтон, «Искусный рыболов» (Compleat Angler), гл. v).

1168 Дж. Г. Локхарт, «Мемуары о жизни сэра Вальтера Скотта» (Memoirs of the Life of Sir Walter Scott), т. iii, с. 203 (первое издание).

1169 К. Лемиус, «Комментарий о лапландцах Финмаркена и т. д.» (De Lapponibus Finmarchiae, etc., commentatio) (Копенгаген, 1767), с. 454.

1170 Гомер, «Одиссея», x. 19 и сл. Говорят, что Пердойтус, литовский Эол, держит ветры заключенными в кожаном мешке; когда они вырываются оттуда, он преследует их, бьет и снова запирает. См. Э. Векенштедт, «Мифы, сказания и легенды жемайтов (литовцев)» (Die Mythen, Sagen und Legenden der Zamaiten (Litauer)), т. i, с. 153. Однако к утверждениям этого автора следует относиться с осторожностью.

1171 Дж. Чалмерс, «Пионерская деятельность в Новой Гвинее» (Pioneering in New Guinea), с. 177.

1172 Лейтенант Герольд, в «Сообщениях из германских протекторатов» (Mitteilungen aus den deutschen Schutzgebieten), т. v (1892), с. 144 и сл.; Г. Клозе, «Того под германским флагом» (Togo unter deutscher Flagge) (Берлин, 1899), с. 189.

1173 Преподобный Дж. Макдональд, «Религия и миф» (Religion and Myth) (Лондон, 1893), с. 7.

1174 Фр. Боас, «Центральные эскимосы» (The Central Eskimo), «Шестой ежегодный отчет Бюро этнологии» (Sixth Annual Report of the Bureau of Ethnology) (Вашингтон, 1888), с. 593.

1175 «Арктические документы для экспедиции 1875 года» (Arctic Papers for the Expedition of 1875) (Королевское географическое общество), с. 274.

1176 Дж. Мёрдок, «Этнологические результаты экспедиции в Пойнт-Барроу» (Ethnological Results of the Point Barrow Expedition), «Девятый ежегодный отчет Бюро этнологии» (Ninth Annual Report of the Bureau of Ethnology) (Вашингтон, 1892), с. 432 и сл.

1177 М. Блумфилд, «Гимны Атхарваведы» (Hymns of the Atharva-Veda), с. 249 («Священные книги Востока» (Sacred Books of the East), т. xlii); В. Каланд, «Древнеиндийский магический ритуал» (Altindisches Zauberritual), с. 128.

1178 Отец Ливиньяк, в «Анналах Ассоциации распространения веры» (Annales de la Propagation de la Foi), т. liii (1881), с. 209.

1179 Дж. Перхэм, «Религия морских даяков» (Sea Dyak Religion), «Журнал отделения Королевского азиатского общества в проливах» (Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society), № 10 (декабрь 1882), с. 241 и сл.; Г. Линг Рот, «Туземцы Саравака и Британского Северного Борнео» (The Natives of Sarawak and British North Borneo), т. i, с. 201; А. В. Ниуэнхёйс, «В Центральном Борнео» (In Centraal Borneo) (Лейден, 1900), т. ii, с. 180 и сл. Жители Самарканда в одиннадцатом месяце били в барабаны и танцевали, чтобы вызвать холодную погоду, и обливали друг друга водой. См. Э. Шаванн, «Западные тюрки» (Les Tou-Kiue (Turcs) Occidentaux) (Санкт-Петербург, 1903), с. 135.

1180 Дж. Г. Кэмпбелл, «Суеверия горной и островной Шотландии» (Superstitions of the Highlands and Islands of Scotland) (Глазго, 1900), с. 24 и сл.

1181 П. Себийо, «Народные обычаи Верхней Бретани» (Coutumes populaires de la Haute-Bretagne), с. 302 и сл.

1182 Хольцмайер, «Осилиана» (Osiliana), «Труды ученого Эстонского общества в Дерпте» (Verhandlungen der gelehrten Estnischen Gesellschaft zu Dorpat), т. vii, 2, с. 54.

1183 А. Кун и В. Шварц, «Северогерманские сказания, сказки и обычаи» (Norddeutsche Sagen, Märchen und Gebräuche), с. 454, § 406; Фон Альпенбург, «Мифы и сказания Тироля» (Mythen und Sagen Tirols), с. 262, 365 и сл.; В. Маннхардт, «Боги германских и скандинавских народов» (Die Götter der deutschen und nordischen Völker) (Берлин, 1860), с. 99; он же, «Античные лесные и полевые культы» (Antike Wald- und Feldkulte), с. 85; Бёклер-Крейцвальд, «Суеверные обычаи, нравы и привычки эстонцев» (Der Ehsten abergläubische Gebräuche, Weisen und Gewohnheiten), с. 109; Ф. С. Краусс, «Народная вера и религиозные обычаи южных славян» (Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven), с. 117. В некоторых частях Австрии и Германии, когда бушует буря, люди открывают окно и выбрасывают горсть муки, говоря ветру: «На, это тебе, остановись!» См. А. Петер, «Народное из австрийской Силезии» (Volksthümliches aus österreichisch-Schlesien), т. ii, с. 259; Я. Гримм, «Немецкая мифология» (Deutsche Mythologie), 4-е изд., с. 529; Цингерле, «Обычаи, нравы и мнения тирольского народа» (Sitten Bräuche und Meinungen des Tiroler Volkes), 2-е изд., с. 118, § 1046. Подобным образом видели, как старая ирландка бросала горсти травы в облако пыли, гонимое по дороге, и объясняла свое поведение тем, что хотела дать что-то феям, играющим в пыли («Фольклор» (Folklore), т. iv (1893), с. 352). Но это жертвоприношения для умилостивления, а не церемонии для принуждения духов воздуха; таким образом, они принадлежат скорее к области религии, чем к области магии. Древние греки приносили жертвы ветрам. См. П. Штенгель, «Жертвы эллинов ветрам» (Die Opfer der Hellenen an die Winde), «Гермес» (Hermes), т. xvi (1881), с. 346–350; и мое примечание к Павсанию, ii. 12. 1.

1184 И. Г. Коль, «Немецко-русские прибалтийские провинции» (Die deutsch-russischen Ostseeprovinzen), т. ii, с. 278.

1185 Г. Курце, «Нравы и обычаи индейцев ленгуа» (Sitten und Gebräuche der Lengua-Indianer), «Сообщения Географического общества в Йене» (Mitteilungen der Geographischen Gesellschaft zu Jena), т. xxiii (1905), с. 17.

1186 Ф. де Асара, «Путешествие в Южную Америку» (Voyage dans l’Amérique Méridionale), т. ii, с. 137.

1187 П. Лосано, «Хорографическое описание Гран-Чако» (Descripcion chorographica del Gran Chaco) (Кордова, 1733), с. 71; Шарлевуа, «История Парагвая» (Histoire du Paraguay), т. ii, с. 74; Гевара, «История Парагвая» (Historia del Paraguay), с. 23 (в сборнике П. де Анджелиса «Коллекция работ и документов» (Coleccion de obras y documentos), и т. д., т. ii, Буэнос-Айрес, 1836); Д. де Альвеар, «Географическое и историческое описание провинции Мисьонес» (Relacion geografica e historica de la provincia de Misiones), с. 14 (П. де Анджелис, ук. соч., т. iv).

1188 У. А. Генри, «Вклад в познание земель батаков» (Bijdrage tot de Kennis der Bataklanden), «Журнал индийской филологии, этнографии и географии» (Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde), т. xvii, с. 23 и сл.

1189 А. В. Ниуэнхёйс, «Через Борнео» (Quer durch Borneo), т. i (Лейден, 1904), с. 97.

1190 Р. Бро Смит, «Аборигены Виктории» (Aborigines of Victoria), т. i, с. 457 и сл.; сравните его же, т. ii, с. 270; А. У. Хоуитт, в «Журнале Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xiii (1884), с. 194, примечание; Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии» (Northern Tribes of Central Australia), с. 632.

1191 У. Корнуоллис Харрис, «Эфиопское нагорье» (The Highlands of Ethiopia) (Лондон, 1844), т. i, с. 352. Сравните Ф. Пауличке, «Этнография Северо-Восточной Африки: духовная культура данакилей, галла и сомали» (Ethnographie Nord-ost-Afrikas: die geistige Cultur der Danâkil, Galla und Somâl) (Берлин, 1896), с. 28. Даже там, где на эти пыльные столбы или вихри не нападают, к ним все равно относятся с благоговением. Айны верят, что они наполнены демонами; поэтому, увидев приближающийся вихрь, они прячутся за дерево и усиленно сплевывают (Дж. Батчелор, «Айны и их фольклор» (The Ainu and their Folklore), с. 385). В некоторых частях Индии считается, что это бхуты, идущие купаться в Ганг (Дензил К. Дж. Иббетсон, «Отчет о поселении Панипат, Техсил и Карнал Парганах округа Карнал» (Settlement Report of the Panipat, Tahsil, and Karnal Parganah of the Karnal District), с. 154). Чева и тумбука в Южной Африке воображают их блуждающими душами колдунов («Журнал общей географии» (Zeitschrift für allgemeine Erdkunde), т. vi (Берлин, 1856), с. 301 и сл.). Баганда и пауни верят, что это призраки (Дж. Роско в «Журнале Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xxxii (1902), с. 73; Дж. Б. Гриннелл, «Героические истории и народные сказки пауни» (Pawnee Hero-Stories and Folk-tales), с. 357). Калифорнийские индейцы думают, что это счастливые души, восходящие в небесную страну (Стивен Пауэрс, «Племена Калифорнии» (Tribes of California), с. 328). Однажды, когда умер великий фиджийский вождь, через лагуну пронесся вихрь. Старик, который это видел, закрыл рот рукой и прошептал в благоговейном страхе: «Вон улетает его дух!» (преподобный Лоример Файсон, в письме автору от 26 августа 1898 г.).

1192 Геродот, iv. 173; Авл Геллий, xvi. 11. Говорят, что кимвры брались за оружие против прилива (Страбон, vii. 2. 1).

ГЛАВА VI — Маги как цари

1193 Управление западных островитян Торресова пролива устроено схожим образом. См. А. К. Хэддон, в «Отчетах Кембриджской антропологической экспедиции на Торресов пролив» (Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits), т. v, с. 263 и сл. Так же и у банток-игоротов на Филиппинах нет вождей, и ими правят советы старейшин. См. А. Э. Дженкс, «Банток-игороты» (The Bantoc Igorot) (Манила, 1905), с. 32 и сл., 167 и сл.

1194 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии» (Native Tribes of Central Australia), с. 9–15, 154, 159–205; они же, «Северные племена Центральной Австралии» (Northern Tribes of Central Australia), с. 20–27, 285–297, 309 и сл., 316; А. У. Хоуитт, «Туземные племена Юго-Восточной Австралии» (Native Tribes of South-East Australia), с. 320–326.

1195 А. У. Хоуитт, ук. соч., с. 303.

1196 А. У. Хоуитт, ук. соч., с. 313.

1197 А. У. Хоуитт, ук. соч., с. 314.

1198 А. У. Хоуитт, ук. соч., с. 297–299. Другие примеры старост, которые также являются магами, см. там же, с. 301 и сл., 302, 317.

1199 Скотт Нинд, «Описание туземцев залива Кинг-Джордж (колония Суон-Ривер)» (Description of the Natives of King George’s Sound (Swan River Colony)), «Журнал Королевского географического общества» (Journal of the R. Geographical Society), т. i (1832), с. 41.

1200 Сэр У. Макгрегор, «Британская Новая Гвинея» (British New Guinea) (Лондон, 1897), с. 41.

1201 Преподобный отец Гис, «Папуасы» (Les Papous), «Католические миссии» (Les Missions Catholiques), т. xxxvi (1904), с. 334.

1202 Дж. Чалмерс, «Тоарипи» (Toaripi), «Журнал Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xxvii (1898), с. 334.

1203 Э. Бирдмор, «Туземцы Моват Даудаи, Новая Гвинея» (The Natives of Mowat Daudai, New Guinea), «Журнал Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xix (1890), с. 464.

1204 Ч. Г. Селигманн, «Меланезийцы Британской Новой Гвинеи» (The Melanesians of British New Guinea) (Кембридж, 1910), с. 455 и сл.

1205 М. Кригер, «Новая Гвинея» (Neu-Guinea) (Берлин, б.г.), с. 334.

1206 Р. Х. Кодрингтон, «Меланезийцы» (The Melanesians) (Оксфорд, 1891), с. 46.

1207 Р. Х. Кодрингтон, ук. соч., с. 52. О мане, или сверхъестественной силе вождей и других лиц, см. там же, с. 118 и сл.; выше, с. 227 и сл. Я отмечал (с. 111, примечание 2), что эта сверхъестественная сила составляет, так сказать, физическую основу магии.

1208 Отец А. Деньо, «Религиозные верования и нравы туземцев острова Мало (Новые Гебриды)» (Croyances religieuses et mœurs des indigènes de l’île Malo (Nouvelles-Hébrides)), «Католические миссии» (Les Missions Catholiques), т. xxxiii (1901), с. 347.

1209 Р. Х. Кодрингтон, ук. соч., с. 56.

1210 К. Риббе, «Два года среди каннибалов Соломоновых островов» (Zwei Jahren unter den Kannibalen der Salomo-Inseln) (Дрезден-Блазевиц, 1903), с. 173 и сл.

1211 Ч. Г. Селигманн, «Меланезийцы Новой Гвинеи» (The Melanesians of New Guinea) (Кембридж, 1910), с. 702.

1212 Г. Браун, д-р богословия, «Меланезийцы и полинезийцы» (Melanesians and Polynesians) (Лондон, 1910), с. 270.

1213 Преподобный Г. Браун, ук. соч., с. 429.

1214 Г. Тернер, «Самоа» (Samoa), с. 320–322.

1215 См. выше, с. 175.

1216 О. Бауман, «Через страну масаев к истокам Нила» (Durch Massailand zur Nilquelle) (Берлин, 1894), с. 187 и сл.

1217 О. Бауман, ук. соч., с. 173.

1218 Г. Коул, «Заметки о варогого в Германской Восточной Африке» (Notes on the Wagogo of German East Africa), «Журнал Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xxxii (1902), с. 321.

1219 Сэр Гарри Джонстон, «Угандийский протекторат» (The Uganda Protectorate) (Лондон, 1902), т. ii, с. 830.

1220 О. Бауман, «Через страну масаев к истокам Нила» (Durch Massailand zur Nilquelle), с. 164.

1221 Барон К. К. фон дер Деккен, «Путешествия по Восточной Африке» (Reisen in Ost-Afrika), т. ii (Лейпциг и Гейдельберг, 1871), с. 24.

1222 М. Меркер, «Масаи» (Die Masai) (Берлин, 1904), с. 18 и сл. Я немного сократил изложение автора.

1223 М. Меркер, «Масаи» (Die Masai), с. 21. О знахарях масаев см. далее А. К. Холлис, «Масаи» (The Masai) (Оксфорд, 1905), с. 324–330.

1224 О. Бауман, «Через страну масаев к истокам Нила» (Durch Massailand zur Nilquelle), с. 164.

1225 А. К. Холлис, «Нанди» (The Nandi) (Оксфорд, 1909), с. 49 и сл.

1226 Сэр Г. Джонстон, «Угандийский протекторат» (The Uganda Protectorate), т. ii, с. 851.

1227 Сэр Г. Джонстон, «Угандийский протекторат» (The Uganda Protectorate), т. ii, с. 779.

1228 У. Э. Р. Коул, «Африканские вожди, вызывающие дождь, округ Гондокоро, Белый Нил» (African Rain-making Chiefs, the Gondokoro District, White Nile), «Человек» (Man), т. x (1910), с. 90–92; Юзбаши, «Племена на Верхнем Ниле» (Tribes on the Upper Nile), «Журнал Африканского общества» (Journal of the African Society), № 14 (январь 1905), с. 228 и сл.; Брюн-Ролле, «Белый Нил и Судан» (Le Nil Blanc et le Soudan) (Париж, 1855), с. 227 и сл.; Ф. Спайр, «Вызывание дождя в Экваториальной Африке» (Rain-making in Equatorial Africa), «Журнал Африканского общества» (Journal of the African Society), № 17 (октябрь 1905), с. 15–21.

1229 Эмин-паша, цитируется по: Фр. Штульман, «С Эмин-пашой в сердце Африки» (Mit Emin Pascha ins Herz von Afrika) (Берлин, 1894), с. 778–780.

1230 Ф. Спайр, «Вызывание дождя в Экваториальной Африке» (Rain-making in Equatorial Africa), «Журнал Африканского общества» (Journal of the African Society), № 17 (октябрь 1905), с. 16–18, 21.

1231 Г. Швейнфурт, «Сердце Африки» (The Heart of Africa), 3-е изд. (Лондон, 1878), т. i, с. 144 и сл.

1232 Э. Д. Прёйссенер, «Путешествия и исследования в области Белого и Голубого Нила» (Reisen und Forschungen im Gebiete des Weissen und Blauen Nil), «Дополнения к сообщениям Петермана» (Petermanns Mittheilungen, Ergänzungsheft), № 50 (Гота, 1877), с. 27 и сл.

1233 Сэр Г. Джонстон, «Угандийский протекторат» (The Uganda Protectorate), т. ii, с. 555.

1234 Г. Касати, «Десять лет в Экватории» (Ten Years in Equatoria) (Лондон и Нью-Йорк, 1891), т. ii, с. 57, сравните т. i, с. 134.

1235 Ш. Вунэнбергер, «Миссия и королевство Хумбе на берегах Кунене» (La Mission et le royaume de Humbé, sur les bords du Cunène), «Католические миссии» (Les Missions Catholiques), т. xx (1888), с. 262.

1236 Э. Тордей и Т. А. Джойс, «Заметки об этнографии ба-яка» (Notes on the Ethnography of the Ba-Yaka), «Журнал Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xxxvi (1906), с. 48, 51.

1237 Э. Тордей и Т. А. Джойс, «Об этнологии Юго-Западного Свободного государства Конго» (On the Ethnology of the South-Western Congo Free State), «Журнал Королевского антропологического института» (Journal of the R. Anthropological Institute), т. xxxvii (1907), с. 140.

1238 О. Ленц, «Очерки из Западной Африки» (Skizzen aus Westafrika) (Берлин, 1878), с. 87.

1239 А. Мансфельд, «Документы из первобытного леса: четыре года среди негров реки Кросс в Камеруне» (Urwald-Dokumente, Vier Jahre unter den Crossflussnegern Kameruns) (Берлин, 1908), с. 161.

1240 Ч. Партридж, «Туземцы реки Кросс» (Cross River Natives) (Лондон, 1905), с. 201 и сл. Забота об остриженных волосах и ногтях вождя — это предосторожность против магического использования, которое могли бы сделать из них его враги. См. «Золотая ветвь» (The Golden Bough), второе издание, т. i, с. 375 и сл.

1241 Дадли Кидд, «Сущность кафров» (The Essential Kafir) (Лондон, 1904), с. 114. «Вождь собирает у себя все лекарства, обладающие известной силой; каждый лекарь имеет свое собственное особое лекарство или лекарства и лечит какую-то особую форму болезни, и знание таких лекарств передается как часть наследства старшему сыну. Когда вождь слышит, что какой-то лекарь успешно вылечил случай, в котором другие потерпели неудачу, он вызывает его и требует лекарство, которое тот отдает ему. Таким образом, вождь становится великим знахарем своего племени, и к нему обращаются в конечном счете. Если он терпит неудачу, случай признается неизлечимым» (Г. Каллауэй, «Религиозная система амазулу» (Religious System of the Amazulu), ч. iv, с. 419 и сл., примечание). Лекарства, о которых здесь идет речь, вероятно, по большей части магические, а не лечебные в нашем понимании этого термина.

1242 Дадли Кидд, ук. соч., с. 115.

1243 У. Грант, «Магато и его племя» (Magato and his Tribe), «Журнал Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xxxv (1905), с. 267.

1244 Л. Декль, «Три года в дикой Африке» (Three Years in Savage Africa) (Лондон, 1898), с. 154.

1245 Р. Моффат, «Миссионерские труды и сцены в Южной Африке» (Missionary Labours and Scenes in Southern Africa) (Лондон, 1842), с. 306.

1246 Э. А. Моунд, «Замбезия, новое британское владение в Центральной Южной Африке» (Zambesia, the new British Possession in Central South Africa), «Труды Королевского географического общества» (Proceedings of the Royal Geographical Society), 1890 г., с. 651.

1247 Father C. Croonenberghs, in Annales de la Propagation de la Foi, liii. (1881) pp. 262 sq., 267 sq.

1248 См. выше, с. 344, 345, 346.

1249 Дж. Б. Лабат, «Историческое описание Западной Эфиопии» (Relation historique de l’Éthiopie occidentale) (Париж, 1732), т. ii, с. 172–176.

1250 Г. Эккар, «Путешествие по побережью и во внутренние районы Западной Африки» (Reise an der Küste und in das Innere von West Afrika) (Лейпциг, 1854), с. 78.

1251 А. Бастиан, «Германская экспедиция на побережье Лоанго» (Die deutsche Expedition an der Loango-Küste), т. i, с. 354, т. ii, с. 230.

1252 Дж. Лейтон Уилсон, «Западная Африка» (Western Africa) (Лондон, 1856), с. 129 и сл.; мисс Мэри Х. Кингсли, в «Журнале Антропологического института» (Journal of the Anthropological Institute), т. xxix (1899), с. 62.

1253 П. Колльман, «Виктория-Ньянза» (The Victoria Nyanza) (Лондон, 1899), с. 168.

1254 Монсеньор Ливиньяк, в «Анналах Ассоциации распространения веры» (Annales de la Propagation de la Foi), т. lx (1888), с. 110.

1255 Д’Юньенвиль, «Статистика острова Маврикий» (Statistique de l’Ile Maurice) (Париж, 1838), т. iii, с. 285 и сл.

1256 А. ван Геннеп, «Табу и тотемизм на Мадагаскаре» (Tabou et Totémisme à Madagascar) (Париж, 1904), с. 118, цитируется по: Легевель де Лакомб, «Путешествие на Мадагаскар» (Voyage à Madagascar) (Париж, 1840), т. i, с. 229 и сл. Вероятно, антимурона идентичны антиморам.

1257 Эмин-паша, цитируется по: Фр. Штульман, «С Эмин-пашой в сердце Африки» (Mit Emin Pascha ins Herz von Afrika) (Берлин, 1894), с. 779 и сл.

1258 Схолии к Аполлонию Родосскому, «Аргонавтика» (Argon.), ii. 1248: «Геродор странно говорит об узах Прометея. Он утверждает, что тот был царем скифов; и поскольку он не мог обеспечить своих подданных пропитанием, так как река, называемая Орлом, затопляла поля, он был связан скифами».

1259 Аммиан Марцеллин, xxviii. 5. 14.

1260 Плутарх, «Исида и Осирис» (Isis et Osiris), 73.

1261 Г. Тернер, «Самоа» (Samoa), с. 304 и сл.

1262 А. Пфицмайер, «Известия о древних обитателях современной Кореи» (Nachrichten von den alten Bewohnern des heutigen Corea), «Заседания философско-исторического класса императорской Академии наук» (Sitzungsberichte der philos.-histor. Classe der kais. Akademie der Wissenschaften) (Вена), т. lvii (1868), с. 483 и сл. По-видимому, китайцы сообщали нечто подобное о римских императорах. См. Хирт, «Китай и римский Восток» (China and the Roman Orient), с. 41, 44, 52, 58, 70, 78.

1263 Н. Б. Деннис, «Фольклор Китая» (Folklore of China) (Лондон и Гонконг, 1876), с. 125. Отчет о «Пекинской газете» (Peking Gazette), официальном издании китайского правительства, можно прочитать в «Назидательных и любопытных письмах» (Lettres édifiantes et curieuses), новое издание, т. xxi, с. 95–182.

1264 Монсеньор Авар, в «Анналах Ассоциации распространения веры» (Annales de la Propagation de la Foi), т. vii (1834), с. 470–473.

1265 Джо Филиппо де Марини, «История и отношения Тонкина и Японии» (Historia et relatione del Tunchino et del Giappone) (Рим, 1665), с. 137 и сл.; «Новое и любопытное отношение о королевствах Тонкин и Лаос», переведено с итальянского отца Марини (римлянина) (Париж, 1666), с. 258 и сл.

1266 Г. Х. Бэнкрофт, «Коренные народы тихоокеанских штатов» (The Native Races of the Pacific States), т. ii, с. 146.

1267 Джордж Кэтлин, «Нравы, обычаи и условия жизни североамериканских индейцев» (Manners, Customs, and Conditions of the North American Indians), 4-е изд. (Лондон, 1844), т. i, с. 40 и сл.

1268 У. Л. Хардисти, «Индейцы лушу» (The Loucheux Indians), «Отчет Смитсоновского института за 1866 год» (Report of the Smithsonian Institution for 1866), с. 312, 316.

1269 Преподобный Дж. Жетте, «О знахарях тена» (On the Medicine-Men of the Ten’a), «Журнал Королевского антропологического института» (Journal of the R. Anthropological Institute), т. xxxvii (1907), с. 163. Под тена автор подразумевает племя, которое известно под разными названиями: тинне, дене, динджие и т. д., в зависимости от вкуса и фантазии пишущего.

1270 Роланд Б. Диксон, «Северные майду» (The Northern Maidu), «Бюллетень Американского музея естественной истории» (Bulletin of the American Museum of Natural History), т. xvii, ч. iii (Нью-Йорк, 1905), с. 267.

1271 Роланд Б. Диксон, ук. соч., с. 328, 331.

1272 С. Пауэрс, «Племена Калифорнии» (Tribes of California) (Вашингтон, 1877), с. 372 и сл.

1273 С. Пауэрс, ук. соч., с. 380 и сл.

1274 Ф. А. Теве, «Сингулярности Антарктической Франции, иначе называемой Америкой» (Les Singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amérique) (Антверпен, 1558), с. 65 [ошибочно пронумеровано как 67].

1275 К. Ф. Фил. фон Марциус, «К этнографии Америки, особенно Бразилии» (Zur Ethnographie Amerikas, zumal Brasiliens) (Лейпциг, 1867), с. 76.

1276 Г. Курце, «Нравы и обычаи индейцев ленгуа» (Sitten und Gebräuche der Lengua-Indianer), «Сообщения Географического общества в Йене» (Mitteilungen der Geographischen Gesellschaft zu Jena), т. xxiii (Йена, 1905), с. 19, 29.

1277 Сэр Р. Шомбургк, «Путешествия по Британской Гвиане» (Reisen in Britisch-Guiana), т. i, с. 169 и сл., сравните его же, т. i, с. 423, т. ii, с. 431; (сэр) Эверард Ф. им Тёрн, «Среди индейцев Гвианы» (Among the Indians of Guiana) (Лондон, 1883), с. 211, 223 и сл., 328, 333 и сл., 339 и сл.

1278 У. У. Скит и К. О. Благден, «Языческие народы Малайского полуострова» (Pagan Races of the Malay Peninsula) (Лондон, 1906), т. ii, с. 196 и сл.

1279 У. У. Скит, «Малайская магия» (Malay Magic) (Лондон, 1900), с. 36.

1280 Г. Маан, «Некоторые сведения об обычаях и привычках торатея в отношении выращивания риса» (Enige mededeelingen omtrent de zeden en gewoonten der Toerateya ten opzichte van de rijstbouw), «Журнал индийской филологии, этнографии и географии» (Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde), т. xlvi (1903), с. 339. Название торатея, или «туземец», — лишь другая форма слова тораджа.

1281 Г. Лоу, «Саравак» (Sarawak) (Лондон, 1848), с. 259 и сл.

1282 У. У. Скит, «Малайская магия» (Malay Magic), с. 59.

1283 Т. Дж. Ньюболд, «Политическое и статистическое описание британских поселений в Малаккском проливе» (Political and Statistical Account of the British Settlements in the Straits of Malacca), т. ii, с. 193; У. У. Скит, «Малайская магия» (Malay Magic), с. 23–29.

1284 Г. Дж. Харребомэ, «Праздник орнаментов в Гантаранге (Южный Целебес)» (Een ornamentenfeest van Gantarang (Zuid-Celebes)), «Сообщения Нидерландского миссионерского общества» (Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap), т. xix (1875), с. 344–351; Г. К. Ниманн, «Бугийцы и макассарцы» (De Boegineezen en Makassaren), «Материалы по филологии, этнографии и географии Нидерландской Индии» (Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië), т. xxxviii (1889), с. 270 и сл.; Д. Ф. ван Браам Моррис, в «Журнале индийской филологии, этнографии и географии» (Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde), т. xxxiv (1891), с. 215 и сл.; А. К. Крёйт, «Из Палоппо в Поссо» (Van Paloppo naar Posso), «Сообщения Нидерландского миссионерского общества» (Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap), т. xlii (1898), с. 18, 25 и сл.; Л. В. К. ван ден Берг, «Мусульманские князья в Нидерландской Индии» (De Mohammedaansche Vorsten in Nederlandsch-Indië), «Материалы по филологии, этнографии и географии Нидерландской Индии» (Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië), т. liii (1901), с. 72–80.

1285 А. Море, «Ритуал ежедневного божественного культа в Египте» (Париж, 1902), стр. 94 и сл.

1286 Сэр Уильям Макгрегор, «Лагос, Абеокута и Алаке», Журнал Африканского общества, № 12 (июль 1904 г.), стр. 472.

1287 Э. Перрего, «У ашанти» (Невшатель, 1906), стр. 140.

1288 Дж. Спит, «Племена эве» (Берлин, 1906), стр. 76, 78; сравните стр. 101 и сл.

1289 А. Бастиан, «Племена на Брахмапутре» (Берлин, 1883), стр. xi.

1290 Геродот, iv. 5–7. Сравните К. Нейман, «Эллины в стране скифов», i. (Берлин, 1855), стр. 269 и сл.

1291 Павсаний, ix. 40. 11 и сл.

1292 Аполлодор, «Библиотека», под ред. Р. Вагнера, стр. 185. О публичных талисманах в древности см. Х. А. Лобек, «Аглаофем», стр. 278 и сл.; и мое примечание к Павсанию, viii. 40. 11.

1293 «Законы Ману», ix. 246 и сл., перевод Г. Бюлера, стр. 385 («Священные книги Востока», том xxv).

1294 Гомер, «Одиссея», ii. 409, iv. 43, 691, vii. 167, viii. 2, xviii. 405; «Илиада», ii. 335, xvii. 464 и др.

1295 Гомер, «Одиссея», xix. 109–114. На этот отрывок мне указал мой друг профессор У. Риджуэй. Разумеется, этот взгляд не разделялся просвещенными греками более поздней эпохи. См. Софокл, «Царь Эдип», 31 и сл.; Полибий, «Всеобщая история», vi. 6 и сл.

1296 Николай Дамасский, кн. vi, фрагм. 49, в «Фрагментах греческих историков», под ред. К. Мюллера, iii. 381, Ἡν γὰρ δὴ κακίστος, каί ἄλλως βασιλεύοντος αὐτοῦ ηὔχμησεν ἡ γῆ.

1297 Аполлодор, «Библиотека», iii. 5. 1.

1298 Аммиан Марцеллин, xxviii. 5. 14.

1299 Снорри Стурлусон, «Хроника королей Норвегии» (пер. С. Лэйнга), сага i, гл. 18, 47. Сравните Ф. Либрехт, «К этнографии» (Хайльбронн, 1879), стр. 7; И. Шеффер, «Упсала» (Уппсала, 1666), стр. 137. В 1814 году среди чукчей на северо-востоке Сибири вспыхнула эпидемия, которая унесла жизни многих людей и распространилась на стада оленей. Шаманы объявили, что духи разгневаны и не остановят мор, пока им не принесут в жертву добродетельного Котчена, одного из самых почитаемых вождей. Не нашлось никого, кто решился бы поднять святотатственную руку на него, и шаманам пришлось заставить собственного сына вождя перерезать отцу горло. См. Де Врангель, «Север Сибири» (Париж, 1843), i. 265–267.

1300 Саксон Грамматик, «Деяния данов», кн. xiv, стр. 779, под ред. П. Э. Мюллера.

1301 П. У. Джойс, «Социальная история древней Ирландии» (Лондон, 1903), i. 56 и сл.; Дж. О’Донован, «Книга прав» (Дублин, 1847), стр. 8, примечание. Сравните Беренже-Феро, «Суеверия и пережитки», i. 492.

1302 С. Джонсон, «Путешествие к западным островам» (Балтимор, 1815), стр. 115.

1303 Дж. Г. Кэмпбелл, «Суеверия горной Шотландии и островов» (Глазго, 1900), стр. 5. О знамени см. также Т. Пеннант, «Второе путешествие по Шотландии», в «Путешествиях» Пинкертона, iii. 321 и сл.

1304 Дж. Г. Дейл, «Мрачные суеверия Шотландии» (Эдинбург, 1834), стр. 62 и сл.

1305 «Мемуары Джона Ивлина, эсквайра», новое издание (Лондон, 1827), ii. 151 и сл., запись от 6 июля 1660 г. «Ангеловое золото» — это золотые монеты с изображением ангела. О триумфальном въезде Карла в Лондон см. Ивлин, указ. соч., ii. 148 и сл.

1306 «Мемуары Сэмюэла Пипса, эсквайра», под ред. лорда Брейбрука, второе издание (Лондон, 1828), i. 187; сравните там же, стр. 110, iii. 192.

1307 Т. Б. Маколей, «История Англии», гл. xiv, том iii, стр. 478–481 (первое издание, Лондон, 1855).

1308 Дж. Босуэлл, «Жизнь Сэмюэла Джонсона», девятое издание (Лондон, 1822), i. 18 и сл.

1309 Т. Дж. Петтигрю, «Суеверия, связанные с историей и практикой медицины и хирургии» (Лондон, 1844), стр. 117–154; У. Г. Блэк, «Народная медицина» (Лондон, 1883), стр. 140 и сл.; У. Э. Х. Леки, «История Англии в XVIII веке» (Лондон, 1892), i. 84–90. Вплоть до конца XVIII века в горной Шотландии верили, что некоторые кланы Макдональдов обладают способностью исцелять определенную болезнь прикосновением и произнесением особых слов. Поэтому болезнь, поражавшую грудь и легкие, называли «болезнью Макдональдов». Нам сообщают, что вера людей в прикосновение Макдональда была очень велика. См. преподобный д-р Т. Биссет, «Приход Логирейт», в «Статистическом отчете о Шотландии» сэра Джона Синклера, iii. (Эдинбург, 1792), стр. 84.

1310 Барон Роже, «Заметка о правительстве, нравах и суевериях страны Вало», Бюллетень Географического общества (Париж), viii. (1827), стр. 351.

1311 У. Маринер, «Отчет о туземцах островов Тонга», второе издание (Лондон, 1818), i. 434, примечание.

1312 К этой теме мы вернемся позже. Тем временем я могу отослать читателя к «Золотой ветви», второе издание, i. 319 и сл., 343; «Задача Психеи», стр. 5 и сл.

1313 Римским названием желтухи было «королевская болезнь» (morbus regius). См. Гораций, «Наука поэзии», 453; Цельс, «О медицине», iii. 24. Может ли это быть связано с тем, что болезнь, как полагали, вызывалась и излечивалась королями? Не отгонял ли вид или прикосновение красной или пурпурной королевской мантии желтый оттенок с кожи страдальца? О подобных гомеопатических методах лечения желтухи см. выше, стр. 79 и сл.

1314 «История Лоанго, Каконго и других королевств в Африке» Пройяра, в «Путешествиях» Пинкертона, xvi. 573.

ГЛАВА VII — Воплощенные человеческие боги

1315 Воспоминание об этой эволюции сохранилось в брахманской теологии, согласно которой боги поначалу были смертны и жили на земле среди людей, но впоследствии обрели бессмертие и взошли на небо посредством жертвоприношения. См. С. Леви, «Доктрина жертвоприношения в брахманах» (Париж, 1898), стр. 37–43, 59–61, 84 и сл.

1316 См. выше, стр. 240–242.

1317 Монье-Вильямс, «Религиозная жизнь и мысли в Индии», стр. 268. Однако о сыне плотника говорится, что «его последователи едва ли почитали его как бога, но они полностью верили в его способность совершать чудеса».

1318 У. Эллис, «Полинезийские исследования», второе издание (Лондон, 1832–36), i. 372–5.

1319 У. У. Гилл, «Мифы и песни южной части Тихого океана» (Лондон, 1876), стр. 35.

1320 Преподобный Лоример Фисон, в письме автору от 26 августа 1898 г.

1321 Ф. А. Лифринк, «Вклад в познание острова Бали», Журнал индийской филологии, этнологии и географии, xxxiii. (1890), стр. 260 и сл.

1322 А. К. Крейт, «Мой первый опыт в Посо», Сообщения Нидерландского миссионерского общества, xxxvi. (1892), стр. 399–403.

1323 «Шатапатха-брахмана», часть ii, стр. 4, 38, 42, 44, перевод Дж. Эггелинга («Священные книги Востока», том xxvi).

1324 Указ. соч., стр. 20.

1325 Указ. соч., стр. 29.

1326 «Шатапатха-брахмана», часть i, стр. 4, перевод Дж. Эггелинга («Священные книги Востока», том xii). Об обожествлении жертвователя в брахманском ритуале см. А. Юбер и М. Мосс, «Очерк о жертвоприношении», Социологический ежегодник, ii. (1897–1898), стр. 48 и сл.

1327 С. Леви, «Доктрина жертвоприношения в брахманах» (Париж, 1898), стр. 102–108; Юбер и Мосс, указ. соч.; «Шатапатха-брахмана», пер. Дж. Эггелинга, часть ii, стр. 18–20, 25–35, 73, часть v, стр. 23 и сл. («Священные книги Востока», тома xxvi и xliv).

1328 Примеры см. в: Э. Б. Тайлор, «Первобытная культура», изд. 2, ii. 131 и сл.

1329 Павсаний, ii. 24. 1. В 1902 году местонахождение храма было определено с помощью надписей, упоминающих оракул. См. Берлинский филологический еженедельник, 11 апреля 1903 г., кол. 478 и сл.

1330 Плиний, «Естественная история», xxviii. 147. Павсаний (vii. 25. 13) упоминает питье бычьей крови как испытание для проверки целомудрия жрицы. Несомненно, считалось, что оно служит обеим целям.

1331 Епископ Р. Колдуэлл, «О демонолатрии в Южной Индии», Журнал Антропологического общества Бомбея, i. 101 и сл. Описание похожего обряда, проводимого в Периепатаме в Южной Индии, см. в «Назидательных и любопытных письмах», новое издание, x. 313 и сл. В последнем случае исполнителем была женщина, а животным, чью горячую кровь она пила, была свинья.

1332 Э. Терстон, «Касты и племена Южной Индии», iv. 187.

1333 Дж. Г. Ф. Ридель, «Минахаса в 1825 году», Журнал индийской филологии, этнологии и географии, xviii. 517 и сл. Сравните «Религия и религиозные обряды алфур в Минахасе на острове Целебес», Журнал Нидерландской Индии, 1849, ч. ii, стр. 395; Н. Графланд, «Минахаса», i. 122; Ж. Дюмон-Дюрвиль, «Путешествие вокруг света и на поиски Лаперуза», v. 443.

1334 Ф. Й. Моне, «История язычества в Северной Европе» (Лейпциг и Дармштадт, 1822–23), i. 188.

1335 Дж. Биддульф, «Племена Гиндукуша» (Калькутта, 1880), стр. 96. Другие примеры жрецов или представителей божества, пьющих теплую кровь жертвы, см. в: Х. А. Олдфилд, «Зарисовки из Непала» (Лондон, 1880), ii. 296 и сл.; «Азиатские исследования», iv, стр. 40, 41, 50, 52 (изд. в 8-ю долю листа); Поль Солейе, «Западная Африка» (Париж, 1877), стр. 123 и сл. Считалось, что вдыхание аромата жертвы также вызывает вдохновение (Тертуллиан, «Апологетик», 23).

1336 К. Ф. Олдхэм, «Наги», Журнал Королевского азиатского общества за 1901 г. (Лондон, 1901), стр. 463, 465 и сл., 467, 470 и сл. Такхи поклоняются кобре, и г-н Олдхэм полагает, что они происходят от нагов из «Махабхараты».

1337 Маймонид, цитируется по: Д. Хвольсон, «Сабии и сабизм» (Санкт-Петербург, 1856), ii. 480 и сл.

1338 Дж. Биддульф, «Племена Гиндукуша», стр. 97.

1339 Лукиан, «Дважды обвиненный», 1; И. Цец, «Схолии к Ликофрону», 6; Плутарх, «О Е в Дельфах», 2; он же, «Об оракулах Пифии», 6.

1340 Плутарх, «Римские вопросы», 112.

1341 Преподобный Дж. Роско, «Дальнейшие заметки о нравах и обычаях баганда», Журнал Антропологического института, xxxii. (1902), стр. 42.

1342 К. Леккеркеркер, «Некоторые замечания о следах шаманизма у мадурцев и яванцев», Журнал индийской филологии, этнологии и географии, xlv. (1902), стр. 282–284.

1343 Х. Вамбери, «Тюркский народ» (Лейпциг, 1885), стр. 158.

1344 Плутарх, «Об упадке оракулов», 46, 49, 51. Сами греки, по-видимому, обычно истолковывали трясение или кивание головой жертвенного животного как знак того, что оно согласно быть принесенным в жертву. См. Плутарх, «Застольные беседы», viii. 8. 7; Схолиаст к Аристофану, «Мир», 960; Схолиаст к Аполлонию Родосскому, «Аргонавтика», i. 425; и это объяснение было принято современными интерпретаторами. См. А. Виллемс, «Заметки о „Мире“ Аристофана» (Брюссель, 1899), стр. 30–33; Э. Монсер, в «Бюллетене фольклора», 1903, стр. 216–229. Но это толкование вряд ли можно распространить на случай дельфийской жертвы, от которой ожидали, что она будет трястись вся. Теория одержимости в равной степени применима и к этому, и к другим случаям, а потому является предпочтительной. Теория согласия могла быть изобретена тогда, когда старые взгляды перестали разделяться и были забыты.

1345 Д. Хвольсон, «Сабии и сабизм», ii. 37; «Назидательные и любопытные письма», xvi. 230 и сл.; Э. Т. Аткинсон, «Гималайские округа Северо-Западных провинций Индии», ii. (Аллахабад, 1884), стр. 827; «Пенджабские заметки и вопросы», iii, стр. 171, § 721; «Северо-индийские заметки и вопросы», i, стр. 3, § 4; У. Крук, «Народная религия и фольклор Северной Индии» (Вестминстер, 1896), i. 263; «Индийский антикварий», xxviii. (1899), стр. 161; Журнал Антропологического общества Бомбея, i. 103; С. Матир, «Земля милосердия», стр. 216; он же, «Жизнь туземцев в Траванкоре», стр. 94; Э. Т. Терстон, «Касты и племена Южной Индии», iii. 466, 469; Сэр А. К. Лайалл, «Азиатские исследования», первая серия (Лондон, 1899), стр. 19; Дж. Биддульф, «Племена Гиндукуша», стр. 131; П. С. Паллас, «Путешествия по разным провинциям Российского государства», i. 91; Х. Вамбери, «Тюркский народ», стр. 485; Эрман, «Архив научных сведений о России», i. 377; «О религии языческих черемис в Казанской губернии», Журнал общей географии, новая серия, iii. (1857), стр. 153; «Глобус», lxvii. (1895), стр. 366. Когда Рао Катча приносит в жертву буйвола, между его рогами кропят воду; если он трясет головой, он непригоден; если кивает головой, его приносят в жертву («Пенджабские заметки и вопросы», i, стр. 120, § 911). Вероятно, это современное неверное толкование старого обычая.

1346 Сэр Джордж Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша» (Лондон, 1896), стр. 423.

1347 Ж. Мура, «Королевство Камбоджа» (Париж, 1883), i. 177 и сл. Обычай в Тонкине схож, за исключением того, что там одержимый, по-видимому, только дает оракулы. См. «Анналы Ассоциации распространения веры», iv. (1830), стр. 331 и сл.

1348 Павсаний, x. 32. 6. На реверсе монет Магнесии изображен человек, несущий вырванное с корнем дерево. См. Ф. Б. Бейкер, в «Нумизматическом хронике», третья серия, xii. (1892), стр. 89 и сл. Г-н Бейкер предполагает, что этот обычай может быть пережитком древнего поклонения деревьям.

1349 К. С. Стюарт, «Визит на Южные моря» (Лондон, 1832), i. 244 и сл.; Венсандон-Дюмулен и К. Дегра, «Маркизские острова или Нука-Хива» (Париж, 1843), стр. 226, 240 и сл. Сравните Матиас Г***, «Письма о Маркизских островах» (Париж, 1843), стр. 44 и сл. Общим названием, применявшимся к этим человеческим богам, было «атуа», что «почти без изменений является термином, используемым во всех полинезийских диалектах для обозначения идеальных существ, почитаемых как боги в системе политеизма, существующей среди этих народов. На Вашингтонских островах, как и в других группах, атуа, или ложные боги жителей, многочисленны и различаются по своему характеру и силе. Помимо тех, кто, как предполагается, обладает властью над различными стихиями и их наиболее поразительными явлениями, существуют атуа гор и лесов, морского побережья и внутренних районов, атуа мира и войны, песен и танцев, а также всех занятий и развлечений жизни. Они полагают, что многие души умерших людей также становятся атуа: и таким образом множественность их богов такова, что почти каждый звук в природе, от рева бури в горах и раскатов грома в облаках до вздоха ветерка в верхушках кокосовых пальм и стрекота насекомого в траве или в соломенной крыше их хижин, истолковывается как движение бога» (К. С. Стюарт, указ. соч., i. 243 и сл.). Миссионером, упомянутым в тексте, который описал одного из человеческих богов на основе личных наблюдений, был преподобный г-н Крук из Лондонского миссионерского общества, проживавший на острове Тахуата в 1797 году. Об обожествлении живых людей см. лорд Эйвбери (сэр Джон Леббок), «Происхождение цивилизации», изд. 4 (Лондон, 1882), стр. 354 и сл.

1350 Дж. А. Моренхо, «Путешествия на острова Великого океана» (Париж, 1837), i. 479; У. Эллис, «Полинезийские исследования», второе издание (Лондон, 1832–1836), iii. 94.

1351 Д. Тайерман и Дж. Беннет, «Журнал путешествий по островам Южного моря, Китаю, Индии и т. д.» (Лондон, 1831), i. 524; сравните там же, стр. 529 и сл.

1352 Тайерман и Беннет, указ. соч., i. 529 и сл.

1353 У. Эллис, «Полинезийские исследования», изд. 2, iii. 108. Этнологический музей в Берлине обладает великолепной мантией из красных и желтых перьев с перьевым шлемом, а также двумя очень красивыми пелеринами из тех же материалов. Они были регалиями королевской семьи Гавайев, и их не мог носить никто другой.

1354 Дж. Уильямс, «Повествование о миссионерских предприятиях на островах Южного моря» (Лондон, 1838), стр. 471 и сл.

1355 У. Эллис, указ. соч., iii. 113 и сл.

1356 Миссионер Шеврон, в «Анналах распространения веры», xv. (1843), стр. 37. Сравните там же, xiii. (1841), стр. 378.

1357 Г. Тернер, «Самоа», стр. 37, 48, 57, 58, 59, 73.

1358 Хэзлвуд, в книге Дж. Э. Эрскина «Круиз среди островов Западной части Тихого океана» (Лондон, 1853), стр. 246 и сл. Сравните Ч. Уилкс, «Повествование об исследовательской экспедиции США», новое издание (Нью-Йорк, 1851), iii. 87; Т. Уильямс, «Фиджи и фиджийцы», изд. 2, i. 219 и сл.; Р. Х. Кодрингтон, «Меланезийцы», стр. 122. «Великий вождь [на Фиджи] действительно верил, что он бог — т. е. реинкарнация предка, который вырос в бога» (преподобный Лоример Фисон, в письме автору от 26 августа 1898 г.).

1359 Дж. Кубари, «Религия палаусцев», в сборнике А. Бастиана «Всякая всячина из этнологии и антропологии» (Берлин, 1888), i. 30 и сл.

1360 Порфирий, «О воздержании», iv. 9; Евсевий, «Приготовление к Евангелию», iii. 12; сравните Минуций Феликс, «Октавий», 29. Титулы номархов или провинциальных губернаторов Египта, по-видимому, показывают, что все они изначально почитались своими подданными как боги (А. Видеман, «Религия древних египтян», стр. 93; он же, «Обожествление человека в Древнем Египте», «У истоков», новая серия, i. (1897), стр. 290 и сл.).

1361 Диоген Лаэртский, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», viii. 59–62; «Фрагменты греческих философов», под ред. Ф. Г. А. Муллаха, i, стр. 12, 14; Г. Дильс, «Фрагменты досократиков», изд. 2, i. (Берлин, 1906), стр. 205. Этим и следующим случаем человеческого бога я обязан лекции о греческой религии моего друга профессора Г. Дильса, которую мне посчастливилось услышать в Берлине в декабре 1902 года.

1362 Плутарх, «Деметрий», 10–13; Афиней, vi. 62 и сл., стр. 253 и сл. По-видимому, легкомысленный молодой человек смирился с обожествлением с большей грацией, чем его суровый старый отец Антигон; который, когда поэт назвал его богом и сыном солнца, прямо заметил: «Мой камердинер так обо мне не думает». См. Плутарх, «Исида и Осирис», 24. Дополнительные свидетельства об обожествлении живых людей среди греков см. в статье г-на А. Б. Кука в «Фольклоре», xv. (1904), стр. 299 и сл.

1363 Тацит, «Германия», 8; он же, «История», iv. 61; Климент Александрийский, «Строматы», i. 15. 72, стр. 360, изд. Поттера; Цезарь, «Записки о Галльской войне», i. 50.

1364 Тацит, «Германия», 8; он же, «История», iv. 61, 65, v. 22. Сравните К. Мюлленхофф, «Немецкое антиковедение», iv. 208 и сл.

1365 Страбон, vii. 3. 5, стр. 297 и сл.

1366 Дж. душ Сантуш, «Восточная Эфиопия», в «Записях о Юго-Восточной Африке» Дж. Макколла Тила, vii. (1901), стр. 190 и сл., 199.

1367 Дж. душ Сантуш, указ. соч., стр. 295.

1368 Ф. С. Арнот, «Гаренганзе; или семь лет пионерской миссионерской работы в Центральной Африке» (Лондон, без даты, предисловие датировано мартом 1889 г.), стр. 78.

1369 Журнал общей географии, vi. (1856), стр. 273 и сл. Это немецкий реферат (стр. 257–313, 369–420) работы, которая воплощает результаты португальской экспедиции под руководством майора Монтейру в 1831 и 1832 годах. Территория марави описывается как ограниченная на юге Замбези, а на востоке — португальскими владениями. Вероятно, многое сильно изменилось за семьдесят лет, прошедших со времени экспедиции.

1370 Г. У. Х. Найт-Брюс, «Воспоминания о Машоналенде» (Лондон и Нью-Йорк, 1895), стр. 43; он же, в «Трудах Королевского географического общества», 1890, стр. 346 и сл.

1371 Отец Круненбергс, «Миссия на Замбези», Католические миссии, xiv. (1882), стр. 452 и сл.

1372 Ч. Л. Норрис Ньюман, «Матабелеленд и как мы его получили» (Лондон, 1895), стр. 167 и сл. Эти подробности были сообщены капитану Ньюману г-ном У. Э. Томасом, сыном первого миссионера в Матабелеленде.

1373 «Анналы распространения веры», lii. (1880), стр. 443–445. Сравните отец Круненбергс, «Миссия на Замбези», Католические миссии, xiv. (1882), стр. 452.

1374 Р. У. Фелкин, «Заметки о племени ваганда в Центральной Африке», Труды Королевского общества Эдинбурга, xiii. (1885–86), стр. 762; К. Т. Уилсон и Р. У. Фелкин, «Уганда и Египетский Судан», i. 206; Дж. Макдональд, «Религия и миф», стр. 15 и сл.

1375 В. Л. Кэмерон, «Через Африку» (Лондон, 1877), ii. 69.

1376 Монсеньор Массайя, в «Анналах распространения веры», xxx. (1858), стр. 51.

1377 «Странные приключения Эндрю Баттела», в «Путешествиях» Пинкертона, xvi. 330; Пройяр, «История Лоанго, Каконго и других королевств в Африке», в «Путешествиях» Пинкертона, xvi. 577; О. Даппер, «Описание Африки», стр. 335.

1378 Огилби, «Африка», стр. 615; Даппер, там же, стр. 400.

1379 Дж. Адамс, «Очерки, сделанные во время десяти путешествий в Африку», стр. 29; он же, «Заметки о стране, простирающейся от мыса Пальмас до реки Конго» (Лондон, 1823), стр. 111. Ср. «Мои странствия по Африке», автор — член Королевского географического общества [Р. Ф. Бёртон], «Фрейзерс мэгэзин», т. lxvii (апрель 1863 г.), стр. 414.

1380 У. Аллен и Т. Р. Х. Томсон, «Повествование об экспедиции к реке Нигер в 1841 году» (Лондон, 1848), т. i, стр. 288. В этом высказывании темнокожего божества, возможно, можно усмотреть некоторую умственную путаницу. Но подобная путаница, или, скорее, неясность, почти неотделима от любой попытки определить с философской точностью глубокую тайну воплощения.

1381 Дж. Спит, «Племена эве» (Берлин, 1906), стр. 419.

1382 Преподобный Дж. Сибри, «Диковинки слов, связанных с королевской властью и вождеством», «Антананариву эньюал энд Мадагаскар мэгэзин», № xi (1887), стр. 302; он же в «Журнале Антропологического института», т. xxi (1892), стр. 218.

1383 Преподобный Дж. Сибри в «Антананариву эньюал энд Мадагаскар мэгэзин», № xi (1887), стр. 307; он же в «Журнале Антропологического института», т. xxi (1892), стр. 225.

1384 В. Ноэль, «Остров Мадагаскар: исследования сакалава», «Бюллетень Географического общества» (Париж), вторая серия, т. xx (1843), стр. 56.

1385 У. У. Скит, «Малайская магия», стр. 23 и сл.

1386 Т. Дж. Ньюболд, «Политический и статистический отчет о британском поселении в Малаккском проливе», т. ii, стр. 193. См. выше, стр. 362–364.

1387 У. У. Скит, там же, стр. 29.

1388 Г. К. Н[иман], «Вклад в познание религии батаков», «Тийдсхрифт воор Недерландс-Инди», 3-я серия, т. iv (1870), стр. 289 и сл.; Б. Хаген, «Вклад в познание религии баттаков», «Тийдсхрифт воор Индише Таал-, Ланд- эн Волкенкунде», т. xxviii, стр. 537 и сл.; Г. А. Вилкен, «Анимизм», «Де Индише Гидс», июль 1884 г., стр. 85; он же, «Руководство по сравнительному народоведению Нидерландской Ост-Индии» (Лейден, 1893), стр. 369 и сл., 612; Дж. Фрайхерр фон Бреннер, «Посещение каннибалов Суматры» (Вюрцбург, 1894), стр. 340.

1389 У. Марсден, «История Суматры» (Лондон, 1811), стр. 376 и сл.

1390 А. К. Крёйт, «От Палоппо до Поссо», «Медеделинген ван веге хет Недерландсхе Зенделинггеноотсхап», т. xlii (1898), стр. 22.

1391 Ф. Валентейн, «Старая и новая Ост-Индия», т. iii, стр. 7 и сл.

1392 Дж. Бут, «Краткий очерк северного побережья Серама», «Тийдсхрифт ван хет Недерландсх Аардрикскундиг Геноотсхап», вторая серия, т. x (1893), стр. 1198 и сл.

1393 Сангермано, «Описание Бирманской империи» (переиздано в Рангуне, 1885), стр. 63 и сл.

1394 Э. Эмонье, «Камбоджа», т. ii (Париж, 1901), стр. 25.

1395 Э. Янг, «Королевство желтых одежд» (Вестминстер, 1898), стр. 142 и сл. Подобным образом особые наборы терминов используются или использовались в отношении лиц королевской крови в Бирме (Форбс, «Британская Бирма», стр. 71 и сл.; Швей Йо, «Бирманец», т. ii, стр. 118 и сл.), Камбодже (Лемир, «Французская Кохинхина и королевство Камбоджа», стр. 447), на Малайском полуострове (У. У. Скит, «Малайская магия», стр. 35), в Траванкоре (С. Матир, «Жизнь туземцев в Траванкоре», стр. 129), на Пелауских островах (К. Земпер, «Палауские острова», стр. 309 и сл.), на Понапе, одном из Каролинских островов (д-р Халь, «Сообщения об обычаях и правовых отношениях на Понапе», «Этнологишес Нотицблатт», т. ii, вып. 2 (Берлин, 1901), стр. 5), Самоа (Л. Т. Виолетт, в «Мисьон Католик», т. iii (1870), стр. 190; Дж. Э. Ньюэлл, «Язык вождей на Самоа», «Труды Девятого международного конгресса востоковедов», Лондон, 1893, т. ii, стр. 784–799), на Мальдивах (Фр. Пирар, «Путешествие в Ост-Индию, на Мальдивы, Молуккские острова и в Бразилию», Общество Хаклюйта, т. i, стр. 226), в некоторых частях Мадагаскара (Дж. Сибри, в «Антананариву эньюал энд Мадагаскар мэгэзин», № xi, Рождество 1887 г., стр. 310 и сл.; он же в «Журнале Антропологического института», т. xxi (1892), стр. 215 и сл.), среди бавенда в Трансваале (Бёстер, «Народ вавенда», «Цайтшрифт дер Гезельшафт фюр Эрдкунде цу Берлин», т. xiv (1879), стр. 238) и среди индейцев натчез в Северной Америке (Дю Прац, «История Луизианы», стр. 328). Вспоминая, что особые словари такого рода использовались в отношении королей или вождей, которые, как известно, обладали божественным или полубожественным характером, как на Таити (см. выше, стр. 388), Фиджи (Т. Уильямс, «Фиджи и фиджийцы», т. i, стр. 37) и Тонга (У. Маринер, «Острова Тонга», т. ii, стр. 79), мы склонны предположить, что существование такой практики где-либо указывает на тенденцию к обожествлению королевских особ, которые таким образом выделяются среди своих соплеменников. Это не обязательно относится к обычаю использовать особый диалект или специфические формы речи при обращении к социальным верхам в целом, как это принято на Яве (Т. С. Раффлз, «История Явы», т. i, стр. 310, 366 и сл., Лондон, 1817) и Бали (Р. Фридерих, «Предварительный отчет об острове Бали», «Верханделинген ван хет Батавиасх Геноотсхап ван Кунстен эн Ветенсхаппен», т. xxii, 4; Дж. Джейкобс, «Некоторое время среди балийцев», стр. 36).

1396 А. Бастиан, «Народы Восточной Азии», т. iv, стр. 383.

1397 С. И. Кертисс, «Первобытная семитская религия сегодня» (Чикаго, 1902), стр. 102.

1398 У. Э. Маршалл, «Путешествия среди тода» (Лондон, 1873), стр. 136, 137; ср. стр. 141, 142; Ф. Метц, «Племена, населяющие Нилгирийские холмы», второе издание (Мангалор, 1864), стр. 19 и сл. Однако в наши дни, по словам д-ра У. Г. Р. Риверса, палол, или молочник высшего класса, является скорее священным жрецом, чем богом. Но существует предание, что боги исполняли обязанности молочника, и даже сейчас считается, что человек-молочник одной конкретной молочной является прямым преемником бога. См. У. Г. Р. Риверс, «Тода» (Лондон, 1906), стр. 448 и сл.

1399 Монье-Вильямс, «Религиозная жизнь и мысль в Индии», стр. 259.

1400 «Законы Ману», vii. 8, стр. 217, перевод Г. Бюлера («Священные книги Востока», т. xxv).

1401 Там же, ix. 317, 319, стр. 398, 399.

1402 «Шатапатха-брахмана», пер. Дж. Эггелинга, часть i, стр. 309 и сл.; сравните там же, часть ii, стр. 341 («Священные книги Востока», т. xii и xxvi).

1403 Монье-Вильямс, там же, стр. 457.

1404 Монье-Вильямс, там же, стр. 201 и сл.

1405 Монье-Вильямс, там же, стр. 259 и сл.

1406 Я позаимствовал описание этого конкретного божества у преподобного д-ра А. М. Фэрберна, который знал его лично («Контемпорари Ревью», июнь 1899 г., стр. 768). Печально осознавать, что в нашей менее либеральной стране божественный Свами, вероятно, был бы отправлен в спокойное уединение тюрьмы или сумасшедшего дома. Разница между богом и сумасшедшим или преступником часто является лишь вопросом широты и долготы.

Свами скончался в августе 1899 года в возрасте около семидесяти лет. Справедливости ради по отношению к его памяти следует добавить, что писатель, зафиксировавший его смерть, дает высокое и почетное свидетельство о благородном и бескорыстном характере покойного, который, как говорят, честно отрицал приписываемые ему последователями чудесные способности. При жизни ему поклонялись в храмах, а после смерти в его честь были воздвигнуты другие храмы. См. Рай Бахадур Лала Бай Натх, бакалавр гуманитарных наук, «Индуизм древний и современный» (Меерут, 1905), стр. 94 и сл.

1407 Э. Тёрстон, «Касты и племена Южной Индии», т. iv, стр. 236, 280.

1408 Э. Тёрстон, «Этнографические заметки о Южной Индии» (Мадрас, 1906), стр. 301.

1409 Капитан Эдвард Мур, «Отчет о наследственном живом божестве», «Азиатик Рисёрчес», т. vii (Лондон, 1803), стр. 381–395; виконт Валентия, «Путешествия», т. ii, стр. 151–159; Ч. Коулман, «Мифология индусов» (Лондон, 1832), стр. 106–111; «Газеттир Бомбейского президентства», т. xviii, часть iii (Бомбей, 1885), стр. 125 и сл. Я должен поблагодарить моего друга г-на У. Крука за то, что он обратил мое внимание на вторую и четвертую из этих работ. Чтобы быть точным, я должен сказать, что у меня нет информации об этом конкретном божестве, более поздней, чем отчет, приведенный в восемнадцатом томе Бомбейского газеттира, опубликованном около двадцати пяти лет назад. Но я думаю, мы можем предположить, что те же провиденциальные причины, которые продлили откровение до публикации газеттира, сохранили его и до настоящего времени.

1410 Монье-Вильямс, там же, стр. 136 и сл. Полный отчет о доктринах и практиках секты можно найти в «Истории секты махараджей, или валлабхачарьев», опубликованной Трюбнером в Лондоне в 1865 году. Мое внимание на нее обратил мой друг г-н У. Крук.

1411 А. Гарнак, «Учебник истории догматов», т. i, стр. 321.

1412 Ф. К. Конибер, «История Рождества», «Американский журнал теологии», т. iii (1899), стр. 18 и сл. Г-н Конибер любезно предоставил мне корректуру этой статьи, и утверждение в тексте основано на ней. В опубликованной статье автор внес некоторые изменения.

1413 Д. Маккензи Уоллес, «Россия» (Лондон, Париж и Нью-Йорк, без даты), стр. 302. Отрывок в тексте — это «краткая выдержка из описания “хлыстов”, сделанного тем, кто был посвящен в их таинства». Что касается этих русских Христов, см. далее Н. Цакни, «Сектантская Россия» (Париж, без даты), стр. 63 и сл. Среди средств, к которым прибегают эти сектанты для достижения состояния религиозного экстаза, — дикие, кружащиеся танцы, подобные танцам дервишей.

1414 Дж. Л. Мосхейм, «Церковная история» (Лондон, 1819), т. iii, стр. 278 и сл.

1415 Дж. Л. Мосхейм, там же, т. iii, стр. 288 и сл.

1416 Монсеньор Флаже, в «Анналь де ла Пропагасьон де ла Фуа», т. vii (1834), стр. 84. Монсеньор Флаже был епископом Бардстауна, и его письмо датировано 4 мая 1833 года. Он говорит, что события произошли в соседнем штате примерно за три года до того, как он написал письмо.

1417 Д. К. Дж. Иббетсон, «Очерки этнографии Пенджаба» (Калькутта, 1883), стр. 123.

1418 Г. Массайя, «Мои тридцать пять лет миссии в Верхней Эфиопии» (Рим и Милан, 1888), т. v, стр. 53 и сл. Сравните с отцом Леоном дез Аваншером в «Бюллетене Географического общества» (Париж), 5-я серия, т. xvii (1869), стр. 307.

1419 Э. Эмонье, «Заметки о Лаосе» (Сайгон, 1885), стр. 141 и сл.; он же, «Путешествие в Лаос», т. ii (Париж, 1897), стр. 47.

1420 У. Робинсон, «Описательный отчет об Ассаме» (Лондон и Калькутта, 1841), стр. 342 и сл.; «Азиатик Рисёрчес», т. xv, стр. 146.

1421 Юк, «Воспоминания о путешествии в Татарию и Тибет», т. i, стр. 279 и сл., 12-е изд. Подробнее см. Л. А. Уодделл, «Буддизм Тибета» (Лондон, 1895), стр. 245 и сл. Сравните с Г. Тимковским, «Путешествие русской миссии через Монголию в Китай», т. i, стр. 23–25; аббатом Арманом Давидом, «Путешествие в Монголию», «Бюллетень Географического общества» (Париж), 6-я серия, т. ix (1875), стр. 132–134; монсеньором Брюгьером в «Анналь де ла Пропагасьон де ла Фуа», т. ix (1836), стр. 296 и сл.; отцом Габе, там же, т. xx (1848), стр. 229–231; Г. Сандбергом, «Тибет и тибетцы» (Лондон, 1906), стр. 128 и сл. В дельте Нигера души маленьких негритянских младенцев идентифицируются с помощью аналогичного теста. Младенцу показывают набор мелких предметов, принадлежавших умершим членам семьи, и первая вещь, за которую он хватается, идентифицирует его. «Смотрите, это дядя Джон, — говорят они, — смотрите! он узнает свою трубку». Или: «Это кузина Эмма; смотрите! она узнает свою рыночную калебасу» (мисс М. Г. Кингсли, «Путешествия по Западной Африке», стр. 493).

1422 Юк, там же, т. ii, стр. 279, 347 и сл.; К. Майнерс, «История религий», т. i, стр. 335 и сл.; И. Г. Георги, «Описание всех народов Российского государства», стр. 415; А. Эрман, «Путешествия по Сибири», т. ii, стр. 303 и сл.; «Журнал Королевского географического общества», т. xxxviii (1868), стр. 168, 169; «Труды Королевского географического общества», новая серия, т. vii (1885), стр. 67; Сарат Чандра Дас, «Путешествие в Лхасу и Центральный Тибет» (Лондон, 1902), стр. 159 и сл. Дворец Великого ламы называется Потала. Виды его с фотографии и рисунка приведены Сарат Чандрой Дасом. В «Журнале Королевского географического общества» (указ. соч.) упомянутый лама назван ламой-гуру; но контекст показывает, что это великий лама Лхасы.

1423 Тевено, «Отношения различных путешествий», 4-я часть (Париж, 1672), «Путешествие в Китай отцов И. Грубера и д’Орвиля», стр. 1 и сл., 22.

1424 Э. Пандер (профессор Пекинского университета), «Ламаистский пантеон», «Цайтшрифт фюр Этнологи», т. xxi (1889), стр. 76; он же, «История ламаизма», «Верхандлунген дер Берлинер Гезельшафт фюр Антропологи, Этнологи унд Ургешихте», 1889, стр. (202).

1425 Монсеньор Даникур, «Отчет о происхождении, успехах и упадке секты даосов в Китае», «Анналь де ла Пропагасьон де ла Фуа», т. xxx (1858), стр. 15–20; Дж. Г. Грей, «Китай» (Лондон, 1878), т. i, стр. 103 и сл.; д-р Мерц, «Отчет о его первом путешествии из Амоя в Куй-кианг», «Цайтшрифт дер Гезельшафт фюр Эрдкунде цу Берлин», т. xxiii (1888), стр. 413–416.

1426 Гарсиласо де ла Вега, «Первая часть Королевских комментариев инков», кн. ii, гл. 8 и 15 (т. i, стр. 131, 155, перевод Маркхэма). Этот автор говорит нам, что перуанские индейцы «считали своих королей не только обладающими королевским величием, но и богами» (там же, кн. iv, гл. v, т. i, стр. 303, пер. Маркхэма). Г-н Э. Дж. Пейн отрицает, что инки верили в свое происхождение от солнца, и клеймит как нелепую басню представление о том, что им поклонялись как богам («История Нового Света, называемого Америкой», т. i, стр. 506, 512). Я ограничиваюсь воспроизведением утверждений Гарсиласо де ла Веги, у которого были все возможности установить истину. Его добросовестность подвергалась сомнению, но, как я полагаю, на недостаточных основаниях. См. ниже, т. ii, стр. 244, примечание 1.

1427 Александр фон Гумбольдт, «Исследования институтов и памятников древних обитателей Америки», т. ii, стр. 106 и сл.; А. Терно-Компан, «Очерк древней Кундинамарки», стр. 14 и сл., 19 и сл., 40 и сл.; Т. Вайц, «Антропология первобытных народов», т. iv, стр. 352 и сл.; И. Г. Мюллер, «История американских первобытных религий», стр. 430 и сл.; К. Ф. Ф. фон Марциус, «К этнографии Америки», стр. 455; А. Бастиан, «Культурные страны древней Америки», т. ii, стр. 204 и сл.

1428 См. выше, стр. 356.

1429 Г. Г. Бэнкрофт, «Коренные народы тихоокеанских штатов», т. ii, стр. 146.

1430 Рукопись Рамиреса: «История происхождения индейцев, населяющих Новую Испанию», опубликована Д. Шарне (Париж, 1903), стр. 107; Х. де Акоста, «Естественная и моральная история Индий», т. ii, стр. 505, 508 (Общество Хаклюйта, Лондон, 1880).

1431 Я. Я. М. де Гроот, «Сектантство и религиозные преследования в Китае», т. i (Амстердам, 1903), стр. 17 и сл.

1432 «Нравы и обычаи японцев в XIX веке: от недавних голландских посетителей Японии и немецкого д-ра Ф. Ф. фон Зибольда» (Лондон, 1841), стр. 141 и сл.

1433 Г. Радау, «Ранняя вавилонская история» (Нью-Йорк и Лондон, 1900), стр. 307–317. Сравните с К. Броккельманом, «Сущность и происхождение эпонимата в Ассирии», «Цайтшрифт фюр Ассириологи», т. xvi (1902), стр. 394; Г. Циммерном в «Клинописные надписи и Ветхий Завет» Э. Шрадера, 3-е изд. (Берлин, 1903), стр. 379, 639 и сл.

1434 Аммиан Марцеллин, xxiii. 6, §§ 5 и 6.

1435 К. П. Тиле, «История египетской религии», стр. 103 и сл. О поклонении королям см. также Э. Мейер, «История древности», 2-е изд., т. i, 2, § 219, стр. 142 и сл.; А. Эрман, «Египет и египетская жизнь в древности», стр. 91 и сл.; он же, «Египетская религия» (Берлин, 1905), стр. 39 и сл.; В. фон Штраус унд Карнен, «Древнеегипетские боги и сказания о богах», стр. 467 и сл.; А. Видеман, «Религия древних египтян», стр. 92 и сл.; он же, «Обожествление человека в Древнем Египте», «Ам Урквелле», новая серия, т. i (1897), стр. 289 и сл.; он же, «Вторая книга Геродота», стр. 274 и сл.; Г. Масперо, «Древняя история народов классического Востока: истоки», стр. 258–267; Э. Навиль, «Религия древних египтян» (Париж, 1906), стр. 225 и сл. Диодор Сицилийский отмечал (i. 90), что «египтяне, по-видимому, почитают и чтят своих королей как самих богов».

1436 П. ле П. Ренуф, «Жреческий характер древнейшей египетской цивилизации», «Труды Общества библейской археологии», т. xii (1890), стр. 355.

1437 А. Море, «О религиозном характере фараоновской царской власти» (Париж, 1902), стр. 278 и сл.; сравните там же, стр. 313.

1438 А. Море, там же, стр. 306.

1439 А. Море, там же, стр. 310.

1440 А. Море, там же, стр. 299.

1441 А. Море, там же, стр. 233.

1442 В. фон Штраус унд Карнен, там же, стр. 470. О титулах египетских королей см. далее А. Море, там же, стр. 17–38.

1443 К. П. Тиле, «История египетской религии», стр. 105. Сравните с А. Море, там же, стр. 71 и сл., 312.

1444 Что касается туземцев западных островов пролива Торреса, д-р А. К. Хэддон отметил, что маги или колдуны «составляли единственный профессиональный класс среди этих демократических островитян» («Отчеты Кембриджской антропологической экспедиции на пролив Торреса», т. v, стр. 321). То же наблюдение можно применить ко многим другим диким племенам.

1445 Например, среди тода знахарь был отделен от колдуна; однако их общее происхождение указывает на то, что оба используют одни и те же магические формулы или заклинания для достижения своих различных целей. См. д-р У. Г. Р. Риверс, «Тода», стр. 271: «Кажется ясным, что тода продвинулись дальше той стадии человеческой культуры, на которой все несчастья вызываются магией. Они признают, что некоторые беды не связаны с вмешательством человека, но все же используют те же средства для устранения этих бед, что и для устранения тех, которые вызваны человеческим вмешательством. Прогресс тода наиболее ясно проявляется в дифференциации функций между пиликёреном и уткёреном, между колдунами и знахарями, и здесь мы, по-видимому, имеем ясное указание на дифференциацию между магией и медициной. Этими двумя призваниями занимаются разные люди, которые полностью отличаются друг от друга, но оба используют один и тот же вид формулы для достижения желаемого эффекта».

ПРИЛОЖЕНИЕ — Гегель о магии и религии

1446 «Лекции по философии религии», т. i, стр. 220 и сл. (т. xi первого собрания сочинений Гегеля, Берлин, 1832). На это совпадение мне также указал мой друг д-р Дж. М. Э. Мактаггарт.

1447 Аналогичным образом я отмечал в другом месте («Тотемизм и экзогамия», т. i, стр. 169 и сл.), что именно нестабильный, по-видимому, нерегулярный, непредсказуемый элемент в природе маг стремится контролировать, в то время как постольку, поскольку ход природы наблюдается как стабильный, регулярный и единообразный, он сравнительно находится вне операций магии. «В общем, практика магии для контроля над природой, как обнаружится, в целом возрастает с изменчивостью и уменьшается с единообразием природы в течение года. Следовательно, этот рост будет иметь тенденцию становиться все более заметным по мере удаления от экватора, где годовые изменения природных условий гораздо менее выражены, чем в других местах. Это общее правило, несомненно, подвержено многим исключениям, которые зависят от местных климатических различий... Но в целом этот отдел магии, если его не сдерживает цивилизация или другие причины, естественно достиг бы своего наивысшего расцвета в умеренных и полярных зонах, а не в экваториальных регионах; в то время как, с другой стороны, отрасль магического искусства, которая имеет дело непосредственно с человечеством, стремясь, например, к излечению или причинению болезни, имеет тенденцию по очевидным причинам распространяться одинаково по всему земному шару без различия широты или климата» («Тотемизм и экзогамия», т. i, стр. 170). Причина, по которой последняя отрасль магии имеет тенденцию быть одинаково распространенной во всех частях света, заключается, конечно, в том, что во всех частях света человеческая природа одинаково нестабильна, по-видимому, нерегулярна и непредсказуема по сравнению со стабильностью, регулярностью и единообразием природы.

1448 Я не нашел отрывка из капитана Парри, который здесь цитирует Гегель, ни из английского оригинала, ни из немецкого перевода. Я сомневаюсь, что доблестный английский исследователь говорил об «эмпирическом способе существования», который, как мне кажется, отдает скорее профессорской кафедрой, чем капитанским мостиком.

1449 Г. В. Ф. Гегель, «Лекции по философии религии», перевод преподобного Э. Б. Спирса и Дж. Бёрдона Сандерсона, т. i (Лондон, 1895), стр. 290–298. Далее Гегель отмечает (стр. 300), что «магия существовала у всех народов и во все времена».

END OF VOL. I

Printed by R. & R. CLARK, LIMITED, Edinburgh.

Works by Sir J. G. FRAZER, D.C.L., LL.D.

THE GOLDEN BOUGH

A STUDY IN MAGIC AND RELIGION

Third Edition, revised and enlarged. 8vo.

Часть I. МАГИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО И ЭВОЛЮЦИЯ КОРОЛЕЙ. 4-е издание. Два тома. 20 шиллингов нетто.

II. ТАБУ И ОПАСНОСТИ ДУШИ. 3-е издание. Один том. 10 шиллингов нетто.

III. УМИРАЮЩИЙ БОГ. 3-е издание. Один том. 10 шиллингов нетто.

IV. АДОНИС, АТТИС, ОСИРИС. 3-е издание. Два тома. 20 шиллингов нетто.

V. ДУХИ ЗЕРНА И ДИКОЙ ПРИРОДЫ. 2-е издание. Два тома. 20 шиллингов нетто.

VI. КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ. Один том. 10 шиллингов нетто.

VII. БАЛЬДР ПРЕКРАСНЫЙ: ОГНЕННЫЕ ПРАЗДНИКИ ЕВРОПЫ И ДОКТРИНА ВНЕШНЕЙ ДУШИ. 2-е издание. Два тома. 20 шиллингов нетто.

Том XII. БИБЛИОГРАФИЯ И ОБЩИЙ УКАЗАТЕЛЬ. 20 шиллингов нетто.

ТАЙМС. — «Вердикт потомков, вероятно, будет заключаться в том, что “Золотая ветвь” повлияла на отношение человеческого разума к сверхъестественным верованиям и символическим ритуалам более глубоко, чем любые другие книги, опубликованные в девятнадцатом веке, за исключением книг Дарвина и Герберта Спенсера».

ТОТЕМИЗМ И ЭКЗОГАМИЯ. Трактат о некоторых ранних формах суеверий и общества. С картами. Четыре тома. 8-й формат. 50 шиллингов нетто.

Г-Н А. Э. КРОУЛИ в «НЭЙЧЕР». — «Та часть книги, которая касается тотемизма (если мы можем выразить наше собственное убеждение, рискуя оскорбить характерную скромность профессора Фрэзера), на самом деле является “Полной историей тотемизма, его практики и теории, его происхождения и его конца”... Почти две тысячи страниц заняты этнографическим обзором тотемизма, бесценной компиляцией. Карты, включая карту распространения тотемических народов, являются новой и полезной особенностью».

ЛЕКЦИИ ПО РАННЕЙ ИСТОРИИ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ. 8-й формат. 8 шиллингов 6 пенсов нетто.

АТЕНЕУМ. — «Эффект хорошей книги заключается не только в том, чтобы учить, но и в том, чтобы стимулировать и предлагать, и мы считаем это лучшим и высочайшим качеством, которое порекомендует эти лекции всем интеллектуальным читателям, а также ученым».

ЗАДАЧА ПСИХЕИ. Дискурс о влиянии суеверий на рост институтов. Второе издание, исправленное и дополненное. К которому добавлено “Сфера социальной антропологии”. 8-й формат. 5 шиллингов нетто.

АУТЛУК. — «Соглашаемся мы или не соглашаемся с общими выводами д-ра Фрэзера, он предоставил нам настоящую сокровищницу взаимосвязанных фактов, за что, а также за знания, которые пошли на их сбор, и за интеллектуальный блеск, который пошел на их организацию, мы никогда не сможем быть достаточно благодарны».

ВЕРА В БЕССМЕРТИЕ И ПОКЛОНЕНИЕ МЕРТВЫМ. Том I. Вера среди аборигенов Австралии, островов пролива Торреса, Новой Гвинеи и Меланезии. Гиффордовские лекции, Сент-Эндрюс, 1911–1912 гг. 8-й формат. 10 шиллингов нетто.

Г-Н ЭДВАРД КЛОДД в «ДЕЙЛИ КРОНИКЛ». — «“Если человек умрет, будет ли он жить снова?” — это вопрос, заданный за тысячи лет до того, как Иов задал его, и поколения человечества повторяют его. В этом глубоко интересном томе профессор Фрэзер из сокровищницы своих знаний и с непревзойденным искусством привлекательной подачи дает ответы, придуманные низшими расами».

ФОЛЬКЛОР В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. 8-й формат. [В подготовке.

ОПИСАНИЕ ГРЕЦИИ ПАВСАНИЯ. Переведено с комментариями, иллюстрациями и картами. Второе издание. Шесть томов. 8-й формат. 126 шиллингов нетто.

АТЕНЕУМ. — «Все эти труды на многих языках г-н Фрэзер прочитал и переварил с необычайной тщательностью, так что его книга на долгие годы станет справочником по таким вопросам не только в Англии, но и во Франции и Германии. Это совершенный тезаурус греческой топографии, археологии и искусства».

ОЧЕРКИ ГРЕЧЕСКИХ ПЕЙЗАЖЕЙ, ЛЕГЕНД И ИСТОРИИ. Выбрано из его комментария к Павсанию сэром Дж. Г. ФРЭЗЕРОМ. Глобус 8-й формат. 5 шиллингов нетто. [Серия Эверсли.

ГАРДИАН. — «Здесь у нас есть материал, который каждый, кто посетил Грецию или собирается посетить ее, безусловно, должен прочитать и получить удовольствие... Мы не можем представить себе более превосходной книги для образованного посетителя Греции».

ПИСЬМА УИЛЬЯМА КУПЕРА. Выбраны и отредактированы, с мемуарами и несколькими примечаниями, сэром Дж. Г. ФРЭЗЕРОМ. Два тома. Глобус 8-й формат. 10 шиллингов нетто. [Серия Эверсли.

Г-Н КЛЕМЕНТ ШОРТЕР в «ДЕЙЛИ КРОНИКЛ». — «Вступительные мемуары объемом около восьмидесяти страниц являются ценным дополнением к многочисленным оценкам Купера, которые видели эти последние годы... Д-р Фрэзер дал нам два тома, которые являются безусловной радостью».

ОЧЕРКИ ДЖОЗЕФА АДДИСОНА. Выбраны и отредактированы, с предисловием и несколькими примечаниями, сэром Дж. Г. ФРЭЗЕРОМ. Два тома. Глобус 8-й формат. 10 шиллингов нетто. [Серия Эверсли.

MACMILLAN AND CO., LTD., LONDON.

TRANSCRIBER’S NOTE

Оригинальная орфография и грамматика были в основном сохранены, за некоторыми исключениями, отмеченными ниже. Случайные пропущенные точки или запятые были заменены без уведомления. Оригинальные номера страниц печатного издания показаны так: {p52}. Боковые примечания, встречающиеся в середине абзаца текста, были перемещены в начало соответствующего абзаца, и все отдельные боковые примечания, находящиеся в начале абзаца, были объединены в одно боковое примечание. Сноски были перенумерованы 1–1449, преобразованы в концевые примечания и перемещены между приложением и рекламными объявлениями. Я создал изображение обложки, отредактировав отсканированное изображение оригинала, и настоящим передаю его в общественное достояние. Оригинальные изображения страниц доступны на archive.org — поиск по «b22650829_0001».

Символы Unicode ‹ṇ› [U+1e47], ‹ṃ› [U+1e43], ‹Ṣ› [U+1e62], ‹ḍ› [U+1e0d] и ‹č› [U+010d] не поддерживаются повсеместно в браузерах и были заменены изображениями в html, epub и mobi версиях этой электронной книги.

Страница xiii. Точка была добавлена после ‹and cultivated plants›.

Страница xxiv. Запятая в ‹seriously to outrun it,› была заменена на точку.

Страница 16. Запятая была удалена из ‹of gems the goddess,›.

Страница 47. Точка была добавлена после ‹reputed descendants of deities›.

Страница 48. Слово ‹sacrified› в фразе ‹bullock was sacrified› было изменено на ‹sacrificed›.

Страница 80, примечание 274. Это примечание ссылается на другое, ‹page 371, note⁴›; упомянутое примечание имеет номер 1313 в этом издании.

Страница 121, примечание 405. В слове ‹Tsuni-ǁGoam› двойная вертикальная линия была транскрибирована в текстовой версии этой электронной книги как символ Unicode [U+01C1 Латинская буква бокового щелчка]. Этот символ не поддерживается повсеместно в браузерах. Поэтому в html/epub/mobi версиях было подставлено изображение.

Страница 153, примечание 550. Фраза ‹[980]› была изменена на ‹(980)›, чтобы не путать с якорем примечания.

Страница 311, примечание 1091. Слово ‹eonjeetural› было изменено на ‹conjectural›.

Страница 324. Фраза ‹a useful function.› была изменена на ‹a useful function,›.

Страница 341. Фраза ‹mats, hatchets, beads.› была изменена на ‹mats, hatchets, beads,›.

Страница 380, примечание 1322. Фраза ‹Zendelingg nootschap› была изменена на ‹Zendelinggenootschap›.

Страница 386, боковое примечание. Слово ‹Paeifie› было изменено на ‹Pacific›.