Свобода науки

Автор:

Йозеф Донат, член Общества Иисуса, доктор богословия

Профессор Инсбрукского университета

Нью-Йорк

Джозеф Ф. Вагнер

1914

Contents

Имприматур.

Предисловие автора к английскому изданию.

Примечание переводчика.

Первый раздел. Свобода науки и ее философские основы.

Глава I. Наука и свобода.

Глава II. Два мировоззрения и их свобода.

Глава III. Субъективизм и его свобода.

Второй раздел. Свобода исследований и вера.

Глава I. Исследования и вера в целом.

Глава II. Авторитет веры и свободное осуществление исследований.

Глава III. Беспристрастность исследований.

Глава IV. Обвинения и возражения.

Глава V. Свидетели несовместимости науки и веры.

Третий раздел. Либеральная свобода исследований.

Глава I. Свобода от ига сверхъестественного.

Глава II. Ненаучный метод.

Глава III. Горькие плоды.

Четвертый раздел. Свобода преподавания.

Глава I. Свобода преподавания и этика.

Глава II. Свобода преподавания и государство.

Пятый раздел. Богословие.

Глава I. Богословие и наука.

Глава II. Богословие и университет.

Указатель.

Сноски

[pg i]

Имприматур.

Nihil Obstat

REMIGIUS LAFORT, D.D.

Censor

Imprimatur

JOHN CARDINAL FARLEY

Archbishop of New York

Нью-Йорк, 22 января 1914 г.

Авторское право, 1914 г., Джозеф Ф. Вагнер, Нью-Йорк

[pg iii]

Предисловие автора к английскому изданию.

Настоящая работа уже нашла много друзей в немецкоязычной Европе. Теперь поступило приглашение представить ее в англоязычных странах, чтобы и там она могла найти читателей и друзей и донести до них свои мысли — идеи, которые она призвана передать и истолковать. Желая ей сердечного успеха и удачи в пути, автор просит передать его приветствия новым читателям.

Эта книга родилась в муках разногласий и борьбы, увидев свет в то время, когда в Австрии и Германии ожесточенные силы оппозиции, сплотившиеся вокруг лозунга «Свобода науки», вступили в бой с невиданной доселе интенсивностью. И все же, несмотря на это, данное «дитя раздора» усвоило лишь язык мира. Оно говорит языком беспристрастной объективности, стремясь в духе невозмутимого, хотя и серьезного спокойствия охватить злободневные вопросы дня — те великие мировоззренческие вопросы, которые стоят в столь тесной связи с кратким девизом: «Свобода науки». Да, «свобода» и «наука» служат в наш век и по обе стороны Атлантики призывными сигналами, собирающими вместе — а зачастую и сталкивающими в смертельной схватке — враждующие силы оппозиции. Это крылатые слова, которые имеют тенденцию поддерживать интеллектуальную жизнь современной цивилизации в состоянии лихорадочного напряжения, являясь агентами столь мощных и далеко идущих влияний. С одной стороны — наука, из которой черпают форму и содержание движущие и ведущие идеи времени, чтобы затем выйти и подчинить себе человеческий интеллект; с другой стороны — свобода, та свобода суверенного освобождения, та христианская свобода упорядоченного саморазвития, которые определяют действия и стремления человеческого духа, подобно тому как они незаметно управляют ходом науки. Поскольку настоящий том связан с этой цепью глубоких проблем, он сам по себе становится отражением интеллектуальной жизни наших дней с ее далеко идущими философскими вопросами, силами борьбы и оппозиции, опасностями и глубоко укоренившимися пороками.

Автор живо помнит выражение, которое он услышал несколько лет назад в разговоре с американским профессором, путешествовавшим тогда по Европе: «Здесь говорят о терпимости, — заметил он, — в то время как в Америке мы претворяем ее в жизнь». Поэтому крылатое выражение «Свобода науки» не во всех частях света будет служить призывом к оружию, заставляющим противоборствующие колонны вступать во взаимный конфликт, как это происходит во многих частях Европы. Но несомненно, что повсюду — как в Новом Свете, Америке, так и в Старом Свете, Европе — человеческий дух занят одними и теми же вопросами, теми волнующими темами, которые колеблют и бурлят вокруг этого же крылатого слова, подобно множеству противоборствующих сил. Повсюду мы будем наблюдать напряженные противоречия между суверенным человечеством и христианством, между знанием и верой, между законом и свободой; повсюду — вопросы о правах и обязанностях науки, о католической мысли, о католических вероучительных убеждениях и обязанностях.

Пусть этой книге выпадет доля донести до многих читателей, интересующихся подобными темами, слова просвещения и разъяснения — одним для укрепления их убеждений, другим, возможно, для исправления их ошибочных взглядов. На родине, завоевав симпатии многих читателей, она не избежала и антагонизма. Этого следовало ожидать. Решительная защита принципов христианского мировоззрения, равно как и многие откровенные высказывания о взглядах, касающихся интеллектуального обнищания и постоянно меняющейся позиции раскованного свободомыслия, неизбежно должны вызывать такой антагонизм. Пусть настоящий том встретит по ту сторону Атлантики значительную долю той терпимости, которая там претворяется в жизнь, а не является лишь пустой фразой на устах людей! Пусть он внесет вклад в лучшее и более полное понимание высказывания великого английского ученого Уильяма Томсона: «Не бойтесь быть свободомыслящими! Если вы будете мыслить достаточно глубоко, наука неизбежно приведет вас к вере в Бога, которая является фундаментом всей религии».

Наконец, позвольте мне выразить искреннюю благодарность издателю за то, что он взял на себя труд по переводу этой работы.

Пусть она принесет много пользы.

Й. Донат.

University Innsbruck,

Christmas, 1913.

[pg vi]

Примечание переводчика.

Немецкий оригинал изобилует ссылками на работы, написанные преимущественно на немецком языке; автор с большой тщательностью указывал название и страницу при каждой ссылке на автора. Поскольку многие из этих ссылок представляют ценность только для тех, кто владеет немецким языком, в данной английской версии они были сокращены или опущены, если казалось, что они без необходимости загромождают страницы.

Желающие проверить цитаты смогут сделать это во всех случаях, обратившись к немецкому оригиналу.

[pg 001]

Первый раздел. Свобода науки и ее философские основы.

[pg 003]

Глава I. Наука и свобода.

Если вопрос суждено волновать и разделять умы людей в течение значительного времени, он, несомненно, должен иметь корни глубоко в интеллектуальной жизни эпохи; он должен быть закреплен в глубокой философской мысли, в теориях жизни. Из этого источника он черпает свою способность захватывать умы. Все это применимо к вопросу о свободе науки. Если, следовательно, мы желаем глубокого понимания этого вопроса, мы должны прежде всего искать и исследовать его более глубокие философские основы; мы должны проследить нити, которые столь тесно связывают его с интеллектуальной жизнью и усилиями времени.

Но прежде чем мы начнем наше изучение, давайте вспомним правило великого оратора и философа Древнего Рима — правило, которое слишком часто забывают в наши времена: «Всякое философское рассуждение о чем бы то ни было должно начинаться с определения, чтобы стало ясно, о чем идет речь» (Цицерон, «Об обязанностях», I, 2). Если мы хотим вынести суждение о требовании науки на свободу, об оправданности этого требования, о его совместимости или несовместимости с долгом веры, первый вопрос, который естественно возникает, таков: каков смысл этого требования, что оно означает? Только после того, как мы четко очертим это требование, мы сможем подойти к его философским предпосылкам и проверить его основу.

Что же мы понимаем под наукой и какая свобода может быть ей предоставлена?

Наука.

Когда житель Северной или Центральной Европы слышит о науке, его мысли обычно обращаются к университетам и их преподавателям. Для него университет — это дом науки, там ее многочисленные отрасли живут в добром согласии, там сотни людей посвятили себя служению ей. В тех частях Европы принято, чтобы ученые были университетскими профессорами. «Из какого он университета?» — спрашивают о них. Знаменитые ученые, такие как Гельмгольц, Либих, Герц, Кирхгоф; философы, такие как Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Гербарт; великие филологи, историки и так далее — все они были университетскими профессорами.

При всем том наука и университет не обязательно являются неразделимыми вещами. Университету нужна наука, но науке не обязательно нужен университет. Наука существовала в мире до XII и XIII веков, времени, когда Франция и Италия построили свои первые университеты; и с тех пор наука обогащалась достижениями многих гениев, которые никогда не занимали университетской кафедры. Пифагор, Аристотель, святой Августин не принадлежали ни к каким университетам; Коперник, Ньютон и Кеплер никогда не преподавали в высших школах. В странах Западной Европы и Америки ученый и университетский профессор по сей день не являются в такой степени идентичными лицами. Поэтому, если свобода науки применяется главным образом к высшим школам и их преподавателям, это не является ее исключительным применением. Наука и университет — не тождественные понятия.

Что же такое наука?

При звуке этого волшебного слова в умах многих возникает образ сверхчеловеческого существа: у него на коленях открыта книга мудрости, в которой разрешены все тайны; в руке у него пылающий факел, освещающий путь в самые низкие глубины исследований, рассеивающий всякую тьму. Это, по мнению многих, и есть то, что означает наука. Одной лишь апелляции к этому непогрешимому существу достаточно, чтобы урегулировать все проблемы, заставить замолчать любое противоречие; горе тому, кто осмелится открыть свой профанный рот, чтобы произнести «если» или «но»!

Если бы это была наука, не было бы никакого спора. Мы должны были бы признать, что свобода этого существа не может быть ограничена; он должен разделять привилегии божественного Разума, ибо никакой приказ хранить молчание не может быть наложен на Непогрешимую Истину; здесь не может быть никаких поправок. Но, увы! В мире реальности эта олицетворенная Наука нигде не встречается, она существует исключительно в области риторики и поэзии. Наука, как она существует среди людей, в конечном счете, не имеет своего места нигде, кроме как в человеческом разуме. По сути, это не что иное, как упорядоченная совокупность знаний и исследований причин вещей. Естествознание — это совокупность знаний и исследований в области природных явлений, расположенных в упорядоченном виде, как это дает учебник; то есть исследование явлений и их причин. Простое описание природных явлений без какого-либо объяснения или отнесения их к законам природы было бы, по сути, обучением о природе, но не естествознанием. Точно так же историческая наука — это упорядоченная совокупность знаний и исследований в области человеческих событий, извлеченных из их источников, с изложением фактов в соответствии с причинно-следственной связью.

И не все эти знания достоверны и свободны от сомнений. Современное представление о науке, каким мы его имеем сейчас — у древних было гораздо более узкое представление — включает как достоверные, так и недостоверные знания, результаты и гипотезы, и даже саму деятельность исследования вместе с ее методами. Астрономия во времена Птолемея была совокупностью того, что было тогда известно с большей или меньшей степенью достоверности о звездах; сюда, как известно, входило мнение, что солнце вращается вокруг земли. А философия Аристотеля охватывала его философские идеи о Боге, мире и человеке; отсюда и многие ошибки. Далее, когда мы говорим о науке в целом, мы имеем в виду всю совокупность отдельных наук. Именно свободу науки в этом смысле мы должны здесь исследовать. Отдельные науки отличаются друг от друга главным образом предметами, которые они рассматривают. Астрономия отличается от палеонтологии и философии тем, что она рассматривает звезды, а не окаменелости или фундаментальные истины разума.

Из этого краткого анализа понятий ясно, что наука и научные исследования — это не сверхчеловеческие существа, а деятельность или состояние человеческого разума, отличающиеся от обычного мышления индивида только системой и методом, и, как правило, большей тщательностью и объединенными усилиями многих. Она подвержена всем ограничениям человеческого разума.

Что из этого следует? Две вещи. Давайте сразу же кратко упомянем обе, поскольку в нашей дискуссии они имеют величайшее значение.

Поскольку наука является деятельностью человеческого разума, она должна, как и он, всегда и везде быть подчинена Истине и подчинена Богу. Подчинена Истине: всякий раз, когда наука вступает с ней в контакт, она должна благоговейно склониться перед истиной. И подчинена Богу: если Бог является Творцом человека и его духовной и телесной деятельности, Он также является хозяином всего его существа, и человек подчинен Ему во всей своей деятельности и развитии, следовательно, в своей интеллектуальной жизни, а также в своих художественных и научных занятиях. Все есть и остается деятельностью творения. Как гравитация управляет всей планетой и ее материальной деятельностью, притягивает ее к солнцу и заставляет вращаться вокруг него, так и закон зависимости от Бога управляет всей жизнью творения. Человек поэтому не может, даже в своих научных исследованиях, игнорировать своего Творца, не может эмансипироваться от Его авторитета; и если Бог дал откровение и требует веры, человек науки тоже должен верить. Не может быть эмансипированной, свободной науки в этом смысле.

Другое следствие заключается в следующем: поскольку наука является деятельностью человеческого разума, она разделяет все его несовершенства и слабости. Она поистине плоть от плоти его. Плод не может быть совершеннее дерева, которое его производит, а цветок — лучше растения, на котором он расцвел. Теперь, поскольку человеческий разум во всей своей природе ограничен, так же ограничен он и в своих исследованиях. Человеку не дано взмывать на орлиных крыльях к высотам познания, чтобы оттуда созерцать истину с безошибочной интуицией; восхождение должно быть медленным, с постоянными опасностями споткнуться, даже упасть ничком. К этим опасностям добавляются его скрытые симпатии и антипатии, которые незаметно направляют его мышление, особенно при формировании мнений по вопросам мира и жизни, к которым человеческое сердце не может относиться безразлично: они влияют на его мышление. Отсюда невежество, тьма и заблуждения повсюду сопровождают исследователя индивидуально, а науку в целом, и тем более, чем более возвышенные вопросы перед ними встают.

Уже философ далекого прошлого выразил жалобу на то, что наш разум не более способен познать божественное, чем глаза совы — видеть при дневном свете. Именно Аристотель так жалуется. А великий Ньютон на закате своей жизни так оценивает ценность своих знаний: «Что мир может думать о моем труде, я не знаю; я чувствую себя ребенком, который играет на берегу моря: время от времени я, возможно, нахожу камешек или ракушку более красивую, чем у моих товарищей, в то время как бескрайний океан лежит передо мной со своими нераскрытыми сокровищами» (apud O. Zoeckler, Gottes Zeugen im Reich der Natur (1906), 173). Та же скорбная жалоба слышится от всех серьезных исследователей, особенно тех, кто работает в области естественных наук, у которых должно быть больше оснований, чем у других, гордиться своими достижениями. «Каким бы огромным ни казалось количество человеческих знаний множеству людей, — пишет известный химик Шёнбейн, — самый опытный ученый чувствует их неполноту и лоскутность и осознает, что человек до сих пор смог узнать лишь бесконечно малое из того, что есть природа и что может быть познано». «Чем точнее исследование, — говорит геолог Квенштедт, — тем более неясным является его начало. Действительно, чем глубже мы думаем, что поняли отдельные части, тем дальше первоначальный план Творца, кажется, ускользает от нас» (ср. Kneller, Das Christentum und die Vertreter der neueren Naturwissenschaften (1904), 208, 281). «Хотя наука, — заверяет нас другой современный ученый, — выявила многие сокровища, все же по сравнению с тем, чего мы еще не знаем, это как капля в океане. Во всех наших знаниях всегда будет опасность ошибки». Мы, вероятно, не очень далеко ушли от времен Альбрехта фон Галлера, который сказал: «Мы все ошибаемся, только каждый ошибается по-своему. Каждый проход, освещенный наукой, окружен густой тьмой; за пределами видимого лежит невидимое». И профессор Й. Рейнке продолжает: «Еще во времена Сократа началом философии было знание того, что мы ничего не знаем; концом философии — знание того, что мы должны верить: такова неизбежная судьба человеческой мудрости» (Naturwissenschaft und Religion, in Natur und Kultur IV (1907), 418, 425. Напечатано также отдельно). Несколько лет назад сэр У. Рамзай, известный ученый, завершил дискурс о своем научном труде словами: «Когда человек достигает середины своей жизни, он начинает верить, что чем дольше он живет, тем меньше он знает! Это мое оправдание за то, что я целый час докучал вам своим невежеством» (Einige Betrachtungen ueber das periodische Gesetz der Elemente. Vortrag auf der 75. Versammlung Deutscher Naturforscher und Ærzte zu Cassel (1903)).

Если наука, следовательно, может лишь с трудом приподнять с видимой природы завесы, скрывающие истину — и даже это часто выше ее сил, — неудивительно, что она сталкивается с еще большими препятствиями, когда приближается к истинам, лежащим за пределами видимой природы. Более того, это старая истина, что здесь ею руководит не только разум, но также, и даже более энергично, личный интерес. «Большинство людей, — говорит Цицерон, — в своих суждениях руководствуются либо любовью, либо ненавистью, симпатиями или антипатиями» (De Oratore, II, 42).

Если такова природа человеческой науки, ее адепты жестоко обманывали бы себя, если бы в гордыне познания они отвергали всякую коррекцию, даже гордо отталкивая руку Бога, которая протягивается в темноту интеллектуальной жизни человека, чтобы предложить свое руководство. Тот, кто осознает, что находится в опасности сбиться с пути в темноте, не отвергнет надежного проводника; и тот, кто боится споткнуться, не откажется от протянутой руки помощи. Самопознание — сестра мудрости и мать скромности.

Свобода.

Такова, значит, наука: не богиня, вышедшая из головы бессмертного Юпитера, а порождение слабого человеческого разума, кость от кости его и плоть от плоти его. И эта наука взывает о свободе. Она хочет быть свободной и действовать свободно; она настаивает на своем требовании во имя истины, которой нельзя пренебрегать; во имя прогресса цивилизации, которому нельзя препятствовать.

Свобода, очевидно, означает не что иное, как быть свободным от оков, от пут и ограничений в действии, мысли и желании. Заключенный свободен, когда с него спадают цепи, народ свободен, когда он сбросил иго крепостничества, орел свободен и может расправить крылья в высоком полете, когда он не прикован к земле. Наука, следовательно, должна быть свободна в своей деятельности от уз, оков и ограничений. Означает ли это, что она должна быть свободна от всех ограничений и законов? Должен ли историк получить право сделать Солона членом Французской академии, а героев Трои — средневековыми рыцарями? Должен ли ученый получить право нарушать все правила логики, игнорировать весь прогресс и, возможно, в своей капризности вернуться к четырем элементам Аристотеля или астрономической карте первобытных веков? Никто этого не требует. Нет, наука должна быть связана истиной. Свобода, действительно, не должна означать беззаконие. Наука остается связанной общими законами логики и положительными фактами. Истина — это незыблемый барьер, установленный в ограничение свободы всего, даже научной мысли. Свобода науки, следовательно, может быть только свободой от неразумных ограничений и оков; от таких, которые неразумно препятствуют ей в поиске истины и в сообщении результатов ее исследования. Она должна быть свободна не от внутренней связи истины, а от ограничения внешним авторитетом, ограничения, которое препятствовало бы ей ненадлежащим образом приближаться к тем вопросам и использовать те методы, которые ведут к открытию истины, и признавать результаты, которые она нашла истинными; или которое незаконно удерживало бы ее от обнародования, на благо других, результатов ее исследования. Она должна быть свободна от любого несправедливого ограничения, наложенного государством или Церковью, общественным мнением, духом партии, мешающим протекторатом или сервилизмом любого рода.

От любого несправедливого ограничения, сказали мы. Ибо ясно: если при определенных обстоятельствах может быть оправдано справедливое ограничение со стороны внешнего авторитета, такое ограничение не может быть отвергнуто во имя свободы. Пока мы понимаем под свободой законную свободу, сюда не может быть включена свобода от всякого внешнего авторитета, а только от незаконного вмешательства. Возникает, таким образом, вопрос, может ли существовать законное ограничение, наложенное внешним авторитетом, которого человек не должен избегать, и какова природа такого ограничения.

Мы должны, кроме того, принять во внимание два элемента, которые различаются в приведенных выше определениях, оба принадлежащие к современной идее научной свободы. Мы назовем их свободой исследований и свободой преподавания. Исследователь и ученый требуют одного; преподаватель — другого. Поиск истины и сообщение найденной истины являются, как известно, основными занятиями науки. Ученый должен прежде всего быть исследователем. Он не должен довольствоваться присвоением себе знаний других, он должен также вносить свои собственные дополнения к знаниям. Он также обычно является преподавателем, устно, как в университете, или письменно, в своей литературной деятельности. Исследование как таковое непосредственно дает определенное знание только исследователю; оно носит частный характер и как таковое не выходит за его пределы. Но посредством преподавания его идеи передаются другим и затем начинают влиять на их мышление, волю и действия, часто очень сильно. Преподавание — это социальный фактор; с ним связаны благо и горе других. Предположим, человек, обладающий влиянием, задумывает в своем кабинете идею о том, что моногамия является нарушением универсальных прав человека; должны ли ему без всяких обиняков дать право распространять путем преподавания воображаемые результаты его исследования, к смущению людей и с серьезной опасностью для мира в обществе?

Мы, следовательно, должны будем различать свободу исследований и свободу преподавания. Пренебрежение этим различием вызывает немалую путаницу; так, если кто-то жалуется на то, что его убеждения ущемляются или его свобода совести нарушается, когда ему мешают немедленно провозглашать все, что он называет своими убеждениями. Частное мнение и публичная пропаганда этого мнения — это, очевидно, очень разные вещи. Может быть, мнение кажется мне правильным, но, несмотря на это, публичное распространение его может, всегда или при определенных обстоятельствах, означать опасность для моих ближних. Если я по этой причине лишен возможности опубликовать его, я не лишен тем самым возможности дать ему свое собственное частное согласие. Более того, совершенно ясно, что государство — мы здесь не берем в расчет религиозный авторитет — вообще не может непосредственно ограничивать исследования, которые являются чем-то личным. Оно может только налагать ограничения на сообщение своих идей путем преподавания их другим, что является социальной функцией.

From these few remarks will be followed the impropriety of the following, or similar, observations: “The fostering of science and its teaching are not separate functions ... to insinuate a twofold function of freedom, viz., that of the savant and that of the teacher, would be to dissolve the unity of the moral personality” (W. Kahl, Bekenntnissgebundenheit und Lehrfreiheit (1897), 22). It is not at all double-dealing if some one does not publicly proclaim one's private knowledge. Is it double-dealing, is it a violation of “the unity of the moral personality,”if one is, and must be, silent about official secrets? And if one does not tell, and is not allowed to tell, official secrets, if one prevents an anarchist from spreading his revolutionary ideas, is this a violation of the unity of the moral personality? It is true that “to deny one's convictions is a violation of one of the most indubitable principles of moral [pg 011]conduct” (K. v. Amira, Die Stellung des akademischen Lehrers zur Freiheit in Forschung und Lehre. Beilage der Muenchener Neuesten Nachrichten. 9. Juli, 1908). But it is logically incorrect to conclude therefrom that the freedom of teaching should not be restricted. To keep silence is not denying one's convictions. Later on, when speaking of freedom in teaching, we shall return to this thought and deal with it more thoroughly.

До сих пор не может быть серьезного расхождения во мнениях. Свобода от несправедливых ограничений требуется, и справедливо требуется, для науки. Сама цель науки требует этого. В научных исследованиях должна свободно развиваться способность человека к различению; его склонность к истине должна проявляться; и посредством сообщения приобретенных знаний человечество должно продвигаться в умственной и материальной культуре.

Бутон распускается и свободно раскрывает свое великолепие; бабочка растет беспрепятственно в своей красоте; дереву тоже нужна свобода, чтобы развивать свои сучья и ветви в соответствии со своей природой, и если вы попытаетесь связать и привязать его, оно сопротивляется, как только может. Точно так же свобода необходима для развития благороднейших стремлений человеческой природы, для его прогресса в знаниях. Каждый друг человечества, каждый, кто любит свой род, должен сочувствовать его прогрессу. Кто не порадуется, видя, как разум человека счастливо прослеживает законы природы, заложенные Духом Божьим в тишине вечности, когда еще не было творения, чтобы внимать им, законы, которые Он затем поместил в природу, чтобы разумное творение могло различить знаки своего Творца? Кто не порадуется, видя, как человек, прилежно следуя фактам истории и изучая произведения литературы и искусства, находит в них отраженные идеи Бога, подобно лучам солнца в дрожащей капле росы, и, наконец, пытается решить трудные проблемы жизни? Для этой цели Творец зажег в уме человека искру Своего собственного разума; для этой цели Он вложил в него желание исследовать и учиться, желание, которое наиболее сильно проявлялось в благороднейших из людей. Человек предназначен найти свое конечное удовлетворение в созерцании Вечной Истины и Красоты, видении, которое будет завершением человеческой науки и культуры, высшим совершенством сотворенной жизни. Таким образом, благородное желание человека к знанию и истине должно развиваться, оно должно быть способно давать листья и цветы. Для этого ему нужна свобода, свободный воздух и свободный свет.

Если наука должна достичь своей высокой цели, она должна иметь свободу также передавать приобретенные знания. Она должна действительно способствовать прогрессу человечества. Своим открытием она должна приумножать красоту человеческой жизни, обогащать сокровищницу человеческих знаний, способствовать образованию и морали, к чести Творца. Для этой цели тоже необходима свобода: свобода передавать вновь приобретенные знания, иначе не было бы удовольствия в работе, скорее застой, чем прогресс.

[pg 013]

Глава II. Два мировоззрения и их свобода.

Таким образом, среди здравомыслящих людей не может быть разногласий по этому вопросу: наука должна быть свободна от всех несправедливых препятствий и ограничений. Но мы еще не закончили. Мы даже не продвинулись очень далеко на нашем пути. Дальнейший вопрос сразу же возникает сам собой: каковы те несправедливые препятствия и ограничения, которые научные исследования и преподавание могут отвергнуть? Не могут ли, возможно, существовать такие, которые они должны уважать? Мало смысла в крике: «Свобода! Свобода!» Это привлекательное слово, которое всегда находит восторженный отклик у человека, может легко оказаться вводящим в заблуждение крылатым словом и стать опасным оружием бездумных и беспринципных.

Вопрос не в том, должна ли наша наука, или, говоря более общо, наша интеллектуальная жизнь, быть свободной — в этом не может быть сомнений. Никакая жизнь не может возникнуть и процветать без должной свободы. Вопрос в том: какая свобода? Как ее можно более точно определить? Мы все, действительно, требуем свободы для гражданина; но какая свобода? Он должен быть свободен от оков тирании и деспотизма. Требуем ли мы также, чтобы он был свободен от законов государства? Ни в коем случае! Напротив, он должен быть подчинен им по той самой причине, что он гражданин, а не обитатель нецивилизованного мира. Мы требуем свободы для художника; он не должен быть связан тиранией моды. Требуем ли мы также, чтобы он был освобожден от законов красоты и искусства? Отнюдь нет. Он должен подчинить себя им, если хочет быть художником, а не шарлатаном. Это была бы не истинная свобода, а беззаконие и произвол, привилегия варварства. Свобода, следовательно, очень двусмысленное слово.

Существует два вида свободы, законная и незаконная: последняя — это свобода от справедливых законов, первая — от несправедливых законов.

[pg 014]

Мы спрашиваем снова, что такое та законная свобода, которую человек может требовать для своей научной деятельности? Другими словами, каковы ограничения, которые он может отвергнуть как несправедливые и порабощающие разум? — Здесь пути расходятся. Здесь тоже наш вопрос идет глубже и затрагивает то, что очень сильно волнует умы людей. Два разных мировоззрения, две противоположные концепции человека и его мышления сталкиваются здесь.

Христианское мировоззрение и его свобода.

С одной стороны, существует христианское мировоззрение: оно по существу также является тем, которое кажется самоочевидным каждому непредвзятому уму. В этом взгляде человек — это творение, ограниченное во всем, следовательно, во многом зависящее от внешних правил, сил и авторитетов. Только Богу суждено быть бесконечным и, следовательно, обладать в Самом Себе всем совершенством, благостью и истиной; по этой причине нет ничего выше Его, от чего Он мог бы зависеть. Это не так с человеком. Как творение, человек подчинен своему Творцу. Последний является хозяином жизни человека и поэтому в то же время ее конечной целью. По этой причине религия является обязательством для человека, то есть он должен почитать Бога так, как Он того требует; если Бог требует веры в откровение, если Он установил Церковь и должным образом уполномочил ее направлять нас, мы должны подчиниться ей. Точно так же интеллект человека связан законами объективной истины, которая не является его творением, а предстает перед ним как норма: он должен всегда быть подчинен ей, хочет он того или нет. Человек, наконец, является фактором социальной жизни; он живет в семье, государстве и Церкви, в великом обществе человечества; от них он зависит в своем образовании и развитии. И общество требует, чтобы человек был подчинен правящей власти, чтобы во многом его собственные интересы были подчинены благополучию сообщества.

Это порядок, который Бог установил и желает, чтобы его соблюдали. Следовательно, всякая человеческая власть есть участие в верховном правлении Бога. Таким образом получается, что границы могут быть установлены для свободного выражения ученым своих взглядов, если того требуют интересы сообщества.

[pg 015]

Человек, тем не менее, свободен. Но его свобода не означает полную независимость; ни свободу от всех ограничений, а только от тех внешних ограничений, которые противны его природе и положению, которые препятствуют его законному развитию и деятельности. Он обладает свободой, но только такой свободой, которая ему причитается, с помощью которой он может раскрыть и развить свои физические и умственные силы. Сохранение своего места подчинения и зависимости от этих высших авторитетов и сил истины и порядка стремится не повредить, а улучшить его существо, не принизить, а развить его личность; ибо они являются источниками жизни для него, они придают его существованию порядок и гармонию, они возвышают его над ним самим и его собственной малостью, они освобождают его из тюрьмы его собственной узости и эгоизма, от цепей его неуправляемых желаний. Если человек эмансипирует себя от этих уз, которые он должен нести, он, конечно, имеет свободу, но неестественную свободу, которая будет вредной и, возможно, губительной для него.

Возьмем, к примеру, дерево. Оно должно иметь свободу для своего естественного роста. Если вы заставляете его ползти по земле вместо того, чтобы расти вверх, если вы отказываете ему в воздухе и свете, вы нарушаете свободу, которую оно должно иметь. Тем не менее, оно не может иметь абсолютной свободы, ибо оно зависит от почвы, из которой оно черпает свое питание, зависит от законов света, атмосферы и гравитации, от законов сезона; оно должно адаптироваться к климату и почве. Оно не может сказать свету: «Прочь от меня!» — результатом такой эмансипации был бы чахлый рост и деформация. Оно не может сказать земле: «Прочь от меня!» — печальная, но быстрая смерть была бы его судьбой. Оно имеет свою свободу, и в этой свободе оно растет и процветает. Если оно желает большей свободы, это была бы неестественная свобода, и она стремилась бы не к его развитию, а к его разрушению.

Таков христианский взгляд на человека и его мышление. Здесь, следовательно, есть только один вопрос, который нужно решить: являются ли внешние ограничения, наложенные на меня в моих исследованиях и преподавании, противными моей природе; противными праву моего разума на истину; противными моему положению в человеческом обществе? Если так, то я отвергаю их, потому что они означают крепостничество, а не долг; несправедливые узы, а не естественное ограничение. Но если нет, то я не отказываю им в своем подчинении. Я хочу свободы, но только свободы человека.

Здесь мы сделаем паузу. Достаточно на данный момент сформулировать вопрос; мы вернемся к этой теме позже и обсудим ее более подробно.

Современная идея свободы.

Христианский взгляд на человека и его свободу, который прошлым векам казался самоочевидным, стал неясным для многих умов и уступил место другому, более современному взгляду.

Для современного человека свобода, особенно свобода интеллектуальной жизни, означает независимость от внешних связей, от всякого авторитета, или, выражаясь позитивно, абсолютное право на самоопределение, автономию. Он не признает никакого закона или правила, которые он не наложил на себя сам. В гражданской жизни, конечно, это принцип, что человек должен подчиняться внешнему, законному ограничению во многих вещах, которые не касаются непосредственно его собственной личности, а только в той мере, в какой это необходимо для того, чтобы другие тоже могли пользоваться той же свободой; но также и здесь каждый гражданин должен иметь возможность участвовать в законодательстве в соответствии с правилами конституционного или республиканского правления. Но он должен быть свободен от всякого внешнего ограничения во всем, что касается ядра его личности, его чувств, желаний, мыслей и выражения его мыслей.

Теперь должно быть ясно из сказанного, что подразумевается под «свободой науки». Это означает независимость от всякого внешнего авторитета и ограничения в исследованиях и преподавании, беспрепятственное развитие и утверждение своей собственной интеллектуальной личности. Человек должен позволять направлять себя только своему собственному суждению и своему инстинкту истины, или своей личной потребности, не обращая внимания на догмы, церковные законы, традиции или любую другую внешнюю норму вообще. Это особенно верно в области философии и религии, в вопросах, касающихся мира и жизни, и в фундаментальных социальных вопросах. Это главным образом, и почти исключительно, та область, в которой следует опасаться авторитетного влияния Церкви, или государства, или общества в целом. Отсюда важность вопроса о свободе науки в этой области.

Это также тот способ, которым сторонники современной свободы науки единодушно описывают ее.

Для академического преподавателя, говорит Г. Кауфман, существуют «строго говоря, только барьеры, установленные его собственным инстинктом истины. Именно в этом смысле мы требуем сегодня свободы науки для университетского преподавателя. Свобода ученого и академического преподавателя не должна быть ограничена запатентованной истиной, ни малодушными соображениями» (Die Lehrfreiheit an den deutschen Universitaeten im neunzehnten Jahrhundert (1898), 36). Первая резолюция, предложенная на Второй конференции немецких университетских преподавателей в Йене в сентябре 1908 года, была такой: «Цель научных исследований и сообщение их результатов требуют, чтобы они были независимы от любых соображений, чуждых самому научному методу». Об этой резолюции у нас есть из другого источника следующее объяснение: «Поэтому она должна быть независима, особенно от традиций и предрассудков масс, независима от авторитетов и социальных органов, независима от партийных интересов» (Это было дополнение к тезису, первоначально сформулированному профессором фон Амирой. Beilage der Muenchener Neuesten Nachrichten, 9 июля 1908 г.). И профессор Ф. Паульсен пишет: «Никакая мысль не может быть приказана или запрещена академическому преподавателю или его аудитории» (Die deutschen Universitaeten und das Universitaets-studium, 1902, 288).

А. Гарнак также учит, что «В отношении исследований и знаний должна быть неограниченная свобода», особенно в вопросах религии. Здесь «человек должен полностью понимать свое собственное сокровенное существо; душа должна осознавать свои собственные потребности и указанный путь к их удовлетворению. Это она может сделать только тогда, когда она полностью свободна». «Страх, что тем самым открывается дверь к серьезным заблуждениям, не должен ни в малейшей степени удерживать ее, ибо самым серьезным заблуждением из всех является мнение, что человек не должен пользоваться совершенной свободой в определении своего состояния» (Neue Freie Presse, 7 июня 1908 г.).

Такие же требования предъявляют свободомыслящие, которые всегда и везде выступают за свободную науку. Международный конгресс свободомыслящих, состоявшийся в Риме в июне 1904 года, так определяет свободомыслие: «Поскольку свободомыслие не может уступить никакому авторитету право противостоять человеческому разуму или даже заменить его, оно требует, чтобы его сторонники прямо отвергали не только любую принудительную веру, но и всякий авторитет, который пытается навязать свои догмы, даже если такой авторитет основан на откровении, или если он требует послушания догмам или априорным принципам философии, или решениям государственной власти, или голосованию большинства». — У нас будет частый повод говорить об этой свободе на этих страницах.

Отсюда легко увидеть, что этот взгляд отличается от того, который мы рассматривали ранее. Свобода от всех внешних ограничений вытеснила свободу от несправедливых ограничений. Принято предположение, что любое вмешательство авторитета является несправедливым, нарушением естественных прав человека и его мышления. На чем основано это предположение? Другими словами: каковы философские предпосылки современной свободы науки? Мы будем заняты этим вопросом теперь некоторое время. Ибо только после того, как мы внимательно рассмотрим его, мы сможем получить разумное представление о природе этой свободы, о ее методах и о справедливости ее требований. Сторонники этого взгляда нередко думают, что они исчерпали его смысл, когда они протестовали против церковных посягательств, когда они выступали против Силлабуса и Индекса. О более глубоких мыслях, которые он содержит, они едва ли имеют представление.

Гуманитарное мировоззрение.

Мы можем выделить двоякую основу для этого взгляда, общую и частную. Последняя, которая связана с первой, — это субъективизм в мышлении. Первая, более общая, в то же время реальная основа современной свободы науки, — это тот особый взгляд на человека и его положение в мире, который мы можем назвать теорией гуманитаризма. Мы знакомы с этим словом — у него есть своя история. Слово само по себе передает хороший смысл: оно означает человеческую природу и достоинство, мысли и желания, достойные человека, благородство культуры. Во время Возрождения так называемые «гуманисты» отождествляли культуру со знанием древней классической литературы. Многие из них, однако, добавили к восхищению классической литературой также предпочтение языческим вкусам, в презрение к христианскому духу. С того времени слово «гуманитарный» никогда не теряло своего нехристианского смысла; оно всегда делалось девизом людей, которые эмансипировали себя от Бога и христианства. Отсюда оно в значительной степени является девизом наших времен.

Оно изменило положение человека. Оно забыло, что человек — это сотворенное, ограниченное, даже падшее существо, притом предназначенное для вечного существования. Для него человек — это все; человек, предоставленный самому себе и своей жизни в этом мире, отделенный от Бога и своего вечного предназначения, абсолютное, чисто мирское существо. Больше он не смотрит на Небеса, больше он не получает свыше свои законы, свою надежду на помощь, и силу, и вечную жизнь. Он — своя собственная и единственная цель: он и его земное счастье и продвижение. В самом себе одном он видит источник своей силы, в самом себе он находит свой закон, перед самим собой одним он ответственен, унаследованную испорченность своей природы он забыл. То, чем Бог когда-то был для наших отцов — целью и правилом их жизни, — тем теперь является Человек для их сыновей. Антропоцентрический взгляд на мир сменил теоцентрический. Diis extinctis successit humanitas (Человек сменил падших богов). «Из испорченных наций и разлагающихся религий пусть возникнет более прекрасное человечество!» — таков радикальный крик этой гуманитарной религии.

Когда в 1892 году в Пруссии бушевала битва за новый школьный закон, Каприви, канцлер Империи, сказал: «Здесь речь идет о противоречии между христианством и атеизмом. Существенным для человека является его отношение к Богу». Едва были произнесены эти слова, как поборник современного мышления, профессор Фр. Йодль, взялся за перо и написал: «Невозможно представить себе более резкого противоречия убеждениям современного мира, чем то, что выражено словами имперского канцлера: “существенным для человека является его отношение к Богу”. Этому предложению, которое скорее можно было бы ожидать в речи Кромвеля или в папской энциклике, нежели от государственного деятеля современной Германии, либерализм должен со всей возможной решительностью противопоставить другое предложение: то, что определяет истинную ценность человека, есть, прежде всего и в конечном счете, его отношение к человечеству» (Moral, Religion und Schule, 1892, 14f.). Diis extinctis successit humanitas. Мы не станем отрицать, что современный дух — это сложная структура, но никто не может отрицать и того, что его главной характеристикой является гуманитарный взгляд с его освобождением от Бога, решительным акцентом на вещах этого мира и безграничной переоценкой человека.

Внимательный наблюдатель тех дней, если бы ему довелось приехать из старого католического города и прогуляться с наблюдательным взором по одному из наших великих современных городов, особенно протестантскому, увидел бы яркое воплощение этого современного взгляда на мир. Самой заметной чертой старого католического города был Дом Божий. Он возвышался над городом, его шпили тянулись к небу; дома верующих теснились вокруг Дома Божьего, как цыплята вокруг наседки. Один лишь вид говорил зрителю, что здесь живут люди, чьи мысли были устремлены в иной мир; над их жизнью царил священный покой вечности.

Но здесь все иначе. Здесь самая заметная черта — уже не Дом Божий; его место заняли мирские здания; железнодорожные вокзалы, казармы, ратуша и здание суда доминируют в городе. На фасаде государственного здания больше нет христианского девиза Nisi Dominus custodierit («Если Господь не охранит город, напрасно бодрствует страж»). Считалось бы унижением, если бы государство основывало свое существование на религии. Если бы наблюдатель вошел в законодательное собрание, он узнал бы современные принципы государственной мудрости. Государство как таковое не имеет отношения к религии; принцип — это отделение государства от Церкви. На городских площадях он видит величественные памятники, воздвигнутые не религиозным героям и лидерам, как, возможно, в старину, а великим людям мира, поборникам национального прогресса. У их ног лежат венки почтения. Они привели современное человечество к его полному росту, зрелости и самосознанию. Здесь именно Человек повсюду стоит на переднем плане. «Это я, — говорит он, — живу здесь. Здесь я разбил свою палатку, от этой земли исходят все мои радости, и это солнце светит на мои печали».

Наш наблюдатель, бродя вокруг, повсюду находит великолепные государственные школы, научные институты, блестящие колледжи и университеты. В прошлые годы здесь, вероятно, можно было найти крест или слово божественной мудрости. Теперь этого не видно. Часто кажется, что мы почти слышим слова: «Мы не хотим, чтобы Он правил нами». Здесь воспитывается новая раса, которая больше не следует слепо «старой традиции», она верит в себя и в свой собственный разум: культура и наука занимают место старой религии. Он находит лишь немногие церкви; и там, где они есть, они по большей части затмеваются огромными дворцами и — по большей части пусты. Современный человек проходит мимо них. У него больше нет понимания истин христианской религии. Она не удовлетворяет его, потому что не обращается к современным способам мышления и чувствования, потому что не символизирует гуманитарное кредо. Его желание больше не направлено к Небу; его стремления устремлены к земле. «Жизнь за гробом меня мало заботит: мои радости приходят из этого мира». Созерцая современную цивилизацию, он восклицает вместе с вавилонским царем: «Это ли не величественный Вавилон, который построил я в дом царства силою моего могущества и в славу моего величия?» (Дан. 4:27). Учение о природе, испорченной первородным грехом, о помраченном интеллекте, нуждающемся в божественном откровении, об ослабленной воле, нуждающейся в силе свыше, о грехе, требующем искупления, — все это стало для него бессмысленным, оно оскорбляет его высшие чувства, его человеческое достоинство. У него больше нет понимания Спасителя мира, в Котором одном следует искать спасения, и тем более Креста. Этот знак искупления, как заметил один вестник современной мысли, давит как гора на разум нашего времени. У него больше нет понимания спасительного института Церкви, которой он должен быть ведом: она для него — институт интеллектуального рабства. Он создает свою собственную религию, свободную от догматов, как того желает его индивидуальность, как он ее «проживает».

Если наш наблюдатель, посещая протестантский город, совершит последний визит в его университет, он найдет там мысли, которые до сих пор лишь смутно ощущал, облеченными в научный язык. Там они предстают перед его взором, четко определенные на пьедестале Исследования как Современная Философия, защищенная, часто исключительно привилегированная, государственной лицензией на преподавание. Это современный научный взгляд на мир, единственный, которого могут придерживаться люди современных времен. Отсюда он должен найти путь к более широким кругам.

«Человек, — говорит нам ученик Фейербаха в согласии с учением своего учителя, — человек есть бог для человека. И только через воцарение этого человеческого бога сверхчеловеческий и внечеловеческий Бог может быть сделан излишним. То, чем христианство было и на что претендовало в прошлые времена, теперь востребуется человечеством». «Существо, которое человек в религии и теологии почитает, — продолжает Йодль вместе с Фейербахом, — есть его собственное существо, сущность его собственных желаний и идеалов. Если вы исключите из этой концепции все, что является лишь фантазией и противоречит законам природы, то, что останется, — это культурный идеал цивилизации, утонченное человечество, которое станет реальностью благодаря своей собственной независимой силе и труду» (Ludwig Feuerbach, 1904, 111 f., 194). «Величайшее достижение современных времен, — говорит другой панегирист эмансипированного человечества, — это избавление от традиционного рабства прямого откровения... Ни откровение, ни искупление не приближаются к человеку извне; он скорее обязан бороться за свое совершенство собственными силами. То, что он знает о Боге, природе и самом себе, есть дело его собственных рук. Он в действительности “мера всех вещей, тех, которые есть, и почему они есть; тех, которых нет, и почему их нет”. Своего достоинства как образа Божьего он поэтому не потерял ни в чем; напротив, он стал ближе к своему подобию Богу, своей высшей цели, благодаря своему сознанию того, что он самобытен и имеет предназначение производить все из самого себя; из восприимчивого существа он стал спонтанным; он наконец пришел к ясному знанию своей собственной реальной важности и предназначения» (Spicker, Der Kampf zweier Weltanschauungen, 1898, 134).

Следовательно, «не сделать человека религиозным», — процитируем снова вышеупомянутого выразителя современной мудрости жизни, — «а просвещать, способствовать культуре среди всех классов и профессий — вот задача настоящего времени». «Религия поэтому не может быть лозунгом прогрессивного человечества; ни религия прошлого, ни религия, которую следует ожидать в будущем, но этика» (Jodl, ibid., 108, 112). Этика, конечно, фундаментальные принципы которой — не заповеди Божьи, соблюдая которые мы должны достичь нашего вечного счастья, а человеческие законы, которые соблюдаются ради человека. «Мораль и религия, — говорят нам, — больше не должны давать нам узкую лестницу, по которой мы, каждый сам для себя, взбираемся на высоты иного мира; мы возводим величественный купол над этой землей, под которым поколения приходят и уходят, сменяя друг друга в непрерывной процессии... Настанет день, когда лучи мысли, которые сейчас занимаются на самых высоких и свободных горных вершинах, принесут свет полудня человечеству». Горе нам, если с этих высоких горных вершин, где голые скалы больше не черпают жизнь и плодовитость с небес, печальная пустыня отчуждения от Бога распространится на свежую зелень долин!

Центральные идеи гуманитарного взгляда на мир появляются снова, хотя и в другой форме, среди масонов и свободомыслящих, агитаторов за свободную религию и свободные школы. Хорошо известно, что масонство начертало «человечность» на своем знамени. «Одно слово величайшего значения, — писал официальный авторитет несколько лет назад, — содержит в себе принцип, цель и весь смысл масонства, это слово — человечность. Человечность — это действительно все для нас». «Что такое человечность? Это все, и только то, что является человеческим» (Freiburger Ritual, 24. Pachtler, Der Goetze der Humanitaet, 1875, 249 f.). «То, что является существенно человеческим, есть возвышенный, божественный и единственный христианский идеал», — добавляет другой авторитет, обращаясь к стремящемуся в масонство. «Оставьте позади себя в мире ваши различные церковные формулы, когда входите в наш храм, но пусть всегда будет с вами чувство того, что свято в человеке, религия, которая одна делает нас счастливыми» (Latomia, 1868, p. 167, Pachtler, 248). Еще в 1823 году «Zeitschrift fuer Freimauerei» писала: «Нас обвинили бы в идолопоклонстве, если бы мы олицетворяли идею человечности так, как обычно олицетворяется Божество. Это действительно наша причина скрывать от глаз профанов гуманитарный культ, до тех пор пока не придет время, когда с востока на запад, с полудня до полуночи, его высокий идеал будет обдумываться, а его культ распространяться повсюду» (Pachtler, 255).

Время уже пришло, когда «лучи мысли, которые занимались на горных вершинах», спускаются в долину. Двадцать второй съезд немецких свободорелигиозников в Гёрлице в конце мая 1907 года принял такую резолюцию: «Съезд видит одну из своих главных задач в союзе всех антиклерикалов и свободомыслящих и пытается совместными усилиями достичь этой общей цели и интереса путем продвижения культуры, свободы разума и гуманизма». Более того, была принята к обсуждению тезис: «Свободорелигиозники отвергают учение, которое объявляет человека падшим из-за первородного греха, неспособным подняться собственными силами и разумом, которое направляет его к откровению, искуплению и благодати свыше».

Этот взгляд на мир находит свое наиболее характерное выражение в пантеизме, который, хотя и выражен в различных и часто фантастических формах, является в высшей степени религией современного человека. Из этой мрачной глубины автотеизма черпает свою силу и решимость апофеоз человека и его земной жизни, современное сознание свободы.

Чтобы найти этот современный взгляд на человека, выраженный на языке последовательного радикализма, давайте послушаем Фр. Ницше, самого современного из всех философов. Его идеал — трансцендентальный человек, который знает, что Бог умер, что теперь нет преграды для того, чтобы выйти в неограниченной свободе к сверхчеловеческому величию и независимости. Для этого «сверхчеловека», который считает себя выше других, дозволено все, что служит его эгоизму и воле, все, что будет способствовать его интересу в ущерб черни; честность — это трусость! «Но теперь этот бог умер. Вы, высшие люди, этот бог был вашей величайшей опасностью». Так говорил Заратустра. «Только с тех пор, как этот бог погребен, вы начинаете воскресать. Теперь наконец великий Полдень в зените. Теперь высший человек становится господином. Вперед и вверх, тогда, вы, высшие люди! Наконец гора будущего человека в муках рождения. Бог умер; пусть высший человек восстанет и живет» (Also sprach Zarathustra, W. W. VI, 418). И, в сознании того, что христианская религия осуждает это самовозвеличивание, он разражается этим богохульным обвинением: «Я называю христианство одним великим проклятием, одним великим внутренним разложением... Я называю его одним бессмертным, позорным пятном на человечестве» (Antichrist, W. W. VIII, 313). Это независимое человечество в плаще фанатизма. Ницше довел современный взгляд на мир до его конечных последствий; автономный человек развился в богоподобного сверхчеловека, который приводит в исполнение повеление: Вы будете как боги; его кодекс этики — это кодекс автократа, который выше понятий добра и зла.

И «пусть никто не обманывает себя», — пишет умный наблюдатель времени, — «дух нашего времени настроен на идею Ницше». Сознательно или бессознательно это чувство доминирует в большем количестве умов, чем может мечтать иной человек, сведущий в мудрости школ. Создал ли Ницше этот дух? Конечно, нет: он вырос из него, он лишь придал ему философское оформление. Ницше никогда не вызвал бы той колоссальной сенсации, никогда не собрал бы вокруг себя своих восторженных последователей, если бы почва не была подготовлена. Как бы то ни было, он явился своим «людям» как Мессия «в полноте времен». Он тоже, по-своему, «развязал язык немым и открыл глаза слепым». Завуалированный антихристианский дух, бессознательный религиозный и этический нигилизм, который никто раньше не осмеливался исповедовать открыто, хотя он и вынашивался в умах, теперь нашел своего «мастера», свою «научную систему» (Von Grotthuss, Tuermer, VII, 1905, 79). Это, утверждает Вундт, «новый идеал свободной личности, зависящий от переменчивых настроений и случайных влияний, который нашел в философии Ницше фантастическое выражение» (Ethik, ed. 3. 1905, p. 522).

Автономный человек.

Теперь у нас есть более ясное представление о современной свободе. Она известна как автономизм. Индивид хочет быть законом для самого себя, своим собственным судом последней инстанции; он хочет развивать свою личность, чувства, желания и мысли независимо от всякого авторитета. Слишком долго, говорят, стремления человека были направлены вверх, прочь от вещей этого мира, к сверхъестественному миру. Религия и Церковь стремятся определить его мысли и желания, подчинить его догматам. Слишком долго он цеплялся, как ребенок, за юбки авторитета. Человек наконец пробудился к самосознанию и к чувству собственного достоинства после периода отчуждения, так сказать, от самого себя; он снова стал самим собой, как пел поэт, когда век «просветителей» подходил к концу:

“How beautiful, with palm of victory,

O man, thou standest at the century's close,

The mightiest son thy Time has given birth,

By reason free, by law and precept strong,

Alike in meekness great and treasure rich,

So long unknown concealed within thy breast.”

Да, человек открыл сокровище, которое долго лежало скрытым в его груди, семя и бутон, которые жаждали вырваться в жизнь и расцвести. Теперь девиз таков: Независимое саморазвитие; больше никаких ограничений, только проживание своей личности. Орлу не даны крылья, чтобы быть прикованным к земле; и бутон не появляется, чтобы никогда не раскрыться. Полная свобода, следовательно, также для всего человеческого! И современный человек прыгает к фатальному выводу: следовательно, всякое вмешательство внешнего авторитета несправедливо, есть сила, ограничение моего существа; та же ошибка, в которую впадают мальчики, когда жизнь начинает звенеть своей полнотой силы. Не зная своей природы, они чувствуют любую зависимость как цепь; только они сами, их суждения и желания — закон. Точно так же современный человек, в своем прискорбном недостатке самопознания, не видит, как он отрезает себя от источника и опоры жизни; как он вырывает себя с корнем из почвы, откуда черпает свою силу; как, оставленный наедине со своей ничтожностью, он увядает; как, брошенный на произвол своей больной природы, он обрекает себя на интеллектуальный распад.

Автономизм, индивидуализм, независимая личность — это стали идеалы, которые пронизывают человека этой эпохи и влияют на мысли тысяч, сами того не зная.

Известный протестантский теолог А. Сабатье пишет: «Не трудно найти общий принцип, к которому можно свести все выражения и тенденции духа современных времен в любой области. Одно слово выражает его — слово “автономия”. Под автономией я понимаю твердую уверенность, которой разум человека достиг на нынешней стадии своего развития, что он содержит в себе свое собственное правило жизни и норму мышления, и что он питает горячее желание реализовать себя, подчиняясь своему собственному закону» (La Religion de la Culture moderne, 10).

«Современные времена, — пишет Р. Ойкен, — изменили положение человеческого субъекта... он стал для них центром его жизни и конечной целью его стремлений» (Zeitschrift fuer Philosophie und philosophische Kritik, 112 (1898), 165 s.). Еще яснее следующие слова Г. Спикера: «Человек зависел раньше либо от природы, либо от откровения, либо от того и другого сразу; теперь все как раз наоборот: человек во всем, теоретически, как и практически, автономист. Если что-то может ясно обозначить характерное различие между современным и старым схоластическим взглядом, то это именно этот абсолютный, субъективный подход». «Так как мы в принципе не намерены зависеть от какой-либо объективности или авторитета, не остается ничего, кроме автономии субъекта» (Der Kampf zweier Weltanschauungen (1898), 143, 145).

Известный апостол современной свободы восклицает с энтузиазмом:

«Это, в конце концов, и есть свобода: безусловная оценка человеческого величия, как бы оно ни утверждало себя. Это величайшее счастье, как называл его Гёте, гуманисты вернули нам. Отныне мы должны со всей нашей силой удерживать его. Кто хочет ограбить нас, даже если бы он сошел с небес, тот наш смертельный враг» (Х. Ст. Чемберлен).

Правда, конечно, что человек должен стремиться к совершенствованию себя во всех отношениях; к гармоничному развитию всех способностей и добрых наклонностей своего собственного существа, и, в этом смысле, к более благородному человечеству; он должен также развивать и утверждать свою собственную своеобразную склонность и оригинальность, насколько они в порядке, и таким образом способствовать здоровому индивидуализму. Но все это он должен делать в рамках моральных границ своей сотворенной и ограниченной природы, будучи убежденным, что только оставаясь в правильных пределах своего существа, он может гармонично развивать свою способность и личность; он не смеет тянуться, в безрассудной попытке обрести независимость, чтобы освободиться от Бога и своей вечной цели, и от ига истины; он не смеет превращать божественный суверенитет в искаженный образ сотворенного автотеизма.

Тот, кто исповедует христианский взгляд на мир, может видеть в таком взгляде на человека и его свободу лишь полное непонимание человеческой природы и ниспровержение правильного порядка вещей. Это ниспровержение, опять же, может произвести только бедствие, внутренний и внешний беспорядок. Горе планете, которая чувствует свою орбиту как тираническое ограничение и покидает ее, чтобы двигаться в суверенной свободе через вселенную! Она будет двигаться свободно, и свободно она пойдет к гибели. Горе мчащемуся поезду, который сходит с рельсов; он будет мчаться свободно, но неизменно разобьется вдребезги! Природа, которая отказывается от предписанных гарантий, может только выродиться в дикий побег. Мы увидим, как эти принципы фактически стали в современной интеллектуальной жизни принципами отрицания и интеллектуального вырождения.

Св. Августин излагает историю человечества в следующих глубоких словах: «Двоякая любовь разделила человечество на Град Мирской и Град Божий. Себялюбие человека и его самовозвеличивание, доведенное до презрения к Богу, составляют Град Мирской; но любовь к Богу, доведенная до презрения к себе, есть основа Града Божьего» (Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, coelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. De civ. Dei XIV, 28). Так св. Августин, созерцая время, когда бушевала война между язычеством и христианством. То же самое зрелище предстает перед нашими глазами сегодня, вероятно, более основательно, чем когда-либо прежде в истории.

Период эмансипации человека.

Современный взгляд на человека и его свободу формировался постепенно в недавние времена; настоящее — всегда дитя прошлого. Самым важным фактором в этом развитии была, несомненно, Реформация. Она эмансипировала человека в самом важном деле, религиозной жизни, от авторитета Церкви и сделала его независимым. «Все имеют право пробовать и судить, что есть правильно, а что нет в вере», — так говорил Лютер христианскому дворянству немецкой нации; «каждый должен согласно своему верующему уму толковать Писание, это долг каждого верующего христианина отстаивать веру, понимать и защищать ее, и осуждать все заблуждения». Протестантизм означает даже для современного человека «разрыв мыслящего ума с авторитетом, протест против того, чтобы быть скованным чем-либо позитивным, возвращение ума к самому себе от самоотчуждения» (Schwegler, Geschichte der Philosophie (1887), 167): «он выводит из строя организацию христианской Церкви и опрокидывает ее сверхъестественное основание, совершенно против своей воли, но с фактическим и все более ясно видимым эффектом» (Э. Трёльч, Die Bedeutung des Protestantismus fuer die Entstehung der modernen Welt (1906), 29).

Первый шаг к полной автономии был сделан с энергией; эмансипация от внешнего авторитета затем прогрессировала быстро в области политики, социологии, экономики и особенно религии, вплоть до самого устранения всего сверхъестественного. Пришел английский индивидуализм семнадцатого века. Свобода «индивидуального убеждения», называемая также «терпимостью», в смысле отвержения всякого авторитетного вмешательства в святилище человеческой мысли и чувства, превозносилась; конечно, сначала только как привилегия тех, кто был интеллектуально выше. Вскоре был достигнут деизм Герберта Чербери и Локка; это была религия естественного разума с верой в Бога и обязательством к моральному действию. Все, что добавляется позитивными религиями, и, следовательно, христианской религией, излишне; следовательно, не догмат, а свобода! Локк, правда, отказывал атеистам в государственной терпимости; но Дж. Толанд уже советовал полную свободу мысли, вплоть до терпимости к атеизму. В 1717 году в Англии возникло масонство. Адам Смит породил идею либеральной политической экономии, которая освобождает индивида от всех уз, даже в экономической сфере. Взгляды, преобладающие в Англии, затем оказывают большое влияние во Франции. Появляются Руссо и Вольтер.

Во Франции и Германии просвещение восемнадцатого века делает быстрые шаги в направлении эмансипации. «Просвещение восемнадцатого века, — пишет Г. Хеттнер, — не только возобновляет преждевременно прерванную работу шестнадцатого века, Реформацию, но продолжает ее независимо и по-своему. Мысли и требования “просвещенных” смелее и агрессивнее, бессовестнее и дерзновеннее... С Лютером идея откровения оставалась нетронутой; новый метод мышления отвергает идею божественного откровения и основывает все религиозное знание на чисто человеческой мысли и чувстве... Только свободная, полностью независимая мысль решает в истине и справедливости, моральных и политических правах и обязанностях. Разум вернул себе свою самославу; человек снова приходит в себя» (Literaturgeschichte des 18. Jahrhunderts II (1894), 553). Кант придал этому философское оформление.

Затем Французская революция вспыхивает яростным пламенем, записывая на небесах Европы пылающими буквами идеи эмансипированного человечества; приверженцы старой религии отправляются на гильотину. 27 августа 1789 года провозглашаются «права человека». «Принципы 1789 года», как их теперь называют, отныне доминируют в девятнадцатом веке. Система, которая приняла эти принципы, называла себя и до сих пор называет себя Либерализмом.

Либерализм как принцип — мы говорим о принципах либерализма, а не о его приверженцах, которые по большей части не доводят эти принципы до их последствий и иногда даже не постигают их полностью — пытался осуществить полную эмансипацию человека от всякого внешнего и высшего авторитета. Он стремился осуществить это в политической сфере, установив конституционную и, где возможно, республиканскую форму правления; в сфере экономики — предоставив свободу труду и владению, капиталу и торговле; но особенно в сфере морали и религии — эмансипировав мысль и науку, и всю жизнь человека — школу, брак, государство — от всякого религиозного влияния и руководства, и в этом смысле он стремился гуманизировать всю жизнь человека. Это его цель. Чтобы достичь этого, он стремится утвердиться в государстве, получая политическую власть с помощью принудительных законов, конечно, вопреки всем принципам свободы; он пытается достичь этого через принудительное государственное образование, через обязательный гражданский брак и так далее. Сначала появился лишь умеренный либерализм, который постепенно уступил место более радикальной тенденции, стремящейся более прямо и открыто к ослаблению и, если возможно, уничтожению христианского взгляда на мир и его главного представителя, Церкви. В 1848 году известный материалист К. Фогт сказал на национальном собрании во Франкфурте: «Каждая церковь противостоит свободному развитию человечества, поскольку она требует веры превыше всего. Каждая церковь — препятствие на пути свободного интеллектуального развития человека, и поскольку я за такое интеллектуальное развитие человека, я против всякой церкви» (cf. Rothenbuecher, Trennung von Staat und Kirche (1908), 106).

В сфере экономики каждый может видеть, как либерализм потерпел неудачу. В некоторых странах люди стыдились сохранять его название дольше. Оно внезапно исчезло из общественной жизни и уступило место своему переводу — свободомыслию. Это показывает, что никто не хочет хвастаться его успехом. Все барьеры безопасности были удалены за одну ночь; кризисы, путаница и серьезная опасность социального вопроса были следствием. В сфере реальной экономики стало ясно, что принцип неограниченной свободы не может быть осуществлен, потому что он был совершенно губителен и в действительности означает полное непонимание человеческой природы. Поэтому либерализм исчез из этой сферы, оставив другим решать проблему, которую он создал, и залечивать раны, которые он нанес. Иначе обстоит дело в сфере теоретической экономики. Здесь он все еще стремится доминировать, часто более основательно, чем прежде, какое бы имя он ни принимал. Последствия не кажутся такими грубыми для глаз, как они были бы в осязаемой сфере социологии. Особенно науку он хочет держать в подчинении своим принципам свободы с неменьшей строгостью.

Ту свободу, которая отождествляется с абсолютной независимостью от всякого авторитета, особенно в интеллектуальной сфере, мы будем здесь знать как Либеральную свободу, в отличие от Христианской свободы, которая довольствуется независимостью от несправедливого ограничения.

В предыдущем обсуждении было показано, как глубоко либеральная идея свободы укоренена в нехристианском философском взгляде на мир. Неизбежный результат — свобода науки, которая считает всякое авторитетное вмешательство в исследования и преподавание посягательством на права свободного развития личности человека, особенно в сфере философии и религии. Более того, гуманитарный взгляд на мир, настаивающий на независимости человека и его земной жизни, естественно требует исключения Бога и иного мира, он предписывает отвержение «дуализма» как ненаучного и принятие монистического взгляда вместо него; автономная наука едва ли может быть примирена с высшим, ограничивающим авторитетом. Позже мы продемонстрируем, что главный закон современной науки — то, что сверхъестественное недопустимо. Более того, поскольку наука — не сверхчеловеческое существо, а имеет свое место в интеллекте человека, подверженном психологии человека, каждый, кто знает сердце человека, с самого начала заподозрит, что человек не может остановиться на простом игнорировании, но часто будет переходить к борьбе и объяснению прочь веры, Церкви и всякого авторитета, который мог бы считаться угнетателем истины. Эта чрезмерная любовь к свободе сама по себе станет борьбой за свободу против угнетателя. Насколько это действительно так, у нас будет повод обсудить позже.

Мы слышали высокомерное и гордое хвастовство Ницше. Вскоре после того, как философ написал эти слова, он был поражен (1889) постоянным, неизлечимым безумием, которым страдал до своей смерти в 1900 году. «Трансцендентальный человек» был свергнут. Сила Титана была сокрушена. Тот, кто говорил вместе с Прометеем: «Я не бог, все же я по силе равен любому из них», получил ироничный ответ: «Вот, он стал как один из нас» (Быт. 3:22). Тот, кто проклинал христианское милосердие к бедным и страждущим, был теперь брошен беспомощным на милость. Его могила в Рёккене, месте также его рождения, — знак предупреждения современному миру.

Для верующего христианина другая могила открывается в день Пасхи. Из нее выходит воскресший Богочеловек; в Его руке знамя бессмертной победы. Оно указывает путь к истинному человеческому величию, к высшему человечеству согласно воле Божьей. Человек жаждет совершенства; он жаждет выйти за узкие пределы своего нынешнего состояния. Но современный человек хочет подняться к величию собственными силами, без помощи свыше; он хотел бы подняться гигантскими прыжками, без закона. В своей слабости он падает; заблуждение, скептицизм и потеря морали — горький плод. Другой путь указан великим Другом Человека. Человечество должно быть ведомо по пути прогресса рукой Божьей, верой в Бога, поддерживаемой Его благодатью; таким образом человек будет участвовать в природе Бога, однажды достигнет своего высшего совершенства в вечной жизни, далеко за пределами пределов своего нынешнего состояния. «Я есмь путь, истина и жизнь».

[pg 033]

Глава III. Субъективизм и его свобода.

Тенденция современного интеллекта к независимости в своей собственной сфере мышления и познания не может не проявиться энергично. В этой сфере она ведет естественно к тому взгляду на человеческое рассуждение, называемому субъективизмом: мыслящий или рассуждающий субъект есть свой собственный закон, автономный творец и проводник своей мысли. В этом заключается существенное предположение, само ядро либеральной свободы науки. Куда бы мы ни повернулись, мы встречаем субъективизм с его автономным отвержением всякого авторитета, его произвольным отделением знания от веры, его агностицизмом, его относительностью к истине как движущим фактором и мнимым оправданием этой свободы, особенно в сфере, которую он считает исключительно своей собственной, — философии и религии. Только когда мы присмотримся к его философским предпосылкам, будет возможно составить суждение о «научном методе», который он использует в этой, своей особой сфере, и о справедливости его претензии быть единственным администратором идеальных владений человека и быть полностью «независимым от всякого взгляда, не соответствующего этому научному методу». Прежде чем рассматривать субъективизм, давайте в качестве предисловия изложим несколько соображений о природе человеческого, интеллектуального восприятия.

Объективизм и субъективизм.

Всегда было и остается твердым убеждением непредвзятых людей — убеждением, которое неотразимо навязывается нам, — что в нашем интеллектуальном восприятии и мышлении мы схватываем объективный, внешний порядок вещей, существование, отличное от нашей мысли; об этой объективной реальности мы воспроизводим образ в наших умах и таким образом схватываем ее интеллектуально. Cognitio est similitudo rei, говорит старая школа; то есть знание есть воспроизведение объективной реальности, которая таким образом становится критерием познания. Воспроизведение есть аналог оригинала. В этом совершенном сходстве нашего познания с объективной реальностью всегда признавалась истина знания.

Когда мыслящий ум пришел к математической истине, что окружность круга есть произведение диаметра, умноженного на число Лудольфа, он знает — если только он не потерял свою естественную искренность, — что он не сам произвел этот результат рассуждения, но что он распознал в нем объективную реальность истины, отличную от его собственной мысли, и воспроизвел эту истину в себе. И поскольку это воспроизведение соответствует реальности, оно называется истинным познанием. Аналогично, когда интеллект выражает общий закон причинности, а именно: все, что происходит, имеет причину, интеллект снова убежден, что он не сам произвел этот результат рассуждения, но лишь воспроизвел его, ассимилировав в себе объективную истину, которая обязательно такова и не может быть иной, и которую ум должен ассимилировать, если хочет мыслить правильно. Это верно не только тогда, когда ум имеет дело с конкретными вещами, но также тогда, когда он хочет дать выражение общим принципам, как в данном случае; они тоже не являются субъективными проекциями, но независимы от мыслящего субъекта и являются вечными законами.

Этот взгляд на природу человеческого познания и мышления постепенно претерпел существенное изменение, не у тех, кто вне влияния философской спекуляции, но у представителей современной философии и тех, кто подвержен ее влиянию. Объективизм был вытеснен субъективизмом. Его принцип таков: познание, воображение и мышление не являются интеллектуальным постижением объективного мира, существующего независимо от нас, о котором мы воспроизводим в себе аналог. Нет, ум создает свои собственные результаты разума и познания; объекты перед нами — создания воображающего субъекта. В крайнем случае, мы можем лишь сказать, что наше рассуждение — это способ, которым скрытый внешний мир является нам. Этот способ должен обязательно соответствовать своеобразию субъекта, его способностям и стадии развития; но внешний мир, как он есть сам по себе, мы никогда не можем постичь. Декарт, начав с предпосылки, что сознание есть начало всякой достоверности, был первым современным философом, вступившим на путь субъективизма. За ним последовали Локк, Беркли и Кант. Это благодаря им в современной теории познания фундаментальный принцип идеалистического субъективизма, как бы трудно и неразумно он ни казался обычному мыслителю, получил так много сторонников, которые, тем не менее, не могут придерживаться его, но противоречат ему на каждом шагу.

«Мир, — убежден Шопенгауэр, — есть проекция моей идеи... Никакая истина не является более достоверной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем эта, что все, что может быть познано, следовательно, весь мир, есть объект только в отношении к субъекту, видение созерцателя; одним словом, проекция моей собственной идеи. Следовательно, субъект есть носитель мира» (Die Welt als Wille und Vorstellung, I, §§ 1-2). «Очевидно верно, что знание не может выйти за пределы нашего сознания, и поэтому существование вещей вне нашей сферы сознания должно, по меньшей мере, оставаться проблематичным» (Der Gegenstand der Erkenntniss, 1892, p. 2). Подобным образом О. Либман говорит: «Мы никогда не можем выйти за пределы нашей индивидуальной сферы идей (проекция наших идей), даже если мы постигаем то, что независимо от нас, все же абсолютная реальность его известна нам только как наша собственная идея» (Zur Analysis der Wirklichkeit, 1900, p. 28). Поэтому «противоречие между “Я” и миром, — говорит Э. Мах, — между чувством или постижением и реальностью отпадает» (Die Analysis der Empfindungen, 2d ed., 1900, p. 9). А ученик Маха говорит: «Важно твердо держаться идеи, что самобытная, божественная Истина, независимая от субъекта, объективно обязывающая, воцарившаяся, так сказать, над людьми и богами, бессмысленна... Такая Истина — нонсенс» (H. Kleinpeter, Kantstudien, VIII, 1903, p. 314).

Никто из этих представителей мирской мудрости не способен выполнить первый долг мудрого человека: «Живи согласно тому, чему учишь». Даже скептик Юм должен признать, что в обычных делах жизни он чувствует себя вынужденным говорить и действовать как другие люди.

Субъективизм — это действительно не что иное, как скептицизм, ибо он устраняет познаваемость объективной истины. Но это замаскированный — если хотите, реформированный — скептицизм. Познанию придается другая цель; его задача вовсе не в том, как говорят, воспроизводить или ассимилировать мир, отличный от него самого, но создавать свое собственное содержание. Сама природа познания перевернута.

[pg 036]

Автономия разума.

Именно Кант, вестник новой эры в философии, придал этому постепенно созревающему субъективизму его научную форму и основу. В то же время он придал значимость тому элементу субъективизма, который, кажется, дает оправдание свободе мысли, а именно: автономизму, творческой силе интеллекта, который создает свои собственные законы. Независимость разума и свободная мысль стали крылатыми словами со времен Канта. Они — драгоценный ингредиент автономии современного человека.

Когда пылающее пламя Французской революции окрашивало небеса Европы в красный цвет и открывало восстановление прав человека, Кант сидел в своем кабинете в Кёнигсберге, его сердце сильно билось в сочувствии к Революции, ибо он видел в ней обнадеживающий поворот времен. Старик почти семидесяти лет, он следил за событиями с самым страстным интересом. Варнхаген записывает в своих Мемуарах, основанных на рассказах Штегемана, что, когда провозглашение Республики было объявлено в газетах, Кант со слезами на глазах сказал нескольким друзьям: «Теперь могу я сказать с Симеоном: “Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое”» (H. Hettner, Literaturgeschichte des 18. Jahrh. III, 4th ed., 3, 2, 1894, p. 38). В то время как по другую сторону Рейна якобинцы совершали свою кровавую работу политического освобождения, немецкий философ, вестник новой эры и горячий поклонник Руссо, сидел в своем кабинете, трудясь для интеллектуального освобождения человека. Дать человеку право автономного самоопределения в действии и мысли было делом его жизни. Автономия была действительно для него «источником всего достоинства человека и всякой разумной природы» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, II). И поэтому его горячие последователи видели в нем «первый совершенный образец действительно свободного немца, того, кто очистил себя от всякого следа римского абсолютизма, догматизма и антииндивидуализма» (H. St. Chamberlain, Die Grundlagen des 19. Jahrh., 8th ed., 1907, II, 1127).

В своем «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» (Основы метафизики этики) и «Kritik der praktischen Vernunft» (Критика практического разума) Кант стремился установить автономию в моральной жизни и действии. Сам человек, его практический разум, есть конечная основа всякого морального обязательства; если бы человек вел добрую жизнь из послушания Богу, это была бы гетерономия, недостойная названия «моральной». «Автономия воли, — учит он, — есть единственный принцип всех моральных законов и связанных с ними обязанностей; всякая произвольная гетерономия, напротив, будучи далекой от того, чтобы иметь какую-либо обязывающую силу, противоречит принципу моральности воли» (Kritik der prakt. Vern., Elementarlehre, I, 1, 4. Lehrsatz). Или, как расширено верным интерпретатором мастера: «В моральном мире индивид должен быть не только членом, но и правителем; он член морального порядка, когда подчиняется его закону; он его правитель, когда устанавливает закон... Различие между автономией и гетерономией отделяет истинную этику от ложной, систему Канта от всех других систем. Все моральные системы, кроме системы Канта, основаны на принципах гетерономии; они не могут иметь других. И критическая философия была первой, кто постиг принцип автономии» (Kuno Fischer, Geschichte der neuen Philosophie, IV, 2d ed., 1869, p. 114 seq.). Праведный человек Канта больше не молится «Да будет воля Твоя»; он отождествляет закон с самим собой. Трансцендентальный человек Ницше виден на заднем плане.

Автономия мышления является результатом «Критики чистого разума», и, несмотря на непоследовательность изложения, запутанные предложения и крайне утомительный стиль, она остается и еще долго будет оставаться учебником современной философии. Согласно Канту, наше познание состоит в том, что мы формируем содержание наших восприятий и суждений в соответствии с врожденными, чисто субъективными воззрениями и концепциями. Время и пространство, и особенно абстрактные понятия бытия и небытия, необходимости, причинности, субстанции, не обладают истинностью, независимой от нашего мышления; они лишь формы и шаблоны, согласно которым мы вынуждены представлять себе мир. Их первичный материал поставляется чувственным опытом, таким как звук, цвет, ощущение; но и они, согласно Канту, не являются объективными. Таким образом, в нашем познании не остается ничего, что не было бы чисто субъективным, существующим только в нас самих. Наше познание — это уже не воспроизведение, а создание своего объекта; наша мысль больше не подчинена внешней истине, которая могла бы быть навязана ей извне. «До сих пор, — говорит Кант, — считалось, что наше познание должно сообразовываться с предметами... Посмотрим, нельзя ли сделать более успешные шаги в метафизике, предположив, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием» (Kritik der Reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Ausgabe).

Это, по сути, не что иное, как полное искажение человеческого познания. Беспристрастному уму очевидно, что для всего должна быть причина не потому, что я так думаю, а я думаю так потому, что таков факт; что таблица умножения верна не потому, что я так считаю, а я должен умножать в соответствии с ней просто потому, что она верна. Моя мысль подчинена объективной истине. Но автономия Канта означает освобождение от объективной истины, и поэтому, хотя сам Кант твердо придерживался неизменных законов мышления и действия, он энергично открыл путь субъективизму со всеми его последствиями. Это было делом рук Канта, и история приписывает это ему. Это было одно из тех событий, которые прославили людей: придание идеям и настроениям эпохи их научной формулы, а тем самым и их кажущегося оправдания.

Шиллер писал в 1805 году В. фон Гумбольдту: «Глубокие фундаментальные идеи идеальной философии остаются непреходящим сокровищем, и уже по одной этой причине следует считать себя счастливым, что довелось жить в нынешнее время... В конце концов, мы оба идеалисты и должны были бы стыдиться, если бы о нас сказали, что вещи создали нас, а не мы вещи». Фр. Паульсен выражает мнение многих, когда говорит: «Кант дает интеллекту самоопределение, которое ему присуще, и положение в мире, которого он заслуживает. Он возвел творческую силу интеллекта в почетное положение: сущность интеллекта — это свобода» (Immanuel Kant, 1898, с. 386). «Автономия разума... мы не можем от нее отказаться» (Kant, Der Philosoph des Protestantismus, в Philosophia militans, 2-е изд., 1901, с. 51). «Это, безусловно, порождение протестантизма». «Для меня вне сомнения, — продолжает Паульсен, — что фундаментальная тенденция первоначального протестантизма была здесь осуществлена со всей ясностью» (там же, 43). Лютер также находил в сердце индивида безошибочный источник истины. По этой причине Канта называли философом протестантизма.

Поэтому известный историк Й. Шерр, возможно, не ошибается, называя философию Канта «гранитным фундаментом, на котором зиждется свобода немецкого интеллекта».

[pg 039]

Теперь, действительно, мы легко понимаем требование свободы мысли. Непостижимо, как внешний авторитет, божественное откровение или непогрешимая Церковь могли когда-либо обратиться к человеку, заверить его в истинности своего учения и возложить на него вследствие этого свидетельства обязательство принять его как истинное. «Внешний авторитет, — уверяют нас, — каким бы великим он ни был, никогда не сможет пробудить в нас чувство обязательства; его законы, какими бы возвышенными и серьезными они ни были, будут считаться произвольными просто потому, что они исходят извне» (Sabatier, La Religion et la Culture moderne, apud Fonsegrive, Die Stellung der Katholiken gegenueber der Wissenschaft, Deutsch von Schieser (1903), 10). Человек принимает только то, что он сам произвел, что соответствует его индивидуальности, что находится в гармонии с его личной интеллектуальной жизнью. На место истины приходит «личное убеждение», формирование своих собственных взглядов и идеалов; на место бескорыстного подчинения истине приходит «развитие своей интеллектуальной индивидуальности», «эволюция своей интеллектуальной личности»; одним словом, свободомыслие. Внешний авторитет больше не может налагать обязательства. «Существует ли на земле, — спрашивает Паульсен, — пример, когда авторитет может решать за нас в вопросах веры и мысли?» И он отвечает: «Такого нет; на этой земле не может быть непогрешимого авторитета в вопросах учения». А почему нет? «Философия и наука должны отказаться признавать такой авторитет... Если бы я мог верить во все, чему учит Церковь или Папа, то в одно я никогда не смог бы поверить: в то, что они непогрешимы; это включало бы в себя решение раз и навсегда отказаться от собственного суждения относительно всего, что они объявляют истинным или ложным, добрым или злым; это было бы полным отказом от использования моего разума и совести» (там же, 51-53. Мы будем часто цитировать свидетельства Паульсена с целью иллюстрации современной мысли, отчасти потому, что он уже не жив, отчасти потому, что он является весьма откровенным представителем современного взгляда на мир, хотя его обычно считают умеренным. Более того, он, без сомнения, один из самых читаемых современных немецких философов).

Обоснование всего этого весьма своеобразно. Вот оно вкратце: если бы существовал непогрешимый авторитет, который обязательно учил бы истине, то мысль и наука были бы безвозвратно подчинены этому авторитету: это недопустимо; следовательно, такого авторитета нет. Или так: если бы существовало непогрешимое учение, то мы должны были бы принять его без противоречий: это невозможно; следовательно, нет никакой непогрешимости. Отсюда ясно, что протест против непогрешимого авторитета, даже если он божественный — ибо аргумент справедлив и в отношении такого авторитета, — основан не на невозможности учить истине, ибо авторитет предполагается непогрешимым, а на отказе человека быть наученным. И этот отказ совершается в соответствии с той суверенной свободой мысли, которая является естественным порождением субъективизма; основной отказ основан на отрицании объективной истины. Это отвержение истины.

«В ходе прогресса, — продолжает Паульсен, — индивид также отделяется от интеллектуальной массы народа, чтобы наслаждаться отдельным ментальным существованием... Индивид начинает иметь свои собственные идеи о вещах; он больше не удовлетворяется общими мнениями и представлениями о мире и жизни, которые были навязаны ему религией и мифологией: всякая философия начинается с освобождения индивида от общих представлений». «Если индивидуальные идеалы личности, одаренной необычайной силой ума и воли, вступают в конфликт с объективной моралью времени, то возникает одна из тех битв, которые вызывают драматические кризисы истории. Те, кто так боролся, были настоящими героями человечества. Они восстали против условных и безразличных идеалов, которые устарели, против неистинных видимостей, против соли, потерявшей вкус; они проповедовали новую истину, указывали на новые стремления и идеалы, которые вдохнули новую силу в жизнь и подняли ее на более высокий уровень» (System der Ethik, 8-е изд., 1906, I, 372 сл.).

Поистине обнадеживающие слова для современного агитатора и реформатора. Набраться мужества, чтобы подняться над уровнем масс, почувствовать внутри себя центр тяжести и формировать свои мысли, не считаясь со всем миром, — это не что иное, как начало философии и мудрости. И если он чувствует себя сильным духом, он может просто изменить все моральные и религиозные ценности, которые не согласуются с его индивидуальными суждениями. «Оставаться верным самому себе, — говорят нам снова, — такова сущность этой идеальной храбрости. Никто не может обладать этой добродетелью, кто не чувствует внутри себя центр, вокруг которого вращается жизнь; тот, кто преследует внешние вещи как свою конечную цель, не может проникнуть к внутренней свободе. Спиноза, своей жизнью и учением, является великим проповедником этой свободы» (там же, II, с. 27). Самосознание, столь же высокомерное, как у пантеиста вроде Спинозы, который, действительно, не преследовал «внешние вещи как конечную цель», да и Бога тоже; самосознание, в котором человек чувствует себя центром, вокруг которого вращаются мир и жизнь; воля, которая теперь направляет мысль на ее пути, — это жизненные нервы автономного свободомыслия.

На самом деле, склонность и воля, а не объективная истина, являются мерилом и нормой свободомыслия. Это Паульсен снова выражает с поразительной откровенностью. Согласно ему, интеллект в конечном счете есть не что иное, как трансформация воли; эта доктрина укоренена в более современном волюнтаристском монизме и сродни субъективизму. Если наше познание само формирует свой объект, то реальное понятие познания утрачено для нас, и на его месте у нас есть воля, определяющая действие даже интеллекта. Паульсен подчеркивает: «Интеллект — это инструмент воли на службе сохранения жизни... Возможно, можно сказать, что даже элементарные формы мысли, логические и метафизические формы реальности, уже предопределены волей. Если формы абстрактного мышления вообще являются результатом биологической эволюции, то это должно быть принято: они являются формациями и концепциями реальности, которые оказались эффективными и жизнесохраняющими, и поэтому достигли своей цели. Принцип тождества в действительности не просто утверждение, не изъявительное наклонение, а императив: А есть А; то есть то, что я обозначил как А, должно быть А и оставаться А... Если это так, если мысль и познание фундаментально определяются волей, то совершенно непонятно, как она может в конечном итоге повернуться против воли и навязать ей взгляд против ее воли» (Kant's Verhaeltniss zur Metaphysik, 1900, с. 31 сл.).

Мы имеем здесь дело с путаницей идей, возможной только тогда, когда правильное мышление опустилось до удивительно низкого уровня. Мыслить с помощью воли, делать выводы с намерением — это дегенеративное мышление. Но теперь мы лучше понимаем, что подразумевается под автономией мысли. Она дает человеку право игнорировать с помощью поверхностных рассуждений все, что противоречит его собственной воле. «То, что я обозначил как А, должно быть А и оставаться А!»

Теперь ясно, что субъективизм и автономизм в мышлении укоренены в позитивном игнорировании объективной истины, в отказе от безусловного подчинения ей; они означают освобождение от истины. Здесь мы имеем самое поразительное и глубокое различие между современной субъективистской и христианской объективной мыслью. Последняя придерживается старого убеждения, что наши мысли не создают истину, а подчинены объективному порядку вещей как норме. По этой причине автономная свобода и субъективный произвол, способ рассуждения, который подходил бы к истине как законодатель и даже менял бы ее в зависимости от времени и обстоятельств, непостижимы в христианской объективной мысли. Эта мысль бескорыстно подчиняется истине, где бы она ни встретилась, будь то без божественного откровения или с ним, если только откровение подтверждено. И награда за эту бескорыстность — сохранение истины.

Но субъективизм со своей свободой неизбежно ведет к потере истины; это скептицизм в принципе, на деле, если мои мысли — не копия объективного мира, а лишь субъективно произведенный образ; не знание внешней реальности, а лишь плод воображения, проекция, то у меня не может быть уверенности, что они — нечто большее, чем пустой сон.

Современное разделение знания и веры.

Конечно, было бы слишком ожидать, что субъективизм в современной мысли и научной работе дойдет до самого предела, а именно: игнорировать все рассуждения, выдвигать по желанию любую теорию, заставлять замолчать неприятных критиков, просто ссылаясь на свою автономию в мышлении и отрицая, что кто-либо может достичь абсолютной истины. Ошибки в эмпирических спекуляциях никогда не процветают так, как другие; сила естественной очевидности утверждает себя на каждом шагу и разрушает искусственную паутину кажущегося научного скептицизма. Она утверждает себя менее сильно там, где противодействующая сила естественной очевидности слабее, как это бывает в вопросах фактического чувственного опыта. Здесь, действительно, человек видит перед собой объективную реальность, которую он не может формировать по своему капризу. Астроном не помышляет о создании собственного звездного неба, археолог также не желает создавать из собственного ума историю древних народов. Оба они стремятся познать и раскрыть реальность. Но в сверхчувственной сфере, имея дело с вопросами о том, откуда и куда направлена человеческая жизнь, где речь идет о религии и морали, там автономия и скептицизм утверждают себя, как будто они у себя дома, там вступает свободомыслящий, хвастаясь своей независимостью и беря своим девизом аксиому древней софистики: человек есть мера всех вещей.

Здесь в то же время господствует естественный продукт субъективизма — скептический агностицизм. В таких вопросах, говорят нам, нет достоверной истины; ничего нельзя доказать, ничего опровергнуть: все это вопросы веры — не веры, конечно, в католическом смысле. Последняя есть принятие разумом признанного божественного свидетельства, следовательно, акт интеллекта. Современная так называемая вера, напротив, не является актом интеллекта, а должна быть смутным чувством, потребностью, тоской и стремлением к божественному в глубине души, которое затем должно быть постигнуто душой каким-то таинственным образом как нечто непосредственно присутствующее в ней. Говорят, что это чувство возникает из подсознания души и вызывает в уме те образы и символы, с которыми мы сталкиваемся в доктринах различных религий, варьирующиеся в зависимости от времен и людей. Они — лишь символы того невыразимого опыта божественного, который может быть выражен определениями и догматами так же мало, как звуки цветом. Это убеждение в идеальном и божественном, но отличное от убеждения разума; это внутренний, актуальный опыт. Следовательно, больше не может быть абсолютной религиозной истины, никаких неизменных догматов, которых нужно было бы придерживаться вечно. В религии, во взглядах на мир и жизнь господствует свободное чувство человеческого субъекта, чувство, которое переживает и сплетает воедино те мысли и идеалы, которые соответствуют его индивидуальности. Такова современная доктрина.

Темный мистицизм древнего Востока и агностицизм современности здесь пожимают друг другу руки. Этот современный метод разделения знания и веры, как мы все знаем, является заметной чертой современной мысли. Знание, то есть познание разумом, существует, как говорят, только в области естественных наук и истории. О том, что может быть за их пределами, мы не можем иметь истинного знания. Здесь тоже Кант проложил путь; ибо важным результатом его критики является его непрестанное предписание: мы можем иметь истинное знание только об эмпирических объектах, никогда о вещах, лежащих за пределами чувственного опыта; наши идеи — лишь субъективные конструкции разума, которые получают вес и значение только путем применения их к объектам чувственного эксперимента. Следовательно, Бог, бессмертие, свобода и тому подобное навсегда остаются вне поля нашего теоретического или познавательного разума. Тем не менее Кант не хотел отказываться от этих истин. Поэтому он сконструировал для себя убеждение другого рода. «Практический разум» должен направлять действия человека в выполнении задачи, в которой его более робкая сестра, теоретический разум, потерпела неудачу. И он делает это. Он просто «постулирует» эти истины; они являются его «постулатами», поскольку без них моральная жизнь и моральный порядок, которые он обязан признать, были бы невозможны. Никто, конечно, не знает, истина ли это, но это должно быть истиной. Stat pro ratione voluntas. Гордиев узел разрублен. «Это так», — кричит теперь воля из глубин души, — «я верю в это»; в то время как интеллект стоит в нерешительности, протестуя: «Я не знаю, так это или нет». Сомнение и убеждение обнимают друг друга; Да и Нет встречаются мирно. «Я должен был ограничить знание, — предполагает Кант, — чтобы освободить место для веры» (Kritik der reinen Vernunft, 2. Vorrede). «Это требование чистого практического разума, основанное на долге, — комментирует он далее свой постулат, — сделать что-то высшим благом, объектом моей воли, чтобы содействовать ему всеми силами. Здесь, однако, я должен предположить его возможность, а следовательно, и его условия, а именно: Бога, свободу и бессмертие, потому что я не могу доказать их спекулятивным разумом, но и опровергнуть их не могу». Таким образом, «справедливый человек может сказать: я хочу, чтобы Бог был; я настаиваю на этом, я не позволю отнять у меня мою веру» (Kritik der prakt. Vernunft, 1. Teil, 2. Buch, 2 VIII).

Другие последовали примеру Канта. Для философов, протестантских теологов и модернистов он стал лоцманом, которому они доверяют.

«Критическая философия Канта, — говорит Паульсен, — дает знанию то, что ему принадлежит — весь мир явлений для свободнейшего исследования; с другой стороны, она дает вере ее вечное право, а именно: интерпретацию жизни и мира в соответствии с их ценностью» (Immanuel Kant, 1898, 6). «Вера не просто покоится на доказательствах, но на практической необходимости»; «она исходит не из интеллекта, а из сердца и воли» (Einleitung in die Philosophie, 10-е изд., 1903, 271, 269). «Религия — это не наука, поэтому ее нельзя ни доказать, ни опровергнуть». «Поэтому взгляд человека на мир зависит не от интеллекта, а исключительно от его воли... Высшие и конечные истины, истины, которыми человек живет и за которые умирает, имеют своим источником не научное знание, а исходят из сердца и индивидуальной воли». В подобном духе пишет Р. Фалькенберг: «Взгляды на мир, вырастающие из хронологии человеческого рода, как цветы общего процесса цивилизации, являются не столько мыслями, сколько ритмами мышления, не теориями, а взглядами, насыщенными оценками... Не только оптимизм и пессимизм, детерминизм и доктрина свободы, но также пантеизм и индивидуализм, идеализм и материализм, даже рационализм и сенсуализм имеют свои корни в конечном счете в аффектах и, даже работая инструментами разума, остаются по большей части вопросами веры, чувства и решимости» (Geschichte der neuen Philosophie, 5-е изд., 1905, с. 3).

Вы можете заглянуть в любые книги или журналы современной философии или протестантской теологии, и вы найдете во всех них, «что вера — это своего рода убеждение, для которого нет нужды в доказательствах» (H. Luedemann, Prot. Monatshefte IX, 1903, 367). Эта эмоциональная вера была введена в протестантскую теологию особенно Шлейермахером. Именно этот взгляд более поздней философии приняли модернисты. Они сами признаются: «Модернисты в соответствии с современной психологией четко различают знание и веру. Интеллектуальные процессы, которые ведут к ним, кажутся модернистам совершенно чуждыми и независимыми друг от друга. Это один из наших фундаментальных принципов» (Programma dei Modernisti (1908), 121).

Религиозное воспитание детей тогда должно будет стать совершенно иным. Уже звучит требование «перестройки мышления из сферы интеллекта в сферу чувства». Долой, так они кричат, долой догматы о творении, о Христе как Сыне Божьем, о Его чудесах, как учили в старых школах! Ибо все это религиозные идеи. Ученикам старших классов следует говорить «чистую правду о степени историчности элементарных религиозных принципов... Фундаментальная идея религии не может быть ни создана, ни разрушена обучением, она имеет свое место в чувстве, подобно — извините за выражение — безумной идее» (Fr. Niebergall, Christliche Welt, 1909, с. 43).

Этот дуализм «веры» и знания столь же несостоятелен, сколь и распространен. Это психологическая невозможность, а также печальная деградация религии.

Как я могу серьезно верить и серьезно считать истинным взгляд на мир, о котором я не знаю, истинен ли он на самом деле, когда интеллект непрестанно шепчет мне на ухо: это все воображение! Пока вера является убеждением, до тех пор она должна быть деятельностью интеллекта. Своим чувством и волей я, конечно, могу желать, чтобы что-то было истинным; но просто желать, чтобы был Бог, — это не значит быть убежденным, что Бог действительно существует. Одним лишь томлением и желанием я могу быть убежден так же мало, как могу продвинуться в добродетели с помощью своих ног или раскаяться в грехах от зубной боли. Это μετάβασις εἰς ἄλλο γένος. Дуализм такого рода, между головой и сердцем, сомнением и верой, между Нет ума и Да сердца, — это процесс, несовместимый с логикой и психологией. Как такой дуализм мог поддерживаться сколько-нибудь долго? Он может, пожалуй, дольше продержаться у того, в ком живое воображение притупило ясность интеллекта; но там, где интеллектуальная жизнь ясна, разум очень скоро освободится от обманчивого воображения. Можно продолжать грезить об идеальных образах, но как только интеллект пробуждается, они исчезают. Галлюцинации принимаются за реальные, пока ум поражен, но они проходят в тот момент, когда он видит ясно.

Сам Кант, отец современного агностического мистицизма, дал ясно понять, что его постулаты веры относительно существования Бога и бессмертия души никогда не занимали у него места серьезного убеждения. Так, во-первых, Кант считает, что нет никаких обязанностей по отношению к Богу, поскольку Он является лишь творением нашего ума. «Поскольку эта идея исходит целиком от нас самих и является нашим продуктом, мы имеем здесь перед собой постулированное существо, по отношению к которому мы не можем иметь обязательств; ибо его реальность должна была бы быть сначала доказана опытом (или откровением)»; но «иметь религию — это долг, который человек обязан самому себе». Далее, он не любит клятву, он спрашивает, возможна ли клятва и обязательна ли она, поскольку мы клянемся только при условии, что есть Бог (не оговаривая, однако, этого, как Протагор). И он думает, что «на самом деле все клятвы, принесенные честно и осмотрительно, были принесены не в ином смысле» (Metaphysik der Sitten, II, § 18, Beschluss).

Молитва ему нравится еще меньше. «Молитва, — говорит он, — как внутренняя форма культа, и поэтому рассматриваемая как средство благодати, есть суеверное заблуждение (фетишизм)... Сердечное желание угодить Богу во всех наших действиях, то есть расположение, присутствующее во всех наших действиях, чтобы совершать их как бы на службе Богу, — это дух молитвы, который может и должен быть нашим постоянным проводником». «Этим желанием, духом молитвы, человек стремится повлиять только на самого себя; молитвой, поскольку человек выражает себя словами, следовательно, внешне, он стремится повлиять на Бога. В первом смысле молитва может быть произнесена со всей искренностью, хотя человек не претендует на утверждение существования Бога как полностью установленного; в последней форме, как обращение, он предполагает это высшее Существо как лично присутствующее, или, по крайней мере, притворяется, что он убежден в его присутствии, в вере, что даже если бы это было не так, это не может причинить ему вреда, напротив, это может снискать ему благосклонность; следовательно, в последней форме актуальной молитвы мы не найдем искренности столь же совершенной, как в первой. Истинность этого последнего замечания каждый найдет подтвержденной, когда представит себе благочестивого и благонамеренного человека, но довольно отсталого в отношении таких передовых религиозных идей, застигнутого другим человеком, когда он, я не скажу молится вслух, но только в позе молитвы; любой ожидает, без моих слов, что этот человек будет смущен, как если бы он был в состоянии, которого должен стыдиться. Но почему это? Человек, застигнутый за разговором вслух с самим собой, вызывает сразу подозрение, что его ум слегка расстроен; и не совсем неправомерно, потому что человек казался бы не в своем уме, если бы его застали в одиночестве делающим жесты, как будто перед ним кто-то другой; однако это случай в приведенном примере» (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 4. Stueck, 2, § 4, Allgemeine Anmerkung). Таким образом случается, что, по его мнению, те, кто продвинулся в совершенстве, перестают молиться.

Не похоже также, чтобы Кант серьезно относился к своему постулату о бессмертии души. Спрошенный Лашарпом, что он думает о душе, он сначала не ответил, но заметил, когда вопрос был повторен: «Мы не должны слишком этим хвастаться» (H. Hettner, Literat. Gesch. des 18. Jahrh., III, 4. изд., 3, с. 26. Из Denkwuerdigkeiten Варнхагена).

Тысячи людей вместе с Кантом разрушили свое религиозное убеждение хвастливым скептицизмом и, подобно ему, в конце концов отказались от него, чтобы заменить его отсутствие искусственными аутосуггестиями.

И не становится ли тем самым религиозная жизнь человека совершенно бессмысленной? Высшие истины, которыми живет ум человека и которые с первой ступени его существования не только интересовали, но и глубоко волновали его, становятся фикцией, картинами воображения, внушениями изнеженного ума, которые не могут произвести длительного впечатления на более сильные умы. И как могут продукты аутосуггестии дать утешение и силу в часы нужды и испытаний? Это правда, они не налагают никаких обязательств. Каждый волен формировать свои собственные представления о жизни; их все равно не следует воспринимать всерьез, будь они такими или иными; они все одинаково истинны и одинаково ложны. Буддизм так же истинен, как христианство, материализм так же истинен, как спиритуализм, магометанство так же истинно, как квакерство, мудрость святых так же истинна, как философия мирских людей. «Самый красивый цветок растет на той же почве (эмоций), что и самый сорный» (Гегель). Решение остается за чувствами, которые не допускают споров. Таким образом, все отдается на откуп скептицизму, тому постоянному сомнению, которое унижает и обессиливает высшую жизнь современности, тому современному агностицизму, который, хотя и носит отличие аристократической сдержанности, в действительности является тупостью и бедностью интеллекта; не совершенство человеческого интеллекта, а отвратительная болезнь, тем более опасная, что ее трудно вылечить. Это неврастения интеллекта, которой физическая неврастения нашего поколения является аналогом.

Отличительным признаком между человеком и низшими животными всегда считалось то, что первый мог сознательно выйти за пределы сферы чувств, в тот мир, частью которого является его интеллект. Всегда преобладало убеждение, что человек с помощью своих собственных обоснованных законов мышления, например, принципа причинности, мог безопасно подняться от видимого мира к невидимому. Так же и врач заключает о внутренней причине болезни по внешним симптомам, физик таким образом приходит к знанию о существовании атомов и ионов, которых он никогда не видел, а астроном вычисляет вместе с Леверье существование и местоположение звезд, которые еще не обнаружил ни один глаз.

Одно определенно установлено: свободное чувство теперь может утверждать себя с суверенностью в самых важных сферах интеллектуальной жизни, без каких-либо барьеров стационарных истин и неподвижных христианских догматов; теперь человек волен формировать свою религию и идеалы, чтобы соответствовать individuum ineffabile. Последний больше не спрашивает, чего религия требует от него, а скорее, как религия может служить его целям. «Ибо боги, — говорят, — которых мы теперь признаем, — это те, в ком мы нуждаемся, которых мы можем использовать, чьи требования подтверждают и укрепляют наши собственные личные требования и требования наших ближних... Мы применяем тем самым только принцип устранения всего неподходящего для человека и выживания наиболее приспособленных к нашим собственным религиозным убеждениям»; «мы обращаемся к той религии, которая лучше всего подходит нашей собственной индивидуальности» (У. Джеймс). Высокомерное сомнение теперь может подорвать все фундаментальные истины христианской веры, пока они не рассыплются в прах; рядом с ним поднимается свободный гений новой религии, на эмблеме которой больше не начертано имя Бога, но сверкающая печать независимого человечества.

[pg 049]

Относительная истина.

Свобода мысли кажется еще более оправданной, когда мы делаем дальнейший шаг, который приводит нас к следствию субъективизма; то есть, когда мы заходим так далеко, что утверждаем, что нет неизменных и в этом смысле нет абсолютных истин, а есть только временные, изменчивые, относительные истины. И современная мысль исповедует это: нет абсолютной истины, нет religio et philosophia perennis; разные принципы и взгляды оправданы и даже необходимы для разных времен и даже классов. Это устраняет еще один барьер для свободы мысли, а именно: верность общепринятым истинам и убеждениям минувших веков.

Логичность этого дальнейшего шага вряд ли можно отрицать. Если человеческий интеллект, независимый от законов объективной истины, формирует свой собственный объект и истину, особенно в вещах выше чувств, почему он не может сформировать для себя, в разные периоды и на разных этапах жизни, другую религию и другой взгляд на мир? Разве человеческий субъект не может проходить через разные фазы? Он ведь меняет свой костюм и стиль архитектуры; почему не также свои мысли? Каждый продукт мысли был бы тогда правильным для своего времени, но был бы несостоятельным для дальнейшей стадии его интеллектуального генезиса и роста и должен был бы быть заменен новым. Природа субъективистской мысли больше не является препятствием для этого. Кроме того, у нас есть современная идея эволюции, уже преобладающая во всех областях: мир, виды растений и животных, сам человек со всей своей жизнью, его язык, право, семья, все они — продукты постоянной эволюции, все постоянно меняется. Почему не также его религия, мораль и взгляд на мир? Они — лишь рефлексы временного состояния цивилизации. Отсюда и здесь движение и изменение, эволюция в новые формы!

Поэтому, как говорят, мы теперь окончательно порвали с «догматическим методом рассуждения» веры в откровение и схоластической философии, которая придерживалась абсолютной истины. Они заменены историко-генетическим рассуждением saeculum historicum, которое «отбросило абсолютную истину: есть только относительные, нет вечных истин» (Паульсен, Immanuel Kant, 1898, 389). Нас далее уверяют, что «это обращение с историей мысли преобладает в научном мире; одна Католическая Церковь не приняла его. Она все еще цепляется за догматическое рассуждение, и это естественно для нее; она уверена, что обладает абсолютной истиной» (Idem, Philosophia militans, 2-е изд., 1901, 5). Вне этой Церкви каждый период времени волен конструировать свои собственные теории, которые в конечном итоге уйдут вместе с ним, как пришли вместе с ним.

Мы встречаем эту относительную истину и все неопределенные туманные понятия, отождествляемые с ней, во всех сферах.

Современная история философии и религии уступает каждой системе и религии право на их историческую позицию: они являются необходимыми фазами эволюции. Понятие неизменных проблем и истин, которыми пришлось бы измерять любую систему мысли, было утрачено. «Появление и отвержение системы, — говорит И. Э. Эрдман, — есть необходимость мировой истории. Первое требовалось характером времени, которое отражала система, второе снова требуется тем фактом, что время изменилось» (Grundriss der Geschichte der Philosophie, 3-е, I, 1878, 4). А профессор Ойкен говорит: «Несмотря на все свои преимущества, такой взгляд и построение жизни не является окончательной истиной, это остается попыткой, проблемой, которая всегда вызывает новые раздоры среди умов» (Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, 1907, 2). «Таким образом, если согласно Гегелю становление составляет истину бытия, идеалы и цели также должны разделять эту подвижность, и истина становится дочерью времени (veritas temporis filia). Это, по-видимому, подчиняет жизнь полномасштабному релятивизму, но такой релятивизм потерял весь свой ужас из-за деградации старого метода рассуждения. Ибо согласие с существующей истиной больше не является его главной целью» (Geistige Stroemungen der Gegenwart, 1904, с. 197). Новая теория познания уверяет нас совершенно в общем: «Это тщетная попытка выделить определенные прочные примитивные формы сознания, признанные постоянные элементы ума, чтобы сохранить их. Каждый «априорный» принцип, который таким образом поддерживается как неотъемлемое приданое мысли, как необходимый результат ее психологической и физиологической «диспозиции», окажется препятствием, которое прогресс науки обойдет рано или поздно» (Э. Кассирер, Das Erkenntnissproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906, 6).

То, что этот релятивизм также накладывает руку, все более твердо, на современную этику, хорошо известно. Часто возникает убеждение, что, как учит Э. Вестермарк, «нет абсолютного стандарта морали», что «нет общих истин», «что все моральные ценности, — как пишет проф. Р. Брода, — относительны и варьируются с каждым народом, каждой цивилизацией, каждым обществом, каждым свободным человеком» (Dokumente des Fortschritts, 1908, 362).

[pg 051]

Таким образом, современный субъективизм утратил всякое чувство к определенным правилам мышления; в своей неистовой погоне за свободой и в своем смутном возбуждении он стремится опрокинуть все барьеры. Теперь, конечно, мы можем игнорировать убеждения тысячелетней давности, просто заметив, что они подходили прежним векам, но не настоящему; что они, возможно, подходят необразованным, но не образованным. Отныне можно также отвергать догматы христианства, просто указав на то, что они были в свое время важны, но не подходят современному человеку. Это идея, легко усваиваемая, которая уже стала вполне общей у тех, кто ментально устал от христианства. Что требуется, так это дальнейшая эволюция также христианской религии, постоянное культивирование более свободных, более высоких форм, недогматическое христианство без обязанности верить, без Церкви: в конечном счете не что иное, как завуалированная гуманитарная религия.

«Будущим поколениям будет трудно понять, — говорит Паульсен в том же смысле, — как наше время могло цепляться в религиозном обучении с таким спокойствием духа за систему, которая, возникнув несколько столетий назад при совершенно иных условиях интеллектуальной жизни, находится в поразительном контрасте с фактами и идеями, принятыми нашим временем повсюду вне школ». Поэтому необходим пересмотр фундаментальных истин христианства. Долой все сверхъестественное и чудесное, послушание вере, первородный грех, искупление: все это звучит странно для современного человека. «Так остается только один путь: адаптировать доктрину Церкви к теориям и взглядам нашего времени» (System der Ethik, 8-е изд., 1906, II, с. 247, 250). И Ойкен говорит аналогично: «Мы можем принять доктринальную систему Церкви, только отступив из настоящего в прошлое» (Zeitschr. fuer Philosophie u. Phil. Kritik 112, 1898, 165). Поэтому мы требуем эволюции христианской религии! «Не будем слепо следовать устаревшим доктринам, отброшенным наукой, — призывают нас. — Пусть не будет страха, что наша вера в Бога и истинное благочестие пострадают от этого! Вспомним, что все земное находится в постоянном движении, уносимое стремительной рекой жизни». Вперед, следовательно, к прогрессу! ... радостно провозглашая девиз: «эволюция религии» (Фр. Делич, Zweiter Vortrag ueber Babel u. Bibel, 45-я тысяча, 1904, 42).

Современная протестантская теология достигла многого в этом направлении; ее эволюция прогрессировала до полной дезинтеграции христианства, адаптировав его к современным идеям настолько тщательно, что не осталось ни одной мысли, которую это христианство, сведенное к бессмысленным словам, не могло бы принять.

Это релятивизм современного субъективистского рассуждения и его последствия.

[pg 052]

Теперь, это правда, что есть место для определенной относительности и эволюции в области мысли и истины. Существует относительная истина в том смысле, что наше знание о ней никогда не бывает исчерпывающим. Даже вечные истины христианской религии мы всегда знаем лишь несовершенно, и мы должны постоянно совершенствовать наше знание; установленные факты истории также могут быть известны, если их изучать, в больших деталях. Таким образом, есть прогресс и эволюция. Но из этого мы не можем заключить, что не может быть никаких фиксированных истин вообще. В астрономии сегодняшнего дня можно, безусловно, иметь убеждение, что фундаментальные истины системы Вселенной Коперника должны оставаться неизменной истиной, и что никогда не настанет время, когда мы вернемся к устаревшим доктринам старого Птолемея, который заставлял солнце вращаться вокруг земли. Исключена ли поэтому астрономия из прогресса и эволюции? Более того, верно, что индивид, как и сообщество, проходят через интеллектуальную эволюцию в том смысле, что они постепенно увеличивают свои знания и исправляют свои ошибки, что литература и школы постепенно повышают энергию и богатство наших идей и мыслей.

Но прогрессивное изменение законов мысли, в том смысле, что мы должны теперь придерживаться положения, которое в другое время мы естественно отвергли бы как несостоятельное, может поддерживаться только при предположении, что идея эволюции вытеснила все остальные из интеллекта. Было бы абсурдно полагать, что один и тот же взгляд может быть истинным в одно время и ложным в другое, что одни и те же взгляды на мир и жизнь могут быть правильными сегодня и неправильными завтра, чтобы быть принятыми сегодня и отвергнутыми завтра. Взгляд либо истинен, либо ложен. Если истинен, он всегда истинен и оправдан. Или был ли прав старый Фалес, когда объявлял мир состоящим из воды; были ли Платон и Аристотель правы, утверждая, что он состоял из идей, или форм, с реальными существованиями; был ли Фихте и его время прав со своим Эго, и наконец, правы ли Шопенгауэр, Вундт и Паульсен, утверждая, что мир — это работа воли? Были ли наши героические предки правы, как утверждают теории эволюции, полагая, что деревья населены призраками; были ли тогда греки правы со своей идеей сонма богов, живущих на Олимпе; и позже, был ли цивилизованный мир прав, полагая, что есть только один Бог, личностный; и, после этого, правы ли многие другие сегодняшнего дня, когда говорят нам, что мир и сама природа — это бог? Это выводы, которые грозят путаницей человеческому мозгу. И все же они являются логическими следствиями «относительной истины», и любой, кто не желает принять эти последствия, доказал бы тем самым, что он никогда не осознавал, какие абсурды продаются как относительная истина.

Или нам отказаться, как от совершенно невозможного, от суждения об истинности или ложности доктрин и взглядов? Должны ли мы ценить их только постольку, поскольку они адаптированы к периоду и как формирующие и приносящие пользу этому периоду? Это мнение, действительно, существует. «Ценности науки и философии, — говорит Паульсен, — наших искусств и поэзии состоят в том, что они дают нам; будет ли далекое будущее все еще использовать их, весьма сомнительно. Схоластическая философия ушла; мы больше не используем ее; это, однако, не доказательство против ее ценности; если она сделала поколения, живущие во второй половине Средневековья, более умными и мудрыми... то она сделала все, что можно было справедливо ожидать от нее: послужив своей цели, она может быть положена с мертвыми: нет философии непреходящей ценности». «Какие бы новые идеи народ ни произвел из своей собственной внутренней природы, они будут полезны ему. Можно с уверенностью ожидать, что природа произведет здесь и везде в нужное время то, что является правильным и необходимым» (System der Ethik, 8-е изд., 1906, I, 339, seq., II, 241).

Мы имеем здесь весьма прискорбное заблуждение относительно реальной ценности истины, деградирующее ее, чтобы соответствовать преходящим интересам и продвигать их. Это также соответствует субъективизму. Но что можно было бы ответить на прямой вопрос: предположим, мнения, которые некоторые предпочитают называть «ложными», более полезны и ценны, чем «истина»? Никто, кроме Ницше, не имел мужества сказать, что «ложность суждения еще не является достаточным предубеждением против него; здесь наша новая речь, возможно, прозвучит наиболее странно. Вопрос в том: насколько это суждение способствует жизни, поддерживает жизнь, сохраняет, даже создает виды, и мы склонны, в принципе, сказать, что самые ложные суждения для нас самые незаменимые» (Jenseits von Gut und Boese, I, 4, W. W. VII, 12.) Взгляд, что доктрины и мнения становятся особенно или исключительно истинными и ценными благодаря их полезности для практической жизни, стал в наши времена принципом прагматизма.

То, что другие продумывали лишь наполовину, Ницше доводит до конца.

До каких пределов может довести это презрение к объективной истине человека столь честного характера, как Паульсен, можно узнать из его совета современному протестантскому проповеднику, который больше не может верить в то, что должен проповедовать своей ортодоксальной пастве: он может говорить так, как удобно его прихожанам, как ортодоксальным, так и неортодоксальным, согласно принципам относительной истины. «Предположим, — говорит он, — что его паства — это жители отдаленной деревушки, куда не дошло ни малейшего отголоска событий в теологии и литературе, где имена Штрауса и Ренана слышны так же мало, как имена Канта и Шлейермахера. Здесь Библию все еще принимают за буквальное Слово Божие, переданное нам святыми мужами, уполномоченными на это. В этом случае проповедник может без колебаний говорить об этой книге так, как привыкли его нынешние слушатели. Разве он будет говорить неправду? Что значит сказать, что Библия — это Слово Божие? Тот же проповедник, если его перевести в иную среду, где ему приходится обращаться к читателям Штрауса и Канта, может изменить манеру речи, не меняя своих взглядов и не нарушая истины ни в ту, ни в другую сторону. Он будет говорить с ними с их собственной точки зрения... Опять же, если бы тот же проповедник опубликовал свое философское научное исследование, он мог бы говорить о Священном Писании совершенно иначе...» И он добавляет: «Некоторые возражали против этого мнения». Конечно, не без причины!

Оправдание этого совета было предпринято в следующих словах:

«Подобно тому как электрическая лампа накаливания и сальная свеча могут существовать бок о бок, и каждая из них может служить своей цели на своем месте, так же существуют бок о бок различные физические и метафизические идеи и фундаментальные понятия: ученый, философ и старая бабушка в своей хижине на отдаленном горном склоне не могут думать о мире одинаково» (Ethik II, 240-244). Но этот аргумент, если он вообще что-то доказывает, должен быть сформулирован так: «Как лампа накаливания может в то же время быть сальной свечой, так же могут быть одновременно правы два разных и противоположных взгляда на одну и ту же вещь».

Таким образом, благодаря науке современного субъективизма, устраняется всякая твердая и неизменная истина, особенно в сфере философии и религии, а вместе с ней и всякий барьер для свободы мысли в науке, как и везде. Человеческий интеллект в своем автономном самосознании может не только отвергать те истины, которые предложены откровением или Церковью; он может не только испытывать свои взгляды на религию и мир, давая свободную волю своим чувствам, он также знает, что больше не удовлетворяться старыми истинами означает прогрессировать.

Выше мы обрисовали более глубокие мысли, на которых основывается либеральная свобода науки; это гуманитарное мировоззрение с его эмансипацией человека и автономным скептицизмом в мышлении, соединенным с тем скептическим пренебрежением к истине, которое некогда представитель угасающей языческой античности заключил в словах: Quid est veritas? Теперь мы также лучше понимаем либеральную науку, которая часто претендует на привилегию быть «той самой» наукой и которая слишком часто любит клеймить как необоснованную и низшую любую другую науку, не ведущую свои исследования таким же образом. Мы понимаем ее методы мышления в философии и религии, на которые она претендует как на исключительную привилегию; мы также можем составить суждение о ее претензии быть поводырем человечества вместо веры.

Без сомнения, есть много тех, кто заигрывает с этой свободой, не принимая ее принципы полностью. Они не додумывают дело до конца, они спорят против вторжения Церкви в область науки и указывают на Галилея; они клеймят Индекс и Силлабус и затем верят, что исчерпали этим смысл свободы науки. То, что реальный предмет спора — это мировоззрение, диаметрально противоположное христианскому, что в его основе лежит измененная теория познания, многими осознается недостаточно.

Эта свобода неприемлема для того, кто исповедует христианское мировоззрение. Он не будет предлагать никаких слабых оправданий панегиристу этой свободы, как, например: «Действительно, вы совершенно правы насчет своей свободы, но, пожалуйста, помните, что я тоже, как верный христианин, имею право исповедовать свободу». Нет; ответ может быть только таким: «Свобода — да; но эта свобода — нет». Совершенно иное мировоззрение отделяет меня от нее. Я вижу в ней не свободу, а бунт, не права человека, а потрясение, не реальное благо для человечества, а реальную опасность».

Принцип либерализма в области социальной экономики уже сделал достаточно, чтобы разрушить благосостояние человека. Здесь он доказал свою некомпетентность как фактор цивилизации. Что и в науке, где он активен в области философии и религии, либерализм является принципом ниспровержения истинной науки, не имеющим никакого понимания истины и человеческой природы, что это принцип интеллектуального обнищания и упадка, что он лишает человека его величайших сокровищ, унаследованных от лучших столетий — это мы докажем убедительно.

Трудно сказать, как долго высокая волна либерализма будет захлестывать поля современной интеллектуальной жизни, прежде чем она спадет. Одно, однако, несомненно: до тех пор она будет оставаться опасностью для христианской цивилизации и для интеллектуальной жизни человечества.

[pg 057]

Второй раздел. Свобода исследований и вера.

[pg 059]

Глава I. Исследования и вера в целом.

Введение.

Когда юноша, взрослея, начинает чувствовать развитие собственных сил, может случиться так, что он находит свою зависимость от дома невыносимо тягостной. Возможно, он скажет: «Отче, дай мне причитающуюся мне часть имения», а затем отправится в чужую страну.

Люди Европы веками жили в христианской религии, как в доме своих отцов, и им жилось хорошо. Но для многих детей нашего времени старая усадьба стала слишком тесной. Современный человек, как нам говорят, наконец пришел в себя. Он хочет развивать свою личность, мысли и чувства свободно, независимо от всякого авторитета. Он поворачивается спиной к дому своего отца. Его прощальные слова — это обвинение: старая Церковь «противостоит современным принципам свободной индивидуальности, праву испить чашу собственного разума и личной жизни, и она выступает против всего современного чувства, исследования и деятельности» (Th. Ziegler, Gesch. der Ethik, II, 2-е изд., 1892, стр. 589).

Мы уже знакомы с этой свободой. Теперь мы подходим к главному вопросу: каково истинное отношение свободы, на которую человек может справедливо претендовать для своей научной деятельности и разума, к внешним законам и предписаниям? Действительно ли человек оправдан в том, чтобы отвергать их все под предлогом, что они унижают его интеллект и являются препятствием для его развития, или же это отвержение лишь проявляет ошибку, в которую его завело желание свободы? Это вопрос, как мы помним, к которому мы пришли вскоре в начале нашего исследования. Мы уже нашли категорический ответ — решительное отвержение такого оправдания; мы также проследили гипотезы, на которых основывается этот ответ. Теперь мы возвращаемся к вопросу, чтобы обсудить его в принципе. Мы начнем со свободы научных исследований, чтобы затем перейти к свободе преподавания.

Что это за внешние силы, которые могут прервать или предостеречь ученого в его исследованиях и задачах? Здесь мы еще не рассматриваем ученого как преподавателя, сообщающего публике результат своего исследования, свои идеи и взгляды с университетской кафедры своей научной аудитории или более широкому кругу слушателей посредством публикаций; здесь мы рассматриваем его только в его личном кабинете, в процессе работы, в которой он, возможно, сталкивается с новыми вопросами и ему приходят новые решения. Какой свободой он может и должен здесь пользоваться? Эту частную свободу, очевидно, следует оценивать с точки зрения, отличной от той, с которой следует оценивать свободу преподавания. В последнем случае необходимо учитывать интересы современников и рассматривать вопрос, страдают ли они от такого преподавания. Свобода ученого больше, чем свобода преподавателя. Более того, исследование — это основная и важнейшая деятельность науки: конечно, ничему не учат, что не было предварительно исследовано. Если, следовательно, исследование каким-либо образом ограничено, то ограничено и преподавание; но не наоборот. Существуют ли, таким образом, внешние авторитеты, которые могут ограничить исследование и рассуждение, и что это за авторитеты?

Тот, кто живет в христианском мире, сразу знает, о каком авторитете думать. Это не государство. Государство не может напрямую влиять на частную работу исследователя: если оно и может оказывать влияние непосредственно на что-либо, то только на свободу преподавания. Нет, авторитет, о котором следует думать, — это авторитет веры, богооткровенной религии и ее хранительницы, Церкви.

Конечно, это не единственный авторитет. Даже если бы нам не было дано откровение с небес, все же те общие убеждения человечества, свойственные всем народам и временам, о неизменности законов мышления и морали, о существовании надмирного Бога, о воздаянии за моральное поведение в загробном мире, о святости государственной власти, о необходимости частной собственности и другие, всегда оставались бы самыми почитаемыми высказываниями истины. Никому не было бы позволено противоречить этому признанию всего человечества, полагаясь на собственное рассуждение, которое он называет наукой, и лгать рассуждению всех других людей, чтобы сделать свой собственный разум единственным мерилом истины.

Но пока давайте оставим в стороне естественный авторитет человечества, его убеждения и традиции. Он превзойден и заменен авторитетом веры, который принадлежит нашей христианской религии. Последняя приходит к нам, претендуя на обладание единственно истинным взглядом на мир и возлагая на нас обязательство принять его. У нее хватает мужества даже наложить анафему на положения, которые ученый может назвать наукой; она осмеливается составить список положений, которые осуждает как несостоятельные. Против этого авторитета поднимается протест: где свобода исследований, если нельзя даже предаваться собственным идеям, если интеллект должен быть обрезан и скован? Что станет с откровенным, непредвзятым исследованием, если я с самого начала связан определенными положениями, если с самого начала результат, к которому я должен прийти, уже определен? Это интеллектуальное рабство, в котором томится человек веры. Так гласит обвинение; так звучит боевой клич. Оправдано ли обвинение? Может ли и должна ли наука принимать веру в качестве руководства во многих случаях без ущерба для своей собственной врожденной свободы? И где, и когда?

Во-первых, более общий вопрос: совместима ли свобода исследований с долгом верить, или они исключают друг друга в принципе?

Чем вера не является.

Что же тогда такое вера и чего требует от нас долг верить?

Здесь мы сразу встречаемся с ложным положением, от которого противники христианской веры не откажутся. Для них вера — это всегда слепое согласие, при даче которого человек не спрашивает и не смеет спрашивать, истинно ли положение — вера без личного убеждения. Согласно им, верующий держит себя «в плену учения своей Церкви. Он не может размышлять лично, но слепо следует за авторитетом и силой привычки». Таким образом, «католицизм — это религия рабства» (W. Wundt, Ethik, 3-е изд., 1903, II, 255, 254). Для них это лишь «некритическое подчинение существующему авторитету, на которое не влияют ни свидетельство чувств, ни размышление интеллекта» (K. Menger, Neue Freie Presse, 24 нояб., 1907). Кампания за либеральную науку клеймит тех, кто «даже сегодня осмеливается требовать слепой веры», «без доказательств или критики», веры в «слово Пап и людей, притворяющихся толкователями и посланниками Бога, людей, которые доказали свою некомпетентность и неспособность физическим и религиозным принуждением, которому они подвергли человечество» (T. G. Masaryk, V boji o nábozenstvi, Битва за религию, 1904, стр. 10, 23).

Конечно, если бы христианская вера была таковой, это было бы интеллектуальным рабством. Если я принужден верить в то, истинность чего не могу знать, это принуждение, и оно конфликтует с природой интеллекта и его правом на истину. Неверие тогда было бы освобождением. Но вера — не это.

Как правило, этот взгляд основан на предположении, которое уже широко обсуждалось, а именно, что вера и религия вообще не имеют ничего общего с интеллектуальной деятельностью, а являются лишь продуктом сердца, сентиментальным, свободно действующим понятием; ибо о метафизических объектах никакой человеческий интеллект не может составить твердого убеждения. Именно субъективизм ведет к этому взгляду. Согласно ему, субъект создает свой собственный мир мысли, свободный в действии и чувстве, не везде, конечно — в сфере чувственного опыта очевидность конкретного слишком велика, — но по крайней мере в сфере метафизической истины.

Такие способы выражения находят путь и в католическую литературу и язык; даже здесь мы встречаемся с утверждением, что религия — это дело сердца и по этой самой причине не имеет ничего общего с наукой. В целом, примечателен тот факт, что среди верующих людей бытует много выражений, которые были отчеканены на монетном дворе современной философии и получили там особое значение. Они используются без реального знания их происхождения и предполагаемого смысла; но слова не перестают окрашивать их идеи и незаметно создавать странный ход мыслей.

[pg 063]

Тот, кто придерживается мнения, что религия и мировоззрения — это лишь сентимент и чувство, которые меняются вместе с личностью и индивидуальностью, конечно, больше не может понять догматическое христианство и обязательство твердо держаться четко определенных догматов как неизменной истины. Я могу считать догматы и доктринальные решения бесспорно истинными только тогда, когда могу убедить себя в их достоверности суждением своего разума. Если я не могу этого сделать и все же обязан верить в них без малейшего сомнения, то такое послушание есть принудительное подавление разума. Тогда Церкви действительно было бы необходимо, как говорит Кант, «внушить своей пастве благочестивый страх перед малейшим отклонением от определенных статей веры, основанных на истории, и страх перед всяким исследованием, до такой степени, чтобы они не смели допустить сомнение, даже в мысли, против статей, предложенных для их веры, потому что это было бы равносильно тому, чтобы прислушаться к злому духу» (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 3. Stueck, 2. Abtlg.). Твердые догматы могут тогда в самом крайнем случае, согласно великому мастеру современной мысли, иметь педагогическую ценность для несовершеннолетнего, пока он не вырастет до зрелости. Но более развитым умам должна быть безоговорочно предоставлена свобода конструировать догматы так, как они считают нужным, а именно, как символы и образы для субъективной мысли, которая лежит в их основе. Это также, как известно, является статьей модернизма, который здесь снова идет по стопам Канта.

«Церковная вера», — говорит Кант, — «может быть полезна как средство для несовершеннолетних, которые могут постичь чисто рациональную религию только через символы, пока с течением времени, благодаря всеобщему просвещению, они не смогут с согласия всех обменять форму унизительных средств принуждения на церковную форму, соответствующую достоинству моральной религии — форму свободной веры». «Оболочки, — говорит он в другом месте, — в которых эмбрион впервые сформировался в человека, должны быть сброшены, если он хочет увидеть свет дня. Поводки священной традиции с ее придатками, а именно статутами и обрядами, которые в свое время сослужили добрую службу, могут постепенно быть отброшены; они могут даже стать вредной помехой, когда человек растет до мужества».

Конечно, тому, кто занимает позицию кантовского дуализма веры и рационального суждения, свобода от всякого авторитета в вопросах веры, и в этом смысле толерантность, будет казаться самоочевидной. Все, что не имеет ничего общего со знанием, а является лишь личным результатом внутреннего, субъективного опыта, не может предлагаться внешним авторитетом как предмет для обучения. Единственный стандарт для этой веры — автономный субъект и его собственные потребности. В этом смысле Гарнак говорит нам: «Ядро своего существа должно быть постигнуто в его собственных глубинах, и душа должна лишь осознать свои собственные потребности и путь, намеченный для их удовлетворения. Это может быть сделано только с полной свободой. Любое ограничение здесь равносильно разрушению проблемы; любое подчинение учению других... есть измена собственной религии» (Religioeser Glaube und freie Forschung. Neue Freie Presse, 7 июня 1908). Иметь свою религию, определяемую каким-либо авторитетом, даже божественным, было бы изменой суверенитету человека!

Рассматриваемое с этой точки зрения, примирение между верой и наукой больше не является проблемой. И они поздравляют себя с решением этого мучительного вопроса. Теперь, говорят они, найдено избавление от гнетущей беды, теперь восстановлен мир, который так долго искали. Сделан справедливый раздел: два мира, мир чувств и мир за пределами чувственного опыта. Один принадлежит науке, где она теперь правит безраздельно; другой принадлежит вере, где она может двигаться свободно, не потревоженная наукой и даже недоступная для нее. Подобно тому как звезды в небе недоступны для блюстителя гражданского порядка — он не может ни поддерживать их, ни мешать им, ни стянуть их вниз, — так же сфера веры недоступна для науки: мир царит повсюду.

Воодушевленный этим мирным договором, Паульсен пишет: «Таким образом, критическая философия решила старую проблему отношения знания к вере. Кант убежден, что, правильно установив границы, ему удалось заложить фундамент для реального и прочного мира между ними. Фактически, именно на этом в первую очередь будет покоиться важность и жизнеспособность его философии. Она дает знанию, с одной стороны, то, что принадлежит ему для неограниченного исследования, — весь мир явлений; с другой стороны, она дает вере ее вечное право — интерпретацию жизни и мира с точки зрения ценностей. Не может быть сомнений, что в этом кроется причина того огромного впечатления, которое Кант произвел на свое время; он явился как освободитель от невыносимой неопределенности» (Immanuel Kant, 1898, 6).

[pg 065]

Для критического наблюдателя такое миротворчество совершенно непостижимо. Они, вероятно, не учли, что таким образом религия и вера не были освобождены, а лишены собственности; не перенесены в безопасное место, а переведены из сферы реальности в сферу фантазии. Подобным образом агрессивный правитель мог бы обратиться к соседнему князю так: «Мы больше не можем договориться, давайте заключим мир: вы сохраняете все свои титулы, а я позабочусь о вашем достойном содержании, но вы должны будете сложить свою корону и суверенитет и покинуть страну — таким образом мы можем иметь мир». Религия, некогда величайшая сила в жизни человека, ради которой человек приносил жертвы и даже отдавал свою жизнь, теперь стала делом стерильной преданности; она, более того, больше не может претендовать на власть и важность; она теперь сведена к поэтическому чувству, которым можно заполнить интеллектуальные пустоты. Больше человек существует не ради религии; религия существует ради человека. Цветок в петлице, поэтический парфюм, чтобы побрызгать на свою персону. Ибо он не хочет отказываться от религии полностью. «Мы тем менее склонны немедленно отказаться от религии, поскольку склонны рассматривать религиозное расположение как прерогативу человеческой природы, даже как ее благороднейший титул». Так Д. Ф. Штраус, когда он спрашивал тех, кто сочувствовал его мнениям: «Есть ли у нас еще религия?» (Der alte u. neue Glaube, II, n. 33). Конечно, религия теперь стала чем-то совершенно иным; она была предана глубокому унижению.

Конечно, чувство имеет большое значение в религии. Неудовлетворенность вещами этого мира, стремление человека к чему-то высшему, к Бесконечному, его жажда бессмертия, помощи и утешения — все это естественно ищет религиозных истин. Если они известны, они, в свою очередь, пробуждают страх и надежду, любовь и благодарность; они становятся источником счастья и вдохновения. Но эти чувства не имеют смысла, если мы не уверены, что существует нечто, соответствующее им; тем более они не могли бы сами по себе быть убеждением, так же мало, как голод мог бы убедить нас, что у нас есть еда и питье. Если человек не может осознать, что есть Бог, Провидение, жизнь за гробом, то религия опускается до уровня туманного чувства, без разума и истины, которое должно казаться глупым людям, которые думают, — как «великая фантасмагория человеческого разума, которую мы называем религией» (Jodl, Gedanken über Reform Katholizismus, 1902, 12), — которая отходит от сферы рациональной интеллектуальной жизни и которую многие даже начали рассматривать с точки зрения психопатологии. Только благодаря последствиям более религиозного прошлого религии позволено все еще вести жизнь притворства: моральную поддержку в борьбе она больше дать не может, ни утешения в темные часы, тем более она не может претендовать на то, чтобы направлять мысль человека. Она стоит далеко ниже науки.

Отчаяние в возможности познания высших истин противостоит нам, болезнь ухудшающихся времен и интеллектуально распадающихся наций. Но подобно тому как христианство, некогда в юношеской силе, пришло на помощь старому миру, умирающему от скептицизма, подобно тому как Католическая Церковь всегда отстаивала права разума, особенно против протестантизма, который с самого начала разорвал веру и знание: так Католическая Церковь стоит по сей день, не затронутая сомневающейся тенденцией наших времен, отстаивая права разума. Она также отстаивает веру. Но ее вера не имеет ничего общего с современным агностицизмом.

Что такое вера.

Что же тогда, согласно католическому учению, есть вера и долг верить?

Давайте кратко вспомним фундаментальные догматы христианской религии. Она говорит нам, что даже в Ветхом Завете, но особенно в Новом, через Своего Воплощенного Сына, Бог открыл человеку все те религиозные и моральные истины, которые необходимы и достаточны для достижения его сверхъестественной цели. Некоторые из них — это истины, которые разум сам по себе не мог бы открыть; другие он мог бы открыть, но только великим трудом. И это божественное откровение требует веры. Вера естественна для человека. Ребенок верит своим родителям, судья верит свидетелям, правитель верит своим советникам. Бог пожелал встретить человека таким образом и дать ему уверенность в отношении высших истин.

Но откровение должно было стать наследием человечества, оно должно было передаваться и быть положено в неискаженном виде перед всеми поколениями. По этой причине оно не могло быть оставлено без защиты перед превратностями времени или произвольным толкованием индивида. Оно полностью провалилось бы в своей цели передачи верного знания об определенной истине — история протестантизма доказывает это, — если бы оно было дано лишь с предписанием: «Примите то, что Я вверил вашему хранению, и делайте с этим, что хотите». Нет, оно должно было быть защищено от субъективного, произвольного выбора.

С этой целью Христос основал международную организацию, Церковь, и вверил ей Свое Евангелие как средство благодати, вместе с правом и священным долгом учить ему всех людей во Имя Его, хранить в неприкосновенности наследие откровения, защищая его от всякого заблуждения. «Идите, научите все народы» (Мф. 28:19) — было Его повеление. «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари; кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:15). «Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается» (Лк. 10:16). «Се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). Он дал Свою божественную помощь Церкви, чтобы она могла непогрешимо хранить Его учение до самого конца времен.

Таким образом, божественное откровение и Церковь обращаются ко всем людям с долгом верить: «кто будет веровать, спасен будет», — торжественно повелевает Бог; «а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17). Они полагают свои учения перед человеческим интеллектом, повелевая ему удерживать их как несомненную истину, по их непогрешимому свидетельству, но только после того, как он убедится, что Бог действительно говорил и что эта Церковь — истинная, которая не может ошибаться. И только убедившись в достоверности предложенного учения, он обязан верить. Следовательно, согласно христианскому сознанию, вера — это разумное убеждение в истинности того, что предложено для веры, по причине признанного непогрешимого свидетельства.

Католический догмат мы находим объясненным в определении Ватиканского собора, которому пришлось разоблачить так много заблуждений, которые в наши дни могут смутить верующих в их понятиях о вере и Церкви. «Эту веру, — говорит Ватиканский собор (Сессия III, гл. 3), — которая является началом человеческого спасения, Католическая Церковь учит считать сверхъестественной добродетелью, посредством которой, через вдохновение и сотрудничество благодати Божией, мы верим в истинность того, что Он открыл, не из-за внутренней истинности этого, воспринимаемой естественным светом разума, а по авторитету Бога, который дает откровение, который не может ни обманывать, ни быть обманутым... Тем не менее, чтобы служение нашей веры было в согласии с разумом («разумное служение»), Бог пожелал соединить с внутренними помощниками Святого Духа внешние доказательства Своего откровения, а именно внешние божественные дела, особенно чудеса и пророчества, которые, ясно демонстрируя всемогущество и бесконечное знание Бога, являются самыми верными знаками божественного откровения и подходят для разумения всех». Собор добавляет прямо канон: «Если кто скажет, что божественное откровение не может быть сделано достоверным внешними знаками и что люди должны поэтому побуждаться к вере исключительно своим внутренним опытом или индивидуальным вдохновением, да будет анафема». Мы имеем здесь изложенный католический догмат, единодушно преподаваемый всеми христианскими веками, всеми Отцами и теологами.

Следовательно, акт веры, посредством которого я верю, что Сын Божий стал человеком, что я воскресну из мертвых, есть прежде всего суждение разума, а не акт воли или чувство сердца. Это, более того, определенное рациональное суждение на веских основаниях, не тех, конечно, которые я черпаю из интеллектуального знания, а тех, которые покоятся на непогрешимом свидетельстве Бога. Акт веры согласуется, следовательно, с согласием с исторической истиной в том, что он того же рода знания, но по авторитету непогрешимого свидетельства. Точно так же, как я верю, что Александр некогда победоносно прошел через Азию, потому что есть верное свидетельство на этот счет, так я верю, что воскресну из мертвых, потому что Бог открыл это. Разница в том, что в первом случае мы имеем только человеческое свидетельство, тогда как во втором говорит Сам Бог. Таким образом, согласно католическому учению, вера и знание могут быть отличны друг от друга, но в смысле, совершенно отличном от смысла представителей современной, сентиментальной веры. Последние понимают знание в этой связи как любое суждение разума, основанное на доказательствах, и они отрицают, что вера является таковым; но для католика вера тоже есть суждение разума, и в этом смысле истинное знание; только это не знание в более обычном смысле познания, полученного из собственной ментальной деятельности без внешних средств авторитета.

Как мы слышали от Ватиканского собора, именно признанный факт божественного откровения дарует предмету веры его достоверность в разуме. Следовательно, знание этого факта должно предшествовать самой вере. Но знание должно быть достоверным, а не просто верой, ибо оно является самой предпосылкой веры, но знанием, полученным от интеллекта, которое может в любое время быть прослежено до научных доказательств, если есть необходимая философская подготовка. Пока человек не уверен, что Бог говорил, он не может иметь веры согласно католическому взгляду. Одно из предложений, осужденных Иннокентием XI, не говоря уже о других церковных свидетельствах, таково: «Согласие сверхъестественной веры, полезное для спасения, может существовать при лишь вероятном знании факта откровения, даже со страхом, что Бог не говорил». И совсем недавно было осуждено также предложение: «Согласие веры в конечном счете покоится на сумме вероятностей» (Decretum Lamentabile, 3 июля 1907 г. Sent. 25).

Не может быть нашей задачей здесь подробно показывать, как христианин приходит к этому достоверному знанию. Наша нынешняя цель — только изложить католическую концепцию веры. Мы уже слышали, как Ватиканский собор ссылается на чудеса и пророчества. Для большинства верующих главный факт, который предлагает им эту уверенность, — это удивительный феномен самой Католической Церкви, которая предлагает им доктрины веры как божественное откровение.

Таким образом, снова Ватиканский собор четко определяет: «Чтобы позволить нам исполнить наш долг в принятии истинной веры и пребывании в ней твердо, Бог через Своего воплощенного Сына основал Церковь и установил ясные знаки на Своем установлении, чтобы оно могло быть узнано всеми как хранитель и толкователь откровения. Ибо только Католическая Церковь обладает всеми теми устройствами, столь разнообразными и удивительными, созданными Богом для того, чтобы публично демонстрировать достоверность христианства. Действительно, Церковь сама по себе, благодаря своему удивительному распространению, своей выдающейся святости и неисчерпаемой плодовитости во всем добром, своему католическому единству и непобедимой продолжительности, является великим постоянным доказательством своей достоверности и неопровержимым свидетельством в пользу своей божественной миссии. Таким образом, как 'знамя для народов', она приглашает прийти к ней тех, кто еще не уверовал, и заверяет своих детей, что вера, которую они исповедуют, покоится на самом твердом основании».

Католик смотрит с гордостью на свою Церковь: она выдержала все испытания истории. Он видит, как она выстоит, хотя внутри ее преследуют ереси и ей угрожают различные недостойности и неспособность ее священников, и она постоянно подвергается нападкам извне непримиримыми врагами, но победоносно преобладает через века, благословляя, обращая народы и будучи любимой ими; в то время как рядом с ней мирские царства, поддерживаемые армиями и оружием, уходят в могилу человеческой нестабильности. Самый удивительный факт в мировой истории, вопреки всем законам естественных, исторических событий, — здесь высшая рука явно вторгается в человеческую историю; это исполнение божественного обещания: «Я с вами во все дни до скончания века». «Врата ада не одолеют ее». Он видит Святых, которые жили в этой Церкви и стали святыми через нее, тех сверхчеловеческих героев добродетели, которые далеко превосходят законы человеческих способностей.

В самых разных состояниях жизни в Церкви он видит, как добродетель растет в той мере, в какой человек подчиняется ее руководству. Он свидетель удивительного зрелища, что все благородное и доброе притягивается Церковью, а их противоположность отталкивается. Он видит чудеса, которые никогда не прекращаются в ее среде. Наконец, он созерцает ее восхитительное единство и энергичную веру; она одна твердо держится своего учения, не идя на компромисс ни с каким заблуждением; она одна бесстрашно держит высоко принцип божественного авторитета и тем самым становится маяком для многих, кто ищет безопасного убежища от духовной гибели. В дополнение мы наконец имеем ту гармонию и величие истин веры, и — возможно, не в последнюю очередь — тот покой и мир ума, производимый в верующей душе жизнью, ведомой согласно этой вере, молитвой и принятием Таинств. Это ясное доказательство того, что там, где дышит Дух Божий, не может быть места неправде.

Этих доказательств достаточно, чтобы произвести даже в необразованных и в детях истинную и разумную уверенность, при условии, что они получили достаточное наставление в религии. Однако необходимо подчеркнуть, что эта убежденность, производимая верой, не должна быть сначала получена путем научного исследования мотивов веры или путем кропотливых или обширных теологических исследований. Неверное понятие о человеческом знании часто ведет к мнению, что нет никакой истинной уверенности вообще, если она не является результатом научного исследования — предположение, на котором основывается претензия свободы науки игнорировать любое убеждение, будь оно хоть сколько-нибудь священным, и претензия, что только науке зарезервировано достижение верного обладания истиной. Позже мы остановимся более подробно на этом важном пункте. Достаточно здесь заметить, что интеллект может достичь реальной уверенности даже без научного исследования; большинство наших убеждений, которые мы все держим без колебаний как истинные, являются такого рода. Они составляют веру, которая основана на реальном знании разума, которое, однако, не настолько ясно и отчетливо, чтобы его можно было легко продемонстрировать в научной форме.

[pg 071]

Уверенность веры, следовательно, основана на знании того, что Бог Сам ручается за истинность учений веры. Это освобождает верующего от необходимости получать путем собственного размышления понимание внутренних причин «почему» и «откуда» предложенной истины и исследовать в каждом случае правильность вещи. Он знает, что Бог открыл это, что Его непогрешимая Церковь ручается за это; следовательно, это достоверно и истинно; этого достаточно для него, точно так же, как достоверного свидетельства достаточно для историка относительно фактов, которые он сам не наблюдал.

Пусть никто не говорит, что вера — это слепая вера и слепое послушание, и что догматическое христианство, или, чтобы использовать другую фразу, «религия закона, требует прежде всего послушания: правда, она хотела бы, кроме того, внутреннего согласия для своих мыслей и заповедей, но там, где этого не хватает, закон сам предоставляет пути и средства, чтобы компенсировать недостаток этого внутреннего согласия, если только есть послушание» (A. Harnack, Religioeser Glaube u. freie Forschung. Neue Freie Presse, 7 июня 1908). Также пусть никто не говорит, что свободное исследование имеет «по крайней мере это преимущество перед догмой, что его претензии могут быть доказаны, чего нельзя сказать о претензиях другого» (J. H. van't Hoff, ibid., 29 дек. 1907). Это искажения.

Нет послушания вере, которое не было бы внутренним согласием и убеждением, и нет приверженности догматам, которая не была бы основана на мотивах веры или которая не могла бы в любое время быть подвергнута научному исследованию. Если термин «слепота веры» предназначался только для того, чтобы выразить, что верующий считает открытую доктрину истинной не потому, что он открыл ее истинность собственным рассуждением, а по авторитету Бога, тогда мы могли бы потерпеть это вводящее в заблуждение слово. Но оно совершенно ложно в том смысле, что верующий не имеет никакого убеждения вообще. Даже если другие его не имеют, верный католик, верующий христианин имеет его, и это личное убеждение. Он убедил себя, что Бог говорил, и в достоверности, а следовательно, и в истинности открытой доктрины, своим собственным разумом, и именно поэтому он дает согласие.

Еще большее искажение реального мотива веры, если его считают мнением Папы или Римских прелатов. Вундт так искажает католическую позицию: «Не каждый может приобрести знание. Но каждый может верить. Просвещенные лидеры Церкви, и Церковь сама прежде всего, имеют знание, и силой авторитета определяют, во что следует верить» (Ethik, 3-е изд., 1903, I, стр. 342). Согласно популярной научной пропаганде неверия, мы имеем дело в Церкви лишь с «невежественными монахами, азиатскими патриархами и подобными сановниками, некоторыми очень суеверными, которые, например, собрались в третьем веке и решили голосованием, что Евангелие — это слово Божие; мы имеем дело с людьми, которые доказали свою неспособность и некомпетентность» (Masaryk, Im Kampfe um die Religion, 1904, стр. 22-23).

Любой, кто разделяет такие идеи о сверхъестественности Католической Церкви, конечно, утратил свое право на понимание католической жизни и веры. Католик верит в свою Церковь не из-за азиатских патриархов и суеверных сановников, а потому, что она ведома Святым Духом, и Папа должен верить в то же самое, что и самый смиренный из верующих: ни Папа сам не полагается на свое собственное суждение, ни католик, который доверяет слову Папы.

Мы добавим несколько замечаний, которые могут дополнительно проиллюстрировать действие веры.

Знание факта откровения, следовательно, достоверности открытых истин, достоверно, как показано выше. Тем не менее, оно не принуждает разум к согласию. При обычных обстоятельствах было бы невозможно думать о собственном существовании, об элементарных законах математики, не будучи вынужденным очевидностью дать прямое внутреннее согласие. Но понимание истины вещи не всегда бывает такой высокой степени ясности. В таких случаях эмпирический закон ума состоит в том, что разум сам по себе различает логическую необходимость, то есть если он желает действовать по существу дела, не действуя, однако, под физическим принуждением. Остается тогда определение, повеление воли. Это вообще верно для многих суждений о естественных вещах, но особенно верно для веры. Знание факта откровения истинно и достоверно, хотя оно могло бы быть еще яснее. Истины, предложенные божественным откровением, слишком глубоки для нас, чтобы мы могли полностью их постичь; они подразумевают вопросы и трудности, над которыми нам нужно размышлять. Мы чувствуем физическую возможность размышлять над этими трудностями, хотя мы видим в то же время, что трудность взрывается достоверностью факта откровения; но мы остаемся свободными в даче нашего согласия.

В этом заключается возможность заслуженной веры, возможность того, что творение воздает Богу свободную дань своего свободного подчинения. В то же время это открывает возможность добровольного обращения к сомнениям и подчинения им все больше и больше, пока ум не станет омраченным и пойманным в ловушку заблуждения. Таким образом, поскольку вера зависит от свободной воли, воле строго приказано побуждать интеллект к согласию и приверженности вере и откладывать сомнения. Бог открыл истины веры, чтобы в них твердо верили.

Следовательно, вера — это продукт также и воли, и может стать частью и долей сентиментальной жизни. Твердо веруемые, открытые истины порождают в человеке любовь и благодарность, страх и надежду. И будучи прекрасными и утешительными, они горячо принимаются сердцем и становятся объектами желания, источниками утешения и счастья. Тем не менее они сами по себе являются и остаются рациональными суждениями, основанными на понимании и знании; точно так же, как нежные воспоминания о доме являются и остаются актами познания, хотя наши привязанности обвиваются вокруг этих воспоминаний, как венки из вечнозеленых растений.

То, что только что было сказано, иллюстрирует также другой пункт — отношение веры к благодати. Ватиканский собор говорит: «Вера — это сверхъестественная добродетель, посредством которой, через вдохновение и сотрудничество благодати Божией, мы верим в истинность того, что Он открыл». Вера называется даром Божиим, делом благодати. Но это не должно вводить нас в заблуждение, чтобы думать, что это мистический процесс, происходящий в человеческом уме, действительно, но не движущийся по естественному курсу человеческого познания, а по совершенно другому курсу: возможно, непосредственное мистическое постижение открытой истины, в то время как естественный интеллект стоит в стороне, не понимая его. Это было бы возвращением к нашей отправной точке — деланием веры чем угодно, только не суждением разума. Общая доктрина теологии состоит в том, что процесс веры ничем не отличается по роду от естественного процесса человеческого интеллекта в его постижении истины. Это вера на основаниях, признанных достаточными мотивами для согласия.

Что же тогда делает благодать? Две вещи. Во-первых, она возвышает акт души в процессе верования в более высокую сферу. Точно так же, как освящающая благодать возвышает саму душу в сверхъестественную сферу, позволяя ей приобщиться к природе Бога, так и благодать веры возвышает акты души в сверхъестественный порядок. Род познания, однако, остается тем же самым: точно так же, как кольцо не меняет своей формы от того, что оно золотое, а не серебряное.

Во-вторых, благодать — это помощь: она просвещает интеллект, чтобы он мог видеть яснее, не придавая мотивам веры важности, которой они не имеют сами по себе, а помогая интеллекту видеть их такими, какие они есть; устраняя тревоги и опасности сомнения, которые осаждают ум, чтобы он мог сохранить то спокойствие, которое обычно сопровождает обладание истиной. Залог этой помощи дается христианину при крещении и с каждым приращением освящающей благодати. Но фактический эффект благодати зависит от многих условий. Если человек опускает молитву и пренебрегает религиозными обязанностями, оглушает свой слух к слову Божиему, подвергает себя сознательно ненужным опасностям для веры, оставляет путь добродетели, тогда благодать может отступить в значительной степени; сомнения становятся сильнее, интеллектуальная тьма и замешательство возрастают, и человек быстро идет к неверию.

Таково католическое вероучение относительно веры.

Вера и разум.

Но вернемся к нашему вопросу: в каком отношении находятся вера и долг верить к свободе исследований? Мы сказали, что свобода исследований заключается в освобождении от всякого несправедливого внешнего принуждения, то есть от тех внешних препятствий для деятельности человеческого интеллекта, которые мешают ему достичь своей естественной цели. Что же это за естественная цель? Ответ прояснит, какие ограничения и законы должны соблюдаться человеческим разумом, а какие могут быть справедливо отвергнуты.

На гербе Гарвардского университета написано прекрасное слово «Истина» (Veritas). На человеческом разуме также начертано слово Veritati — «ради истины». Человеческий разум существует ради истины; ради истины он рассуждает и ищет; она является его естественным объектом, подобно тому как звук — объект человеческого слуха, а свет и цвет — объект зрения. И истина сильно влечет к себе разум. Ребенок хочет знать истину и пытается достичь ее своими многочисленными вопросами; историк хочет знать истину и пытается достичь ее своими непрестанными поисками и сбором данных. «Я едва могу противостоять своему стремлению, — признается Вильгельм фон Гумбольдт, — видеть, знать и исследовать как можно больше: в конце концов, человек, кажется, существует лишь для того, чтобы присвоить себе, сделать своей собственностью, собственностью своего интеллекта, все, что его окружает, — а жизнь коротка. Когда я покину этот мир, я хотел бы оставить после себя как можно меньше того, что не было мною познано» (apud O. Willmann, Didaktik als Bildungslehre, 3-е изд., II, 1903, стр. 7). Великий физик У. Томсон несколько лет назад завершил жизнь восьмидесяти трех лет — он умер в декабре 1907 года, — посвятив ее до самого конца неустанному поиску истины. Правда, не все призваны трудиться на этом поприще, как У. Томсон. Но каждый, кто обладает способностями, может и должен помогать продвижению этого благородного дела. Исключены лишь те, кто не хочет искать истину или кто даже готов ради внешних соображений выдавать ложь за истину, а недоказанное — за установленные результаты. «Я не знаю ничего, — говорит древний мудрец Платон, — что было бы более достойно человеческого разума, чем истина» (Государство VI, стр. 483 c.). И поэт Пиндар поет: «Царица Истина, мать возвышенной Добродетели».

Если такова цель человеческого разума и его науки, то существует лишь одна свобода исследований — свобода ради истины, право не быть стесненным в поисках истины, не быть принужденным считать истинным то, что ранее не было подтверждено для интеллекта как истинное; одним словом, свобода носить лишь одну цепь — золотую цепь истины. Следовательно, если бы ученого принуждали партийные интересы или общественное мнение следовать в науке курсом, который он не может признать правильным; если бы молодой ученый чувствовал себя вынужденным согласовывать результаты своих исследований с мнением своих старших коллег или авторитетных лиц вопреки собственному здравому суждению, тогда он был бы лишен своей законной свободы искать истину и самостоятельно решать, когда он ее нашел. Но есть один вид свободы, на который ученый никогда не должен претендовать — свобода против истины, свобода игнорировать истину, эмансипироваться от истины. Он обязан принять любую истину, достаточно доказанную, даже религиозные догматы, даже чудеса, при условии, что они аутентичны. Не свобода, а истина является целью исследования: эмансипация от истины — это дегенерация интеллекта, разрушение науки.

Чего же тогда требует долг верить от верующего христианина? Прежде всего, от него требуется убедиться в несомненной достоверности тех истин, в которые он обязан верить, и здесь ему предлагаются аутентичные доказательства. Осознав достоверность этих истин, он должен дать согласие и принять свидетельство Божие. Следовательно, не должно быть никакого принуждения верить без внутреннего убеждения, никакого препятствия на пути к признанию истины. Где же здесь какое-либо противодействие законной свободе исследований, праву на беспрепятственный поиск истины? Как разум стесняется в своем поиске истины, когда истина предлагается ему непогрешимым авторитетом? Мы здесь не имеем противодействия законам разума, но имеем должное уважение к его священным правам; не рабство, но возвышение и обогащение, завершение и венчание его мысли, ибо высшая истина была сообщена разуму, чтобы он был единомыслен с той Бесконечной Мудростью, которая создала разум для истины и от которой он получает свой свет, подобно тому как планета получает свет от солнца, вокруг которого вращается.

Поэтому нельзя сказать, что «католик решает верить в то, чему учит Церковь в Апостольском Символе веры, но если бы ему предложили что-то еще в качестве церковного учения, он принял бы и это. Следовательно, эти доктрины не выражают его собственных личных мнений, они являются чем-то внешним по отношению к нему» (W. Herrmann, Roemische u. evangelische Sittlichkeit, 3-е изд., 1903, стр. 3). Нет, то, во что католик, как и любой истинный христианин, верит верой, является его глубочайшим убеждением, точно так же, как твердым убеждением историка является то, что извлеченное им из надежных источников — истинно. — Но что, если бы ему предложили обратное? Что ж, это предположение абсурдно; и почему? Потому что Бог и Его Церковь непогрешимы, а непогрешимый авторитет не может говорить истину и ее противоположность одновременно. Тем более надежный исторический свидетель не может свидетельствовать об истине и ее противоположности одновременно.

Это же убеждение дает верующему христианину твердую уверенность в том, что никакой достоверный результат человеческих исследований никогда не вступит в конфликт с его верой, точно так же, как математик не боится, что его принципу когда-либо будет противоречить какая-либо дальнейшая работа. Истина никогда не может противоречить истине. «Так мы верим и так мы учим, и в этом наше спасение». Это очень старое убеждение верующего христианина, «что философия, то есть изучение мудрости, и религия — не разные вещи». Non aliam esse philosophiam, i.e., sapientiae studium et aliam religionem (Августин, De Vera Religione, 5). Именно это позволяет верующему ученому с большой свободой и беспристрастностью посвящать себя исследованиям в любой области и признавать любой подтвержденный результат, не боясь когда-либо остановиться перед окончательным выводом.

Таков мир между верой и наукой согласно христианским принципам. Они не разорваны, а мирно пожимают друг другу руки, как истина с истиной, как два твердых убеждения, полученных лишь разными путями. Подобен мир и гармония между результатами различных наук, таких как физика и астрономия, геология и биология, результаты которых, хотя и достигнуты разными методами, все же не противоречат друг другу, потому что они истинны.

Авторитет веры, однако, должен быть непогрешимым; авторитет ученого, школы или государства никогда не может подойти к нам с абсолютным обязательством верить ему, потому что он не может поручиться за истину. Для католика его Церковь доказывает свою непогрешимость; следовательно, здесь все логически последовательно. Протестантские церковные власти не обладают непогрешимостью, да и не претендуют на нее. Следовательно, их предписания все чаще оказываются противоречивыми. Поэтому для протестанта твердая привязанность католика к своей Церкви всегда должна оставаться непостижимой, и прискорбно, что католики берут уроки у протестантов относительно их отношений со своей Церковью.

Мы должны сделать шаг дальше. Если существует божественное откровение или непогрешимая Церковь — мы говорим лишь гипотетически, — то никакой человек и никакое научное исследование не могут претендовать на право противоречить этому откровению и Церкви. Научное исследование — это не гипостазированная деятельность сверхчеловеческого гения, богоподобного интеллекта. Нет, это деятельность человеческого интеллекта, а последний везде подчинен Богу и истине. Не может быть свободы противостоять истине; не может быть привилегии не быть связанным истиной, а иметь право автономно конструировать свои взгляды.

Но здесь кроется более глубокая причина, почему сегодня тысячи тех, для кого кантовский автономизм в мышлении стал нервом их интеллектуальной жизни, не хотят иметь ничего общего с руководством со стороны откровения и Церкви. Они больше не могут понять, что их разум должен принимать истину от внешнего авторитета, не потому, конечно, что они не нашли бы истину, а потому, что они потеряли бы свою независимость.

Именно Сабатье утверждал, что «внешний авторитет, каким бы великим его ни считали, не достаточен, чтобы пробудить в нас какое-либо чувство обязательства». А Т. Липпс говорит далее по этому поводу: «Если послушание понимается в его более узком смысле, то есть как определение волей другого, то никакое послушание не является моральным». «Короче говоря, послушание аморально — не как факт, а как чувство, свидетельствующее о несвободном, рабском уме» (Die ethischen Grundfragen, 2-е изд., 1905, стр. 119). А В. Херрманн уверяет нас: «Мы сочли бы грехом, если бы осмелились считать истинным положение, идеи которого не являются нашими собственными. Если бы мы нашли такое положение в Библии, то, возможно, решили бы подождать и посмотреть, нельзя ли осознать его истинность после того, как мы получим более ясное и сильное понимание самих себя. Но от решения принять это положение как истинное без лишних слов мы не могли бы ожидать ничего полезного».

Сам суверенный субъект должен решать, совместимы ли предлагаемые идеи с остальными его представлениями. Истина, предложенная извне, приемлема для субъекта только тогда, и потому, что он может одновременно произвести из самого себя то, что предлагается; но он не может принять обязательство подчиняться этой истине в послушании вере. «На земле нет непогрешимого авторитета, и быть не может. Философия и наука должны были бы противоречить сами себе, чтобы признать его», — говорит другой поборник кантовской свободы (Паульсен, Philosophia militans, 2-е изд., стр. 52). Следовательно, причина, по которой не может быть никакого непогрешимого авторитета, заключается не в том, что он не предлагает истину, а в том, что человеческий интеллект не должен быть закован в цепи.

Но это уже не истинная свобода, а бунт против священного права, которое истина имеет над интеллектом. Это бунт против верховного авторитета Бога, который может обязать человека принять Его откровение тем разумом, который Он Сам даровал человеку. Это неверное понимание человеческого разума, ибо он отнюдь не является источником истины и абсолютного знания, но слаб и нуждается в дополнении. Многие истины он не может найти самостоятельно, а в поиске других нуждается в надежном руководстве, чтобы не сбиться с пути. Если он отказывается быть дополненным и направляемым свыше, он требует свободы слабой лозы, которой позволено оторваться от необходимой опоры дерева, свободы планеты, которой позволено отклониться от своей орбиты, чтобы безнадежно погибнуть во вселенной. Бесплодие и дезинтеграция в идеальной жизни нашего собственного нехристианского века — ясное свидетельство того, что свобода — это не только беззаконие, но и грех против собственной природы.

Или они пытаются спасти себя, утверждая, что божественное откровение и основание непогрешимой Церкви невозможны? Очень хорошо, пусть докажут это. На этом держится вопрос. Если они смогут доказать нам это, в тот же момент мы перестанем быть верными католиками, и христианство станет самой грандиозной ложью в истории. Но если дело обстоит наоборот, то все декламации во имя свободных исследований рассыпаются в прах.

Эта невозможность, однако, могла быть доказана только с помощью презумпции. Эта презумпция — атеизм, который отрицает существование личного Бога или, по крайней мере, сомневается в нем. Если признается, что существует личный Бог, то само собой разумеется, что Он может дать откровение, основать непогрешимую Церковь и обязать всех верить. Но вместе с этим рушится и либеральный принцип, согласно которому в рассуждениях можно отвергать внешний авторитет. Следовательно, принцип либеральной свободы в науке может быть воспринят всерьез только тогда, когда человек доходит до атеизма. Тогда, конечно, они скажут вместе с Ницше: Бог умер; да здравствует трансцендентный человек!

Наши утверждения подтверждаются опытом. В конце восемнадцатого века просвещение началось с исключения всякого откровения; но было желание сохранить рациональную истину о существовании Бога. С тех пор либеральная наука стремится к атеизму в философии, открытому или замаскированному. И если мы проследим карьеру людей, оставивших свою веру, мы вскоре обнаружим, что если они не ищут покоя в спасительной гавани бездумности, то они достигли конечной станции атеизма. На этом склоне нет остановки.

Поскольку выраженным фундаментальным принципом либеральной свободы исследований является то, что наука не связана никаким внешним авторитетом, очевидно, что это не что иное, как отказ подчиниться авторитету Бога, следовательно, также и отказ подчиниться истине, если она предстает как откровение. Ибо либо признается, что если существует божественное откровение, мы должны дать ему свое согласие — и в этом случае от либеральной свободы науки пришлось бы отказаться, — либо эта либеральная свобода принимается всерьез — тогда необходимо признать, что она равносильна радикальному отступничеству и дезертирству от истины. Если человек хочет быть верным христианином и в то же время отстаивать либеральную свободу науки, значит, он никогда не прояснил для себя, чего он хочет.

Ecce ancilla Domini. Так сказала Матерь Господа, когда услышала весть о том, что она должна принять Слово вечного Отца во чрево свое. Это слово смирения и подчинения было условием, при котором она могла принять в себя вечную Мудрость Отца.

Се, Раба Господня! Это слово смирения и подчинения Богу должно быть произнесено и разумом творения, если оно желает верой приобщиться к истине Божией. Без смирения ума верная привязанность к Богу невозможна; гордыня и высокомерие ведут к отступничеству от Бога, веры и истины. Multum errant, quoniam superbi sunt, говорит Августин о заблуждающихся спутниках своей юности. Только если есть смирение, мудрость Божия переступает порог ума творения, только если есть смирение, о человеке можно сказать: Et verbum caro factum est et habitat in nobis, plenum gratiae et veritatis.

[pg 081]

Глава II. Авторитет веры и свободное осуществление исследований.

Предварительные замечания.

Мы не должны останавливаться на том, что только что сказали в общем о соотношении между свободой исследований и долгом верить. Мы должны углубиться в детали, чтобы дать более точное объяснение того, как и где авторитет веры сталкивается с исследованиями и ограничивает их. Правда ли, что верующий ученый не может свободно двигаться в своих исследованиях, что со всех сторон есть барьеры, которые он не может переступить? Правда ли, что Церковь может предписывать католическому ученому, что ему позволено защищать и одобрять, что он должен опровергать и порицать, подавлять или отстаивать, так что его глаза всегда должны быть обращены к Риму, чтобы узнать и выяснить, что там может быть одобрено? И какая цепь запретов свободного мышления привязана к имени Рима! Индекс, Силлабус, Галилей — звено за звеном добавляется к этой цепи жалкого рабства!

Мы скажем кое-что еще об этой цепи позже. Сначала мы должны рассмотреть главный вопрос: где и как вера и наука вступают в контакт? И то, что мы собираемся сказать, мы сведем к четырем пунктам. Таким образом, свобода науки будет определена более точно; будет показано, какую свободу откровение, и особенно хранитель откровения, Церковь, предлагает науке: не может быть сомнений в том, что ее естественная свобода деятельности должна быть оставлена науке нетронутой.

Мы рассмотрим в первую очередь светские науки и, по крайней мере на данный момент, оставим в стороне обсуждение теологии, поскольку ясно, что теология, будучи наукой о вере, должна занимать особое положение по отношению к авторитету веры: теология, кроме того, является особой мишенью для нападок; соответственно, мы рассмотрим ее особо позже. Однако принципы, которые будут приведены, будучи общего характера, относятся также и к науке о вере, и по этой причине у нас будет повод сослаться на них.

1. Авторитет веры и частный авторитет.

Мы часто встречаемся с самыми немыслимыми представлениями. Нам вполне серьезно говорят, что Церковь учит, а католик поэтому должен верить, что земля — это плоский диск, окруженный морем, как верили древние; над ним свод, под ним адский огонь; что земля стоит на месте, а солнце и звезды вращаются вокруг нее, как учил Птолемей Египетский; что Бог сотворил весь мир таким, какой он есть сейчас, ровно за шесть дней по двадцать четыре часа каждый; что Он создал солнце и луну такими, какими они сейчас освещают небеса; что пласты, какими они выглядят сейчас, будучи обнаженными молотком геолога, даже угольные пласты, окаменелые ящеры и ископаемые — все было создано таким, как есть сейчас, почти шесть тысяч лет назад. Писание учит этому, отцы древности и теологи верят в это: и именно отсюда католик должен черпать свою науку. И затем они удивляются и считают догмат отступающим перед наукой, когда видят, что преобладают другие представления, когда видят, что католические ученые без предубеждений защищают эволюцию солнечной системы и даже системы всей вселенной из некоторой первобытной материи или предполагают органическую эволюцию, насколько это подтверждается наукой (ср. Braun, Ueber Kosmologie u. Standpunkt christlich. Wiss., 2-е изд., 1906 и др.). Они были бы, возможно, еще больше удивлены, узнав, что подобные идеи давно были предложены св. Августином и св. Фомой (ср. Summa c. G. l. 3, c. 77; Knabenbauer, in Stimmen a. M. Laach xiii, 75 seq.).

Необходимо проводить различие между учением Церкви и частными взглядами отдельных лиц, школ или эпох. Только учение Церкви является обязательным стандартом христианского и католического мышления, а не мнение отдельных лиц. Следовательно, не все, что католические ученые считали истинным, принадлежит к учению Церкви. Только когда теологи единогласно объявляют что-то содержащимся в депозите открытой истины или учении Церкви — только тогда их учение является авторитетным; не потому, что это учение теологов, а потому, что оно содержится в откровении или учении Церкви. Иначе действует максима: Tantum valet auctoritas, quantum argumenta. Также не все, что нашла в Священном Писании прежняя эпоха, должно поэтому считаться открытой истиной, исключающей все другие интерпретации.

Вышесказанное может быть прояснено примерами, приведенными выше. Когда Священное Писание описывает в образном языке и восточном, демонстративном стиле, как Бог сотворил небо и землю, солнце и луну, море и его содержимое, оно стремится научить нас религиозным истинам: что Бог является Первопричиной всего, и поэтому солнце и луна, например, не являются несотворенными божествами, как верили египтяне. Повествование не обязательно должно восприниматься в буквальном смысле, как если бы Бог непосредственно сформировал все в том точном состоянии, в каком оно сейчас предстает перед нами; оно может быть интерпретировано в том смысле, что Бог позволил нынешнему состоянию вещей постепенно вырасти из сил, материалов и плана природы, которые Он создал, как результат длительной эволюции. Когда наш Господь говорит нам в Евангелии, что Отец Его Небесный питает птиц небесных и одевает траву полевую, мы знаем, что это следует понимать как опосредованное действие Бога, которое Он осуществляет через инстинкт животных и через естественные силы, созданные Им для этой цели. Теперь, когда прежние эпохи, читая повествование Книги Бытия, обычно понимали непосредственное сотворение мира, потому что знание природы в то время не допускало никакой другой интерпретации, отнюдь не обязательно заключать из этого, что любая другая интерпретация должна быть отвергнута как противоречащая Библии, или что сама Церковь предписала эту буквальную интерпретацию как единственно верную. Как известно, св. Августин, величайший Отец Церкви, имел другое, очень либеральное объяснение повествования Книги Бытия, и Церковь никогда не осуждала его. (Он учил, что весь мир был сотворен в одно время, и что шесть дней Моисеева повествования были логическими делениями рассказа о различных порядках творений.) И теперь интерпретации сильно варьируются. Отрывки в Писании, в которых, согласно популярным способам выражения, говорится, что солнце восходит и заходит и вращается вокруг земли, а последняя стоит в центре мира — эти отрывки также интерпретировались буквально во времена Отцов: не было причин интерпретировать их иначе; но это было обусловлено лишь недостаточным знанием природы в то время. Эти временные ошибки оставались до тех пор, пока не были исправлены исследованиями в области естественных наук: если бы открытия были сделаны раньше, ошибки тоже исчезли бы раньше.

Церковь знает, и святые Отцы знали, что целью Священного Писания является не обучение светским наукам, а наставление в вере и морали; если оно говорит о других материях, то лишь случайно, и притом на идиоме обыденной жизни, которая не является тем же, что научный язык специалиста. Действительно, Библия не намерена давать научные наставления в таких вопросах, да и не могла бы этого сделать в то время, когда люди не были созревшими для такого просвещения.

Так св. Августин настаивает, что Дух Божий, говоривший через авторов Писания, не намеревался наставлять людей в вопросах, которые не служат спасению, и поэтому он возражает против буквального восприятия Писания в отношении таких вопросов, потому что Библия приспосабливается к манере речи человека: следует проводить различие между буквой и смыслом («Multi multum disputant de iis rebus, quae majore prudentia nostri auctores omiserunt, ad beatam vitam non profuturas discentibus ... Breviter dicendum est, ... Spiritum Dei, qui per ipsos loquebatur, noluisse ita docere homines nulli saluti profuturas», De Gen. ad lit., II, 9, n. 20. Ср. De Gen. contra Manich. 1, 5, n. 3; 11, n. 17). Он далее предостерегает изучающих Библию от того, чтобы вкладывать собственную интерпретацию в неясные отрывки, а затем выдавать ее за догмат, потому что можно легко сбиться с пути и тем самым сделать Писание смешным. «In rebus obscuris atque a nostris oculis remotissimis, si qua inde scripta etiam divina legerimus, quae possint salva fide, qua imbuimur, alias atque alias parere sententias, in nullam earum nos praecipiti affirmatione proiciamus, ut si forte, diligentius discussa veritas eam recte labefactaverit, corruamus, non pro sententia divinarum scripturarum sed pro nostra ita dimicantes, ut eam velimus scripturarum esse, quae nostra est» (De genesi ad lit. I, 18 n. 37). «Plerumque accidit, ut aliquid de terra, de coelo, de ceteris mundi huius elementis ... etiam non christianus ita noverit, ut certissima ratione et experientia teneat. Turpe est autem nimis et perniciosum ac maxime cavendum, ut christianus de his rebus quasi secundum christianas literas loquentem ita delirare quilibet infidelis audiat, ut, quemadmodum dicitur, toto coelo errare conspiciens, risum tenere vix possit» (Ibid. I, 19 n. 39). Ср. также I, 21. Св. Фома Аквинский также выражается в этом смысле: «Multum autem nocet, talia, quae ad pietatis doctrinam non spectant, vel asserere vel negare, quasi pertinentia ad sacram doctrinam ... Unde mihi videtur tutius esse, ut haec, quae philosophi communius senserunt et nostrae fidei non repugnant, neque sic esse asserenda ut dogmata fidei, licet aliquando sub nomine philosophorum introducantur, neque sic esse neganda tamquam fidei contraria, ne sapientibus huius mundi contemnendi doctrinam fidei occasio praebeatur» (Opusc. X. ad Jo. Vercel. Proem.).

Учение Церкви согласуется с этим, как изложено в многочисленных документах, многие из которых цитируют вышеупомянутые слова св. Августина. Оно также настаивает на том, чтобы интерпретация Отцов принималась как стандарт объяснения смысла Писания Церковью только тогда, когда они единогласны в отношении смысла отрывка, относящегося к вере и морали; но не к другим вещам (ср. Encycl. Providentissimus, Denz. 10 изд., n. 1947, 1944; Conc. Trid., sess. IV., Conc. Vat. sess. III., c. 2, Denz. nn. 786, 1788).

Теперь, если кто-то просто открывает Священное Писание, берет какой-то отрывок наугад, объясняет его в самом буквальном смысле, а затем настаивает, что это очевидный смысл, и продолжает утверждать с тем же упорством, что это интерпретация Церкви и часть веры католиков в отношении естественных наук, то, конечно, очень легко выдумать противоречия между верой и наукой: но такие усилия не могут претендовать на научность. Не обязательно знать теологию и принципы католической экзегезы; но не подобает тем, кто невежественен в этих вопросах, судить о них, даже во имя объективного исследования.

Следовательно, мы можем легко увидеть, что мы должны думать о писателе, который утверждает, что исследование христианско-католического представления о мире приводит к следующим результатам: «Книги Моисея, вдохновленные божественным откровением, являются золотым ключом к пониманию всей истории творения. Другие библейские отрывки Ветхого и Нового Заветов, труды Отцов и т. д. должны рассматриваться как дополнение к ним. Согласно этим авторитетам, земля — это плоский диск, окруженный морем. Над ним высится небосвод с его великими светилами для дня и ночи. Под ним — чистилище и ад. Все это не постепенный результат длительной эволюции, а было сотворено Богом из ничего за несколько дней, около шести тысяч лет назад, из которых четыре тысячи исчисляются до Христа и две тысячи после Христа. Хотя современная наука давно установила, что библейское повествование не имеет никакой ценности, являясь лишь несовершенным воспроизведением более древних мифов, католическая Церковь продолжает учить ему буквально по сей день, распространяя его массово через тысячи и тысячи катехизисов и настаивая на том, чтобы оно изучалось как часть религиозного наставления во всех школах и принималось как открытая истина» (L. Wahrmund, Katholische Weltanschauung und freie Wissenschaft, 1908, стр. 14. Научная ценность этой работы была рассмотрена L. Fonck, Katholische Weltansch).

«Клерикализм, — говорят нам, — стоит на жестко фиксированном взгляде на мир, соответствующем отчасти детству человечества, заре цивилизации.... Философия, построенная на результатах прогресса, поскольку она непрестанно пробивается вперед, не может оставаться в согласии с представлениями, принадлежащими далекому прошлому, отчасти вавилонской и египетской цивилизации, отчасти мышлению кочевых времен». Затем указывается, как этот взгляд на мир, на котором основан клерикализм, то есть католическая Церковь, уже был опровергнут во многих случаях. «Геоцентрическая позиция, доктрина о том, что наша земля является центром, а человек — конечной целью вселенной, должна быть оставлена миром ученых ввиду новой системы Коперника; доктрина о том, что земля является диском, также должна быть оставлена вследствие путешествия Колумба и последующих открытий, которые делают достоверным, что земля — это шар» (проф. K. Menger, Die Eroberung der Universitaeten. Neue Freie Presse, 24 ноября 1907 г.). Удивительно, каких малых знаний достаточно, чтобы оправдать писание о теологических вопросах во имя «объективного исследования».

Эти отрывки по своему научному содержанию и манере живо напоминают американскую работу, появившуюся некоторое время назад и выдержавшую много изданий. Она называется «История конфликта между религией и наукой» Дж. У. Дрэпера. На книгу ответил компетентный авторитет, Де Смедт, S. J., «L'Eglise et la Science», 1877.

Похоже, аргументы Дрэпера с тех пор стали образцом для многих. Он тоже утверждает, что Священное Писание всегда объявлялось Церковью и Отцами источником светской науки. Это, заявляет он, верно особенно в отношении св. Августина. Мы читаем: «Книга Бытия ... также с философской точки зрения стала великим авторитетом патристической науки. Астрономия, геология, география, антропология, хронология и, действительно, все различные области человеческого знания были приведены в соответствие с ней.... Доктрины св. Августина имели эффект помещения теологии в антагонизм с наукой....» «Никто не сделал больше, чем этот Отец, чтобы привести науку и религию в антагонизм; именно он главным образом отвел Библию от ее истинного назначения — руководства к чистоте жизни — и поместил ее в опасное положение арбитра человеческого знания....» «Что же тогда представляет собой та священная, та открытая наука, объявленная Отцами суммой всех знаний?... Что касается земли, она утверждала, что это плоская поверхность, над которой небо распростерто как купол. В нем движутся солнце, луна и звезды, чтобы они могли давать свет днем и ночью человеку.... Над небом или твердью находится рай; в темном и огненном пространстве под землей находится ад....» (стр. 57-63).

Перечитав то, что мы сказали выше, особенно настоятельные предостережения св. Августина не рассматривать Писание как учебник светской науки, можно будет оценить научное качество рассматриваемой книги.

Фантазия этого писателя исказила христианство и Церковь в монстра, у которого нет ничего более важного, чем попирать и сокрушать науку и цивилизацию. Несколько примеров будет достаточно, чтобы показать, как он доказывает противоречия между верой и наукой. Христианская религия учит, что человек подвержен смерти как наказанию за первородный грех: до этого греха смерть не имела власти над Адамом и Евой. Утверждается, что это противоречие науке. Но как? Задолго до Адама умерли тысячи животных и растений, утверждает автор. «Доктрина, объявленная ортодоксальной церковным авторитетом, опровергается неоспоримыми открытиями современной науки. Задолго до того, как человеческое существо появилось на земле, миллионы особей, более того, тысячи видов и даже родов умерли» (стр. 57). Автор полностью упустил суть. Речь идет не о смерти животных и растений, а о смерти человека. Непогрешимость Папы опровергается тем фактом, что он не смог предвидеть результат войны между Францией и Германией. «Несмотря на свою непогрешимость, которая подразумевает всеведение, Его Святейшество не предвидел исход франко-прусской войны» (стр. 352, также стр. 362).

Насколько высоко следует оценивать его исторические утверждения, показывает утверждение, что Кирилл Александрийский имел много общего с введением почитания Девы Марии (стр. 55); что аурикулярная исповедь была введена Четвертым Латеранским собором в 1215 году (стр. 208). Он спрашивает, когда возникла идея о том, что Пятикнижие было написано Моисеем под божественным вдохновением, и обнаруживает, что «только после второго века [христианской эры] возникло такое экстравагантное требование к человеческой доверчивости» (стр. 220). Казалось бы невероятным, что кто-то мог написать такую чушь.

Автор говорит в своем предисловии: «Я также уделял много внимания экспериментальному исследованию природных явлений и опубликовал много известных мемуаров по таким предметам. И, возможно, никто не может предаться этим занятиям и провести большую часть своей жизни в публичном преподавании науки, не приобщившись к той любви к беспристрастности и истине, которую внушает философия» (VIII-IX). Мы не хотим спорить с автором о его опыте в экспериментальных исследованиях, ни о его любви к истине, но он сам сверх всякой меры показал, что они не были достаточны, чтобы уберечь его от научной поверхностности и грубейших ошибок. Тем не менее, кажется, что его научная способность снискала ему в глазах многих вес авторитета. Геккель в своем «Weltraetsel» неоднократно ссылается на книгу и рекомендует «ее правдивые утверждения и превосходное обсуждение» своим читателям (Weltraetsel, 17. Kap., Wissenschaft u. Christentum).

Таков способ, которым доказываются противоречия между верой и наукой и враждебность Церкви к научным исследованиям.

Результат заключается в том, что мы должны четко различать догматы веры и частные мнения или интерпретации. Конечно, часто может случаться, и случалось, что христианский ученый слишком робок и косится на открытия науки, и даже думает, что должен сопротивляться им, потому что боится, что религиозная истина может быть противопоставлена им. Также нельзя сказать, что эта робость совсем без оправдания, ибо едва ли было хоть одно научное открытие девятнадцатого века, которое не было бы немедленно подхвачено и использовано жадными врагами христианской религии. Слишком часто наука делалась служанкой неверия, и неустанно повторялось утверждение, что наука и вера не могут согласиться. Неудивительно, что робкие души становятся подозрительными, что они склонны сопротивляться всей теории эволюции целиком, вместо того чтобы пытаться различить, что в ней имеет научную ценность, а что используется в целях отрицания творения.

Тем не менее, такая ограниченность должна быть решительно осуждена. Она часто вызывала упрек, что католикам не хватает свободы признавать научные открытия. Они забывают мудрое предостережение князя средневековых теологов, что было бы целесообразно в отношении научных взглядов, которые не имеют ничего общего с религией, ни устанавливать их как истины веры, ни отвергать их как противоречащие вере, чтобы не давать повода думать с презрением о вере. Пока люди существуют и люди мыслят, ограниченность никогда не исчезнет. Следовательно, если верующий ученый хочет знать, противоречит ли он вере в чем-либо конкретном, он должен выяснить из теологических учебников, что Церковь объявляет принадлежащим к вере, какое объяснение Священного Писания является безусловно обязательным, а не то, что является индивидуальным мнением теологов, тем более не то, что рассказывает малышам какая-нибудь благочестивая няня.

Это первое правило относительно соотношения между верой и наукой: оно гласит, к чему ученый не привязан.

2. Наука сохраняет свой метод исследования.

Но когда и как ученый может быть ограничен? Здесь мы подходим ко второму пункту: указания, которые вера может давать светским наукам, сами по себе не позитивного, а негативного характера; откровение и Церковь не могут сказать ученому, что он должен утверждать или защищать в области светских наук, а только то, каких положений он должен избегать. Таким образом, каждой науке оставлена свобода следовать своему собственному методу исследования. Это не трудно понять.

Вера черпает из божественного откровения; светские науки, как таковые, не черпают из божественного откровения, а только из опыта и разума. Философия перестала бы быть философией и стала бы теологией, если бы она доказывала бессмертие души через откровение. Антрополог перестал бы быть антропологом и стал бы теологом, если бы попытался доказать общее происхождение человечества через Священное Писание.

Другими словами, светские науки отличаются от веры и теологии своим формальным объектом, целью, которую они имеют в виду, научным методом, с помощью которого они обращаются со своим предметом. Теология, конечно, широко использует откровение; и в этом она отличается от других наук. Следовательно, вера не может приказывать антропологу защищать также и в светской науке общее происхождение человеческого рода от Адама и Евы, потому что это считается открытой истиной. Он должен сказать: я верю как христианин, что это истинно, установлено божественным откровением, и никакая наука никогда не докажет обратного; но могу ли я позитивно защищать этот факт как результат антропологии, зависит от моей способности подтвердить его методами этой науки, то есть свидетельством светской истории. И точно так же историк не может быть обязан получать исторические результаты, для которых он не может представить доказательства согласно своему методу.

Поэтому вера может только сказать светскому ученому, что он не должен утверждать ничего, что считается верой ошибочным; что ложно говорить, будто нет ничего, кроме силы и материи, что человеческая душа заканчивается смертью, или что различные семьи человеческого рода не имеют общего происхождения. Как только ученый знает по вере, что вещь ложна, он обязан воздержаться от ее утверждения: обязан в первую очередь долгом верить, но также и принципами своей собственной науки, которая должна находить не ошибку, а истину, которая запрещает утверждать то, что было доказано ошибочным. Возможно, его собственные средства не позволят ему доказать истину независимо от откровения; тогда с точки зрения своей науки он должен сказать: Non liquet.

[pg 090]

Позиция католической Церкви согласуется с этими принципами. Она знает и подчеркивает, что наука имеет свой собственный метод, а следовательно, естественное право и свободу действовать в своей области согласно своему методу. Церковь отвергает лишь один вид свободы, а именно свободу выдвигать доктрину, доказанную верой как ошибочную. «Церковь отнюдь не запрещает этим дисциплинам использовать в своей собственной области свои собственные принципы и метод, — заявляет Ватиканский собор. — Но, признавая эту законную свободу, Церковь заботится о том, чтобы они не принимали ошибки в противовес божественному учению или не создавали путаницу, переступая свои границы и вторгаясь в область веры» (Vat. sess. III, ch. 4. Ср. также письмо Пия IX, «Gravissimas», от 11 декабря 1862 г. к архиепископу Мюнхенскому, Denz. n. 1666, seq.).

Эти несколько замечаний показывают недостаток интеллекта в обвинении, что «католическая философия исходит из догматов и откровения», или что Церковь диктовала бы ученым все, чему они должны учить; что согласно ее принципам она могла бы претендовать на право «навязать физику эпохи Цеппелина задачу доказать Вознесение Христа или Успение Марии с помощью аэростатических правил». Это просто грубое невежество или искажение фактов.

3. Ограничение только в области откровения.

В каких вопросах вера и Церковь могут быть руководством для исследований в этом негативном смысле? Во всех областях или только в некоторых? Очевидно, только в своей собственной сфере. Но к сфере веры принадлежит только то, что содержится в божественном откровении, а именно истины религии и морали, как они изложены в Писании и предании, истины о Боге и Его деле спасения, о человеке и его пути к вечному предназначению, о средствах благодати и о Церкви. Все, что лежит вне этой сферы, не принадлежит к области веры. Это верно также и в отношении учительного авторитета Церкви. Цель Церкви — верно хранить сокровище божественного откровения и передавать его авторитетным образом человечеству: следовательно, ее авторитет в учении ограничен тем, что содержится в откровении, и тем, что необходимо для эффективного хранения и передачи его человечеству. Следовательно, она может объявлять определенные истины открытыми, она может отвергать противоположные ошибки, она может осуждать книги, оскорбительные для веры, она может одобрять или отвергать системы этики. Но она не может устанавливать совершенно новые религиозные истины или откровения. Depositum custodi — это цель Церкви. Тем более вопросы совершенно светского характера не подлежат учительному авторитету Церкви. Светские науки поэтому могут получать руководство от веры только в тех вопросах, которые в то же время принадлежат к области веры.

Что из этого следует? Следует то, что почти все светские науки не могут быть наставлены или ограничены верой, поскольку их область лежит вне области веры и не соприкасается с ней: они предоставлены самим себе в исправлении своих ошибок. Когда астроном в своей обсерватории наблюдает за движением планет и основывает на этом свои математические расчеты, когда физик или химик в своей лаборатории наблюдает законы природы или совершает новые открытия, когда патолог изучает симптомы болезней в организмах, никакой предостерегающий голос не прерывает их исследовательскую работу. Конечно, когда они отрицают творение, возможность чудес, тогда они вступают в конфликт с верой; но тогда они перестают быть естествоиспытателями, они становятся философами. Когда ботаник или зоолог в своей лаборатории изучает растения и животных и собирает свои образцы, когда палеонтолог раскапывает и исследует свои окаменелости, они пользуются полной свободой: все это не имеет прямого отношения к вере. И нет никакого предупреждающего знака для географа или геолога, когда они определяют орографические или гидрографические условия стран или измеряют геологические пласты; никакой сигнал опасности не беспокоит лингвиста при установлении грамматики неизвестных языков, ни археолога или историка, когда они открывают новые документы или расшифровывают надписи. И никто не прерывает математика в его расчетах.

К чему тогда ненужное беспокойство представителей математики, геологии, палеонтологии и химии писать яростные протесты против оков догмы в интересах своей научной деятельности! И излишне беспокоиться профессорам технических искусств, волнуясь от мысли, что электричество и пар должны рассматриваться в соответствии с церковными предписаниями. Также нет нужды подчеркивать утверждение, что не может быть католической химии, географии или математики — это самоочевидно.

Следовательно, почти вся область светских наук, которые являются гордостью нашего века и занимают передовые позиции в наших университетах с их лабораториями, институтами, обсерваториями и метеорологическими станциями, свободна и совершенно не потревожена верой. Если, соответственно, кто-либо придерживается мнения, что ученый с христианским мировоззрением ограничен в своих научных исследованиях, ему пришлось бы считать его свободным исследователем, по крайней мере, в этой обширной области.

Больше всего с верой соприкасается философия. Не в обширной области логики, эмпирической психологии, в вопросах, касающихся сущности тел и их сил, в вопросах чистой истории философии; но в вопросах мировоззрения и жизни, в метафизике и этике — соприкасается. Эти высшие вопросы, касающиеся направления и цели человеческой жизни, вопросы, которые больше всего занимают человеческий ум, являются в то же время предметами откровения; Бог Сам благоволил преподать истину в этих вопросах, чтобы обезопасить их на все времена от заблуждений человеческого разума. Здесь философы сталкиваются с сигналами опасности. Они слышат то, что говорит им и их разум: ошибочно думать, что нет мира духов, нет Бога над природой, нет бессмертия, нет загробной жизни, нет провидения. Нельзя также сказать, что философия проигрывает от того, что ее удерживают от ошибок, угрожающих человеческой жизни. Нигде ошибки не возникают так легко, как в вопросах, лежащих вне сферы непосредственного опыта; нигде самообман не встречается чаще, чем там, где склонности и характер постоянно влияют на ум.

Современный представитель философии Э. Адикес пишет следующее: «В ходе этой истории (метафизики) уже давно были даны все основные ответы, которые вообще возможны на все метафизические вопросы. Построение метафизических систем может продолжаться и будет продолжаться, тем не менее, их множественность сохранится... Конечно, прогресс от этого не будет достигнут: результаты не станут более достоверными, противоречия и тайны не уменьшатся».

«Если бы величайшие из древнегреческих естествоиспытателей, врачей и географов воскресли, они были бы поражены прогрессом, достигнутым в их науках; как начинающие, они сидели бы у ног учителей наших дней, им не хватало бы самых элементарных идей; им пришлось бы сначала выучить то, что знает каждый гимназист, и многое из того, что они когда-то считали достижениями, открылось бы им как обман или просто гипотеза. С другой стороны, Платон, Аристотель, Зенон или Эпикур могли бы легко принять участие в наших дискуссиях о Боге и душе, о добродетели и бессмертии. И они могли бы безопасно использовать свое старое оружие, острота которого лишь немного пострадала от ржавчины времени и нападок противников. Они были бы удивлены тем, как мало было достигнуто, так что теперь, спустя две тысячи лет, на одни и те же вопросы даются те же ответы» (Charakter und Weltanschauung, 1905, стр. 24).

Наука, которая вынуждена делать такое признание, не имеет оснований с высокомерной самоуверенностью отвергать намеки на божественное откровение.

Наука истории, в свою очередь, не обязана восхвалять все, что произошло в лоне Католической Церкви, или же подавлять это; нет, желательна только истина. Но она не должна исходить из предположения, что влияние Бога в мире, божественное откровение, чудеса и сверхъестественное руководство Церкви невозможны; она также не должна пытаться конструировать историю в соответствии с этим предположением. Следовательно, она не должна браться за объяснение религии еврейского народа или происхождения христианства, безоговорочно игнорируя все сверхъестественное и пытаясь устранить его с помощью предвзятых исследований и естественных факторов, будь то вавилонские мифы, греческая философия или что-либо еще; она не должна оспаривать достоверность Евангелия, утверждая, что сообщения о чудесах должны быть ложными; она не должна писать историю Церкви, намеренно игнорируя ее сверхъестественный характер, как если бы это была ожесточенная борьба федерации священников за всемирное господство. Достоверные результаты, несомненно, достигаются в истории реже, чем в других науках; она дает полный простор предположениям, гипотезам, конструктивной фантазии, влиянию идей, внушенных воспитанием, и личным взглядам на мир, особенно при подведении итогов фактов. Поэтому здесь больше, чем где-либо, моральный характер и бескорыстная любовь к истине должны стоять выше желания свободы.

Истории религии и антропологии должно быть запрещено исходить из того, что человеческий разум есть лишь продукт животной эволюции, что поэтому религия и мораль, семейная и государственная жизнь, разум и язык, а также вся интеллектуальная и социальная жизнь неизбежно развились из первых стадий животной жизни. Если мы добавим, что юриспруденция в своих высших принципах соприкасается с верой и что она также не должна оспаривать божественное право Церкви, мы упомянем наиболее важные науки и случаи, в которых исследователь должен принимать веру во внимание.

Теперь мы понимаем, в каком смысле мы можем справедливо говорить о «христианской философии и науке» или о «католической науке истории». Конечно, не в том смысле, что философия и история должны черпать свои результаты из Священного Писания или догматических решений Церкви; и не в том смысле, что они должны выступать с позитивной защитой всего, что Церковь считает необходимым предписать. Смысл лишь в том, что они руководствуются верой, как мы сказали выше, воздерживаясь от положений и предположений, доказанных верой как ложные. В значительной степени это также значение часто неверно истолковываемого термина «католический университет». В обратном смысле мы можем говорить о либеральной науке. Это наука, которая в области философии и религии руководствуется принципами либерализма, принципом либеральной свободы и отрицанием веры. Но говорить о католической, протестантской, либеральной химии или математике не имеет никакого смысла, потому что эти дисциплины, как и большинство других светских наук, не имеют прямой связи с католицизмом, протестантизмом или либерализмом.

То, что мы правильно изложили позицию Католической Церкви, подтверждается не одним официальным документом. В декрете Священной канцелярии от 3 июля 1907 года, так называемом Силлабусе Пия X, осуждается следующее (5-е) положение: «Поскольку сокровищница веры содержит только открытые истины, Церкви ни при каких обстоятельствах не подобает выносить суждения об утверждениях, сделанных человеческими науками». Аналогичным образом было осуждено положение (14), также в Силлабусе Пия IX: «Философия должна преследоваться без какого-либо учета сверхъестественного откровения».

Эти осуждения вызвали гнев: «Теперь, — говорили, — Церковь хочет подчинить все человеческое знание своему суду: это невыносимая дерзость». Но что следует из этих осуждений? Противоположная истина, утвержденная в них, такова: Церковь в одном отношении должна выносить суждения об утверждениях, сделанных человеческой наукой, а именно в той мере, в какой они вступают в конфликт с доктринами веры. Единственная свобода, отвергнутая Собором, — это свобода противоречить открытой истине: нельзя утверждать, «что человеческая наука может преследоваться со свободой, что ее утверждения могут считаться истинными и не должны отвергаться Церковью, даже если они противоречат открытой доктрине» (сессия III, гл. 4, кан. 2). Церковь не хочет судить о вопросах светской науки; но она претендует на право, принадлежащее ей как стражу, назначенному для сохранения чистой веры, возвысить свой предостерегающий голос, когда, например, естественная наука переступает свои границы и вторгается в область религии, отрицая творение мира. Это лишь самозащита против нападения на ее неприкосновенную область. Но она не претендует на власть судить о результатах астрофизики, об атомной гипотезе или ее противоположности; или о принятии теории об ионах или землетрясениях.

Можно затронуть еще один вопрос: свободен ли католический историк неуклонно продолжать поиск исторической истины, даже там, где он обнаруживает факты, которые не делают чести его Церкви? И когда речь идет о сомнительном, частном откровении, о сомнительности реликвий и других священных предметов, выставленных для публичного поклонения, может ли он беспрепятственно продолжать свои критические исследования или он ограничен церковной властью?

Если католик сталкивается с темными местами в истории своей Церкви, то каждый благонамеренный наблюдатель потребует, чтобы он проявил в рассмотрении таких вопросов благочестивую снисходительность к своей Церкви. Его уважение к ней продиктует это. Беспощадная критика и охота за пятнами и тенями должны быть исключены. Но он не может из-за этого быть обязан проходить мимо неприятных фактов, с которыми он может столкнуться в своих исследованиях, или скрывать или отрицать их вопреки своему лучшему знанию. Он знает, что божественность его Церкви проявляется с лучшей стороны именно потому, что, несмотря на многие слабости и ошибки, прошлые и настоящие, она проходит непобежденной и нетленной через все бури — знак сверхъестественного происхождения ее силы и выносливости.

Именно эта мысль побудила Льва XIII открыть Ватиканские архивы для свободнейшего исследования как друзьям, так и врагам — самое ясное доказательство, которое только можно было дать, что Церковь не боится исторической истины. В своем увещевательном письме от 18 августа 1883 года, призывающем к развитию историографии, тот же Папа дает следующие правила для католического ученого: «Первый закон истории — она не должна говорить ничего ложного; второй — она не должна бояться говорить правду, чтобы не возникло подозрения в пристрастности и несправедливости». Отличный пример применения этих правил можно найти в «Истории пап» Л. фон Пастора, особенно в том, что он говорит об Александре VI и Льве X.

В своем историческом исследовании частных откровений, таких как откровения св. Гертруды, св. Мехтильды, бл. Юлианы Льежской, или реликвий и предметов почитания, историк также не ограничен церковным руководством. Имея лишь задачу сохранения сокровища веры, полученного от Христа и Апостолов, Церковь в своей функции Учителя никогда не ручается за божественное происхождение новых частных откровений, равно как и за точность благочестивых преданий иного рода. Правда, она авторитетно решает, содержат ли частные откровения что-либо против веры и морали, но она не решает ничего больше. Если она принимает такие откровения или предания как подлинные, она претендует для рассматриваемых фактов лишь на ту человеческую веру, которая соответствует их историческому доказательству.

Об этом ясно говорится в недавней энциклике Pascendi: «При суждении о благочестивых преданиях необходимо помнить следующее: Церковь проявляет такую осторожность в обращении с этими вопросами, что не позволяет писать о таких преданиях иначе как с большой осмотрительностью и только после выполнения деклараций, требуемых Урбаном VIII; и даже тогда, после того как это было должным образом сделано, Церковь отнюдь не утверждает истинность частного откровения или предания, а лишь разрешает верить в них, при условии наличия достаточных человеческих оснований. Именно в этом смысле Священная Конгрегация обрядов заявила тридцать один год назад: „Эти явления не одобрены и не осуждены Святым Престолом; он лишь разрешает верить в них естественным образом, при условии, что предание, на котором они основываются, подтверждается достоверными свидетельствами и документами“». Тот, кто следует этой максиме, находится в безопасности. Почитание таких вещей всегда условно, оно лишь относительно и при условии, что предание истинно. Лишь в той мере почитание абсолютно, в какой оно относится к Святому, которому воздается почитание. То же самое относится к почитанию реликвий. (Бенедикт XIV говорит о частных откровениях: «Praedictis revelationibus etsi approbatis, non debere nec posse a nobis adhiberi assensum fidei catholicae, sed tantum fidei humanae juxta regulas prudentiae, juxta quas praedictae revelationes sunt probabiles et pie credibiles». De Serv. Dei beatificatione, III, c. ult. n. 15).

Следовательно, историк волен критически исследовать такие предания, при условии, конечно, что он не нарушает благоговения, должного священным вещам.

[pg 097]

4. Непогрешимые и непогрешимые учения.

Теперь рассмотрим последний пункт. Не зависит ли полностью от усмотрения церковной власти, как могло бы показаться из сказанного выше, подавить в любое время результаты или, по крайней мере, гипотезы научных исследований, указывая на предполагаемые истины веры, которые считаются противоречащими? Тогда, конечно, ученый был бы во власти ревностной церковной власти. Или, может быть, скажут, что эта власть непогрешима в каждом своем решении? Вспомните Галилея, запрет на коперниканское видение мира, и вы сможете полностью оценить упомянутую опасность!

Мы позже вернемся к знаменитому делу Галилея. В настоящее время мы лишь обращаем внимание на различие, которое нельзя упускать из виду, — различие между непогрешимыми учениями и теми, которые не являются непогрешимыми.

Согласно католическому учению, вселенский учительный орган Церкви, когда единогласно объявляет что-либо, относящееся к вере и морали, объектом веры, наделен непогрешимостью, а также когда в своей повседневной практике веры он единогласно исповедует доктрину как истину веры. Этой непогрешимостью обладает также один Папа, когда, действуя в качестве Верховного Учителя Церкви в вопросах веры и морали, он намерен дать окончательное решение для всей Церкви (ex cathedra).

Помимо этих непогрешимых учений, существуют также непогрешимые учения, и они встречаются чаще. Таковы, прежде всего, обычные доктринальные высказывания самого Папы в его регулярном надзоре за преподаванием доктрины: эти инструкции и декларации ниже тех категорических, которые произносятся ex cathedra: он непогрешим только в высказывании этих окончательных, высших решений, главного оплота, так сказать, воздвигнутого против потоков заблуждений. Решения ex cathedra очень редки. Энциклики также, как правило, не являются непогрешимыми. Само собой разумеется, что теологические мнения и заявления Папы как частного лица, а не как Верховного Главы Церкви, вообще сюда не относятся. Они не имеют официального характера и никоим образом не являются обязательными.

К решениям, которые не являются непогрешимыми, далее относятся, в различной степени, доктринальные высказывания епископов, частных синодов и особенно римских конгрегаций. Последние представляют собой коллегии кардиналов, делегированные Главой Церкви в качестве высших папских советов для сотрудничества с ним в различных административных должностях. Из них Конгрегация Священной канцелярии и Конгрегация Индекса могут также выносить решения по доктринальным вопросам. Хотя конгрегации действуют в силу делегирования от Папы и публикуют свои декреты с его согласия, решения не являются решениями самого Папы, а остаются решениями кардиналов. Тем более непогрешимость Папы не может перейти к ним: это его личная прерогатива, помощь Святого Духа обещана ему и защищает его суждения при определенных условиях от ошибок.

Но католик обязан подчиняться и непогрешимым учениям; и не только внешнему подчинению, благоговейному молчанию, которое не оскорбляет ни устно, ни письменно вынесенное решение, но он обязан также своим внутренним согласием. Но это не может быть тем безусловным внутренним согласием, которое он обязан дать непогрешимому решению, ибо последнее он считает безотзывно верным; также его согласие с непогрешимыми решениями не является реальным актом веры. Ему не дается никакой безусловной гарантии истины. Ошибка, конечно, крайне маловероятна, но не абсолютно невозможна. Поэтому верный католик должен всегда быть готов принять такие решения в той мере, в какой они оправданы признанной истиной. Это относится ко всем видам доктринального учения, но, конечно, по-разному, в соответствии со степенью авторитета — например, папские решения имеют более высокий авторитет, чем решения конгрегаций, — однако это относится и к доктринальным решениям конгрегаций, потому что они являются обычными учительными органами Церкви.

Когда Конгрегация Индекса в 1857 году запретила работы Гюнтера и многие думали, что могут уклониться от этого решения, Пий IX 15 июня написал архиепископу Кельнскому: «Декрет настолько далеко идущий, что никто не может считать себя свободным не придерживаться того, что мы подтвердили». Аналогично Папа писал архиепископу Мехеленскому после осуждения онтологических ошибок Убага. Motu proprio Пия X от 8 ноября 1907 года говорит аналогичным образом об обязательстве подчинения решениям Папской библейской комиссии, касающимся доктрин, и декретам конгрегаций, когда они одобрены Папой. (Ср. также Силлабус Пия IX, п. 22).

Теологи согласны с тем, что это необходимое внутреннее согласие не то же самое, что безотзывное согласие. Это было также заявлено Пием IX в его письме архиепископу Мюнхен-Фрайзинга, где он сказал, что это внутреннее подчинение отнюдь не является верой; и ни один теолог не припишет непогрешимость простому декрету конгрегации. (См. по этому вопросу: например, Grisar, Galileistudien, 1882, 171 seq. Cr. Pesch, Theol. Zeitfragen, Erste Folge, 1900, III. Egger, Streiflichter ueber die freiere Bibelforschung, 1889).

Было бы ошибочно думать, что только в недавнее время, после смущения, вызванного прискорбным решением по делу Галилея, было изобретено тонкое различие, что решения конгрегаций не являются обязательными для католиков с абсолютной силой. Этому учили теологи задолго до того, как дело Галилея вызвало какое-либо волнение. В этом смысле знаменитый писатель по моральному богословию Лакруа сказал: «Декларации ни одной из этих конгрегаций не являются непогрешимыми... Никакая непогрешимость не обещана конгрегации в той мере, в какой она рассматривается отдельно от Папы» (Theologia Moralis, 1729, I, n. 215). Риччоли вскоре после суда над Галилеем писал: «Священная Конгрегация кардиналов как отдельная от Папы не может придать ни одному положению надлежащий авторитет веры». И он добавляет: «Поскольку не существует решения Папы или Собора, направленного и подтвержденного им, положение о движении солнца и неподвижности земли не может на основании декрета конгрегации считаться истиной, в которую необходимо верить» (Almagestum novum, 1651, I, 52).

Обязательство дать внутреннее согласие также непогрешимому авторитету не может казаться странным, если этот авторитет предлагает гарантию истины, соразмерную требуемому согласию. Мы, безусловно, просим ребенка принять наставление от своего родителя и учителя с внутренним согласием, поскольку последнее не противоречит его инстинкту истины, иначе воспитание ребенка и необходимое влияние на его интеллектуальную жизнь были бы невозможны. Церкви была дарована ее божественным Основателем задача авторитетно направлять верующих в образовательных вопросах, вверенных Церкви, и не только в их юности, но и на протяжении всей их жизни. Это руководство в религии и морали было бы невозможно, если бы верующие могли постоянно отказывать в своем внутреннем согласии наставлениям Церкви, которые даются, как правило, в форме, не являющейся непогрешимой. Полная власть Церкви учить с авторитетом подразумевает соответствующую обязанность верующих соглашаться с ее учениями, насколько это возможно. Разве научный специалист не считает себя обязанным принять положение в силу определенного авторитета, даже если непогрешимость последнего не установлена? Он читает в своем научном журнале и находит в нем отчет об особых исследованиях, проведенных коллегой. Он не может перепроверить их, но он принимает их из-за надежности своего коллеги, в которой он видит гарантию истины. Точно так же, и даже в большей степени, католик обязан своим чувством истины навязать себе согласие даже там, где представители учительной власти Церкви не наделены в своем решении даром непогрешимости. Ибо он знает, что даже в таких учениях Церковь обычно находится под руководством Святого Духа, который редко допустит ошибку. Он обещан учительной Церкви для безопасного руководства верующими; эти декларации, однако, являются обычными доктринальными высказываниями этого церковного ведомства. И Святой Дух не может допустить, чтобы учительная власть ошибочным решением утратила доверие, которым она пользуется.

Более того, этот авторитет занимает очень высокое положение, даже если смотреть на него с чисто человеческой точки зрения. Те, кто наделен им, — это в основном люди больших знаний, компетентные давать такие доктринальные решения в силу своего опыта и положения, и ученые советники находятся на их стороне. Они руководствуются преданием и мудростью вселенской Церкви, которая измеряет свою историю тысячелетиями: решения также по большей части являются лишь применением или повторением предыдущих доктринальных высказываний. Кроме того, существует колеблющаяся осторожность, которая переходит к решению только после долгих обсуждений, а в недоказанных вопросах обычно воздерживается от решения; осторожность, которая еще больше возросла в последнее время, с тех пор как возникло так много тонких вопросов на границах науки и веры. Известно также, что многие любопытные глаза постоянно обращены на Рим, и одно неверное решение может повлечь за собой самые неприятные последствия для друзей и врагов. Давление должно быть очень сильным, прежде чем спорный вопрос вообще будет поднят.

Конечно, отнюдь не исключено, что трудности могут нагромождаться таким образом, что ошибка действительно может быть совершена. История знает такой случай. Но сам факт, что один случай с Галилеем всегда цитируется, и, следовательно, что в долгой истории конгрегаций это считается почти единственным важным случаем, является доказательством того, насколько осторожно действуют конгрегации и что им дарована сверхъестественная помощь. Учреждение, которое в ходе своего долгого существования должно было отвечать на бесчисленные вопросы и против которого можно указать только на одно важное неверное решение, должно быть образцовым учреждением. Учреждение, столь свободное от человеческих ошибок, должно, безусловно, направляться Святым Духом. Сравните это с многочисленными случаями, когда наука должна была исправлять себя, должна была отказаться от своих долго отстаиваемых положений как несостоятельных.

Таким образом, в данном случае решение для католика не является трудным. С одной стороны стоят представители науки, которая ошибалась, очень часто, несравненно чаще, чем церковная учительная власть, и которой не хватает особой помощи Бога. С другой стороны — церковная власть, которая почти никогда не ошибалась и которая пользуется особой божественной помощью; более того, она исследует свои вопросы с большей осторожностью и вниманием, потому что ей есть что терять. Кроме того, она почти всегда способна указать на большое число, а часто и на большинство ученых, которые поддерживают ее решения, потому что они в основном касаются спорных вопросов, еще не определенных научно. Следовательно, католик не найдет затруднений в том, чтобы предположить, что решение соответствует истине; тем более что, как правило, он сам не способен научно исследовать обе стороны вопроса.

Если кто-либо, тем не менее, будет ясно убежден, на основании существенных и веских причин, что имело место предвзятое суждение, то он не был бы более обязан давать ему свое внутреннее согласие: истина превыше всего. Было бы также легко, представив достоверную информацию авторитетной стороне, обеспечить торжество истины. Однако в этом случае человек должен всегда быть на страже против тенденции переоценивать свои собственные аргументы. В возбуждении он легко считает себя, безусловно, правым, но, обдумывая дело спокойно перед Богом и своей совестью, он редко придет к выводу, что было бы мудро поставить свое суждение выше решения. В случае с Галилеем решение Конгрегации отнюдь не было противопоставлено ясному убеждению в истинности противоположного.

Возьмем, к примеру, более недавнее решение Конгрегации, запрещающее краниотомию. Оно часто подвергалось осуждению. Вопрос был представлен в Конгрегацию Священной канцелярии: допустимо ли учить, что краниотомия допустима в случае, если мать не может родить ребенка, и что оба должны умереть, если ребенок не будет убит и удален путем хирургической операции. Конгрегация дважды ответила отрицательно, в мае и августе 1889 года. Ни краниотомия, ни любая операция, подразумевающая прямое убийство ребенка или матери, не могут преподаваться как допустимые. Причина, на которой основывались ответы, заключается в том, что прямое убийство невинного человека ради спасения человеческой жизни никогда не допустимо; и это относится к убийству ребенка, который имеет такое же право на свою жизнь, как и любой другой человек. В случае краниотомии мы имеем прямое убийство ребенка. Мы тоже должны будем признать, если судим в соответствии с объективной моральностью действия, что Конгрегация права; хотя может показаться трудным позволить умереть и матери, и ребенку, вместо того чтобы прямо лишить жизни, мы должны будем признать, что это больше соответствует святости морального закона, чем противоположное, хотя последнее может казаться предпочтительным для медицинской практики. Рассматривая это в интересах истины и чистоты морального закона, приятно знать, что есть суд, достаточно мужественный, чтобы поддерживать этот закон всегда и везде, даже когда это становится трудным.

Столько о согласии с доктринальными решениями, которые не являются непогрешимыми.

Что касается непогрешимых решений, католик знает, что существуют определенные истины, которым не может противоречить никакой результат науки. Этим решениям он обязан безусловным подчинением, и он дает его с убеждением: он знает обещание: «Я с вами всегда, даже до скончания века». Новые решения такого рода очень редки. Когда в 1870 году был провозглашен догмат о непогрешимости Папы, часто высказывалось опасение, что Глава Римской Церкви поспешит воспользоваться этой прерогативой в полной мере, воздвигая теологические барьеры во всех закоулках сферы мысли. Опасение не сбылось; оно было необоснованным.

Протестантский ученый недавно написал: «Те, кто думал, что предсказание Деллингера о богатом урожае догматов сбудется, были разочарованы. С 1870 года не было провозглашено ни одного нового догмата, хотя было много благочестивых мнений, которые определенные круги были бы только рады увидеть подтвержденными. При спокойном взгляде на догмат о непогрешимости видно, что он был, в конце концов, не так плох, как опасались во время первого возбуждения» (K. Holl, Modernismus, 1908, стр. 9, Religionsgesch. Volksbuecher, IV, 7, Heft).

Мы можем получить хорошее представление об осторожности, принятой до провозглашения непогрешимого решения, изучив Историю Ватиканского собора, опубликованную Грандератом в трех томах. Он описывает ход событий с добросовестной объективностью. Он показывает, насколько детально все вопросы были предварительно изучены со всеми доступными средствами научного исследования и насколько детально и свободно они обсуждались самыми почтенными представителями католического мира.

Кардинал Гиббонс, архиепископ Балтиморский, изложил свои впечатления о Ватиканском соборе следующим образом:

«Мне довелось быть самым молодым епископом, присутствовавшим на Ватиканском соборе, и, хотя моя молодость и неопытность налагали на меня сдержанное молчание среди старших, я не помню, чтобы пропустил хоть одну сессию, и я был внимательным слушателем на всех дебатах... Думаю, я не преувеличу, если скажу, что Ватиканский собор превзошли немногие, если вообще какие-либо, совещательные собрания, гражданские или церковные, которые когда-либо собирались, рассматриваем ли мы зрелость лет его членов, их знания, их опыт и благочестие или широкое влияние Декретов, которые они разработали для духовного и морального благополучия христианской Республики».

«Самому молодому епископу на Соборе было тридцать шесть лет. Полностью три четверти прелатов были в возрасте от пятидесят шести до девяноста лет. Большинство, следовательно, поседели на службе своему Божественному Учителю. Несколько Отцов Церкви, согбенных от старости, можно было видеть каждое утро проходящими через базилику Святого Петра в зал заседаний, опираясь одной рукой на посох, а другая покоилась на плече их секретаря. Можно было заметить одного или двух слепых епископов, ведомых своими слугами, когда они продвигались к своим местам шаткими шагами, решив помочь Церкви в свои преклонные годы мудростью своего совета, как они посвятили ей свою энергичную молодость своими Апостольскими трудами».

«Но к серьезности лет члены Собора обычно присоединяли глубокие и разнообразные знания...»

«Они были также людьми с мировым опытом и пристальным наблюдением. Каждый епископ привез с собой глубокое знание истории своей страны и религиозного, морального, социального и политического состояния людей, среди которых он жил. Можно было узнать больше из часового интервью с этой живой энциклопедией богословов, которые были миром в миниатюре, чем из недельного изучения книг... На Соборе царила самая полная свобода дискуссий. Эту свободу Святой Отец обещал при открытии синода, и обещание было религиозно соблюдено. Я могу с уверенностью сказать, что ни в Британской палате общин, ни во Французских палатах, ни в Германском рейхстаге, ни в нашем Американском конгрессе не допустили бы более широкой свободы дебатов, чем та, что была предоставлена на Ватиканском соборе. Председательствующий кардинал проявлял любезность в манерах и снисходительность даже в пылу дебатов, что было достойно всяческой похвалы. Я не думаю, что он призывал оратора к порядку более дюжины раз за восемьдесят девять сессий, и то только в знак уважения к несогласным ропотам или требованиям некоторых епископов. Прелат, представляющий самую маленькую епархию, имел те же права, что были предоставлены высшему сановнику в Палате. Не было установлено никакого предела продолжительности речей. Мы можем судить о широком охвате дискуссии по тому единственному факту, что дебаты о непогрешимости Папы длились два месяца, заняли двадцать пять сессий, и в них участвовало сто двадцать пять прелатов, не считая ста других, которые представили письменные наблюдения. Ни один камень не был оставлен неперевернутым, ни один текст Священного Писания, ни один отрывок в трудах Отцов, ни одна страница церковной истории, относящаяся к предмету, не ускользнули от бдительных исследований епископов, чтобы вся истина Божья могла быть выведена на свет...»

«Самыми важными дебатами на Соборе были дебаты о непогрешимости Папы. Возможно, уместно заметить здесь, что дискуссия велась скорее о целесообразности или своевременности определения догмата, чем о внутренней истинности самой доктрины. Число прелатов, которые ставили под сомнение притязание на папскую непогрешимость, можно было пересчитать по пальцам одной руки. Многие из ораторов, действительно, оспаривали догмат не потому, что они лично не принимали его, а с целью указать на трудности, с которыми учительный орган Церкви должен будет столкнуться, защищая его перед миром. Я слушал в зале заседаний гораздо более тонкие, более правдоподобные и более глубокие возражения против этой прерогативы Папы, чем я когда-либо читал или слышал из-под пера или уст самого образованного и грозного протестантского противника» (North American Review, апрель 1894).

Послушание веры и свобода действий.

Оглядываясь назад на сказанное, мы видим справедливость вопроса: где здесь какой-либо реальный ущерб законной свободе в мышлении и научных исследованиях? В большинстве светских наук ученый не получает указаний от авторитета веры; он совершенно свободен, пока остается в пределах своей области. В некоторых вопросах ему дается список ошибок, которых следует остерегаться: это в первую очередь великие вопросы, касающиеся взглядов на мир и жизнь, о которых, в конце концов, очень трудно получить научное знание. Но здесь он знает, благодаря убежденности, которую он имеет в истинности своей веры, что ему предлагается истина, свободная от ошибок и предрассудков.

Это правда, приверженность религиозному авторитету подразумевает ограничение. Но это лишь ограничение истины. Истина не теряет своего притязания на ум из-за того, что она предлагается последнему сверхъестественным авторитетом; тем более Творец не теряет права на дань почтения своего разумного творения; и эта дань отдается добровольным подчинением открытой истине. На Церковь, однако, была возложена задача сохранения в неискаженном виде наследия ее Основателя из поколения в поколение. Она несет ответственность перед Богом и историей за верное представление самого священного наследия человечества. Поэтому Церковь должна возвысить свой голос, когда ничтожные мысли людей, называемые наукой и прогрессом, восстают против спасительной истины, чтобы преуменьшить, фальсифицировать, уничтожить ее. Церковь противостоит не науке, а заблуждению; не истине, а эмансипации человеческого разума от авторитета Бога, эмансипации, которая пытается скрыть свою истинную сущность под видом научной истины.

«Церковь, — говорит Ватиканский собор (сессия III, гл. 4), — получив вместе со своим апостольским служением учить, обязанность сохранения наследия веры, имеет также данное Богом право и обязанность осуждать то, что ложно называется наукой, „дабы никто не был обманут философией и суетным обольщением“». То, что отрицание веры легкомысленно называется наукой, не меняет дела. Что определяет позицию Церкви, так это не жажда власти, не склонность применять силу к разуму, а верность своему призванию. Если любому начальнику неприятно исправлять своих подчиненных, то требуется героическая сила и мужество, чтобы снова и снова взывать ко всему миру и его ведущим умам: Errastis, вы заблуждались! Требуется героизм, чтобы отвергать, противостоять и осуждать снова и снова положения, плывущие под флагом прогресса, света и просвещения, вопреки протесту заинтересованных лиц, которые клеймят все, что им противостоит, как тьму и регресс. Как было бы легче поддакивать любимым идеям века, неопротестантизму и модернизму, и таким образом получить их одобрение, чем слышать неоднократно горестные слова: «Мы не хотим, чтобы он царствовал над нами — crucifige, crucifige!»

Но почему бы не позволить науке исправлять себя? К чему эти яростные осуждения и обвинения? Наука в силу своего инстинкта к истине сама найдет путь назад, когда сойдет с правильного пути; только будьте терпеливы. Наука имеет в себе лекарство от всех своих недостатков. Разве она уже сама по себе не преодолела многочисленные ошибки в течение столетий? Действительно, если бы на кону не стояло ничего, кроме научных теорий, их можно было бы легко оставить самим себе: потеря для человечества не была бы велика. Но здесь на кону стоят более важные вопросы. Защита веры, истин величайшей важности для христианской жизни и душ людей. И долг Церкви — защищать своих подопечных от сбивания с пути, от опасностей для спасения. Сколько тысяч из них пострадали бы, прежде чем науке было бы угодно исправить свои ереси! Часто требуется много времени, чтобы низвергнуть идолов, поставленных на пьедесталы, и тогда это может быть лишь для того, чтобы воздвигнуть другого идола. Как долго потребуется современной философии, чтобы согласиться с тем, что воля человека свободна, что существует субстанциальная бессмертная душа, что Творец мира обитает над небесами? Должна ли Церковь ждать, пока люди науки решат прекратить отрицать существование личного Бога и склониться перед Творцом неба и земли? Должна ли она тем временем спокойно смотреть, как такие пагубные доктрины проникают в общество все глубже и глубже? Души не могут ждать, чтобы потерпеть кораблекрушение. Наконец, долг верить остается тем же для всех, для ученого тоже — он не свободен откладывать свое согласие, пока не исчерпает все свои антагонистические научные эксперименты.

Конечно, ученый ограничен в той мере, в какой ему не позволено преследовать любую гипотезу, невзирая на неизменную истину; он больше не может следовать каждой научной моде. Но является ли это реальным ущербом для человеческого интеллекта и науки? Разве не должна каждая наука терпеть ограничения со стороны других наук во все времена? Стороннику теории естественного отбора Дарвина нужен миллиард лет для его медленной эволюции; но геолог говорит ему, что ни формирование земной поверхности, ни пласты или подпласты не заняли так много времени в формировании — он исправляет его. Когда философ, делая логические выводы из своих материалистических взглядов на мир, предполагает, что первое живое существо возникло из безжизненной материи, естествоиспытатель сообщает ему, что это противоречит фактам — никогда не было случая самозарождения. Естествоиспытатель исправляется лучшим экспериментом людей его профессии, научный автор исправляется своим критиком. Следовательно, если человек подчиняется руководству других людей своей профессии, если одна наука принимает направление от другой науки, без того чтобы кто-либо видел в этом ущерб свободе, почему тогда должно быть умственным угнетением для непогрешимой мудрости Бога взывать через Свою Церковь к ошибающемуся человеческому разуму: это ошибка, я объявляю это так? Когда дорожный указатель указывает путешественнику, что он на неверном пути, будет ли путник с негодованием возмущаться исправлением как вмешательством в его свободу действий? Являются ли перила вдоль крутой пропасти, чтобы уберечь от падения, вмешательством в свободу? Является ли маяк, предупреждающий моряка о скалах и мелях, каким-либо вмешательством в его свободу?

Обычно те, кто выступает против христианского и католического долга верить, используют следующий аргумент: где есть ограничение и зависимость, там нет свободы; христианин, и особенно католик, ограничен и зависим; следовательно, он не свободен: следовательно, у него нет истинной науки, потому что не может быть истинной науки без свободы. Таким же образом можно аргументировать: цивилизованная нация ограничена различными способами гражданским порядком, поэтому она не свободна. Внимательный писатель научных работ связан со всех сторон правилами логики, диктатом хорошего стиля, научными обычаями: следовательно, он не свободен.

Не будем упускать из виду вопрос. Нельзя отрицать, что человек, который не беспокоится о вере, имеет большую внешнюю свободу, чем тот, кто беспокоится. Мы намеренно говорим о внешней свободе. Совсем другой вопрос, где существует реальная внутренняя свобода, т.е. свобода от оков собственных склонностей и предрассудков — в религиозно дисциплинированном уме или в другом. Здесь мы говорим о внутренней свободе. Очевидно, она больше у первого. Олень в лесу свободнее в своих движениях, чем осторожный альпинист, который придерживается размеченных дорог и троп, чтобы путешествовать безопасно, но последний не лишен свободы. Никто также не будет отрицать, что австралийский бушмен пользуется большей внешней свободой, чем цивилизованный белый человек, ограниченный законами, правилами и предписаниями, нормами приличия. И занятой писатель многих вещей и всего на свете, который в своем письме никогда не обращает внимания на логику, на научную форму, на стиль и такт, имеет больше свободы, чем тот, кто строго соответствует всем этим требованиям.

[pg 109]

Любая цивилизация, культура и образование предполагают ограничение свободы, и чем больше возрастает отказ от зависимости и законов, тем ближе мы подходим к состоянию некультурных и варварских народов. То же самое относится к интеллектуальной культуре. Чем она выше, чем больше знаний и умственной культуры имеет человек, тем большее число истин, принципов и интеллектуальных стандартов он несет в себе. Ими он связан, если хочет продвинуться в высшие сферы интеллектуальности. И чем больше интеллект отвергает законы и стандарты, тем более неупорядоченной и скудной будет становиться его интеллектуальная жизнь. Чем больше человек знает, тем строже он связан истиной во всех отношениях; чем меньше он знает, тем свободнее он может совершать ошибки. Это не преимущество, это привилегия невежественного и необученного ума. Верующий связан религиозной истиной точно так же, как ею связан тот, кто знает истину, в то время как тот, кто ее не знает, — не связан.

Безусловно, нельзя исключить, что послушание веры может породить интеллектуальный конфликт. Могут возникнуть случаи, когда научные взгляды кажутся ученому вероятными, в то время как они противоречат доктрине веры или церковному решению. Пути могут пересекаться даже более радикально. Может случиться так, что его взгляды и книги будут осуждены, запрещены Церковью.

Если противоречащая доктрина является непогрешимой, решение верующего ученого находится быстро. Теперь он знает, что думать о своей гипотезе: это не истинный прогресс, а заблуждение, и последовательность в собственных убеждениях побуждает его отступиться. Таким образом, философские ошибки современности почти повсеместно противостоят непогрешимым догматам, по большей части фундаментальным доктринам христианской религии. Это также законное право, в рамках которого откровение и Церковь обращаются к ученому с требованием не позволять своим взглядам идти вразрез с верой, поскольку между верой и разумом никогда не может быть противоречия. «Между верой и разумом никогда не может быть противоречия», — учит Ватиканский собор; «кажущийся конфликт объясняется либо тем, что доктрина не понята и не истолкована в смысле Церкви, либо тем, что ошибочные мнения принимаются за выводы разума» (Conc. Vat. sess. III, cp. 4). Если католик обнаруживает, что его позиция противоречит непогрешимым решениям, то он пересмотрит свои взгляды в бескорыстной беспристрастности перед Богом. Если он должен спокойно сказать себе, что его аргументы не настолько весомы, чтобы устоять перед столь высоким авторитетом, ведомым Святым Духом, то он откажется от удовлетворения, связанного с отстаиванием собственных мнений, и напомнит себе, что истинная мудрость знает о подверженности человеческого ума ошибкам и всегда готова принять совет от божественно направляемого авторитета. Возможно, он вспомнит слова великого святого Августина: «Лучше склониться перед непостижимым, но спасительным символом, чем запутать свою шею в сетях заблуждения» (De doctr. Christ. III, 13). Это христианское самоотречение превосходит по красоте даже саму науку и проливает на нее большее сияние.

Великому Фенелону, направлявшемуся на кафедру в собор Камбре в день Благовещения 1699 года, брат вручил римское бреве, осуждающее двадцать три положения из книги Фенелона «Maximes des Saints». Епископ взял документ, спокойно поднялся на кафедру, немедленно огласил его и произнес проповедь о подчинении, подобающем церковным начальникам, что глубоко тронуло всю паству. Несколько дней спустя он объявил в епископском послании своей епархии о своем подчинении, «простом, абсолютном и без тени оговорок». Этим поступком, героическим актом послушания, Фенелон ставится в истории выше, чем своими блестящими трудами, чем честью быть прославленным наставником дофина Франции.

Антонио Розмини-Сербати в августе 1849 года получил официальное уведомление об осуждении двух своих трудов Конгрегацией Индекса. Он немедленно направил свое подчинение: «С чувствами истинного и послушного сына Апостольского Престола, каковым я всегда был по милости Божьей и желаю быть всегда, и всегда признавал себя таковым, я теперь ясно и искренне, без оговорок, заявляю о своем подчинении, самым полным образом, осуждению моих сочинений». И осуждение, и подчинение вскоре стали мишенью для нападок либеральной прессы. Розмини ответил в замечательном открытом письме: «К великому моему огорчению, я видел несколько статей в различных газетах, которые осмеливаются критиковать Священную Конгрегацию Индекса за осуждение моих сочинений. Поскольку я подчинился декрету упомянутой Конгрегации со всей искренностью, с полным внутренним и внешним послушанием, как подобает истинному сыну Церкви, каждый легко поймет, как сильно я сожалею об этих статьях и не одобряю их. Тем не менее, я считаю не лишним прямо заявить, что я полностью отвергаю эти статьи и не принимаю похвалу в свой адрес, которую они предлагают. Что касается других газетчиков, которые порицают меня и даже оскорбляют за то, что я сделал то, что был обязан сделать, подчинившись осуждению, как будто я совершил преступление, я могу лишь сказать, что глубоко сочувствую им и что они наполнили бы меня презрением, если бы я счел позволительным презирать кого-либо» (apud J. Hilgers, Der Index der verbotenen Buecher, 1904, 413).

Фенелон или Розмини, склоняющиеся со смирением христианского ученого перед судом своей Церкви, не утратили тем самым ничего из своей интеллектуальной славы в глазах серьезных критиков, но, напротив, значительно увеличили уважение к своему благородному характеру.

Даже если будущее докажет как научно верное то, что верующий ученый пока не видит ясно, что он был научно прав, никакого значительного ущерба науке не будет нанесено. Провидение, направляющее человеческие дела, защитит науку за ее благородную скромность в подчинении тем временем авторитету, назначенному Богом. На самом деле, нельзя показать, что наука когда-либо понесла какой-либо реальный урон от такого подчинения, даже в деле Галилея, как мы увидим далее. С другой стороны, бесчисленны ошибки и вред, которые постигли человеческую мысль и веру и которые Церковь отвела от тех, кто уступил ее руководству. Конечно, подчинение может стать трудным, если человек цепляется за свои взгляды или уже публично провозгласил их. Тогда, действительно, может возникнуть горькая борьба. Ряд ученых не выдержали испытания и оставили потомству злосчастное имя отступников. Церковь сожалеет о таких случаях; но залог веры слишком драгоценен, чтобы подвергать его опасности ради любого индивида.

По этой причине Церковь есть и должна быть консервативной; по этой причине ей, возможно, приходится предостерегать против распространения положений, которые сами по себе могут и не быть ложными, но в данный момент чреваты опасностью. Она не может участвовать в каких-либо поспешных попытках проведения экспериментов, рискуя всем унаследованным ради того, чтобы попробовать что-то новое.

В течение девятнадцатого века Соединенные Штаты неоднократно становились ареной коммунистических экспериментов. Дерзкие авантюристы собирали людей и основывали поселения на коммунистических принципах, при этом частная собственность упразднялась. В 1824 году Роберт Оуэн основал колонию в Индиане, которая вскоре выросла до девятисот членов, живших по образу атеистического коммунизма. В 1825 году колония приняла свою первую конституцию, которая в течение следующего года претерпела шесть полных пересмотров. В июне второго года последние члены колонии вместе съели свой прощальный обед. Эксперимент пришел к быстрому завершению. Француз Этьен Кабе основал в 1848 году новую колонию в Техасе под названием Икария. Вскоре она насчитывала 500 членов. Каждая семья имела свою небольшую усадьбу. Дети воспитывались общиной. Развлечения обеспечивались оркестром и театром; библиотека удовлетворяла более интеллектуальные потребности. Но вскоре все это пришло в упадок. Кабе уехал и умер. В 1895 году газеты сообщили о роспуске последнего остатка колонии. Такова судьба экспериментов.

Дерзкие авантюристы могут предпринимать их. Преподавателю колледжа также легко простят его рвение взяться за дубину в защиту того, что является новым в его светской науке: он может легко исправиться. Но Учитель веков и народов, в сфере религии и морали, не имеет права экспериментировать. Здесь, где ошибки могут повлечь за собой самые ужасные последствия, правило должно быть таким: медленно вперед, чтобы уберечь целое от гибели. Кардинал Бенедикт Гаэтани, позже Папа Бонифаций VIII, однажды похвалил Рим за то, что у него pedes non plumeos sed plumbeos — не крылатые ноги, а свинцовые пятки.

Чувства того рода, что были только что изложены, конечно, возможны только в сочетании с верой в откровение и в сверхъестественный характер Церкви, где интересы веры стоят на первом месте и должны быть безусловно сохранены. Тот, кому не хватает этого убеждения, тот, для кого Церковь — лишь человеческий институт, основанный с течением времени, склонный, возможно, противостоять истине и науке из страха, что они могут поставить под угрозу подчинение умов, — для такого человека уверенная преданность католика своей Церкви и сознание одновременно неповрежденной свободы будут непостижимы; и непреклонность Церкви в защите веры останется за пределами его понимания. И горе Церкви, когда ее позиция по отношению к науке судится перед этим судом: следует ожидать лишь суровых осуждений там, где судья не понимает предмета, который берется решать.

Мы также не пытаемся перекинуть мост через пропасть, разделяющую два мировоззрения, с которыми мы здесь снова сталкиваемся: одно, которое отвергает сверхъестественный мир, другое — взгляд верующего христианина. Мы лишь попытались показать, что вера не ограничивает умственную свободу того, кто убежден в истинности своей веры. Подчинение авторитету веры является следствием его убежденности. Вот вопрос, который должен быть решен: либо существует откровение и Церковь, основанная Богом, либо нет. Если таковые существуют, или если это только возможно, то современная свобода мысли с ее требованием освобождения от всякого авторитета противоречит разуму и морали. Если нет, то это должно быть доказано. Это можно сделать последовательно, только признав атеизм. Ибо если есть личный Бог, то Он может дать откровение и основать Церковь, и потребовать подчинения от всех. Со времен Цельса до наших дней попытка доказать, что убеждения верного христианина неоправданны, оказывалась тщетной.

Послушание веры и вред науке.

Хотя все это верно, все же можно не разделять это убеждение, не прийти к уверенности в том, что существует сверхъестественный мир, откуда Сын Божий сошел, чтобы учить человека и основать непогрешимую Церковь. Тем не менее, чтобы быть справедливым, нужно признать, что никакой реальной опасности для свободы исследований и прогресса науки не возникает из подчинения вере, как было показано выше.

Во-первых, необходимо признать, что утверждение о том, что положительный результат исследования когда-либо вступал в безнадежный конфликт с догматом веры, остается недоказанным; следовательно, наука не была лишена возможности принять этот результат. Ни одного такого случая найти нельзя. Осуждение коперниканского взгляда на мир будет рассмотрено в ближайшее время; мы опускаем тот факт, что во время его осуждения это не было положительным результатом науки: главное в том, что осуждение не было непреложным догматом веры, а лишь решением Конгрегации, которое было отозвано, как только истина была ясно доказана. Кроме того, наука не понесла никакого ущерба от этого решения.

В целом, там, где существует реальное противоречие между наукой и верой, рассматриваемые вопросы неизменно являются гипотезами. Является ли чем-то большим, чем гипотеза, и притом весьма сомнительная, то, что мир и Бог тождественны, что существует вечный, несотворенный ход мира, что чудеса невозможны? То, что говорится о естественном происхождении христианства, происхождении иудейской религии из вавилонских мифов, происхождении всех религий из страха, фантазии или обмана, — является ли это чем-то большим, чем гипотетическим? Ложные системы знания, субъективизм и агностицизм — являются ли они чем-то большим, чем гипотезы? Спросите их создателей и поборников; они сами признают это; а если не признают, другие скажут им, что их положения не только гипотезы, но часто совершенно несостоятельны. Едва ли найдется хоть одна гипотеза, у которой нет яростных противников. То, что серьезный конфликт между догмой и наукой ведется только в этой области, можно доказать обильными примерами. Кроме того, разве не является философской аксиомой современной свободы мысли то, что в сфере философии и религии нет достоверного знания, а есть только предположение?

Могут ли гипотезы претендовать на статус достоверных результатов исследований, которые должны быть повсеместно приняты? Почему не должно быть позволено противоречить им, противопоставлять их другим предположениям? Разве не в интересах науки, чтобы это делалось, чтобы они подвергались острой критике, дабы их постепенно не выдавали за положительные результаты? Разве не является постыдным легкомыслием по отношению к истине, когда Геккель вводит в заблуждение широкие круги, делая вид, что самые легкомысленные гипотезы являются установленными результатами науки? Разве не вводит в заблуждение, когда современная наука рассматривает отвержение сверхъестественного порядка как установленный принцип?

А как часто меняются гипотезы светских наук! «Миряне удивлены, — говорит А. Пуанкаре, — что так много научных теорий скоропортящиеся. Они видят, как они процветают несколько лет, чтобы быть оставленными одна за другой; они видят обломки, нагроможденные на обломки; они предвидят, что теории, ныне модные, через короткое время будут забыты, и они заключают, что эти теории — абсолютное заблуждение. Они называют это банкротством науки» (Wissenschaft u. Hypothese, нем. пер. Ф. Линдемана, 2-е изд., 1906, 161). Вывод, безусловно, неоправдан, но сам факт остается. Является ли тогда потерей для науки, когда вера противопоставляет в области религии эти вариации мнений твердым догматам?

Или, может быть, они менее ценны или менее достоверны, чем их противоположности? Является ли догмат о существовании Бога менее ценным, чем атеизм? Является ли убеждение в существовании мира духов менее существенным, чем философия материалистического монизма? Является ли доктрина о происхождении человеческой души от творящей руки Божьей менее значимой, чем представление о том, что душа развилась из низших стадий животной жизни? Должно ли святое учение христианства, доктрины, в которые верили лучшие периоды истории мира, в которые верили и которые исповедовали такие умы, как Августин, Фома и Лейбниц; доктрины, которые с момента своего появления на земле всегда привлекали благородных и добрых и отталкивали главным образом низких и аморальных; доктрины, которые до сих пор ждут своего первого безупречного опровержения, — должны ли такие доктрины быть менее верными, чем бесчисленные, постоянно меняющиеся предположения неупорядоченной мысли, по-видимому, направляемые отвращением ко всему сверхъестественному?

[pg 115]

Erravimus.

Можно указать еще на один факт. Неоспоримым фактом является то, что наука, поблуждав некоторое время, нередко вынуждена возвращаться к тому, чему учит вера и Церковь, тем самым подтверждая истинность веры. Часто новая теория налетала как торнадо, увлекая за собой все умы. Но буря вскоре стихала, умы восстанавливали свое равновесие, и поспешное суждение признавалось ошибочным.

Не так давно, когда материализм предавался своим оргиям, особенно в Германии, когда Фогт, Бюхнер и Молешотт писали свои книги, а наука с Дюбуа-Реймоном охотилась за теорией Лапласа в эволюции мира, Силлабус, не дрогнув, наложил свою анафему на (58-е) положение: «Никакие другие силы не признаются, кроме сил материи». Сон в летнюю ночь подошел к концу, и люди протерли глаза и увидели реальность, которую на время потеряли. Материализм 60-х и 70-х годов был отброшен научным миром и находит приют только в кругах необразованного безверия. И. Рейнке от имени биологии свидетельствует словами: «По моему мнению, материализм в биологии исчерпан; если, тем не менее, ряд биологов все еще придерживается его знамен, эту цепкость можно объяснить психологически; ибо, по метким словам Дюбуа-Реймона, в области идей человек не желает и не может легко покинуть магистраль мысли, которую открыло все его умственное воспитание» (Einleitung in die theoretische Biologie, 1901, 52).

Несколько десятилетий назад ряд ученых объявили невозможным, чтобы различные расы могли произойти от одной пары предков, как учит вера: различие между различными семьями было слишком велико и радикально, говорили они; различие было скорее видовым, чем расовым. Более того, было объявлено об открытии людей без религии, без представлений о морали и семейной жизни; племен, неспособных к цивилизации и культуре; в первые дни дарвиновского энтузиазма утверждалось, что была обнаружена раса людей, которая явно принадлежала к виду обезьян. Утверждения такого рода постепенно прекратились. Теперь различные человеческие расы считаются принадлежащими к одному виду, и их общее происхождение считается возможным с точки зрения теории эволюции. Антрополог Ранке выражает свое мнение так: «Мы находим телесные различия идеально связанными промежуточными формами, градуированными с точностью, и совокупность различий, по-видимому, указывает лишь на один вид... Это преобладающее мнение всех независимых исследований анатомически образованных антропологов» (Der Mensch, 2-е изд., II, 1894, 261). Этнология отрицает существование народов или племен без религии (Ратцель, Voelkerkunde, I, 1885, 31). Пешель говорит: «Утверждение о том, что где-либо на земле когда-либо был найден какой-либо народ или племя без представлений и намеков на религию, может быть решительно опровергнуто» (О. Пешель, Voelkerkunde, 6-е изд., 1885, 273). «Более новая этнология не знает племен без морали, и история не записывает таковых» (В. Шнайдер, Die Naturvoelker, 1886, II, 348).

Еще недавно считалось, что выведение жизни человека из низших стадий животной жизни будет несложно доказать; но в настоящее время, хотя многие все еще придерживаются теории о том, что человек развился из животного, все более укрепляется убеждение, что это невозможно научно доказать и что становится все труднее опровергнуть высшее происхождение человека. Не в силах противостоять силе фактов, одна гипотеза уступает место другой: то, что должно было быть найдено, не могло быть найдено, живые или вымершие звенья между животным и человеком отказывались появляться где-либо, а те, которые, как думали люди, они нашли, оказались неподходящими. Кольбрюгге завершает свою критику недавних теорий эволюции тела человека от низших животных признанием: «Вышеприведенного резюме достаточно, чтобы убедить каждого, что мы не знаем ничего определенного о великой проблеме эволюции; мы еще не видели ее лица. Все должно быть сделано заново» (Die Morpholog. Abstammung des Menschen, 1908, 88). Вирхов сказал на антропологическом конгрессе в Вене в 1889 году: «Когда мы встретились в Инсбруке двадцать лет назад, дарвинизм только что закончил свой первый триумфальный марш по миру, и мой друг Фогт стал его ярым поборником. Мы тщетно искали недостающее звено, соединяющее человека непосредственно с обезьяной».

Что стало с теми анатомо-морфологическими звеньями между человеком и зверем, питекантропом прямоходящим, человеком, выкопанным в Неандертале, Спа, Шипке, Ла Нолетт и Крапине, и показанным с большой уверенностью миру? Что стало с доисторическим человеком, который, как говорили, принадлежал к ледниковому периоду Европы и стоял далеко ниже нынешнего человека? И. Кольман пишет: «Я хочу заявить, что я полностью придерживаюсь теории эволюции, но мой собственный опыт привел меня к результату, что человек не изменил свои расовые характеристики со времен ледникового периода. Он появляется на почве Европы физически завершенным, и обезьяночеловека найти невозможно» (apud Ranke, Ibid. 480). Проф. Бранко, директор Палеонтологического института в Берлине, говорит: «Палеонтология ничего не говорит нам о недостающем звене. Эта наука не знает предков человека» (на 5-м международном зоологическом конгрессе, 1901, Васман, Die mod. Biolog. 3, стр. 488). А палеонтолог Циттель говорит: «Недостающее звено между человеком и обезьяной, хотя и является постулатом теории эволюции, не найдено» (Ranke, l. c. 504). Э. Гроссе завершает свои исследования эволюции значимыми словами: «Я начал эту книгу с намерением написать историю эволюции семьи, и заканчиваю ее убежденным, что в настоящее время написание этой истории невозможно для меня или для кого-либо другого» (Die Formen der Familie, 1896, Vorwort). Ранке совершенно прав, говоря, что «достоинству науки подобает признаться, что она ничего не знает о происхождении человека» (Thuermer V, 1902, I. Heft).

Около века назад во имя науки высмеивалось описание в Библии последнего дня: «Звезды спадут», «и силы небесные поколеблются», «стихии же, разгоревшись, разрушатся, и земля и все дела на ней сгорят» (Мф. 24:29 и сл.; Лк. 21:25 и сл.; Мк. 13:24 и сл.; 2 Пет. 3:10). Тогда утверждение, что камни могут падать с небес, вызывало улыбку, но теперь наука пришла к общему знанию, что это не только возможно, но, возможно, действительно будет концом всех вещей, если однажды наша земля в своем путешествии через неизвестные пространства вселенной столкнется с кометой или попадет в космическое облако крупных метеоров. (Ср. графическое описание в К. Брауне, Ueber Kosmogonie, 3-е изд., 1905, стр. 381 и сл.)

Пример другого рода: не так давно протестантская либеральная библейская критика и ее история раннехристианской литературы, в стремлении удалить все сверхъестественное из начала христианства, рассматривали Новый Завет и древнейшие христианские документы как ненадежные свидетельства, даже подделки, и по этой причине относили дату их происхождения как можно дальше. Но теперь им приходится отступать.

А. Гарнак пишет: «Был период — широкая публика все еще живет в нем, — когда Новый Завет и древнейшая христианская литература считались лишь тканью лжи и подделок. Это время прошло. Для науки это был эпизод, в котором было изучено многое, из чего многое должно быть забыто. Результат последующих исследований перекрывает в «реакционном» эффекте то, что можно было бы назвать центральной позицией современной критики. Древнейшая литература Церкви в основном и в большинстве деталей верна и надежна, то есть с литературной и исторической точки зрения... Я не боюсь использовать слово «регрессивный» — ибо мы должны называть вещи своими именами, — критика источников раннего христианства, несомненно, движется регрессивно к традиции» (Chronologie der Alt-Christ. Literatur I, 1897, VIII). В более поздней работе тот же ученый пишет: «В течение лет с 30 по 70 все зародилось в Палестине, или, лучше, в Иерусалиме, что позже развилось. Это знание постоянно укрепляется и заменяет прежнее «критическое» мнение, что фундаментальное развитие растянулось на период около ста лет» (Lukas der Arzt, 1906, Vorwort). Этот регресс продолжается еще дальше в его более поздней работе «Neue Untersuchungen zur Apostolgesch. u. zur Abfassungszeit der synopt. Evang., 1911», в которой Гарнак очень приближается к католическому взгляду относительно даты написания Деяний Апостолов, а также относительно отношения святого Павла к иудаизму и христианскому иудаизму, и отходит от современного протестантского взгляда (ср. стр. 28-47, 79 и сл., 86, 93 и сл.). «Протестантские авторитеты по церковной истории, — говорит он в другом месте, — больше не обижаются на положение, что основные элементы католицизма восходят к апостольской эре, и не только периферийно» (Theol. Literar. Zeitung, 1905, 52).

В речи, вызвавшей много комментариев, которую он произнес в своем университете 12 января 1907 года, проф. Гарнак, обсуждая религиозный вопрос в Германии, обратил внимание на тот факт, что произошел довольно заметный возврат к католической точке зрения: «Из изучения церковной истории мы находим, что мы все стали другими, чем были наши отцы, нравится нам это или нет. Изучение показало, что мы отделены от наших отцов долгим курсом развития; что мы совсем не понимаем их идей и слов, тем более не используем их в том смысле, в каком использовали их они». Затем он проводит сравнение более детально: «Флациус и старые протестанты отрицали, что Петр вообще когда-либо был в Риме. Теперь мы знаем, что его пребывание там — факт, хорошо подтвержденный историей». Девизом старых протестантов было то, что Писание является единственным источником откровения. «Но теперь, и уже давно, протестантские ученые осознали, что Писание нельзя отделить от традиции и что собирание новозаветных Писаний было частью традиции». «Протестанты шестнадцатого века учили оправданию только верой, без дел. В отсутствие конфессиональных споров ни один евангелический христианин теперь не нашел бы вины в учении, которое объявляет только ту веру достойной, которая проявляет себя любовью к Богу и ближнему» (Protestantismus u. Katholizismus in Deutschland, Preussisch. Jahrbücher 127. Bd., 1907, 301 и сл.).

Можно было бы привести много подобных примеров того, как наука признает Erravimus в отношении христианской или католической позиции. Они являются предостережением быть скромными, не переоценивать значение научного положения и не клеймить с высшей уверенностью и непогрешимостью как оскорбление человеческого интеллекта то, что кто-то позволяет себе руководствоваться принципами веры.

Более того, часто случалось, что наука решительно и насмешливо отвергала положения, называя их ложными и абсурдными, которые сегодня считаются элементарными.

Ньютон в 1687 году правильно объяснил обращение Луны вокруг Земли и планет вокруг Солнца как взаимодействие гравитации и инерции, и отсюда заключил также об эллиптической форме орбит планет, ранее открытой Кеплером. Лейбниц отверг эту теорию, Гюйгенс назвал ее абсурдной, а Академия Парижа еще в 1730 году все еще отдавала предпочтение теории обращения Декарта; только около 1740 года она была принята повсеместно. Сам Гюйгенс сформировал в 1690 году свою теорию о световых волнах. Долгое время она была не понята. Только в 1800 году, или несколько позже, она получила заслуженное признание, но известные физики, такие как Био и Брюстер, отвергали ее еще некоторое время и придерживались теории эмиссии. «Даже в интеллектуальном мире закон инерции остается в силе» (Розенбергер, Gesch. der Physik, III, 1887, 139).

Великий первооткрыватель Гальвани жаловался на то, что его атакуют с двух противоположных сторон: ученые и невежды: «Оба смеются надо мной. Они называют меня учителем танцев лягушек. И все же я знаю, что открыл одну из величайших сил природы».

[pg 119]

Когда Бенджамин Франклин объяснил громоотвод Королевской академии наук, его высмеяли как мечтателя. То же самое случилось с Юнгом с его теорией волновой природы света. «Эдинбургское обозрение» предложило публике надеть на Томаса Грея смирительную рубашку, когда он представил свой план железных дорог. Сэр Гемфри Дэви смеялся над идеей освещения города Лондона газом. Французская академия наук фактически насмехалась над физиком Араго, когда он предложил резолюцию просто открыть обсуждение идеи электрического телеграфа (Уоллес, Die wissensch. Ansicht des Uebernatuerlichen, 102 и сл.).

Примерно до ста лет назад ученые почти повсеместно считали невозможным падение камня с небес — не говоря уже о дожде из камней. О большом метеоре, упавшем в Аграме в 1751 году, ученый венский профессор Штуц писал в 1790 году следующее: «То, что железо упало с небес, могло быть принято в Германии в 1751 году даже просвещенными умами из-за неопределенности, царившей тогда в отношении физики и естественной истории. В наши времена, однако, было бы непростительно считать подобные сказки даже вероятными». Некоторые музеи выбрасывали свои коллекции метеоров, опасаясь, что они будут выглядеть смешно, сохраняя их. В том же самом 1790 году метеор упал недалеко от города Жюльяк во Франции, и мэр города отправил отчет об этом во Французскую академию наук, подписанный тремястами очевидцами. Но мудрецы академии знали лучше. Референт Бертолон сказал: «Жаль город, у которого такой глупый мэр», и добавил: «Печально видеть, как весь муниципалитет заверяет под присягой народную сагу, которую можно только пожалеть. Что еще я могу сказать об аффидевите вроде этого? Комментарий самоочевиден для философски подготовленного ума, который читает это аутентичное свидетельство об очевидно ложном факте, о физически невозможном явлении». А. Делюк, в других отношениях трезвомыслящий человек и ученый, даже заметил, что если бы такой камень упал перед его ногами, то он должен был бы признать, что видел его, но тем не менее не поверил бы в это. Воден заметил: «Лучше отрицать такие невероятные вещи, чем пытаться их объяснить». Так учила Французская академия того времени (apud Braun, Ueber Kosmogonie, 3-е изд., 1905, 378 и сл.). А теперь наука учит обратному. Каждый знает, что такие падающие метеоры не только возможны, но что они падают около семисот раз в год на нашу землю.

Разве эти примеры не имеют поразительного сходства с отношением многих представителей современной науки к фактам и истинам нашей веры?

Это было сказано не с целью умалить репутацию науки. Вовсе нет. Человеку суждено быть подверженным ошибкам. Вышесказанное было сказано, чтобы напомнить об этом факте. Наука не настолько непогрешима, чтобы иметь право игнорировать в религиозных и этических вопросах веру и Церковь, и даже узурпировать место веры, данной Богом, чтобы вести своих учеников по новым путям избавленного человечества.

[pg 121]

Глава III. Беспристрастность исследований.

Что это такое.

В 1901 году случай, незначительный сам по себе, вызвал большое волнение в научном мире и даже за его пределами. Что произошло? В Страсбургском университете, на территории, по большей части католической, не менее трети студентов были католиками, однако из семидесяти двух профессоров шестьдесят один был протестантом, шесть израильтянами и только четыре католиками (согласно отчету государственного секретаря Келлера на 115-м заседании Рейхстага, 11 января 1901 года). Правительство решило, ввиду положения дел, уделить больше внимания при назначении профессоров католическим членам университета. Даже некатолические члены Бундесрата желали этого. Поскольку в факультете истории открылась вакансия, правительство, помимо назначения протестантского профессора, предложенного философским факультетом, решило создать новую кафедру, которую должен был занять католик.

Назначение католического профессора истории было расценено как серьезная угроза науке. Разразилась буря. Почтенный историк Т. Моммзен, который был поборником свободы в революции 1848 года, немедленно поднял тревогу. В мюнхенской «Neueste Nachrichten» появилась статья за его подписью, которая произвела всеобщую сенсацию. «Немецкие университетские круги, — сказал он в своем торжественном протесте, — охвачены чувством деградации. Наш жизненный нерв — беспристрастное исследование; исследование, которое не находит то, что ищет и ожидает найти, из-за целей, соображений и ограничений, которые служат другим, практическим целям, посторонним для науки, — но находит то, что логически и исторически представляется добросовестному ученому правильным, правдивость. Назначение преподавателя колледжа, чья свобода ограничена барьерами, прикладывает топор к корню немецкой науки. Призыв на кафедру истории или философии того, кто должен быть католиком или протестантом и кто должен служить той или иной конфессии, равносилен принуждению его ставить границы своей работе всякий раз, когда результаты могут быть неудобными для религиозного догмата». И он заключает звонким призывом к солидарности представителей науки: «Возможно, я не ошибаюсь в надежде, что выразил чувства наших коллег». Это заявление знаменитого ученого, задуманное в духе его дней 48-го года, было вскоре смягчено, если не нейтрализовано, последующим заявлением из-под его пера. Но искра уже разожгла огонь. Из большинства университетов приходили письма одобрения и похвалы его мужественной позиции в защиту чести университетов и немецкой науки. С другой стороны, некоторые выражали сожаление по поводу его горячего поступка. С тех пор песня о беспристрастной науке исполнялась в бесчисленных вариациях и тональностях, заканчиваясь, как правило, хором: следовательно, верующие, особенно католики, не могут быть истинными учеными. Ибо это была центральная идея протеста Моммзена, и в этом смысле она была понята.

Ради ясности мы сведем суть мысли в краткую форму: жизненный нерв науки, условие, при котором она только может существовать, — это беспристрастность, то есть прямолинейная честность, которая не знает иных соображений, кроме стремления к истине ради нее самой. Верующий, католик, не может быть беспристрастным, потому что он должен считаться с догматами, церковным учением и предписаниями. Поэтому ему недостает самого существенного требования истинной науки. Следовательно, профессора колледжей католического убеждения — аномалия: они не имеют права претендовать на кафедру в доме беспристрастной науки. По соображениям целесообразности может быть целесообразно назначить некоторых из них, но их нельзя считать первоклассными учеными. Католическое богословие, строящееся на вере, не является наукой в истинном смысле слова и не заслуживает места в университете. Католический университет, дом научных исследований, построенный на католическом фундаменте, — это нечто вроде квадратуры круга. Может быть, и католические ученые имеют свои достижения, но от них нельзя ожидать обладания тем непреклонным стремлением к истине, которое должно быть частью человека науки.

Это мысли, которые окаменели в умах многих в самоочевидные принципы, со всем упрямством нетерпимости. Нетрудно распознать в этом старый упрек, с которым мы уже имели дело, здесь он в несколько иной форме. Верующий ученый не свободен искать истину, будучи связанным своим долгом верить. Наука, однако, должна быть свободной. Следовательно, верующий не может должным образом заниматься наукой.

Свобода науки и беспристрастная наука — родственные термины и часто используются как синонимы. Поэтому, исследуя часто повторяющееся требование беспристрастности, мы встретимся с идеями, подобными тем, которые мы уже обсуждали, только в несколько иной форме.

Что же тогда представляет собой та беспристрастность, которую должна исповедовать наука? Может ли католик, верующий ученый, обладать ею? Беспристрастное исследование — «Мне не нравится это выражение, — говорит представитель свободомыслия, — потому что оно является продуктом того недостатка, который уже нанес большой ущерб свободомыслию в его борьбе с силами прошлого» (Йодль). Следовательно, у нас есть основания опасаться, что уверенность, с которой используется это слово, больше, чем ясность мысли, которую оно представляет.

Что имеется в виду под словами, что наука должна быть беспристрастной? Несомненно, это означает, что наука не должна делать никаких предпосылок, она должна приступать к своей работе, будучи свободной от предрассудков и предубеждений. А что такое предубеждение? Очевидно, нечто предполагаемое, на чем исследование должно основывать уровень и правило своего направления: предположение принимается как должное, без явного доказательства. То, что я прямо доказал в своем процессе мышления, больше не является предположением для структуры мысли, а частью этой структуры.

Должен ли ученый, однако, не допускать никаких предположений вообще? Это было бы невозможно. Делая свои расчеты, математик предполагает правильность таблицы умножения. Или он должен сначала доказать, что дважды три — шесть? Он не смог бы этого сделать, потому что это непосредственно самоочевидно. В своих оптических экспериментах в лаборатории, делая выводы о природе света из различных признаков, физик предполагает, что чувства способны правильно наблюдать факты, что у всего есть своя соответствующая причина, что ничто не может быть и не быть в одно и то же время, при одних и тех же условиях. Может ли он или должен ли он сначала попытаться доказать это? Он должен предполагать это, потому что это вне сомнения и потому что это вообще нельзя доказать, по крайней мере, все это нельзя. Астроном также без колебаний использует формулы математики, не проверяя их заново; каждый естествоиспытатель спокойно предполагает правильность результатов, установленных его предшественниками, и продолжает строить на этих результатах: он может делать это, потому что не может с основанием сомневаться в них. Следовательно, предположения обычны; они могут быть сделаны, когда мы убеждены в их истинности; они должны быть сделаны, потому что не все можно доказать. Многое нельзя доказать, потому что оно непосредственно самоочевидно, как, например, способность распознавать истинное или элементарные принципы рассуждения; многие другие вещи не всегда можно доказать детально, потому что не каждый ученый хочет начинать с яйца Леды. Тот, кто хочет построить дом, строит на данном основании; если он не примет его, если он пожелает выкопать фундамент до самого дна, чтобы заложить его заново, он будет копать вечно, но дом никогда не будет построен.

Следовательно, сказать, что наука должна быть беспристрастной, не может означать, что она не должна делать никаких предположений. Что же тогда это означает? Просто следующее: наука не должна предполагать истинным то, что ложно, ни доказанным то, что все еще неопределенно и недоказано. Все, что ученый знает как достоверное, он может принять как таковое, предполагая это как фундамент и направление дальнейшей работы; а то, что он знает как вероятное, он может предполагать как вероятное.

Поступая так, он никоим образом не нарушает идеал, который должен быть всегда перед его умом — истину, потому что он лишь позволяет себе руководствоваться истиной, признанной таковой. И следствием истины не может быть ничего, кроме истины, следствием достоверности не может быть ничего, кроме достоверности. Но если бы он предположил истинным то, что ложно и недоказано, а неопределенное — достоверным, тогда он согрешил бы против истины, против цели всякой науки.

[pg 125]

Следовательно, если критик Библии предполагает, что чудеса и пророчества невозможны, делая из этого вывод, что многие повествования в Священном Писании не могут быть аутентичными, а должны быть легендами более позднего периода, он делает произвольные предположения, он не является беспристрастным ученым. Точно так же, если историк, предполагая, что сверхъестественное провидение Бога над миром невозможно, и, строя на этой основе, приходит к выводу, что христианская религия выросла из чисто естественных факторов, из восточных представлений и мифов, из греческой философии и римских форм правления, он снова делает недоказанные предположения. Если естествоиспытатель предполагает, что не может быть личного Творца, и выводит из этого, что мир существует сам по себе и вечен, он утратил право называться беспристрастным ученым, и, делая в какой-либо мере свои собственные любимые идеи основой своего исследования, он нарушает требования беспристрастности; результаты, к которым он приходит, — это не научные результаты, а спекуляции дилетанта.

Беспристрастность и религиозное убеждение.

Возможно ли для христианского ученого, который придерживается своей веры, быть беспристрастным, как того требует наука? Согласно всему, что было сказано до сих пор об отношении науки к вере, ответ может быть только утвердительным. Верующий христианин и католик смотрит на доктрины веры, преподанные ему откровением и Церковью, как на установленную истину. То, что для меня истинно и достоверно, я могу принять за истинный и достоверный фундамент и стандарт моего мышления. Этого требует беспристрастность — ничего больше.

Учитывая огромный масштаб наук, светские науки лишь в редких случаях и по немногим вопросам будут иметь повод предполагать истины веры вышеупомянутым образом, причем только в отрицательной форме. Ранее мы показали, что светские науки никогда не должны брать истины веры в качестве положительного основания для построения своих теорий; они должны учитывать доктрины откровения лишь постольку, поскольку не дозволено учить ничему, что им противоречит. И с этим требованием они будут сталкиваться лишь в редких случаях, поскольку, не выходя за пределы своей области, они очень редко будут соприкасаться с верой (ср. стр. 88–96). Когда Кеплер изучал орбиты планет, а Ньютон открыл закон всемирного тяготения, оба работали независимо от христианского мировоззрения, которое оба исповедовали; оно никоим образом не было необходимым условием для их исследований. Когда Шайнер открыл солнечные пятна, а Секки классифицировал спектры звезд, они делали это не как иезуиты и не как католики; будучи магометанами или атеистами, они могли бы сделать те же открытия. Паровые двигатели и железные дороги, электричество Вольты, катодные лучи и рентгеновские лучи — все открытия, которыми может похвастаться девятнадцатый век, не зависят напрямую от какого-либо особого мировоззрения.

И если верующий ученый все же берет свою веру за руководство в некоторых вопросах, когда во всех своих исследованиях по истории христианской религии и Церкви он исходит из предположения, что чудесное вмешательство Бога не является невозможным, поскольку обратное противоречило бы не только его вере, но и здравому смыслу; когда, размышляя о конечных причинах всех вещей, он позволяет влиять на себя идее о том, что атеизм ложен или, по крайней мере, не доказан — ибо о том, что Бог существует, ему говорят и вера, и разум, — то эти предположения отнюдь не являются недопустимыми. Естествоиспытатель также, предполагая истинность определенных научных результатов, старается не вступать с ними в конфликт и вскоре исправит себя, если придет к иным результатам. Если бы математик пришел к результатам, противоречащим другим доказанным результатам, он сделал бы из этого вывод, что его расчет был ошибочным; почему же тогда христианин не может время от времени руководствоваться истинами своей веры, в которых он уверен, не нарушая при этом духа научной правдивости?

Или, может быть, он не может этого делать только потому, что это религиозные истины, подтвержденные сверхъестественным авторитетом? На самом деле многие из них установлены также свидетельством разума. Это показывают только что упомянутые примеры. Однако вопрос не в том, чем подтверждается истина, а в том, является ли она истиной или нет. Если ученый уверен, что что-то является бесспорно истинным, то он обязан духом правдивости принять это. Поступая так, он никоим образом не изменит своему научному методу; истины веры для него — не источник доказательств для результатов его светской науки, а лишь указания, обращающие его внимание на то, что определенные положения не доказаны или даже ложны.

Тем более католик в исторических вопросах не обязан защищать или восхвалять все, что выгодно его Церкви, независимо от того, истинно это или нет. Поэтому Моммзен глубоко заблуждается, когда заявляет в своем вышеупомянутом письме протеста: «Назначение историка или философа, который должен быть католиком или протестантом и который должен служить своему исповеданию, очевидно, означает не что иное, как запрет протестантскому историку представлять мощную интеллектуальную структуру папства в полном свете, а католическому историку — оценивать глубокую мысль и огромное значение ереси и протестантизма». Католик обязан только истине.

Или, может быть, христианские истины веры — это прискорбные заблуждения, а значит, предположения, которые не следует делать? Если так, докажите это. До сих пор такое доказательство не увенчалось успехом. Пока вероучение верующего христианина нельзя убедительно опровергнуть, он имеет право держаться его во имя истины.

Или мы вообще не можем иметь разумной уверенности в религиозных вопросах? Являются ли они недоказуемыми вещами неконтролируемого чувства? Безусловно, это утверждается достаточно часто, прямо или намеками. Если бы это было правдой, то, конечно, долг веры и истинная непредвзятость не могли бы сосуществовать; человек считал бы истиной то, в чем он не может быть убежден. Но это также недоказанное предположение: это двойственность субъективизма и агностицизма, фундаментальная предпосылка либеральной свободы науки, которую мы уже достаточно разоблачили.

Однако давайте снова встанем на позицию тех, кто не чувствует себя лично убежденным в истинности христианской догматической веры или Католической Церкви. Но католик твердо убежден в этом и, если потребуется, принесет жертвы ради этого убеждения, как это сделали миллионы. Следовательно, может ли кто-либо запретить ему думать и судить в соответствии со своим убеждением? Станут ли те, кто придерживается иного мнения, именно по этой причине принуждать его думать вопреки его собственному убеждению? Не было бы это действительно «соблазном к греху против Святого Духа»? Если юрист или историк сформировал убеждение, что Моммзен является авторитетом в исторических вопросах, касающихся римского права, которому можно следовать без колебаний, и он делает это, не перепроверяя отдельные пункты, будет ли это рассматриваться как посягательство на непредвзятость? Если, таким образом, католик уверен, что может безопасно довериться откровению и Церкви — а на земле нет авторитета более почтенного, даже если рассматривать его с чисто естественной точки зрения, — будет ли он один обвинен в умственной слепоте и отсутствии свободы?

Или ученый вообще не должен иметь никакого мировоззрения, потому что это может повлиять на него в определенных направлениях? Поборники этого требования, конечно, не признают, что у них нет определенного мировоззрения. Отнюдь! Мы прекрасно знаем, что именно те, кто наиболее яростно настаивает на непредвзятой науке, имеют весьма выраженное представление о мире, мы также знаем, что они решительно пропагандируют это представление. И все же ничего не говорится против ученого, который является монистом или исходит из агностицизма. Кажется, они намерены исключить только одно воззрение — положительное религиозное. Но даже не это одно полностью. Никто не считает еврея, придерживающегося своей религии, непригодным для научных исследований. Конечно, нет. Протестанты также пользуются благосклонностью: согласно уставам некоторых немецких университетов, профессорами там могут быть только протестанты. Ни Моммзен, ни какой-либо другой глашатай непредвзятости не считает необходимым защищать науку от этих институтов и обычаев. Понятно, что имеется в виду под популярным призывом к непредвзятой науке: человек науки может быть кем угодно, скептиком или атеистом, язычником или готтентотом, только он не должен быть верующим католиком. Справедливо ли это? Таков ли дух истины и справедливости, которым, как они утверждают, они наполнены?

То, что только что было сказано об исключении католика, можно было бы легко проиллюстрировать длинным списком фактов. Но мы опустим их. Мы отметим лишь одно высказывание из-под пера некатолического автора. Известный педагог Ф. В. Фёрстер говорит в предисловии ко второму изданию своей книги «Половая этика и половая педагогика»: «Особое возражение вызвала католизирующая тенденция моей книги, и нередко автора без лишних слов объявляли ортодоксальным католиком. В течение многих лет я имел возможность получать интересную информацию о невероятной предвзятости многих поборников непредвзятого исследования. Для них априорной догмой является то, что все, что представляет Католическая Церковь, — это бессмыслица, суеверие, фанатизм. Они не в состоянии понять, как непредвзятый человек, просто на основе конкретного опыта, непредвзятого исследования и серьезных размышлений в области педагогики, мог прийти к утверждению, что определенные представления Римско-католической Церкви являются неизбежным следствием глубокого познания души и жизни. Это не может быть признано некатоликом: для него истина должна заканчиваться там, где начинается католическая вера; он не смеет ни с чем соглашаться, иначе его больше не будут считать добропорядочным ученым».

Шум вокруг непредвзятости проистекает из поверхностности и нечестности. Самые разнообразные предположения, не имеющие ничего общего с наукой и поиском истины, могут остаться незамеченными; только когда встречаются христианские и католические религиозные убеждения, опирающиеся на божественный авторитет, терпимость уступает место возбуждению, поднимается крик, ворота закрываются, и доступ в научный мир запрещается.

Появляются философы, и каждый философствует на свой манер. Фихте говорит: «Какую философию выбрать, зависит от того, что за человек ты есть». Входит историк. Сообщают, что Трейчке сказал: «Если я не могу писать историю со своей собственной точки зрения, со своим собственным суждением, то я предпочел бы быть мыловаром». Согласно достоверным свидетельствам, известный протестантский историк Гизебрехт имел обыкновение предварять свои лекции в Мюнхене словами: «Я пруссак и протестант: я буду читать лекции соответственно» (Hochschulnachrichten, 1901, 2, стр. 30). Даже здесь нет возражений во имя непредвзятости. «Наука, — говорит Гарнак, — сорвет маску с лицемера или плагиатора и выбросит его из храма, но самые странные предположения она должна пропускать, если они проходят под именем убеждений и если те, кто их питает, пытаются доказать их научными средствами».

Поэтому убеждения, или, говоря словами Гарнака, «предрассудки» католика «безусловно заслуживают такого же внимания и терпения, как и прихоти, идиосинкразии и слепые догмы, с которыми нам приходится встречаться и которые приходится опровергать в борьбе интеллектов» (Internationale Wochenschrift, 1908, 259 и сл.). «Наука была ограничена, — признает также тот же авторитет, — во все времена; наши потомки обнаружат, что даже современная наука во многом управляется не только чистым разумом» (Dogmengesch. III, 3-е изд., 1907, 326).

А что сказать о тех более серьезных предположениях, недоказанных и недоказуемых, которые направляют современную науку везде, где она сталкивается с философско-религиозными вопросами? Это поистине догматическое отвержение всего сверхъестественного и трансцендентного, это упорное игнорирование личного Бога, отвержение любого творческого акта, любого чуда, любого откровения — предпосылка, прямо возведенная в научный принцип: принцип причинности. Позже мы совершим экскурсию в различные области науки и ясно покажем, как эта предпосылка накладывает отпечаток на целые отрасли науки. Те торжественные заверения в неизменном бескорыстии, в желании не что иное, как истину; та уверенность, с которой они претендуют на монополию на инстинкт истины, — все это предстанет в совершенно странном свете, в сумерках нечестности, когда мы изучим документы и записи самой либеральной науки. Мы достаточно увидим, насколько правдиво самопризнание современного поборника либеральной науки: «Недавно придуманное выражение “непредвзятая наука” мне не нравится, потому что оно является продуктом того недостатка, который уже нанес такой большой ущерб свободомыслию в его борьбе с силами прошлого, — потому что это слово не совсем честно. Никто из нас не садится за свою работу непредвзято» (Ф. Йодль, Neue Freie Presse, 26 ноября 1907 г.). Здесь мы коснемся лишь одного вопроса.

Долг верить и научная демонстрация.

Но не может ли верующий христианин подвергнуть научному исследованию само учение веры, которое он, без сомнения, должен считать истинным? Это, безусловно, должно быть дозволено, если он хочет научно убедиться в его истинности. Действительно, это дозволено. Он может критически исследовать все до самого основания, даже существование Бога, рациональность собственного разума. Но как он может это сделать, если сомнение недопустимо? Исследовать означает искать сомневаясь; это означает поставить вопрос под сомнение — это тоже правильно. С одной стороны, доктрина Католической Церкви гласит, что те, кто получил веру через служение Церкви, то есть те, кто был ознакомлен с существенными предметами веры и мотивами их достоверности посредством надлежащего религиозного наставления, не должны сомневаться в своей вере. У них нет разумного оправдания для сомнения, потому что они уверены в истинности веры. Мы обсуждали этот пункт ранее.

Само собой разумеется, исключаются только добровольные сомнения, сомнения, посредством которых человек сознательно и намеренно соглашается с суждением, что, возможно, не все может быть истинным, что предлагается для нашей веры. Непроизвольные сомнения не исключаются и не являются греховными. Это очевидные контраргументы, возражения, трудности против веры, которые приходят на ум, не получая его сознательного одобрения. Они не являются невероятными, потому что познание достоверности христианских истин, хотя и является определенным, все же лишено той очевидной ясности, которая сделала бы невозможными неясность и контраргументы; согласие на веру свободно. Сомнения такого рода склонны беспокоить ум и жужжать вокруг него, как надоедливые насекомые, но они не греховны, потому что не отменяют согласия на веру, так же как облако, которое встает между нами и солнцем, не может погасить его свет. Согласие на веру отзывается только тогда, когда воля с ясным осознанием одобряет суждение, что сомнение может быть правильным.

Но как быть с сомнениями, которые невозможно разрешить? Не были бы мы обязаны истине и честности на время воздержаться от согласия на веру?

Ответ заключается в различении двоякого разрешения трудностей. Отнюдь не обязательно и даже невозможно разрешать непосредственно все возражения; достаточно разрешать их косвенно, то есть признавая их недействительными; поскольку вера достоверна, все, что ей противоречит, должно быть ложным. Если человек убежден ясными доказательствами в невиновности обвиняемого, он не поколеблется в своей уверенности, сколько бы косвенных улик ни было представлено против обвиняемого. Он может быть не в состоянии прямо объяснить то или иное примечательное стечение обстоятельств, но все аргументы другой стороны для него опровергнуты, потому что для него невиновность обвиняемого — это уверенность. Так и верующий христианин может слышать, как торжественно провозглашается научно установленным фактом, что чудеса невозможны, потому что они были бы равносильны тому, что Бог исправляет Свою собственную работу, потому что они подразумевали бы самопротиворечие или противоречили бы закону сохранения энергии; он слышит об ужасах в истории Церкви, об инквизиции, о том, что Церковь является врагом цивилизации — он не знает, что сказать: но одно он знает, что ответ должен быть, потому что он знает, просвещенный верой, что его вера не может быть ложной. Нигде не требуется, чтобы на все возражения давались прямые ответы, чтобы убеждение было истинным. Если я, вместе со всем миром, убежден, что способен познать истину, должен ли я поэтому тщательно распутывать всю паутину, когда-либо сплетенную вокруг истины философствующими умами? Если я в доме, в безопасности от дождя, должен ли я, чтобы остаться сухим, выходить и ловить каждую каплю падающего дождя? Такие сомнения действительно могут терзать неподготовленный ум, могут даже смущать его. Это тот момент, когда приходит благодать, залог которой был получен при крещении, принося просвещение, мир, уверенность; тогда мы узнаем от других и от самих себя, что вера — это также благодать.

Тем не менее научное исследование основ и истин веры дозволено и полезно. Почти все теологические труды, написанные католиками со времен Иустина и Августина, являются не чем иным, как исследованиями такого рода. При любом исследовании человек действует с сомнением и вопросом. Это признано; но это сомнение должно быть лишь методическим, а не серьезным, и оно не должно быть серьезным. Эти два вида сомнения должны быть четко разграничены. В случае серьезного сомнения я рассматриваю дело как действительно сомнительное и воздерживаюсь от своего согласия. Я еще не убежден в его истинности. Этот вид сомнения не допускается в вопросах веры, и это единственный, который запрещен. В случае методического сомнения я действую как убежденный в истине, но я еще не вижу причин ясно и хотел бы полностью осознать их. Очевидно, нет необходимости отбрасывать убеждения, которых я придерживался до сих пор, и начинать думать, что дело отнюдь не является положительно установленным.

Например, я убежден, что сложный порядок должен быть делом интеллекта; однако я хотел бы найти доказательство этого. Поэтому я действую так, как если бы истина еще должна быть найдена. Но было бы очевидно абсурдно думать тем временем, что такой восхитительный порядок мог быть результатом слепой случайности. Или я убежден, что для каждого события должна быть причина: я желаю найти демонстрацию этого. Должен ли я тем временем думать, что возможно появление другой Новой Персея на небе без какой-либо причины? Или, исследуя, способен ли я познать истину, должен ли я серьезно стать скептиком, пока не убежусь, что не должен им быть? Как только я действительно сомневаюсь, что могу познать хоть что-то как истинное, очевидно, я не могу двигаться дальше. Кант начинает свою «Критику чистого разума» с этого сомнения, и многие подражают ему, но только благодаря очевидной непоследовательности они могут продолжать свои исследования с помощью разума. Научное исследование не состоит в том, чтобы отвергать уверенность, удерживаемую до сих пор, чтобы прийти к ней заново; оно состоит в том, чтобы довести до своего ясного сознания причины этой уверенности и попытаться сформулировать эти причины точно. Чтобы исследовать свет, очевидно, не нужно сначала гасить его.

Таким образом, верующий христианин может самым определенным образом исследовать свое религиозное убеждение, не мешая своей приверженности, и, делая это, действовать непредвзято в полном смысле слова, ибо непредвзятость не означает искоренение всякой уверенности. На пороге мудрости не сидит Скептицизм.

[pg 133]

Чем не является непредвзятость.

Но более глубокое, современное значение непредвзятости — это именно право серьезно сомневаться во всем, особенно в истинах христианской веры; это та свобода, которой требуют. Скептицизм — клеймо нашего времени.

Многие заблуждения могли способствовать определению этой непредвзятости. Например, игнорирование важного различия между методическим сомнением и серьезным сомнением.

Затем существует ошибочное мнение, что мы должны и могли бы действовать везде так же, как в естественных науках. Почти параллельно с прогрессом в естественных науках росло сомнение в правильности древнего физического и астрономического представления о мире; часть за частью рушилось под рукой исследования; открывались новые истины. В справедливом восхищении этими результатами был сделан вывод, что все области человеческого познания должны быть «исследованы» таким же образом, не исключая религию и теории о мире; здесь тоже наука должна подвергнуть радикальному сомнению все и открыть истину — как если бы здесь мы имели дело с вопросами, подобными астрономии и физике в том состоянии, в котором они были столетия назад; как если бы все человечество все еще не знало истины и наука должна была ее открыть.

Это право на сомнение отстаивается особенно в высших вопросах религии. Достоверное познание разумом, в конце концов, невозможно здесь, такова предпосылка, и поэтому, прежде всего, право и долг человека, как только он достиг своей интеллектуальной зрелости, формировать сомнением свои взгляды на мир к удовлетворению своего ума и сердца, завоевывать их борьбой; и это верно не только в случае отдельного индивида, но и целых поколений. Видеть проблемы везде, не иметь никаких убеждений — это принимается за истинную непредвзятость.

«Человек должен узнать, — говорят нам, — что нет абсолютного чуда, даже в области религиозной жизни, которая сверхъестественно предлагает истину в точке или через институт, но что каждый человек и каждая эпоха, как свидетельствует авторитет истории, должны завоевывать истину сами для себя и на свой страх и риск» (Э. Трёльч, Internationale Wochensch. 1908, 26). Таким образом, ум человека не может утолить свою жажду положительной истины у божественного источника откровения, а только поиском и исследованием. Таково радостное послание этой науки. «Среди серьезных кризисов, — говорят нам снова, — новая концепция науки пробила себе путь на передний план с начала восемнадцатого века и завоевала университеты». «Наука — это не законченная система, а исследование, которое должно вечно находиться под проверкой» (А. Гарнак, Die Aufgabe der theol. Facultaeten, 1901, 17).

Исследование без достижения уверенного обладания истиной — вот теперь значение науки, особенно философии. Следовательно, не может быть философии окончательной и неизменной, и любой пункт, который кажется установленным, может быть в любое время пересмотрен в соответствии с новыми восприятиями. «Нет вопроса, который нельзя было бы задать; нет такого, который в абстракции нельзя было бы так же хорошо отрицать, как и утверждать. В этом смысле философия непредвзята» (Паульсен, Die deutschen Universitaeten, 1902, 304 и сл.). Высшее достижение, на которое она объявляет себя способной, — это не указывать истину своим ученикам, ибо она сама не знает истины, а только это: «Мы ожидаем, или, по крайней мере, должны ожидать, что в течение лет обучения ум будет серьезно отдаваться философии и стремиться к твердому пониманию идей. Великие первопроходцы в мировой мысли, Платон, Аристотель, Спиноза, Кант и кто бы ни был причислен к ним, остаются живыми учителями философии». Таким образом, мы удерживаем те великие интеллектуальные достижения, доктрину и идеи Платона, атеистический пантеизм Спинозы, объективизм Аристотеля и субъективизм Канта, с другими взглядами на мир самых разнообразных узоров, все противоречащие и исключающие друг друга, все сомнительные, ни одно не верное. Что сказали бы об астрономии, которая не могла бы сделать ничего лучшего, чем навести телескоп на разные звезды, а затем сказать своим ученикам: теперь ищите, что хотите, идеи Птолемея или Коперника; теорию сфер Аристотеля или теорию гравитации Ньютона; у каждой есть свои стороны, но ни о какой нельзя сказать, что она верна! Такая астрономия, вероятно, была бы оставлена на свою заслуженную судьбу.

В самых важных пунктах религии человечество всегда, даже в языческие времена, признавало истину, хотя и несовершенно. Это доказывается убеждением, что существует личный Бог и загробная жизнь; убеждениями, которые могут быть доказаны исторически. Божье откровение предоставило тем, кто желает верить, более полное знание истины: небо и земля прейдут, но слова сии не прейдут. Но то, чем мы уже безопасно владеем, не может быть снова открыто исследованием. То, что уже найдено, больше не является объектом исследования. Удел человечества был бы действительно печальным, если бы эта непредвзятая наука была права; если бы в самых важных вопросах жизни оно было осуждено вечно на мучительное сомнение. Божье провидение устроило дела более милосердно для человечества.

С другой стороны, это бедная наука, которая не может предложить ничего, кроме вечного запроса об истине. Бедная наука, которая с самосознанием обещает просвещение и тому подобное, но в конечном итоге может дать только непрекращающееся сомнение вместо истины, мучительную тьму вместо радостного света. Зачем же тогда исследовать там, где ничего нельзя найти? Зачем поднимать ищущие глаза к небу, когда звезды не показывают себя? Что это за прогресс, когда наука не делает ничего больше, чем вечно копает у основания? Великий св. Августин давно также вынес суждение об этом виде науки: «Такое сомнение ненавистно Граду Божьему как ложная мудрость, потому что среди вещей, которые мы постигаем нашим интеллектом и разумом, есть знание, ограниченное, правда, потому что душа отягощена тленным телом, как говорит Апостол: ex parte scimus — но которое обладает полной достоверностью» (De Civitate Dei, XIX, 18).

Ошибочное предположение.

Заблуждения, с которыми мы только что имели дело, и требование, чтобы научное исследование сомневалось во всем, основаны на предположении, часто высказываемом прямо как принцип, который кажется вполне правдоподобным даже уму, не обученному философии. Оно гласит: существует только одна достоверность, научная достоверность; достоверное обладание истиной может быть получено только научным исследованием. Чтобы избавить мир от заблуждений, говорят нам, «есть только один путь, а именно научная работа. Только наука и научная истина способны устранить заблуждение» (Т. Липпс, Allgemeine Zeitung, Мюнхен, 4 августа 1908 г.). «Истина — это научная истина, основанная на критике, следовательно, религия современного человека также должна основываться на критической истине... Нет другого авторитета, кроме науки» (Масарик, Kampf um die Religion, 13).

Такого рода речи мы слышим с университетской кафедры как лозунг для образования и просвещения: любой, кто испытывает недостаток в науке или образовании, принадлежит более или менее к бездумной массе, у которой нет собственных убеждений, но которая слепо подчиняется впечатлениям и авторитету.

Такие невыясненные концепции с их выводами встречаются даже там, где их не ожидали бы, например, мы читаем: «Что нужно было среднему индивиду, так это хороший пастырь, пастырская преданность и любовь, которые возвышают и побуждают вперед; это был авторитет, церковное служение и забота о душах, что было нужно. Церковь — это организованное пастырство, ибо средний индивид любит идти со стадом. Избранные — это те, кто чувствует в себе великий вопрос истины как заботу своего сердца и задачу своей жизни, кто испытывает его огромное напряжение и кто борется до конца с интеллектуальными битвами, вызванными этим вопросом истины. Средние люди, т.е. многие, подавляющее большинство, нуждаются в чем-то устойчивом, к чему они могут прильнуть — лицах и учителях, законах и практике». И зачем это немилосердное различие между людьми, принадлежащими к стаду, и избранными, как если бы Церковь и ее церковные функции были назначены только для первых? Особенно потому, что «без методической научной работы человек не может достичь истины» (Г. Шелл, Christus, 1900, 125, 64).

Таким образом, наука может вызывать все перед свой форум, никто не имеет права вмешиваться; в превосходстве, дарованном правом автократии, она может смести все, что ей противостоит, независимо от того, каким авторитетом оно обладает. Следовательно, наука должна быть свободна трясти все, свободна ставить под сомнение истинность всего, что она сама не исследовала и не одобрила. Это фундаментальная предпосылка современной свободы науки; также фатальная ошибка, выдающая прискорбное невежество в устройстве человеческого интеллекта, несмотря на всю свою претенциозность. Как правило, мы имеем истинную достоверность в большинстве вопросов, особенно в философско-религиозных убеждениях, достоверность, не полученную научными исследованиями; с помощью последних мы можем объяснить или укрепить эту достоверность, но мы не свободны опрокидывать ее.

Мы не можем избежать рассмотрения этого пункта немного ближе. Существует двоякая достоверность, одна, которую мы назовем естественной достоверностью, — это твердое убеждение, основанное на положительном знании, но без ясного рефлексивного сознания оснований, на которых это убеждение фактически покоится. Разум признает эти основания, но признание недостаточно отчетливо для того, чтобы разум стал сознавать их, чтобы быть в состоянии изложить их точно и в научных формулах. Научная достоверность — это твердое убеждение с ясным сознанием оснований, следовательно, оно может легко отчитаться за них. Естественная достоверность — обычная в человеческой жизни; научная достоверность — привилегия лишь немногих, и даже они имеют ее лишь в очень немногих вещах.

У каждого есть положительная интеллектуальная уверенность в том, что сложный порядок не может быть результатом случайности и что для каждого события должна быть причина, хотя не каждый будет в состоянии легко доказать истинность своей уверенности. Но если философ должен искать доказательство, он сделал бы это не иначе, как размышляя о своем естественном и прямом знании и пытаясь осознать то, что он таким образом непосредственно обнаружил. Чтобы проиллюстрировать несколькими примерами: мы все убеждены в существовании внешнего мира, и любой, кто не является идеалистом, назовет это убеждение разумной достоверностью, и все же лишь немногие будут в состоянии ответить на тонкие вопросы скептика. Эта достоверность, опять же, является естественной, но не научной. Как трудно здесь также разуму достичь научной достоверности, как легко сбиться с пути в этих исследованиях, доказывается ошибками идеализма, столь непонятными для неподготовленного естественного ума. Давайте спросим, наконец, любого: почему мы должны говорить: «Цезарь победил Помпея», но не «Цезарь победил Помпея» (в другом падеже)? Он скажет нам, что это бессмыслица; может быть, он добавит, что родительный падеж имеет другое значение. Но если я спрошу далее, как значение родительного падежа отличается от значения винительного, поскольку оба падежа, кажется, часто имеют одно и то же значение, я не получу ответа. Есть уверенность, но только естественная. Даже если я спрошу современных исследователей психологии и истории языков, таких как Вундт, Пауль или как бы их ни звали, я тоже не получу удовлетворительного ответа. Вся логика языка, с ее тонкими формами и настроениями выражения — как трудно для научного исследования! И все же ум даже ребенка проникает в нее, и не только европейский ребенок, но патагонский и негритянский ребенок, который способен овладеть своей интеллектуальной силой сложными языками, с четырьмя числами, многими настроениями, четырнадцатью временами и т. д.

Этих примеров будет достаточно, хотя можно было бы написать их тома. Они ясно показывают нам двоякую достоверность. Разница между естественной и научной достоверностью не в том, что первая — это слепое убеждение, сформированное наугад, а только в том, что человек не ясно осознает причины, на которых оно покоится, тогда как это имеет место при научной достоверности. Мы видим далее неподготовленную силу интеллекта, проявляющую себя в естественном знании и достоверности; для этой цели он прежде всего создан; философское мышление трудно для него, и многие вообще не имеют к нему таланта. Он также безошибочен в непосредственном постижении вещей, относящихся к человеческой жизни. Здесь ум свободен от того болезненного скептицизма, жертвой которого он слишком легко становится, когда начинает исследовать и зондировать научно. То, что он там видит с уверенностью, не всегда может быть найдено здесь отчетливо, и таким образом ум начинает сомневаться в вещах, в которых он был до сих пор уверен и которые часто остаются инстинктивно достоверными для ума, несмотря на его искусственные сомнения. Теперь мы можем также понять, почему философы так часто имеют сомнения, которые для неподготовленного выглядят абсурдными, и почему философы расходятся в своих мнениях по самым важным вещам, тогда как человечество, ведомое своей естественной достоверностью, единодушно в них.

Эта достоверность предназначена быть надежным проводником человека по жизни. Она предшествует науке и может даже существовать без нее. Задолго до того, как появилась наука об искусстве и юриспруденции, вавилоняне и египтяне построили свои памятники, а Солон и Ликург дали свои мудрые законы. И задолго до того, как философы спорили о моральных законах, люди имели правильный взгляд в отношении добродетели и порока (ср. Цицерон, De Oratore, I, 32). Та же достоверность также предназначена направлять человека в более важных вопросах, в вопросах религии и морали. Творец человеческой природы и ее судьбы, который вложил инстинкт в животное, чтобы направлять его бессознательно в потребностях жизни, также дал человеку необходимый свет, чтобы воспринимать с достоверностью истины, без которых было бы невозможно прожить жизнь, достойную человека.

Именно это естественное знание и достоверность дают человеку уверенность в божественном откровении, после того как Бог удостоил дать его человечеству для его безошибочного руководства и помощи. Ибо откровение предназначалось не только для теологов, библейских критиков, философов и церковных историков, но для всех. И Бог позаботился, как Он должен был сделать, чтобы человек имел достаточно доказательств того, что Бог говорил, и что Церковь является уполномоченным Хранителем этого откровения, даже без критического исследования в истории и философии. Мы в другом месте кратко изложили это доказательство словами Ватиканского собора.

Это доказательство видно в непобедимой стабильности Церкви и ее единстве веры, неоспоримых чудесах, никогда не прекращающихся внутри нее, великих фигурах ее Святых и Мучеников, добродетели в различных классах, добродетели, возрастающей пропорционально влиянию, которое оказывает Церковь, зрелище того, что все поистине благородное притягивается христианской верой, а противоположное отталкивается. В дополнение к этому внутренняя грандиозность и гармония истин веры, прежде всего уникальная фигура Христа, с Его чудесной жизнью и страданиями, также спокойствие и мир ума, вызванные в душе верующего жизнью и мышлением в этой вере; все это говорит ему, что здесь дышит дух Божий, дух истины. Естественного света его интеллекта, далее освещенного благодатью, достаточно, чтобы дать ему истинную интеллектуальную достоверность его веры, основанную на этих мотивах и подобных им, даже без научных исследований. Спокойствие ума, который крепко держится этой веры, угрызения совести и беспокойство, которые следуют за отступничеством от веры, оба столь характерные для католиков, доказывают, что их умы охватывают истину в своей вере.

Следовательно, это выдает мало философского знания об особенности интеллектуальной жизни человека, если неверие подходит к неопытному, верующему студенту, возможно, даже необразованному рабочему, с твердым заверением, что его вера до сих пор была лишь слепой верой, неразумным следованием за руководством чужого авторитета, с четким наставлением повернуться спиной к вере своего детства.

То, что было сказано выше, проясняет, почему католику не позволено иметь серьезное сомнение в своей вере под предлогом, что он должен сначала сформировать определенное убеждение сам для себя посредством научного исследования. Он уже имеет его, если мы предполагаем достаточное наставление и нормальные условия; он может поднять свою естественную достоверность до научной посредством изучения, если у него есть время и талант для этого, но он не должен обусловливать свое согласие успехом своих научных исследований. Он имеет достоверность; он не имеет права требовать научного знания как необходимого условия, потому что оно не требуется для достоверности, а также потому, что оно лежит совершенно вне условий человеческой жизни. Это свелось бы просто к сбрасыванию ига истины. Церковь учит следующему: «Если кто скажет, что положение верующих и тех, кто еще не пришел к единственно истинной вере, равно, так что католики могут иметь справедливую причину приостановить свое согласие и поставить под сомнение веру, которую они получили через служение Церкви, пока они не завершили научную демонстрацию ее достоверности и истинности, да будет анафема».

Как высоко эта мудрость поднимается над ограниченной мыслью науки, которая воображает себя единственно мудрой! Печальным был бы удел человечества, если бы оно могло достичь достоверной истины в самых важных вопросах жизни только посредством длительных научных исследований. Подавляющее большинство человечества было бы навсегда исключено из достоверного знания о том, что есть Бог, вечность, свобода, что есть неизменные моральные законы и истины, от ценности которых зависит горе и благо человечества.

Взгляните на мудрость мира, которая представлена перед нами: «Чтобы прийти к определенному выводу посредством нашего собственного философского рассуждения (о существовании Бога и возможности чудес), какое множество вещей должно быть предположено!» Так нас информируют в философском романе современности, который направлен на доказательство несовместимости католического долга верить со свободой интеллекта [Katholische Studenten, автор А. Фридвальд (псевдоним). Объяснение идей, содержащихся в нем, дается в Academia 18, 1905-6, декабрь и март. Идеи, найденные в романе, также выдвигаются А. Мессером, Einführung in die Erkenntnistheorie, 1909, стр. 158 и сл.]. И проф. Родиус, который облек идеи романа в формулы, учит: «Вопрос о том, может ли наше знание проникнуть за пределы того, что мы знаем по нашему опыту и даже нашим чувствам, как вы знаете, получает отрицательный ответ в известной философской школе. Следовательно, прежде чем атаковать те метафизические вопросы, касающиеся существования Бога и Его отношений к миру, мы должны сначала попытаться иметь определенные взгляды на сущность человеческого знания, его критерий, его охват и степени его достоверности. Но эти предварительные вопросы теоретического знания, как они трудны и запутанны! Вы, вероятно, не имеете ни малейшего представления, на какую массу индивидуальных проблем должны быть расчленены главные вопросы, ни какое множество гетерогенных взглядов борется здесь друг против друга» (стр. 181).

Подумайте, какая близорукая мудрость проявляется в этих словах. Серьезно ли намерение вызвать крестьянина от его плуга, старую бабушку из-за печки и привести их в лекционные залы университета, чтобы они могли там слушать лекции о феноменализме, позитивизме, реализме и критицизме, пока их головы не пойдут кругом? Или же они не могут надеяться достичь истины? Они серьезно думают, что истина, требуемая каждым человеком, истина в самых жизненно важных вопросах человечества, является исключительной привилегией нескольких университетских профессоров? И как очень немногих. Более двадцати четырехсот лет прошло со времен Пифагора, и все же современная философия все еще стоит перед первым предварительным вопросом во всем знании, может ли человек знать то, чего не видит глаз. «Многие взгляды расходятся здесь». Если это единственный путь для человечества достичь достоверной истины, то мы действительно в жалком положении!

Мы ценим философию и ее тонкие вопросы, и мы сердечно желаем нашим католическим молодым людям в колледже получить более тщательную философскую подготовку. Но если, будучи вовлеченным в теории, человек потеряет свое понимание мира и человеческой жизни до такой степени, чтобы сделать из «мудрости мира» изолированную узкую спекуляцию, которая хвастается тем, что одна способна открыть высшие истины, в то время как чахнет в неврастеническом сомнении — такая мудрость должна быть оставлена на свою заслуженную судьбу, бесплодие.

Или должен ли идеал протестантизма — а следовательно, и современного духа — утешить человечество, указывая на то, что знание вопроса, который волнует нас наиболее глубоко, «знание Бога и знание добра, остается лишь руководящей идеей и проблемой, хотя мы уверены в продвижении ближе к ее решению»? Неужели человечество должно вечно оставаться без света в самых важных вопросах и проблемах? Каждое маленькое растение и животное оснащено природой всем, что ему нужно, — и только человек должен быть неудачником? Молодые побеги дерева стремятся принести цветы и плоды и преуспевают; птица улетает осенью в поисках нового дома и находит его; голод и жажда требуют пищи и получают ее; только цель человеческого ума никогда не должна быть достигнута — он один должен вечно томиться без надежды! — Dicentes se esse sapientes stulti facti sunt. Какая разница между такими принципами и великими мыслями христианства! Разница, как между миром и вечным беспокойным сомнением, как между достоинством человека и деградацией человека, между близорукостью человека и мудростью Бога.

Следовательно, результат нашей дискуссии таков: независимо от науки человечество имеет свои положительные убеждения, независимо от науки оно находит здесь покой и удовлетворение в своей тоске по истине. Научное изучение и исследование служат цели поставить эти истины в более яркий свет, защитить наследие человечества. Но попечитель науки не должен претендовать на свободу игнорировать эти положительные убеждения в себе и в других, подвергать опасности наследие человечества сомнениями и атаками вместо того, чтобы защищать его, тем более он не должен осуждать человеческий ум на вечный труд Сизифа, на вечное качение огромного камня, который, откатываясь, должен всегда подниматься заново.

[pg 142]

Глава IV. Обвинения и возражения.

Среди примечательных фактов в истории один выделяется особенно, он более замечателен, чем любой другой, и вызывает серьезные размышления. Это факт, что христианская религия, особенно ее главный представитель, Католическая Церковь, о которой любой непредвзятый критик обязан признать, что никто не сделал больше наций моральными, счастливыми и великими, чем эта Церковь; что нигде больше добродетель и святость не процветали больше, чем в ней; что никто другой не трудился больше для истины и чистоты нравов; что, тем не менее, нет и никогда не было института, у которого больше врагов, который подвергался бы большим преследованиям, чем Католическая Церковь. Этот факт внушит каждому серьезно настроенному критику вопрос, не сосредоточили ли мы здесь ту огромную борьбу, которую истина и справедливость всегда вели в лоне человечества против заблуждений и страстей — образ борьбы, бушующей в каждой человеческой груди. Церковь признает в этом факте исполнение пророчества своего Основателя: «И будете ненавидимы всеми за имя Мое» (Луки xxi. 17). И Церковь может добавить, что только в ней это пророчество исполняется.

Враг прогресса.

В своем многовековом странствии Церкви пришлось выслушать немало обвинений, ибо она, будучи хранительницей вверенной ей истины, отказывалась отвечать на требование безоговорочно принять идеалы, порожденные сиюминутной модой. Cantavimus vobis et non saltastis (мы играли вам на свирели, а вы не плясали). Поэтому Церковь называли реакционной; еретики первых веков христианства клеймили ее как врага высшего гнозиса; более поздний период клеймил ее как врага подлинного гуманизма, в XVIII веке ее клеймили как врага просвещения, а сегодня ее клеймят как врага прогресса. Церковь вновь обвиняют перед судом детей века сего. Они желают вдоволь вкусить от древа познания, но Церковь, по их словам, препятствует им. Они хотят взойти на вершины человеческого совершенства, подняться выше любого предшествующего поколения, но Церковь удерживает их. Она хочет держать их в оковах своей опеки. И зорким, пытливым взором умные дети нашего века оглядели старую Церковь, подмечая все, стремясь уличить ее в неправоте.

Их обвинения не остаются без последствий, даже для самой Церкви. Она желает оправдаться перед истцами, и еще более — перед собственными чадами, которые ей доверяют. Поэтому она без колебаний громко заявляла в самых торжественных случаях, что не является врагом благородной науки и человеческого прогресса, и с великой серьезностью отвергает это обвинение.

Неудивительно, можно сказать, что Церковь дает такие заверения. Ей пора осознать, что если она не сможет очиститься от этого обвинения, оно станет ее моральным крахом в то время, когда знамя прогресса поднято высоко и когда даже католический мир приобщается к этому прогрессу. Верно, но не будем забывать: если что-то и характерно для Католической Церкви, так это ее прямота и честность. Она не боится провозглашать свои доктрины и суждения перед всем миром; она оставляет свой Индекс и Силлабус открытыми для ознакомления, открыто признавая, что является непримиримым врагом той эмансипированной свободы, которую современный либерализм провозглашает идеалом века. Это честность, унаследованная ею от своего Основателя, который говорил правду друзьям и врагам, Своим ученикам и книжникам, Никодиму той одинокой ночью и Каиафе. С той же прямотой Церковь заявляет, что испытывает не вражду, а сочувствие к цивилизации. Беспристрастный критик признает и здесь, что Церковь говорит серьезно. «Церковь не только не противодействует развитию человеческих искусств и наук, но и поддерживает и поощряет их различными способами», — провозглашает Ватиканский собор. «Церковь не преуменьшает и не презирает их пользу для человеческой жизни: напротив, она признает, что они, исходя от Бога, Господина наук, также ведут к Богу при содействии Его благодати, если используются должным образом» (Sess. III, c. 4). Церковь внесла это обвинение в список заблуждений века, осужденных Пием X (Sent. 57). Она воспринимает это обвинение как оскорбление.

Свидетельство истории.

Тем не менее в антицерковных кругах часто принимается за установленный факт, что Римская церковь всегда делала все возможное, чтобы препятствовать прогрессу науки, подавляла его или, по крайней мере, смотрела на него косо. Как могло быть иначе? — говорят они. Как могла она способствовать прогрессу в просвещении разума или в продвижении человеческого знания? Не должна ли она опасаться за свое интеллектуальное влияние на людей, которых она держит под игом веры? Не должна ли она бояться, что они могут пробудиться от сна, в котором их держала в плену внушающая сила ее авторитета, считавшегося трансцендентным; что они могут пробудиться, чтобы самостоятельно найти истину? И какая польза от науки? Верующий спасется: следовательно, веры достаточно. Если мы хотим услышать обвинение на языке воинствующей науки, вот оно: «Вне монастырских учреждений (в Средние века) не предпринималось никаких попыток интеллектуального развития; более того, что касается мирян, влияние Церкви было направлено на противоположный результат, ибо повсеместно принятой максимой было то, что “невежество — мать благочестия”» (Дж. У. Дрэпер, «История конфликта между религией и наукой»).

Таков ход мыслей и результат антицерковного априоризма и его исторических исследований. Согласуются ли с ним простые факты истории? Первая и непосредственная задача Церкви, безусловно, не в распространении науки: ее задача прежде всего лежит в области морали и религии. Но поскольку она является высшей силой морали и религии, она стоит в центре интеллектуальной жизни человечества и не может не вступать в контакт с другими ее стремлениями в силу тесного единства этой жизни. Поэтому давайте спросим историю не обо всем, что она могла бы нам рассказать в этом отношении, а только об одном.

Мы не хотим показывать, как Церковь во главе с папством стала матерью западной цивилизации и культуры. Мы также не будем перечислять заслуги Церкви в искусстве и не будем указывать на бдительность, которую она, безусловно, проявляла в своем многовековом странствии, воспринимая интеллектуальные достижения времени и ассимилируя их со своим моральным и религиозным сокровищем веры, при этом сохраняя его неизменным. Старая Церковь делала это с сокровищами античной учености и науки; «этот дух христианства проявил себя в легкости, с которой христианские мыслители собирали истину, содержащуюся в системах старой философии, и, еще раньше, в ассимиляции этих старых истин в христианскую мысль, начало чему было положено уже в Новом Завете. Они были усвоены без колеблющихся экспериментов, без сомнений и заняли свое место в высшем порядке» (О. Вильман, «История идеализма», 2-е изд., II, 1907, 67). Это она непрестанно продолжает делать, что доказывается высоким уровнем католической жизни и католической науки в настоящее время — факт, который не оспаривают даже противники. Мы лишь попутно укажем на основание и поощрение Церковью начальных школ. Исторический факт заключается в том, что народное образование начало процветать только с более свободным развитием Церкви.

Первыми элементарными школами были монастырские. Позже по их образцу были созданы соборные и капитульные школы, затем приходские. Еще позже появились городские и сельские школы — все они имели церковное происхождение или, по крайней мере, находились под руководством Церкви и в тесной связи с ней. Уже в 774 году мы находим церковный школьный закон, согласно которому каждый епископ должен был основать церковную школу в своем епископском городе и назначить компетентного учителя для обучения «согласно традиции римлян». Евгений II в 826 году вновь постановил, чтобы при соборных школах везде, где это необходимо, предоставлялись квалифицированные учителя, которые должны были «с усердием читать лекции по наукам и свободным искусствам». «Все епископы должны преподавать свободные искусства при своих церквях» — таково было решение Собора, проведенного в Риме в 1079 году Григорием VII. В актах Латеранского синода 1179 года мы читаем: «Поскольку Церкви, как любящей матери, подобает заботиться о том, чтобы бедные дети, не имеющие поддержки родителей, не лишались возможности учиться читать и развиваться, при каждой соборной церкви должно быть выделено адекватное содержание учителю, который должен обучать клириков этой церкви и бедных учеников бесплатно» (Э. Михаэль, «История немецкого народа», II, 1899, 370). Школьное образование процветало все больше; в XIII веке оно было в полном расцвете. В Германии даже многие незначительные места, торговые городки, местечки и деревни имели в то время свои школы. В Майнце и его ближайших окрестностях в XII и XIII веках было семь капитульных школ; в Мюнстере — не менее четырех; в церковных школах Эрфурта обучалось не менее 1000 учеников. Около 1400 года только в Пражской епархии было 460 школ. В районе Среднего Рейна около 1500 года во многих графствах была начальная школа на каждые две лиги радиуса; даже сельские общины с 500–600 жителями, такие как Вайзенау близ Майнца и Михельштадт в Оденвальде, не испытывали недостатка в школах (Й. Янссен, «История немецкого народа», 15-е изд., 1890, 26; ср. Михаэль, там же, 402, 417–419; Палацкий, «История Богемии», III, 1, стр. 186). Даже в далекой Трансильвании уже в XIV веке не было деревни без церкви и школы (К. Т. Беккер, «Народная школа трансильванских саксов», 1894, y; Михаэль, 430). Нет сомнения, что это процветающее состояние школ было обусловлено в первую очередь стимулом, поддержкой и бескорыстными усилиями Церкви.

Но мы не будем дольше останавливаться на этой теме. Мы хотим, однако, более ясно указать на нечто более тесно связанное с нашим предметом, а именно на отношение Церкви к университетам в то время, когда первые значительные очаги науки только зарождались и начинали процветать, когда они начали оказывать свое влияние на цивилизацию Европы. Здесь, прежде всего, должно стать ясно, правда ли, что Церковь когда-либо смотрела на прогресс науки с подозрением или даже подавляла его. История учит и в этом случае, что никто не проявлял большего интереса, большей преданности, большей готовности идти на жертвы ради содействия основанию и росту университетов, чем Церковь.

Когда в XII и XIII веках в христианских странах Европы возникла жажда знаний, более сильная, чем когда-либо в истории, в университетах были созданы великие международные очаги науки, чтобы удовлетворить глубоко ощущаемую потребность в образовании. И тысячи людей устремились в эти места, чтобы приобрести знания того времени, преодолевая все трудности, тогда гораздо большие, чем сейчас. Недавний автор замечает по этому поводу не без оснований: «Академическое обучение встретило со стороны стекающихся тысяч психическую предрасположенность, более благоприятную, чем в любое другое время. В некотором смысле это был случай первой любви» (В. Мюнх, «Педагогика будущего», 1908, 337). В университетах Средневековья преподавались теология, церковное и гражданское право, свободные искусства и медицина. Но не так, чтобы все четыре факультета были представлены везде. Особенно часто не хватало теологии, хотя целью было иметь все представленные науки. То, что с начала XIII века прежде всего понималось под университетом, были studia generalia — тогдашнее обычное название университетов в отличие от studium particulare. Университеты пользовались привилегией того, что их ученые степени почитались везде, и их выпускники могли преподавать где угодно. Университеты имели международный характер. Поэтому случалось, что в немецких университетах в поисках знаний рядом с немцами сидели также иностранные юноши из Шотландии, Швеции и Норвегии, из Италии и Франции, все борясь за академические почести — момент, который, несомненно, в немалой степени способствовал улучшению образования.

До Реформации университеты не были государственными учреждениями, как сейчас в Европе, а свободными, независимыми корпорациями. Они были самодостаточны, сами составляли свои уставы, имели свою юрисдикцию и многие другие привилегии. Современный университет пользуется лишь малой долей тех древних прерогатив. В публичной речи, произнесенной в присутствии герцога Саксонского, лейпцигский профессор Иоганн Коне мог сказать в 1445 году: «Никакой король, никакой канцлер не имеет права вмешиваться в наши привилегии и изъятия; университет управляет собой сам и меняет и улучшает свои уставы в соответствии со своими нуждами» (Янссен, там же, 91).

К 1300 году было основано не менее 23 университетов в Италии, 5 во Франции, 2 в Англии, 4 в Испании и 1 в Португалии. «Если бы все намерения были реализованы, к 1400 году в Европе было бы не менее 55 университетов, включая Париж и Болонью. Но от 9 из них сохранились только грамоты, которые так и не были исполнены. Во всяком случае, их было 46, из которых 37 или 39 существовали на рубеже XIV века; значительное число, о котором не было известно до недавних лет» (Денифле). Германия, Австрия и Венгрия разделили 8: Прага, Краков, Вена, Фюнфкирхен, Офен, Гейдельберг, Кельн и Эрфурт. В течение пятидесяти лет, с 1460 по 1510 год, в Германии было основано не менее 9 университетов — ясное доказательство щедрого энтузиазма к науке того периода.

Своим поощрением и основанием университетов светские князья заслужили вечную благодарность потомства, как и муниципалитеты более позднего периода, проявившие даже большее рвение, чем те князья. Но бесспорно, именно Церковь даровала этим очагам учености и культуры величайшую благосклонность и поддержку для их основания и содержания.

Прежде всего, история показывает, что большинство из них были основаны папскими грамотами. Поскольку университеты понимались как имеющие право присуждать степени международного значения, они должны были быть повсеместно признаны; это могло быть осуществлено только властью всеобщего признания; следовательно, римско-германским императором — как верховным князем всемирной христианской монархии, или Папой, который рассматривался в первую очередь. Он был общим Отцом и Учителем христианства; вот почему папские грамоты так ревностно искались в дополнение к императорским. Из 44 университетов, возникших до 1400 года, 31 был основан папскими грамотами. Подобное положение преобладало в XV веке и позже, вплоть до Реформации. Это не было вмешательством во внутренние дела: такая интерпретация вызвала бы справедливое удивление в Средние века. То, что высшая духовная власть на земле должна иметь первое право в образовании, было делом общего согласия. И, безусловно, то, как Церковь использовала это право, говоря словами историка университетов, составляет «одну из самых важных и отнюдь не наименее бесславных частей деятельности столь многогранной и трудной» (В. А. Хубер, «Английские университеты», I, 1839, стр. 14).

Эти папские грамоты дышат теплой благосклонностью к науке. Везде мы находим выраженное желание, чтобы занятия процветали в тех местах, которые наиболее подходят для эффективного распространения науки, и чтобы разные страны имели достаточное количество научно подготовленных людей.

Прочтите, например, грамоту, данную Папой Бонифацием VIII Памье и Авиньону, или Письмо о привилегиях, дарованное Коимбре Климентом V (apud Denifle, 793, 524), или буллу Пия II об основании Базельского университета. Папа говорит здесь о цели науки: «Среди различных благ, которых человек может достичь по милости Божьей в этой смертной жизни, не последнее место должно быть отдано упорному изучению, посредством которого человек может обрести жемчужину наук, указывающих путь к доброй и счастливой жизни, и своим превосходством возвысить ученых людей над необразованными. Наука делает человека подобным Богу и позволяет ему ясно постигать тайны мира. Она помогает неученым, она возвышает до возвышенных высот тех, кто родился в самом низком положении». «По этой причине Святой Престол всегда поощрял науки, давал им дома и обеспечивал их нужды, чтобы они могли процветать, дабы люди, хорошо направляемые, могли легче обрести столь высокое человеческое счастье и, обретя его, делиться им с другими». Это было страстное желание, которое привело к открытию в Базеле «обильного источника науки, из полноты которого могут черпать все те, кто желает быть введенным в изучение тайн Писания и учености». Еще до этого тот же Папа писал герцогу Людовику Баварскому: «Апостольский Престол желает широчайшего распространения науки», которая, «в то время как другие вещи истощаются от распространения, является единственной вещью, которая расширяется тем больше, чем больше число тех, кто ею охвачен» (apud Janssen, там же, стр. 89).

Но Церковь не ограничивалась дарованием грамот. Она также оказывала весьма существенную материальную помощь большинству университетов. Папы содержали два университета в Риме, один из которых был связан с Папской курией, своего рода придворная школа. Он был основан Иннокентием IV, чтобы многие, кто приходил к папскому двору со всех частей христианства, могли удовлетворить также свою жажду знаний. Там преподавались теология, право, особенно гражданское право, медицина и языки, включая восточные. Кроме этого, в Риме был другой университет, основанный Бонифацием VIII для подобной цели: он не процветал долго, хотя в 1514 году в нем насчитывалось не менее восьмидесяти восьми профессоров. Многие попытки основать или поддержать университеты оказались бы безуспешными, если бы Папы не обеспечивали жалованье профессорам за счет пребенд и стипендий, а также выделяя на эту цель часть доходов священников и церквей. Епископы также проявили себя как ревностные покровители университетов (Паульсен, «История ученого преподавания», 2-е изд., I, 1898, стр. 27).

Так, чтобы привести несколько примеров немецких университетов, в 1532 году с согласия архиепископа Эрнеста был собран взнос духовенства для обеспечения Пражского университета, в который внесли вклад различные монастыри и капитулы, особенно пражские. На собранные деньги архиепископ приобрел собственность, доход от которой должен был обеспечивать жалованье профессорам. Двенадцать профессоров получили от Урбана V каноникаты церкви Всех Святых (Denifle, 598). Эрфуртскому университету было дано 4 канониката, Кельнскому — 11, Грейфсвальдскому — еще больше. Аналогичным образом были обеспечены Тюбинген, Бреслау, Росток, Виттенберг и Фрайбург (Кауфман, «История немецких университетов», II, 1896, стр. 34, seq.). Вена нашла благодетеля в лице пастора Гарса, который 13 октября 1370 года основал кошелек для 3 сублекторов и 1 ученого. Гейдельберг получил 10 каноникатов. Его великим благодетелем был ученый Иоганн фон Дальберг, первый куратор университета, а позже епископ Вормсский. При нем Гейдельберг достиг зенита своего блеска и заложил фундамент почти всего, что принесло ему репутацию, которой он пользуется в настоящее время. При его содействии была основана первая кафедра греческого языка; ему обязано основание университетской библиотеки, которая позже приобрела всемирную славу под названием «Палатина». Далее он собрал частную библиотеку, богатую латинскими, греческими и еврейскими книгами, пользование которой было открыто для всех ученых. «Рейнское литературное общество» достигло своего наибольшего расцвета под его руководством (Янссен, там же, 100–105). Ингольштадт также получил необходимый доход за счет пожертвований богатых церковных пребенд, в такой степени, что «эндаументы приносили университету около 2500 флоринов», очень большую сумму для того времени (Кауфман, там же, 38). Прантль также признает в отношении Ингольштадта: «Папская курия сделала все возможное, чтобы обеспечить университет» («История Людвига-Максимилиана в Ингольштадте», 1872, I, 19, apud Janssen, там же, стр. 9).

Правда, Церковь тогда владела большой собственностью. Но столь же верно и то, что она всегда была готова поддерживать науку и колледжи из этой собственности. Папа и духовенство также непрестанно прилагали усилия, чтобы дать возможность бедным студентам посещать университет, не только студентам-теологам, но и студентам всех факультетов, чтобы дать возможность богатым и бедным в равной степени пользоваться преимуществами высшего образования. Стипендии и завещания такого рода многочисленны. Даже в наши дни многие сыны alma mater обязаны стипендией, которой они пользуются, эндаументам, сделанным Церковью. С течением времени при большинстве университетов были созданы так называемые колледжи с целью предоставления крова и содержания бедным студентам.

Эти колледжи существенно способствовали процветающему состоянию университета. Так, Альбрехт фон Лангенштайн предложил при основании Венского университета герцогу Альбрехту Австрийскому создание таких колледжей, поскольку продолжение существования университета зависело от них, и заявил, что Париж обязан своим процветанием им (Denifle, 624).

Папы подали здесь лучший пример. Зоен, епископ Авиньонский, в своем завещании распорядился, чтобы восемь студентов из провинции Авиньон содержались в Болонье его преемниками из их поместий в Болонье. Эти поместья, однако, были позже проданы. Иоанн XXII затем вмешался в пользу студентов, пострадавших от этого, и аннулировал акт купли-продажи. Доход был отложен и увеличен до суммы, достаточной для тридцати ученых; позже Папа стремился увеличить их число до пятидесяти. В той же знаменитой академии, которая, наряду с Парижем, долгое время была маяком науки, куда стремились издалека, Урбан V основал дом для бедных студентов и распорядился выделить на него 4000 золотых дукатов в год. С 16 июня 1367 года по 15 июня 1368 года дом получил ассигнование в 5908 золотых дукатов и 155 корзин зерна. Его преемник, Григорий XI, поставил перед собой задачу завершить начатое дело. Из доходов Церкви он приказал в будущем выделять 1500 дукатов в год для тридцати студентов, из которых половина должна была изучать каноническое право, другая половина — гражданское право. Затем он постановил купить дом за 4500 золотых дукатов и приказал немедленно выплатить 4000 золотых флоринов на следующий учебный год. Помимо названного колледжа, Урбан V основал один в Монпелье для студентов-медиков и другой, который сначала располагался в Тре, позже в Моноске. Во время своего понтификата этот Папа содержал не менее 1000 студентов в различных учреждениях. Тулуза также имела несколько колледжей для бедных студентов, основанных высокими князьями Церкви. В 1359 году Иннокентий VI посвятил свой собственный дом в Тулузе со всем его имуществом и всем его доходом двадцати бедным студентам, десять из которых должны были изучать каноническое право, а десять — гражданское право. Для их дальнейшего содержания он приказал дать им, помимо прочего, 25 000 золотых флоринов «manualiter» (Denifle, 213 seq., 308 seq., 339).

Наконец, почти все университеты, обязаны ли они своим существованием церковной или гражданской власти, получили много и далеко идущих привилегий от Пап. Не последней из них была для студентов-клириков диспенсация, освобождающая их от требования проживания для получения доходов от своих бенефициев, что давало им возможность учиться в отдаленных университетских городах, где они были свободны изучать не только теологию, но и другие науки. Эта диспенсация была весьма обычной. Кроме того, Папы самым энергичным образом защищали университеты в их привилегиях и свободе каждый раз, когда к ним обращались за помощью.

Это случалось, например, в Болонье. Студенты там имели свои свободные гильдии. Муниципальные власти начали ограничивать их привилегии, запрещая местным студентам под тяжелыми штрафами учиться вне Болоньи, что позже было распространено и на иностранных студентов. Профессора встали на сторону города. Гонорий III в 1220 году призвал последних отменить эти уставы; если они хотели ограничить студентов городом, это должно было быть сделано милосердием, а не строгостью и принуждением. Город уступил. Но мы видим снова в 1224 году, как студенты обращаются, в третий раз с 1217 года, к Папе, умоляя о защите. Напряжение возросло; город фактически начал применять силу. Гонорий резко упрекнул город за это действие, угрожая отлучением от церкви, если власти продолжат подавлять свободу. Город полностью уступил, и свобода студентов была спасена благодаря их защитнику. Позже Папам пришлось вмешаться снова. Климент V уже приказал епископам защищать студентов в Болонье. Его преемник, Иоанн XXII, получил жалобы на то, что привилегии студентов в Италии нарушаются властями и гражданами города. Особенно много жалоб поступало на подесту Болоньи. Папа в 1321 и 1322 годах приказал епископам и архиепископам принять меры против тех, кто directe et indirecte impedire dieuntur, ne ad praedictum studium valeant declinare contra apostolica et imperialia privilegia. Он назначил в Болонье специального защитника и консерватора университета. Несколько лет спустя, когда подеста отказался принять juramentum de observandis statutis ejusdem studiis factis et faciendis, ему было приказано принести присягу.

В Орлеане была процветающая юридическая школа; особенно славилось ее jus civile. Профессорам и студентам Климентом V была дарована привилегия автономного университета с правом свободной корпорации, с правом приостанавливать лекции в случае, если они не могли получить удовлетворения за любой причиненный им вред. Эти привилегии были бельмом на глазу города; его граждане даже допускали насилие по отношению к университету. Тогда вмешался Филипп Красивый, но таким образом, который указывает на то, что он недостаточно знал университетскую жизнь Средневековья. Более того, он аннулировал дарованное свободное товарищество и поставил профессоров и студентов под гражданский надзор. Но это не терпелось в те дни. Король в то же время дал много привилегий, но они игнорировались. В 1316 году профессора и студенты покинули Орлеан, и университет перестал существовать. Первым актом Иоанна XXII при восшествии на папский престол было восстановление этой школы, так как сам французский король просил его поддержки в этом деле. Предложение короля лишить профессоров и студентов привилегии свободного товарищества было отклонено Папой. Папа подтвердил все привилегии, дарованные университету, после чего профессора и студенты вернулись, чтобы открыть самую блестящую эпоху своего колледжа.

[pg 153]

Рассматривая эти факты, можно подписаться под суждением Денифле, которое он высказывает в заключение своего тщательного трактата об университетах Средневековья: «Что касается основания университетов, то заслуга принадлежит Папам, светским правителям, духовенству и мирянам. Но то, что львиная доля принадлежит Папам, должен признать каждый, кто проследил мое изложение, которое исключительно основано на документах, и кто изучает историю беспристрастно» (Там же, 792 seq.). Даже Кауфман, который очень неблагосклонно настроен по отношению к Церкви, не может отрицать, что «многочисленные Папы проявляли теплый интерес к поощрению наук в течение тех веков и по большей части сами были выдающимися представителями науки» (Там же, 403).

То, что средневековые университеты в некоторых пунктах, хотя и не во всех, уступали современным университетам, не было их виной. Ни один хороший судья человеческих условий не мог ожидать иного. Опыт и эффективность зрелого человека достигаются не сразу, а только после усилий и экспериментов, сделанных им в период юности и развития. В то время, когда весь опыт в области школьного законодательства, который является достоянием сегодняшнего дня, еще предстояло собрать, когда отношения между низшими и высшими школами не были урегулированы во всех отношениях, в то время невозможно было находиться в положении, в котором мы находимся сегодня. Будущие критики нашего времени увидят в наших нынешних образовательных системах много грубых дефектов, которые часто не скрыты даже от наших собственных глаз. Но было бы высокомерием с их стороны преуменьшать наши усилия, плодами которых они однажды будут наслаждаться без всякой заслуги с их стороны. Университет прошлого соответствовал образовательным целям того периода; он был центром интеллектуальной жизни, возможно, в большей степени, чем это имеет место сегодня. Этого достаточно. Более того, число профессоров было весьма значительным, а студентов — еще более. В Болонье в 1388 году число профессоров было 70, не считая теологов, среди них 39 юристов; в Пьяченце с 1398 по 1402 год было 71 профессор; среди них было 27 преподавателей римского права и 22 преподавателя медицины (Denifle, 209, 571).

[pg 154]

Что касается рвения, проявленного Церковью в продвижении университетов, можно возразить, что она заботилась в первую очередь о теологии, а не о других науках, и что университеты тогда были созданы главным образом для студентов-теологов. Это, однако, не так. Университеты, особенно поощряемые Папами, были прежде всего юридическими школами, главным образом гражданского права, или медицинскими школами. Те, что в Болонье, Падуе, Флоренции и Орлеане, были преимущественно юридическими школами; в Италии, в целом, главное внимание уделялось юриспруденции, особенно римскому праву. Монпелье был по существу медицинским колледжем; он достиг в течение XIII века превосходства даже над Салерно. Было сделано утверждение, что энергичная жизнь в этом медицинском колледже была обязана его независимости от Рима (Хаезер, «Учебник истории медицины», 1, 655. Ср. Denifle, 342). Но Денифле доказал, что «церковные органы были движущими силами медицинского колледжа в Монпелье».

Не исключали папские грамоты и никакой светской науки. Обычная формула, которая всегда преобладает, разрешает преподавать без разбора in jure canonico et civili necnon in medicina et qualibet alia licita facultate. Только одна наука часто исключалась, и это была именно теология. Из сорока шести высших школ, которые были основаны до 1400 года, около двадцати восьми, следовательно, почти две трети, исключали по своей грамоте преподавание теологии. Сначала ряд университетов возник просто как юридические школы, другие как медицинские школы, и тогда не было необходимости включать науку теологии в расписание занятий. Более того, Париж с XII века рассматривался как дом и естественное место для теологии (Denifle, 703 f.). Следовательно, благосклонность Церкви к университетам не определялась просто эгоистическим интересом.

Или все же определялась? Не могла ли Церковь оказывать столько заботы очагам науки, чтобы увеличить тем самым свое собственное влияние, а также с прицелом на будущее? Это утверждение было сделано. Но это утверждение является несправедливостью и противоречит свидетельству истории. Папы очень часто издавали свои грамоты только тогда, когда запрос делался светскими правителями и самими городами. Следовательно, не было поспешного самоутверждения. И Церковь никогда не отрицала право светских властей основывать свои собственные высшие школы. Теологи XIII века прямо заявляли, что обязанностью князей является забота об учебных заведениях (Ср. Фома Аквинский, «О правлении князей», I, 13; Op. contra impug. relig. 3).

Таким образом, до 1400 года девять высших школ вообще не получили грамот, десять — только императорские грамоты или грамоты от своих местных суверенов. Если бы Папы заботились только о своем влиянии, почему тогда они относились к таким колледжам с той же благосклонностью? Первый колледж Испании был основан в Паленсии в 1212–1214 годах Альфонсом VIII, не спрашивая Папу. Когда вскоре после этого он оказался в беде, именно Гонорий III помог преемнику Альфонса восстановить его, назначив часть церковного дохода его профессорам. Когда колледж был почти разрушен и Рим снова попросили о помощи, Урбан IV протянул руку помощи, потому что не хотел, ut lucerna tanta claritatis in commune mutorum dispendium sic extincta remaneat. Фридрих II основал свой собственный университет. Когда он потерпел неудачу, именно Климент IV настоял на том, чтобы король Карл Анжуйский восстановил его. In eodem regno facias et jubeas hujusmodi studium reformari (Denifle, 478, 459). Это не язык и действие того, кто управляется только страстью распространять свое собственное влияние, а не руководствуется благосклонностью к науке.

Но это правда, поддерживая высшие школы, Церковь не стремилась к науке как к своей конечной цели; по ее мнению, наука должна была служить материальному благополучию человека, но еще больше — высшей этической и религиозной цели жизни. Это в целом было концепцией всего Средневековья. В то время считалось бы странным искать науку в конечном счете ради нее самой.

И университеты отплатили Церкви благодарностью и преданностью. Была предпринята попытка продемонстрировать, что современное отделение науки от религии уже началось в Средние века и проявлялось повсюду; эта тенденция к автономии «появилась сначала лишь робко и в многообразных маскировках» (Кауфман, 14). Как легко найти такие маскировки, можно показать на примере. Парижский университет после смерти св. Фомы просил о его останках. Кауфман считает, что понятие автономии науки нашло острое выражение в меморандуме, в котором университет изложил мотив своей просьбы. Теперь как звучит этот безобидный документ? «Quoniam omnino est indecens et indignum ut alia ratio aut locus quam omnium studiorum nobilissima Parisiensis civitas quae ipsum prius educavit nutrivit et fovit et post modum ad eodem doctrinae monumenta et ineffabilia fomenta suscepit ossa ... habeat.... Si enim Ecclesia merito ossa et reliquias Sanctorum honorat nobis non sine causa videtur honestum et sanctum tanti doctoris corpus in perpetuum penes nos habere in honore». Очевидно, университет просит реликвию для себя, или скорее для Parisiensis civitas, не в оппозиции к Церкви, а в оппозиции к другим городам, altera natio aut locus. Интересно, мечтали ли когда-нибудь парижские почитатели св. Фомы, что их однажды выставят в свете предтеч либеральной науки из-за их благочестивого прошения о костях их великого учителя? Это равносильно переносу своей собственной идеи в факт. Денифле, вероятно, самый компетентный судья дел средневековых университетов, пишет следующее: «Если мы взвесим различные акты, которые приходят нам на ум в этих различных основаниях, и если мы сравним их друг с другом, нам откроется в области истории основания средневековых университетов чудесная гармония между Церковью и Государством, между духовным и материальным. Это причина, по которой университеты Средневековья предстают перед нами как высшие гражданские, а также высшие церковные учебные заведения. Фундаментально они являются продуктом христианского духа, который проник во все, где Папа и Князь, духовенство и миряне, каждый занимал подобающее положение» (там же, стр. 795).

Одним из следствий этого отношения между университетами и Церковью было то, что «они достигли своего величайшего процветания, пока единство Церкви и веры оставалось нетронутым, и что во время Реформации они все встали на сторону Церкви, за исключением двух — Виттенберга и Эрфурта. Оторванные от своей церковной и установленной основы только насильственными средствами, они были приведены к новому учению, но действительно поддались ему только тогда, когда их свобода была ограничена и они были сведены к государственным учреждениям» (Янссен, там же, стр. 91). Они были, как писал ученый Вимпхелинг в конце XVI века, «самыми любимыми дочерьми Церкви, которые пытались отплатить верностью и привязанностью тем, чем они были обязаны своей Матери» (De arte impressoria, apud Janssen, там же, 91).

Ложный прогресс.

Следовательно, история не может подписаться под обвинением, что Церковь является врагом прогресса. Как же тогда случается, что это обвинение выдвигается так часто? Напрашивается мысль, что здесь слову «прогресс» может придаваться иное значение, что Церковь противостоит определенному виду прогресса, который ее враги называют «тем самым» прогрессом. И это фактическая правда. Если мы изучим доказательства, которые должны показать враждебное отношение Церкви, мы на каждом шагу встречаем Галилея, Коперниканскую систему, Силлабус и Индекс. Но это проявляется только на поверхности, которая скрывает под собой нечто, что легко упускается из виду при беглом взгляде. И это точное определение научного и цивилизованного прогресса. Прогресс всегда был идеалом мощного притяжения. Самые благородные и лучшие из людей всегда проявляли самое серьезное стремление вперед и вверх. В наши времена, однако, этот идеал выступает по-другому одетым, во имя нового взгляда на мир, и решительно осуждает как реакционное все, что будет противостоять ему. Что это за определение?

С тех пор как теория эволюции Ламарка и Дарвина вошла в биологию, она также все больше проникала в другие отрасли науки. Принцип теперь заключается в том, что везде, в органическом или неорганическом мире и во всей области человеческой жизни, происходит постепенный рост и изменение — ничего постоянного, ничего определенного и абсолютного. Непрерывная эволюция до сих пор; впредь — беспокойное развитие; особенно в величайшем благе, принадлежащем человеческой жизни, мысли, философии и, главным образом, религии. Здесь тоже нет форм или догм, которые эволюция в своем постоянном развитии не эволюционирует и не возвышает. Эта идея эволюции дополняется субъективизмом с его релятивизмом истины: все взгляды, особенно философские и религиозные «Истины», больше не являются воспроизведением объективно существующих вещей, а творением субъекта, его внутреннего опыта и чувства; следовательно, каждый век должен переходить к новому мышлению своего собственного.

«Методы научного исследования», — говорят нам, — «определяются идеей эволюции, и это относится не только к естественным наукам, но и к так называемым интеллектуальным наукам — истории, филологии, философии и теологии. Идея эволюции влияет и доминирует во всех наших мыслях; без нее прогресс в области научного знания совершенно невозможен». Мы читаем, например, в современной истории философии: «Возвышение и падение системы является необходимой частью всемирной истории; оно обусловлено характером своего времени, система является пониманием этого времени, в то время как это понимание времени обусловлено тем фактом, что время изменилось». Во времена Росцеллина номиналисты были интеллектуально неполноценны; но когда речь идет о подрыве воинствующей Церкви Средневековья, номиналисты будут считаться более великими философами. В этом реалисты «тщетностью своей борьбы доказали, что время для номинализма пришло, следовательно, что тот, кто его поддерживает, понимает время лучше; то есть более философски. После начала Возрождения мы замечаем попытку философствовать таким образом, чтобы игнорировать существование божественной мудрости, преподаваемой христианством. Дохристианские мудрецы делали так: философствовать в их духе было поэтому задачей времени, и те, кто лучше понимал время, философствовали так лучше, чем схоластическим методом; хотя их метод может показаться реакционным нефилософским умам» (Й. Э. Эрдман, «Очерк истории философии», 3-е изд., I (1878), 4, 262, 434, 502). Это откровенное отрицание какой-либо истины в философии: чем более неологично и современно что-то, тем больше в нем истины! Реализм был прав во времена Росцеллина, но более поздний период должен был смести его. Христианская религия была права для Средневековья, но когда греческих авторов начали читать снова, она перестала быть современной.

Вероотступничество считается признаком прогресса. «Итальянская натурфилософия», — говорят нам, — «достигла своего апогея с Бруно и Кампанеллой, из которых первый, хотя и старший, кажется более прогрессивным из-за своего более свободного отношения к Церкви» (Р. Фалькенбург, «История новейшей философии», 5-е изд. (1905), стр. 30, seq.). Следовательно, очевидно, требуется дальнейшее развитие и христианства. Согласно субъективистским взглядам, оно до сих пор было лишь историческим продуктом человеческого интеллекта: следовательно, «вперед к новым и высшим формам, соответствующим современной мысли и чувству, вперед к новому христианству без догм и авторитета!» «Разбейте эти старые скрижали», — говорил Заратустра.

Таков прогресс в мысли и науке, для которого должен быть открыт путь. То, что неизменные догматы христианства, что задача Католической Церкви сохранять откровение в неприкосновенности несовместимы с ним, что Церковь кажется реакционной и препятствием на пути этого прогресса, теперь самоочевидно. Здесь мы имеем более глубокий контраст между прогрессом в антихристианском смысле и сущностью христианства в целом, и, в особенности, Католической Церкви.

«Откровенно признается, что суть дела заключается в борьбе между двумя мировоззрениями — между христианским, консервативным догматизмом и антидогматической эволюционной философией» (Neue Freie Presse, 7 июня 1908 г.). Вера по самой своей сущности неизменна и статична, наука же по существу прогрессивна: поэтому они должны были разойтись таким образом, который невозможно было сохранить в тайне. «Божественное откровение должно неизбежно быть нетерпимым к противоречиям, оно должно отвергать любое улучшение в самом себе» (Дж. Дрейпер, «История конфликта между религией и наукой», VI). «Великое противостояние между жестким догматизмом Римско-католической церкви и вечно прогрессирующей современной наукой не может быть устранено» (Academicus, там же, 362). Так говорят противники Церкви.

Нет такого заблуждения, говорит св. Августин, которое не содержало бы в себе некоторой доли истины, особенно когда оно способно управлять мыслями многих. Отсюда его способность вводить в заблуждение. То же самое верно и в данном случае.

Эволюция и прогресс существуют во всем, или, по крайней мере, должны существовать. Индивид постепенно развивается из эмбриона в совершенную форму, хотя он не становится ничем иным, кроме того, чем он был ранее в своем эмбриональном состоянии. Человечество быстро продвигается в цивилизации; мы больше не ездим в громыхающем дилижансе, а в комфортабельном экспрессе, и сальная свеча была заменена электрическим светом. Таким образом, мы требуем прогресса также в знаниях и науке, и даже в религии. Многие вещи, которые были неясны для старших поколений, стали понятны нам; мы исправили многие ошибки, совершили много открытий, которые были неизвестны нашим предкам. Многие доктрины веры также предстают перед нашими глазами в более четких очертаниях, чем прежде; о многих мы имеем более глубокое понимание, открыли новые связи, значения и выводы. Таким образом, прогресс и развитие существуют повсюду.

Но было бы ошибочно заключать из всего этого, что не может быть никаких стабильных истин и догматов, что прогресс к новым и иным взглядам и доктринам необходим. С тем же правом мы могли бы заключить, что основные принципы системы Коперника не могут быть неизменными, потому что они препятствовали бы прогрессу науки. Прогресс, безусловно, не состоит в том, чтобы отбрасывать всю приобретенную уверенность, чтобы начинать заново. Или действительно ли прогресс в астрономии состоит в том, чтобы снова отказаться от Коперника, вернуться к Птолемею и позволить солнцу и всем звездам снова вращаться вокруг земли? Не состоит ли прогресс скорее в том, чтобы мы более внимательно изучали эти астрономические результаты, выстраивали детали и, прежде всего, пытались решать новые задачи?

Поборник веры ответит: точно так же, как установленные результаты не препятствуют прогрессу науки, так и доктрины веры не являются препятствием для прогресса и эволюции. Сами твердые доктрины веры, сами по себе и в их применении к условиям жизни, предлагают богатый материал для роста религиозного знания. И существует необъятное поле для прогресса в светских науках. Если кто-то скажет, что верующий ученый, связанный своими догматами, не может делать ничего иного, кроме как повторять свои старые истины, можно в свою очередь возразить: тогда астроном, связанный фундаментальными правилами системы Коперника, мог бы иметь лишь монотонную задачу снова и снова вычерчивать очертания своей системы, в то время как математику, который считает таблицу умножения неотъемлемым достоянием, не было бы позволено делать ничего, кроме как повторять таблицу умножения.

Или аргумент может быть сформулирован так: мы достигли большого прогресса в материальной сфере цивилизации, в науке и искусстве; «может ли старая религия быть достаточной в этих новых и улучшенных условиях, религия, которая возникла в эпоху, когда этих условий не существовало? Это противоречие шокирует... Прогресс в культуре требует прогресса в религии... Мы хотим более совершенной религии, более высокой религии» (Масарик, «В борьбе за религию», 1904, 29). Обратите внимание на логику этого доказательства. Мы больше не освещаем наши комнаты тусклым светом маленькой масляной лампы, мы больше не ходим по ночам по темным узким переулкам, а по ярко освещенным проспектам, следует ли из этого, что больше не может быть правдой, что Христос есть Сын Божий, или что Он совершал чудеса, или основал Церковь, и поэтому необходима новая религия? Мы достигли прогресса в нашем знании истории; мы знаем немало о Риме и Карфагене, о цивилизации Древнего Египта и Греции, и об их взаимных отношениях; у нас другие обычаи жизни, чем были у наших отцов, мы строим и пишем иначе — наша политическая жизнь также стала более сложной; следует ли из всего этого, что не может быть правдой, что мы созданы Богом, что мы должны верить в божественное откровение, а следовательно, необходима новая религия? Прогресс и эволюция, состоящие в постоянном отказе от старого и продвижении к новым и иным взглядам — это абсурд. Абсурд, во-первых, потому, что это вовсе не прогресс, а регресс, безнадежное чередование движения вперед и назад. Не может быть прогресса, если я всегда отступаю со своей старой позиции; прогресс возможен только путем сохранения установленного базиса и продвижения от него. И эволюция — это не непрерывное переделывание и формирование заново, а продолжение роста. Эволюция означает, что эмбрион раскрывается и, сохраняя и совершенствуя старую материю, постепенно становится растением; эволюция — это прогресс от бутона к цветку, но не в изменяющейся массе облаков, сметенных сегодня текущим ветром и замененных завтра другими облаками. Абсурд также по той причине, что он нарушает все законы разума, утверждая, что когда-то было откровение Бога, в которое нужно было верить, но что это больше не является истиной.

Более того, требование всегда следовать «идеям времени» наводит на вопрос: кто должен представлять это время? Кто представлял Грецию, софисты или Платон? Кто был представителем первых дней христианства, римские императоры или мученики? Не применится ли в большинстве случаев отрывок из «Фауста» Гёте: «То, что они называют духом времени, есть лишь их собственный ум, в котором отражается время»? Правда, если прогресс понимать как переступание человеческим разумом вечных стандартов неизменной истины и барьеров веры, если это попытка эмансипации от Бога и религии, тогда нет более решительного врага прогресса, чем христианская религия, чем Католическая Церковь. Но это не прогресс, а потеря истины, не более высокая религия, а отступничество, не развитие того, что есть лучшего в человеке, а регресс к умственному распаду через скептицизм.

[pg 162]

Силлабус.

В глазах многих именно Силлабус Пия IX является тем, посредством чего Католическая Церковь воздвигла долговечный памятник своей враждебности к цивилизации. Это Силлабус, говорят нам, в котором Пий IX «ex cathedra осудил свободу науки» (В. Каль, «Связанность исповеданием и свобода преподавания», 1897, 10); «в котором проклинаются современная культура и наука» (Т. Фукс, Neue Freie Presse, 25 ноября 1907 г.); в котором «отвергаются самые общие основы нашего политического порядка, свобода совести» (Г. Кауфман, «Свобода преподавания в немецких университетах», 1898, 34); «в котором он просто предал анафеме достижения современной концепции права» (Ф. Йодль, «Мысли о реформаторском католицизме», 1902, 5); Силлабус «наносит удары по автономии человеческого развития культуры, это non possumus, я не могу заключить мир, я не могу пойти на компромисс с тем, что называется прогрессом, либерализмом и цивилизацией». Силлабус — излюбленный ходовой аргумент профессиональных свободомыслящих и агитаторов, и тот, с которого они любят начинать дискуссию. По этой причине мы должны сказать о нем несколько слов.

Когда говорят о Силлабусе без каких-либо уточнений, имеют в виду Силлабус Пия IX. Это список из восьмидесяти осужденных положений, который этот Папа направил 8 декабря 1864 года всем епископам мира вместе с энцикликой «Quanta Cura». Пий IX ранее, по разным поводам, объявлял эти положения ложными и подлежащими отвержению. Теперь они были собраны вместе в Силлабусе. Они представляют программу современного либерализма в области религии и в политике по отношению к религии. Они отвергаются в следующем порядке: пантеизм; либеральная свобода мысли и совести как отрицание долга верить; религиозная свобода как требование эмансипации от веры и Церкви; религиозный индифферентизм; отрицание Церкви и ее независимости от государства; всемогущество государственной власти, особенно в области мысли. Отдельные положения не все обозначены как еретические, следовательно, противоположное не всегда провозглашается догмой; они отвергаются в целом как «ошибки». Нет необходимости обсуждать здесь вопрос о том, является ли Силлабус непогрешимым решением и в какой степени. Достаточно сказать, что он является обязательным для верующих католиков.

Есть ли у католика повод стыдиться Силлабуса?

Это был решительный поступок. Поступок той бесстрашности и твердой последовательности, которая всегда характеризовала Католическую Церковь. С ее бесстрашной любовью к истине Церковь в Силлабусе торжественно осудила ошибки современного бунта против сверхъестественного порядка, натурализации и провозглашения независимости человеческой жизни. По этой причине Силлабус называют нападением на современную культуру, науку и образование, на основы государства. Правда ли это?

Это и так, и не так. Все, что есть доброго и христианского в современной культуре, не затронуто Силлабусом; он наносит удар только по тому, что является антихристианским в наше время и в ведущих идеях нашего времени. Он не осуждает свободу науки, а только либеральную свободу, которая сбрасывает иго веры; он не отвергает свободу религии и совести, а либеральную свободу, которая не хочет признавать божественное откровение и принимать Церковь в качестве руководства. Атакуются не основы современных государств, а только либеральные идеи эмансипации от религии и противостояния Церкви. Церковь провозглашает миру только то, что было известно всем христианским векам, что, подобно тому как отдельный индивид обязан иметь христианскую веру и должен вести христианскую жизнь, так и нации и организованные государства; что человеческое творение подчинено закону Христа во всех своих отношениях. Она также не борется против подлинного прогресса в науке, образовании и в материальной сфере, а лишь против либерального прогресса к нерелигиозной материализации жизни.

Эта эмансипация от христианской веры чаще всего выдает себя под привлекательным и обманчивым названием «современного прогресса». Действительно, претензией либерализма всегда было считать себя единственным вестником цивилизации, претендовать на руководство интеллектуальной жизнью для достижения своих целей и клеймить как врага культуры любого, кто противостоит распространению его антихристианского гуманизма. Он также является экспертом в придании словам очарования и двусмысленного значения, которые вводят в заблуждение. Эмансипация от религии — это «прогресс» и «просвещение». Все остальное — реакционно. Его неверие — это свобода совести и мысли. Все остальное — «рабство». Только его светские школы, его гражданский брак, его отделение Церкви от Государства — «современны». Все остальное — устарело, а следовательно, больше не оправдано. Для Церкви защищать свои права — это высокомерие; когда Церковь использует свою данную Богом власть во благо веры, она практикует интеллектуальное угнетение; католика, который позволяет направлять себя своей Церкви, называют непатриотичным, лишенным гражданского духа.

Какой разительный контраст с той честностью, с которой Церковь откровенно представляет свои доктрины всему миру, без маскировки или уловок. Причина в том, что она обладает достаточной внутренней силой и истиной, чтобы ей не было необходимости прибегать к маскировке или представлять истину в двусмысленности.

Самым ясным доказательством враждебности Церкви к культуре является осуждение 80-го тезиса Силлабуса, как говорят. Это тезис о том, что Папа может и должен примириться с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией и пойти на компромисс с ними. Это осужденное положение, следовательно, верно обратное: Римский Папа не может и не должен примиряться с либерализмом и современной цивилизацией, ни идти на компромисс с ними. Здесь мы имеем откровенно признанную враждебность против прогресса, образования и науки — это лозунг Папства.

К этому выводу можно прийти, только отбросив все правила научной интерпретации. Что это за прогресс, с какой цивилизацией Папство не может примириться? Прогресс современного либерализма. Заголовок параграфа, содержащего это положение, прямо гласит, что «ошибки современного либерализма» подлежат осуждению. Это становится ясным из аллокуции «Jamdudum cernimus» от 18 марта 1861 года, из которой взято это осуждение. Там сказано: «Требуют, чтобы Римский Папа примирился с прогрессом, с либерализмом, как они его называют, с новой цивилизацией, и пошел на компромисс с ними... Но теперь мы спрашиваем тех, кто приглашает нас примириться с современной цивилизацией, таковы ли факты, чтобы искушать Наместника Христа на земле... связывать себя с цивилизацией сегодняшнего дня без величайшего ущерба для этой совести... цивилизацией, которая вызвала распространение многочисленных презренных мнений, ошибок и принципов, конфликтующих с католической религией и ее доктринами». Конечно, цивилизация, отрезанная от любого истинного христианства образованием и наукой, семейной жизнью и политической жизнью, прогресс, пытающийся остановить деятельность Церкви в каждой сфере и атакующий ее в своих речах, в газетах и в школах, не может требовать от Папства объединить с ними руки. Ни один христианин, будь то католик или протестант, не может исповедовать этот «прогресс». Мы имеем здесь одновременно образец того, как они действуют при интерпретации положений Силлабуса, чтобы обнаружить в них все возможные абсурды. Многие положения — это короткие предложения, взятые из работы автора или из предыдущих папских деклараций. Следовательно, их нужно понимать в смысле этих источников. Более того, внимание должно быть обращено на то, что специально подчеркнуто. Затем, опять же, мы должны помнить, что путем отвержения положения утверждается только противоречащее, но не противоположное; заключить это означало бы заключить слишком много. Например, семьдесят седьмое осужденное положение гласит: «В наши времена уже нет цели в том, чтобы католическая религия была единственной религией государства, исключая все другие исповедания». Согласно некоторым, например, Фринсу, противоречащее формулируется так: «В наши времена также все еще есть цель...». Согласно другим, однако, например, Хенсбруху и Гетцу: «В наши времена также это полезно...». Таким образом, в то время как Хенсбрух и Гетц заставляют церковную доктрину выглядеть так, будто было бы полезно придерживаться католической как единственной религии государства при любых обстоятельствах даже сегодня, фактическая противоположность — это доктрина, что это может быть еще к цели при определенных обстоятельствах. В то время как ни один разумный человек не мог бы возразить против последнего, первое жадно эксплуатируется против Церкви (Гайнер, «Силлабус», 1905, стр. 31, след.; ср. Фринс, Kirchenlex, 2-е изд., XI, 1031; Хенсбрух, там же, 25; Гетц, «Ультрамонтанство», 1905, 148).

Конечно, можно принять как должное, что Силлабус неприятен современному либерализму, который заклеймен там как одна из ошибок дня. И все же Церковь нельзя порицать за то, что она не стала неверной своему призванию сохранять наследие христианства для человечества, или за то, что она действует как непобедимый защитник христианской религии во всеобщей борьбе между истиной и заблуждением, даже если последнее выдает себя с большой уверенностью.

Осуждение модернизма.

Великое волнение, вызванное в интеллектуальных кругах Силлабусом Пия IX, было возбуждено снова, хотя и не с той же интенсивностью, когда несколько лет назад новость о другом Силлабусе распространилась по миру, и волнение усилилось, когда за слухом последовала публикация энциклики «Pascendi Dominici gregis». Действительно, новое событие было не очень похоже на прежнее: в 60-х годах приговор Рима был направлен против модернизма того периода, который называл себя либерализмом. Волнение, вызванное его осуждением, было более интенсивным, потому что оно ударило непосредственно по принципам, управляющим либеральной политикой против Церкви, принципам, которые, как утверждалось, были фундаментом современного государства. Теперь модернизм, отвергнутый голосом Церкви, был не чем иным, как старыми гуманистическими, фундаментальными ошибками либерализма, но облеченными в форму религиозного и философского мировоззрения и в католическое облачение: это означало человека, отделенного от всего сверхъестественного и зависящего только от самого себя в своей интеллектуальной жизни, особенно в своей религиозной жизни.

Теперь, как и тогда, были подняты похожие обвинения: Церковь — непримиримый враг современных достижений и их противник; «энциклика направлена против современной интеллектуальной жизни во всех ее фазах и формах» (XX. Jahrh., 1908, 568). Теперь, как и тогда, мы имеем ту же двусмысленность терминов «современный» и «прогресс».

Что было осуждено Церковью? Документ «Lamentabili sane exitu», изданный учительной властью Церкви 3 июля 1907 года, озаглавлен «Декрет Священной Конгрегации Римской и Вселенской Инквизиции или Священного Официя», которая должна следить за неискаженным сохранением веры. Декрет вскоре был окрещен «Новым Силлабусом» из-за его сходства с Силлабусом Пия IX. Подобным образом он осуждает шестьдесят пять положений против вдохновения и исторического характера Священного Писания, против божественного происхождения откровения и веры, против божественности Христа, Его Воскресения и Его искупительной смерти, против Таинств и против Церкви. Это составные части философской религиозной системы мысли, которая вскоре после этого была изложена и осуждена энцикликой «Pascendi» от 8 сентября 1907 года.

Модернизм — это по существу философия, сочетающая современный агностико-автономный субъективизм с эволюционизмом и примененная к христианской религии, которая тем самым становится обезображенной до неузнаваемости. Его цепочка мыслей, превосходно изложенная энцикликой, начинается с положения, что сверхъестественное находится за пределами познания человека, а следовательно, человек не может знать ничего о Боге. Вера, которая соединяет нас с Богом, — это не что иное, как чувство, рожденное слепым импульсом, которое можно считать божественным откровением. Если это религиозное чувство выражается в формах, результатом являются «доктрины веры»; ибо христианские «догматы» — это именно то и ничего более, образы и символы благородного и божественного, следовательно, они имеют человеческое происхождение и изменчивы в зависимости от расположения и степени образования индивида, а также времен. Не существует догматического христианства в смысле неизменной религиозной доктрины, равно как и нет абсолютно истинной религии, ибо религия — это лишь переменчивое чувство, которое не имеет ничего общего с познанием и знанием. По этой причине они никогда не могут прийти в конфликт. Христианская религия изначально была не чем иным, как религиозным опытом Христа, который был не Богом, а человеком; с течением времени она претерпела изменения, которые отражаются в формировании христианского догмата. Священное Писание, подобным образом, является выражением религиозного опыта его человеческих авторов; Таинства — это символы, пробуждающие религиозные чувства; Церковь не основана Богом и имеет лишь задачу регулировать развитие христианства и санкционировать в любое время любые религиозные опыты, которые может породить изменчивый дух прогрессивной цивилизации.

Это модернизм, представленный главным образом во Франции, Италии и в некоторой степени также в Англии; в Германии он не появился как система, но даже там его дух стал вполне очевиден. Таким образом, модернизм — это не что иное, как систематическое упорядочение тех идей, с которыми мы до сих пор встречались в различных местах как с фундаментальными принципами современной религиозной мысли, противостоящей христианству. Это субъективизм с его автономией человеческого субъекта, его агностицизмом, его релятивизмом истины, плывущий под названием «исторического метода мышления» и «прогресса», и, наконец, с его свободой мысли и совести, которая отвергает всякий авторитет. Это Кант в облачении католического теолога. В конечном счете, это не что иное, как шокирующее отрицание всего сверхъестественного, следовательно, полное отступничество. «Суть дела признана», — говорит Трёльч, — «враг — это современный исторический метод мышления, концепция эволюции, теория внутреннего опыта и релятивизм, примененные к религии, отрицание сверхъестественного, как учит старая Церковь» (там же, 22). Следовательно, разве не было очевидно, что Церковь должна была принять меры против этого позитивного отрицания христианства в целом, тем более что необразованные могли быть легко обмануты им? Любой организм будет отторгать наросты, тем энергичнее, чем он сильнее. Любая религия, лишенная этой силы, обречена. То, что папская декларация вызвала такое противодействие, не должно вызывать удивления; она ударила еще раз по центральной идее антихристианского мировоззрения. Суждение было вынесено не против современной интеллектуальной жизни, а только против серьезных ошибок, присущих ей; Церковь не осуждала прогресс, ни увеличение и углубление знания истины; не обогащение жизни ума, чувства и воли, а только мнимый прогресс; она не осуждала исторический метод или идею эволюции, а их ложное применение, которое растворяло все и вся в росте, причем чисто естественном росте, без признания откровения абсолютных истин.

Православные протестанты открыто хвалили этот смелый поступок Папы как в высшей степени достойный для сохранения христианской веры. Так, South African Church Quarterly Review (епископальная) от января 1908 года писала: «Силлабус и энциклика Пия X против модернизма заслуживают уважительного рассмотрения всех христиан... На нынешней стадии истории противоборствующие факторы движутся с большой скоростью к ожесточенной и решительной борьбе между Христом и антихристом. Все, кто искренне любит Христа, нашего Господа, должны сплотиться под одним знаменем... Узколобая враждебность по отношению к Папе должна уступить место желанию быть объединенными с великим сообществом, которое так доблестно сражается за старую веру наших отцов... Нужно быть слепым, чтобы не оценить колоссальное влияние, оказанное последним поступком Папы в пользу веры».

Даже евангелическая «Kirchenzeitung» признала, что энциклика «направлена главным образом против более или менее нехристианских современных мировоззрений... с которыми мы должны бороться... Несомненно, это не только право Папы обнажить нехристианскую тенденцию этих идей и их несовместимость с христианской верой, но это также его долг и его заслуга» (29 ноября 1908 г., № 48).

Ничтожные люди, запутанные в идеях своего времени и окружения, легко поддаются тому, чтобы принять за свой стандарт мысли и действия своего века. Они часто воображают, что обладают немалой силой и независимостью, когда они интеллектуально полностью зависимы и неспособны подняться над своим временем. «Это мода, другие так думают, поэтому я тоже должен так думать»; это часто принципы их мудрости, и они просят Церковь поступать так же. Церковь же оглядывается на долгую историю, и многочисленные идеи и мнения она видела возникающими и исчезающими. И тот, кто может оглянуться на великий опыт, и, более того, несет в себе призвание вести времена, не чувствует беспокойного импульса быть унесенным меняющимися доктринами.

Индекс.

Всякий раз, когда обсуждается тема враждебности Рима к науке и прогрессу культуры, неизменно появляется на сцене, наряду с Силлабусом и Галилеем, также Индекс. Последний многими считается постоянным средством Рима препятствовать прогрессу человечества в целом и свободной научной деятельности католика в частности, и уничтожить свободу преподавания и обучения (Хенсбрух, «Католические теологические факультеты», 1907, 40 след.). Они говорят: «Конгрегация Индекса не имеет ни жалости, ни уважения к классическим произведениям литературы и осуждает во имя религии самые восхитительные продукты человеческого интеллекта» (Grande Dict. univ. du XIX. siècle, IX, 640, apud Дж. Хильгерс, «Индекс запрещенных книг», 1904, 166; многое из того, что мы скажем на эту тему, взято из этой работы Хильгерса).

Это утверждение снова напоминает, что обвинения против Католической Церкви и ее институтов следует рассматривать с осторожностью из-за невежества ее противников в католических делах. Это особенно верно в отношении Индекса. Таким образом, вышеуказанное утверждение ложно. «Божественная комедия» Данте (упомянутое произведение) не является ни запрещенной, ни нуждающейся в одобрении или исправлении: из классической литературы мира мало что или почти ничего не запрещено; даже морально оскорбительные книги, которые считаются классическими, могут без церковного разрешения читаться ради их изящного слога, всякий раз, когда их чтение требуется работой или долгом преподавания.

Нескольких примеров невероятного невежества, о котором упоминалось, будет достаточно. В «Grande Dictionnaire Universel du XIX. Siècle» фактически утверждается, что работы Альберта Великого были осуждены декретом от 10 апреля 1666 года. Что же на самом деле запрещает Индекс? В нем сказано: «Alberto Magno, diviso in tre libri, nel primo si tratta della virtu delle herbe, nel secondo della virtu delle pietre, e nel terzo della virtu di alcuni animali. — Альберт Великий, в трех частях: первая трактует о силе растений; вторая — о силе камней; и третья — о силе некоторых животных». Это название маленькой суеверной книги, приписанной «Альберту Великому» неизвестным автором.

Первое издание Индекса Льва XIII в 1900 году было распродано менее чем за год; второе издание последовало в 1901 году и, как и первое, могло быть получено у всех книготорговцев по очень умеренной цене. В декабре 1901 года в англо-американском еженедельнике «The Roman World» появилась статья, в которой говорится, что трудно получить этот список печально известных книг, запрещенных католикам, если только не быть церковным чиновником, поскольку печатается лишь несколько экземпляров, и даже они не обрабатываются общими книготорговцами; следовательно, никаких подробностей о покупке упомянутого экземпляра дать нельзя; но было вполне очевидно, что он стоил хорошей цены. «Копия в вопросе, образец прекрасной печати, могла бы стоить около 40-50 долларов, но из-за своей редкости она, несомненно, стоила 400 долларов. История этого знаменитого Индекса интересна. Тот, кому первому пришла в голову эта идея, был Карл V Испанский, около 1550 года. Первая компиляция книжного списка была сделана университетом Лувена в 1564 году, Папа Павел IV взял на себя руководство изданием. Он оставался в течение 357 лет в руках Папы». Каждое из этих утверждений ложно. И столь же ложно утверждение, что «Силлабус осуждает не только книгу, написанную Папой, но и самим Папой Львом XIII». Все же это не могло нас удивить, поскольку даже псалтирь Давида находится в Индексе! Когда был опубликован Индекс Льва XIII, доктор Макс Клаар писал из Рима в венскую «Neue Freie Presse»: «На старом Индексе мы находим, среди прочего, Псалмы царя Давида и Божественную комедию Данте». Мы уже заявляли, что последняя никогда не была в Индексе. Но как, ради всего святого, этот человек мог найти Священное Писание осужденным в Индексе? Возможно, он нашел этот отрывок: «Il salmista secondo la biblia» и «Salmi (sessanta) di David». Первое — это суеверная брошюра, второе — перевод шестидесяти Псалмов Давида еретиком Джованни Диодати. Ученый доктор со всей серьезностью принял их за Псалмы Давида (Хильгерс, 167, след.).

Что же тогда такое Индекс и как его оценивать?

С тех пор как Апостол народов в Эфесе сжигал суеверные книги на своих глазах, Святые Отцы, епископы и соборы с первых веков христианства были осторожны, чтобы уберечь верующих от писаний, вредных для веры и морали. Таким образом, даже в старые времена мы находим несколько каталогов запрещенных книг, затем последовали Индексы Средневековья. В 1571 году была сформирована специальная Конгрегация кардиналов, «Конгрегация Индекса», которая с тех пор отвечает за церковные книжные законы. Последнее издание Индекса, обязательное для всей Церкви, исходило от Льва XIII. Название работы, действующей сейчас, гласит: «Индекс запрещенных книг, пересмотренный и опубликованный по приказу и от имени Льва XIII. 1900». Он разделен на две части. Первая и более короткая часть содержит общие книжные правила, давая в коротких параграфах правила о различных классах запрещенных книг, разрешение, требуемое для их чтения, проверку, которую необходимо сделать перед публикацией определенных книг. Вторая часть перечисляет писания, запрещенные специальным декретом — Индекс в частном смысле, и часть, наиболее часто рассматриваемая. Но она вторична по важности по сравнению с первой, потому что далеко не все книги, опасные для веры и морали, названы в ней. Большинство таких книг запрещены общими законами, содержащимися в первой части, не говоря уже о многих, которые запрещены просто здравым смыслом.

Церковное законодательство о книгах состоит из двух факторов: во-первых, предварительная цензура — определенные книги должны быть проверены церковной властью перед их публикацией. Во-вторых, запрет книг, уже опубликованных.

Предварительная проверка в целом делегируется епископу; все книги, касающиеся морали и теологии, должны быть представлены. Лицензия на печать книги должна быть дана, если книга находится в согласии с учением Церкви, насколько это определено церковной властью, решение, основанное на нем, лежит исключительно на цензоре; если автор книги не видит, что отрывки, к которым есть возражения, нуждаются в пересмотре, он может попытаться оправдаться, изложив свои причины; однако он также свободен представить свою работу другому епископу и искать печатника в епархии последнего. Если просмотреть многочисленные книги, несущие церковный имприматур, легко заметить, какая большая свобода дается, если автор остается в рамках доктрины Церкви.

Осуждение книги никогда не наносит удар по личности автора, ни по тому, что он намеревался выразить в отрывках, к которым есть возражения; суждение выносится только по тому, что фактически выражено в них. Следовательно, нет необходимости давать самому автору возможность высказаться или шанс объясниться. Причина в том, что суждение выносится по смыслу отрывков, а не по намерению автора. В целом запрещены те книги и периодические издания, которые могут нанести серьезный ущерб вере и морали. Единичные случаи обвинения работ католических авторов в девятнадцатом веке — мы можем упомянуть Ламенне, Гермеса, Гюнтера, Луази и Шелла — показывают, что Церковь действует лишь медленно и с осторожностью против вовлеченного автора.

Чтобы оценить Индекс должным образом, нужно попытаться понять без предубеждений цель, которую преследует Церковь. Эта цель — защитить верующих от заблуждений и от морального заражения, и сохранить веру в неприкосновенности. «Что может быть драгоценнее душ, что драгоценнее веры? Но и те, и другие страдают от такого чтения». Таково было суждение Эфесского собора, когда он составлял свои книжные декреты; таково было суждение Августина, Льва Великого и Святых Отцов; таково до сих пор суждение Церкви. Книги и писания, которые оскорбляют мораль, являются угрозой для ее верующих. Они заражаются неправильными идеями; они, как правило, не в состоянии самостоятельно отличить ложное от истинного, и по большей части они недостаточно морально сильны, чтобы противостоять соблазнам заблуждения. Может также случиться, что определенные мысли истинны в абстрактном смысле, но в данный момент были бы опасностью для многих. Теперь, это право и долг любой социальной власти, начиная с главы семьи и до правительства, защищать сильной рукой драгоценные достояния своих подданных.

Государство держит под контролем продажу ядов и динамита, не допускает заразных болезней в свои границы — оно защищает достояния своих подданных. Европейские государства веками претендовали на право цензурировать книги и использовали его гораздо более строго, чем когда-либо делала Церковь, не говоря уже о цензуре Протестантской церкви прежних времен (см. обильные доказательства apud Хильгерс, 206-402). Современное государство также, несмотря на большую свободу, предоставленную прессе, не может полностью отказаться от своего чувства ответственности. Оно ограничивает свободу прессы цензурой и превентивными мерами, часто не менее радикальными, чем сама цензура, и оно всегда считает конфискацию особенно опасных писаний делом само собой разумеющимся. Оно подвергает цензуре школьные учебники, политические плакаты и театральные пьесы и не терпит никакой социалистической литературы в солдатских казармах. И разве мы не считаем делом само собой разумеющимся, если отец запрещает своему ребенку общаться с опасными товарищами по играм и отбирает плохие книги из его рук? Мы не можем винить Церковь, если она стремится защитить своих детей, если она подавляет беспорядочное распространение ложных идей и доктрин, и если она берет опасные книги под свой контроль. «Паси агнцев Моих, паси овец Моих», — было командой, данной Церкви.

Поэтому не следует выдвигать возражение, что «такая предосторожность уместна при обращении с детьми, но не с мужчинами; особенно учитывая, что мыслящие элементы среди католиков германского языка или происхождения слишком глубоки и тверды в своей вере, чтобы оправдать страх перед последствиями неограниченного свободного исследования» (из петиции так называемой «Индекс-лиги» Мюнстера). Это чтение может стать опасным даже для высокообразованных людей, иначе как модернизм мог так мощно ворваться в Церковь? Очевидно, только потому, что ученые теологи не обладали той твердостью католической веры и католического знания, которые предотвратили бы их от обмана вводящими в заблуждение идеями современной философии и новой протестантской теологии. Более того, все запрещенные книги могут быть прочитаны при получении необходимого разрешения.

«Сохрани залог веры», — было сказано Церкви. Она не может молча смотреть, когда ее доктрины фальсифицируются и отрицаются, когда самая почтенная сфера теологии превращается в площадку для незрелых умов и лабораторию для всякого рода экспериментов. Когда роман Золя «Рим» был внесен в Индекс, атеистический литературный критик Сарсе сделал следующий комментарий: «Если мои собственные критические замечания о литературе рассматриваются многими людьми как высшие решения, почему позитивная критика должна рассматриваться как чудовищная только потому, что она исходит от Папы? Моя цель — охранять хороший вкус в литературе, а цель Папы — охранять истинную веру» (Allgemeine Rundschau, 1908, 828). Любая социальная власть должна вмешиваться, когда ее основы атакуются. Церковь, которая терпит ложные доктрины, не может быть учителем, которого Христос послал народам. На самом деле Индекс с самого начала помогал в немалой степени сохранять католическую доктрину чистой, побуждать к осторожности при чтении определенных авторов и поддерживать в верующих ту неприязнь к аморальным и нерелигиозным писаниям, которая является характеристикой католиков и которая спасла веру для тысяч.

Чтобы судить об Индексе справедливо, нужно быть убежденным, что сохранение истинной христианской доктрины является его высшей целью. Тогда рвение Католической Церкви будет понятно. Конечно, тот, кто думает, что истинное благо человечества состоит в скорейшей эмансипации от всех христианских догматов, тот, кто считает задачей науки установление нового «научного мировоззрения», тот, кто больше не знает веры, увидит в Индексе только ограничение. Но тот, кто другого мнения, не будет обижаться на ограничение свободы письма и чтения, когда оно продуктивно для высшего блага. Свобода науки не может быть неограниченной, особенно в отношении преподавания; благополучие человечества должно быть принято во внимание. Более того, Индекс касается почти исключительно теологии и некоторых отраслей философии, остальные светские науки — лишь мало или вовсе не касаются; запрещенные научные работы, однако, не удаляются из научного изучения: необходимо только разрешение, и оно предоставляется без трудностей и без затрат.

Это правда, ошибка со стороны церковных властей не невозможна. Мы знаем о таком случае, внесение в Индекс работ Коперника в 1616 году. Но само обстоятельство, что история знает лишь один такой случай важности, является ясным свидетельством руководства Святого Духа учительной властью, даже когда она выносит непогрешимые решения. Кроме того, ущерб, который мог бы возникнуть от нескольких ошибок, был бы не так велик, как ущерб, возникающий, если бы все было позволено писать и читать.

Католический ученый, который ценит сверхъестественную миссию своей Церкви, уступит ее руководству в смиренном доверии, он будет практиковать это подчинение Церкви, запрашивая разрешение на чтение запрещенных книг, и этим духом он получит Божье благословение на свою работу.

[pg 175]

Делая это, он может вспомнить назидательные слова св. Франциска Сальского в предисловии к его трактату об ошибках лютеран и кальвинистов, где он дает заверение в том, что добросовестно просил и получил разрешение читать их писания. «Мы горячо просим наших католических читателей, — пишет Святой, — не позволять возникнуть злому подозрению против нас, как будто мы читали запрещенные книги вопреки запрету святой Церкви. Мы можем заверить их со всей правдой, что не сделали ничего запрещенного доброму христианину и приняли все меры предосторожности, должные в деле столь огромной важности, чтобы никоим образом не навлечь на себя вполне справедливые порицания Церкви, ни каким-либо образом не нарушить глубокое почтение, которое мы ей должны». Разрешение, предоставленное ему, датированное 16 июля 1608 года, сохранилось до сих пор; точно так же, как и то, о котором просил св. Карл Борромео.

Католический ученый также охотно попросит церковный Имприматур для некоторых своих работ. Если внимательный автор перед публикацией работы представляет доказательства другу своей профессии, принимая его комментарий за руководство, почему мы должны считать интеллектуальным рабством, если католический ученый в вопросах веры и морали представляет свою работу на формальное одобрение своей Церкви, которая для него является высшим авторитетом, чем любой другой? И делает это добровольно, как в соответствии со своим католическим убеждением?

Via stulti recta in oculis ejus, qui autem sapiens est audit consilia, говорит Мудрец. Характерно для глупца быть мудрым в своих собственных глазах и упрямо цепляться за свое собственное суждение; но благоразумный человек ищет совета и позволяет обратить свое внимание на свои ошибки.

Верующий ученый тоже подчинится исправлению; если редкий случай выпадет на его долю, чтобы Церковь осудила его работу, он будет знать, как быть великодушно послушным. Блестящие примеры освещают путь для него. «Если бы мы составили список ученых, которые в подобном критическом положении, как Фенелон, нашли силу в добродетели послушания, и, с другой стороны, список всех тех, чьи субъективные научные взгляды не позволили им подчиниться, тогда мы бы с первого взгляда поняли, что их гордое упорство в своем собственном мнении было вредным для истинной мудрости в той же степени, в какой смиренное подчинение оказалось благом для науки» (Хильгерс, 412). Наконец, тот, кто убежден, что христианская вера — это величайшее наследие истины из прошлого, которое должно быть сохранено в нем, не будет обижаться, если Церковь не впечатлена даже именами вроде Канта, Спинозы, Шопенгауэра, Штрауса, людей, часто представляемых как капитаны современной науки и философии. В глазах Церкви ничто не является подлинной и истинной наукой, что противоречит свидетельству Бога, и ошибки остаются ошибками даже тогда, когда их совершитель получает приветствия и аплодисменты. Точно так же, как государство запрещает врачу намеренно помогать кому-либо совершить самоубийство, даже если врач является известным ученым, так и Церковь противостоит любому, кто нападает на Божью истину, будь он журналист или философ.

Часто указывают на огромное количество запрещенных книг, упомянутых в Индексе. Индекс 1900 года содержит около 5000 наименований, относящихся к последним трем столетиям; из них около 1300 приходятся на девятнадцатый век. Это совсем небольшое число, если учитывать необъятную мировую литературу. Однако оно покажется еще меньше, если сравнить его, например, с цензурой книг прусским государством.

В 1845 году появился следующий каталог: «Index librorum prohibitorum, Каталог книг, запрещенных в Германии в 1844–1845 годах, первый том». Второй том вышел в 1846 году. Список не является полным: в нем, например, нет названий запрещенных газет и периодических изданий. Тем не менее, он содержит 437 сочинений, запрещенных 570 указами, то есть в два или три раза больше, чем общее число немецких книг девятнадцатого века, перечисленных по названиям в Римском Индексе. В «Historisch-Politischen Blaetter» за 1840 год содержится статья, начинающаяся так: «Veritas odium parit. В Пруссии сейчас запрещены почти все католические журналы и периодические издания, и, чтобы начать дело ab ovo, они воспользовались удобным случаем, чтобы наложить интердикты оптом на еще не опубликованные работы или затруднить их распространение до степени, равносильной запрету».

То, как прусская цензура действовала в те времена, можно проиллюстрировать другим примером. «Во время Ватиканского собора издатель Йозеф Бахем пришел к доктору Вестхоффу, ректору Кельнской семинарии, человеку преклонных лет, и рассказал ему о своих сомнениях относительно догмата о непогрешимости. В юности его учили максиме, что католическим является то, во что верили всегда, везде и все; однако до недавнего времени он никогда не встречал учения о папской непогрешимости, ни в школах, ни в учебниках. Тогда преподобный старый ректор взял посетителя за руку и отвел его в библиотеку семинарии, где показал ему не менее шестнадцати катехизисов, которые использовались в Кельнской архиепархии в течение восемнадцатого века и в которых без исключения, ясно и убедительно излагалось учение о папской непогрешимости в вопросах веры и морали. Издатель в крайнем изумлении спросил, почему же это учение не преподавалось в более поздних изданиях. Доктор Вестхофф указал ему на прусскую цензуру, действовавшую до 1848 года, которая вычеркнула это учение из всех католических катехизисов. С того момента Бахем больше не колебался в своих убеждениях» (Koelnische Volkszeitung, 7 сентября 1893 г.).

Можно также вспомнить кампанию Бисмарка в прессе во время Культуркампфа. Профессор Фридберг, прусский придворный канонист, подстрекал к этой кампании и во многом разработал план нападения. Этот превозносимый либерализм — как тиранически он действовал против католической прессы! Frankfurter Zeitung в те дни проводила подсчет осуждений по закону о печати. Согласно этому подсчету, который «даже отдаленно не претендует на полноту», в 1875 году были приговорены редакторы газет: 21 в январе, 35 в феврале, 29 в марте, 24 в апреле; за четыре месяца 137 газетных авторов были оштрафованы или отправлены в тюрьму. За тот же период было конфисковано 30 газет (Staatslexikon, IV, 550). Это еще не все. «Мы могли бы упомянуть по крайней мере три случая, — говорит П. Маюнке в своей «Истории Культуркампфа», — когда агентам берлинской тайной полиции удавалось получить должность в редакции католических газет, оставаясь там год или более. Помимо выполнения функций шпионов, эти молодчики должны были выполнять задачу агентов-провокаторов, а именно: подстрекать редакторов католических газет к крайним высказываниям, подобно доносам, предлагавшимся корреспондентам иностранных католических органов для их газет». Это происходило в цивилизованном государстве, несмотря на его конституционную свободу печати, по приказу того самого либерализма, который всегда притворяется полным праведного негодования, когда Церковь запрещает книги и вносит их в Индекс.

К концу прошлого века, опять же с помощью либерализма, были разработаны законы против социалистов. После их принятия была объявлена война социалистической литературе. В 1886 году появился настоящий Index Librorum Prohibitorum, его заголовок гласил: «Социал-демократические публикации и общества, запрещенные имперским законом против опасных замыслов социал-демократии», который к тому времени действовал уже восемь лет. Дополнительный список был опубликован два года спустя, в 1888 году. Хильгерс делает по этому поводу такое замечание: «Сколько еще брошюр было осуждено в период с 28 марта 1888 года по 30 сентября 1890 года, мы сказать не можем». Согласно вышеприведенному официальному заявлению, в среднем это 130 в год. Следовательно, мы предполагаем, что количество печатных материалов, запрещенных за двенадцать лет действия закона, составило от 15 000 до 16 000. Это число социал-демократических брошюр, запрещенных в течение двенадцати лет, намного превышает число всех книг, запрещенных Римским Индексом в течение всего девятнадцатого века — книг, являющихся продуктом всех стран мира и затрагивающих все отрасли; число этих немецких запретов в десять раз превышает число римских запретов. Действительно, за полтора года новая Германская империя запретила больше сочинений немцев, чем Рим запретил за весь прошлый век. Мы можем упомянуть здесь Гёте. В споре об атеизме, в конце восемнадцатого века, решение было вынесено по совету Гёте против философа Фихте; Фихте был уволен, несмотря на петиции и посредничество в его пользу. Либеральный великий герцог Карл Август Саксен-Веймарский предоставил в 1816 году, после того как французский завоеватель был свергнут, свободу печати. Профессор Окен из Йены воспользовался этой привилегией и напечатал в своей «Изиде» статьи с жалобами на правительство. Гёте должен был посоветовать, что следует предпринять против этого. Он считал, что газету следовало подавить полицией при самом первом ее объявлении; «меру, которой пренебрегли в начале, следует принять немедленно, и газету следует запретить. Запретив «Изиду», неприятности будут прекращены сразу» (Briefwechsel des Grossh. Karl August v. Sax.-Weimar-Eisenach mit Goethe, II, 1863, 90). И это было сделано, несмотря на свободу, предоставленную печати.

Фридриха II называют королевским вольнодумцем; и все же общее введение книжной цензуры в Пруссии произошло именно во время его правления. Первый общий цензурный указ был издан в 1749 году и оставался в силе до смерти короля. Все книги, даже напечатанные на иностранных языках, подлежали цензуре. Даже все епископские и папские прокламации подвергались королевской цензуре. Хорошо известно, что лидеры Реформации и их преемники не были удержаны своим провозглашением принципа свободного исследования от осуществления строгой, часто тиранической цензуры не только против католиков, но и против своих собратьев-реформаторов.

М. Леман пишет в Preuss. Jahrb. 1902 года: «Она претендует на непогрешимость, эта Папская Церковь, она хочет быть для верующих всем, в науке и даже в национальности. Она оскорбляет каждую нацию. Индекс в том виде, в каком он был дан в 1900 году нынешним Папой, запрещает «Oeuvres du Philosophe de Sanssouci», «Критику чистого разума» Канта, «Историю пап» Ранке, величайшего немецкого короля, величайшего немецкого философа и величайшего немецкого историка» (1902, № 8).

Что касается Фридриха II, то его собственные работы появились только после его смерти в 1788 году, и даже тогда лишь частично; позже были и другие издания. Ни одно из них не внесено в Индекс. В этом списке мы находим с 1760 года «Oeuvres du Philosophe de Sanssouci». Под этим названием сначала вышли три тома, всего в нескольких экземплярах, предназначенных для самых близких друзей короля. Первый том он вскоре изъял и сжег по собственной воле; он содержал «Палладион», подражание «Орлеанской девственнице» Вольтера, произведение, непристойное от начала до конца. В 1762 году вышло новое издание. Оно также содержит философский трактат, отрицающий бессмертие души; этот трактат был также опубликован отдельно и специально запрещен в 1767 году. Третья работа, внесенная в Индекс, — это подложная атака на пап, опубликованная по приказу короля Фридриха II, с предисловием от него. Говорят, что ее автором был французский аббат Жан Мартен де Прад, чтец короля. Таковы инкриминируемые работы Фридриха II, все написанные на французском языке и по существу являющиеся французским вольтерьянством. Так величайший немецкий король попал в Индекс!

«Римские папы» Ранке находятся в Индексе, потому что книга принижает конституции и доктрины Католической Церкви: не из-за правдивых вещей, которые автор говорит о папах. «История пап» фон Пастора не находится в Индексе, несмотря на горькую правду, которую он пишет о папах Александре VI и Льве X.

Тот, кто знает хотя бы фундаментальные идеи «Критики чистого разума» Канта, увидит, что не только Католическая Церковь, но и любая христианская конфессия могла бы утратить свое существование, если бы проявила к ней безразличие. Ереси особенно опасны для необразованных, когда они носят имена авторов с научной репутацией. Но Церковь охотно дает разрешение читать их, когда для этого есть причина. Более того, не только Рим принял меры против Канта. Это сделал и прусский король Фридрих II. Можно вспомнить его кабинетный указ при министре Вёлльнере против «Религии в пределах только разума» Канта. Аналогичным образом поступили с работами Спинозы, тогда как его осуждение Римом сейчас вызывает протест, поскольку с тех пор ему было отведено видное место среди философов. Фрейденталь регистрирует список из 500 строгих запретов, изданных против работ Спинозы в течение 1556–1580 годов: они были осуждены штатами Голландии, судом, синодами и магистратами. Эти суждения были вынесены в период, когда компетентные органы имели взгляды, отличные от сегодняшних; когда государство считало своим долгом противостоять подрыву христианства. Суждение государства изменилось во многих отношениях, суждение Рима осталось прежним. Но работы Канта и Спинозы также остались прежними, и христианство, против которого они занимают непримиримую позицию, все еще остается тем же самым.

«В моральном мире ничто не может поддерживать то, что не может также сопротивляться» — это правдивое высказывание Трейчке: это также принцип Католической Церкви. Никогда не поддаваясь нехристианской тенденции времени, она противостоит заблуждению с непоколебимым мужеством. Если это нетерпимость, то это не нетерпимость к заблуждающимся людям, а к их заблуждениям, это нетерпимость, которую проявляет садовник, вырывая вредные сорняки, это нетерпимость врача к болезни. Послушание Индексу предъявляет высокие моральные требования к католику. Но для христианской религии и ее верных детей всегда было характерно никогда не отступать перед любым моральным действием, где оно казалось востребованным. И если сохранение моральной чистоты требует добросовестной дисциплины, это также верно и для сохранения чистой веры, особенно в то время, когда неоязычество в союзе с неконтролируемой манией чтения угрожает во многих формах.

Галилей и другие темы.

Галилео Галилей — лишь немногие имена достигли равной славы. Люди, подобные Александру и Цезарю, подобные Гомеру и Данте, едва ли сумели написать свои имена более острым карандашом на скрижали истории, чем астроном из Пизы. Его великие открытия в естествознании мало что сделали, чтобы увенчать его виски венком бессмертия — это сделала судьба его жизни. И можно добавить: если бы эта судьба была вызвана французским правительством или протестантской Генеральной ассамблеей, он никогда не получил бы своего положения в истории; но поскольку этот жребий выпал ему из-за человеческой ограниченности авторитета Римской Церкви, его имя не только внесено в календарь антиримского журналиста, оно также окружено ореолом мученика в глазах серьезных ученых, которые видят в Галилее и в последовавшем за этим осуждении системы Коперника доказательство того, что догмат и наука не могут согласиться, что Католическая Церковь занимает враждебную позицию по отношению к науке. Всякий раз, когда упоминается эта тема, выставляется призрак Галилея. По этой причине мы не можем пройти мимо этого факта истории. Для сына Церкви это неприятные воспоминания, но это не помешает нам твердо смотреть истории в глаза.

Есть и другие обвинения, выдвигаемые из истории, но дело Галилея затмевает их все. Мы коснемся их лишь вкратце, а затем вернемся к Галилею.

Обращается внимание на осуждение Церковью учения об антиподах. Священник Виргилий был обвинен в Риме в 747 году в том, что учил о существовании другого мира под землей, и других людей также, или другого солнца и луны (quod alius mundus et alii homines sub terra sint seu sol et luna). Таково было его учение, как заявил Папа Захария в своем ответе Бонифацию, апостолу Германии, в котором он сказал, что вызвал Виргилия в Рим, чтобы его учение было тщательно расследовано: если окажется, что это действительно было им сказано, он будет осужден. Дальнейшие подробности его учения неизвестны, потому что оно упоминается только в вышеуказанном отрывке. Приписываемое ему утверждение состоит в том, что существует другой мир помимо этого, с другими обитателями и с другим солнцем и луной — утверждение научно абсурдное и догматически недопустимое, так как это могло бы поставить под сомнение общее происхождение человечества от одной пары родителей. Тревога и упрек Папы направлены исключительно против последнего пункта. Осуждение Виргилия никогда не имело места, ибо он остался в своей должности, завоевал большое уважение, был возведен в сан епископа Зальцбургского, а позже канонизирован Григорием IX. Если бы осуждение его конкретного учения имело место, это не повлекло бы за собой осуждение теории антиподов в том смысле, что сторона земного шара, противоположная нам, также населена людьми, — положение, которое не противоречит никакому догмату веры. Описанное выше учение имеет другую направленность. Весь случай скрыт в неясности (Hefele, Conc. Gesch., 2-е изд., III, 557 seq.).

Более того, было сказано, что в то время, когда университеты находились в тесном союзе с Церковью, медицинская наука не могла развиваться, потому что Церковь запретила анатомию человека (проф. Й. Х. ван'т Хофф, Neue Freie Presse, 29 декабря 1907 г.). В дополнение было сказано: «Бонифаций VIII запретил всякое анатомическое вскрытие тела» (О. Цёклер, Theologie und Naturwissenschaft, 1877, I, 342). Что верно в этом утверждении?

Во-первых, Бонифаций VIII не запрещал анатомию. Он лишь запретил в 1299 и 1300 годах отвратительный обычай, преобладавший тогда в отношении тел дворян, умерших вдали от дома: их потрошили, расчленяли и варили с целью отделения плоти от костей, чтобы последние можно было легче транспортировать. Этот процесс не имел ничего общего с анатомией. Желание обладать костями умерших не казалось Папе достаточной причиной для такого обращения с человеческим телом (Cfr. Michael, Gesch. des deutschen Volkes III, 1903, 433). История также не знает никакого другого запрета анатомии со стороны Церкви. Она говорит нам, однако, что Фридрих II в своих превосходных правилах на благо своего Сицилийского королевства в регулировании медицинской науки, среди прочего, подчеркивает изучение хирургии: он приказал, чтобы никто не допускался к практике хирургии, кто не мог показать аттестацию своих профессоров о том, что он изучал хирургию не менее одного года, особенно что он научился в школе вскрывать тела; врач должен быть совершенен в анатомии, иначе он не может проводить операции (Michael, l. c. 430). Это делалось и практиковалось на глазах у Церкви. Обвинители также, по-видимому, не знают того факта, что тела казненных передавались университетам для вскрытия. В 1336 году студентам-медикам Монпелье, знаменитой медицинской школы под непосредственным руководством Церкви (см. выше, стр. 154), была предоставлена привилегия получать раз в год тело казненного преступника для вскрытия. Та же привилегия была распространена на студентов-медиков Лериды королем Хуаном I 3 июня 1391 года, который постановил, что преступник должен быть утоплен pro speriencia seu anatomia fienda (Denifle, Die Universitaeten des Mittelalters, I, 1885, 507).

Также распространяется история о том, что Четвертый Латеранский собор в 1215 году запретил монахам изучать естественные науки и медицину (Deutschoester. Lehrerzeitung, 15 декабря 1909 г.). Достаточно будет процитировать этот конкретный декрет Латеранского собора: «Ни одному священнослужителю не позволено выносить смертный приговор, ни приводить его в исполнение, ни присутствовать при его исполнении. Ни одному священнослужителю не позволено составлять документ, касающийся смертного приговора: в судах это должны делать миряне. Ни одному священнослужителю не позволено принимать командование ротарианцами (флибустьерами), лучниками или любыми другими, кто проливает человеческую кровь; ни одному иподиакону, диакону или священнику не позволено практиковать ту часть хирургии, при которой производится резание и прижигание, и никто не должен произносить благословение при ордалии» (Hefele, Koncil. Gesch., 2-е изд., V, 1887, 887). Это полностью опровергнет данное обвинение.

Столь же кратко мы можем уладить историю об отлучении Колумба от церкви из-за его намерения открыть новые земли. Говорят, что «испанское духовенство осудило его планы как противоречащие вере, и что Саламанкский совет отлучил его от церкви» (У. Дрэпер, там же, 163). Это сказка. Истина в том, что король Фердинанд и королева Изабелла передали планы смелого генуэзца на рассмотрение совета ученых и церковных сановников, который состоялся в доминиканском монастыре Саламанки в присутствии Колумба. Саламанкского совета никогда не существовало. Вайс пишет в своей «Всемирной истории»: «Многое предполагалось относительно возражений и их опровержения. Достоверно лишь то, что большинство отвергло план как невыполнимый, и что Колумб склонил на свою сторону меньшинство из них, особенно священников, среди которых заслуживает упоминания ученый доминиканец Деза» (Weltgesch. VII, 187). Дентхофен в своей биографии Колумба говорит: «Отцы-доминиканцы поддерживали его в течение долгого времени, пока длилась конференция, и даже оплачивали расходы на его путешествие. Отец Диего де Деза, главный профессор теологии, был убежден доводами Колумба и, в свою очередь, убедил более ученых своих собратьев. Большинство, однако, считало идею лишь призраком, другие же сочли ее непрактичной. Конференция закрылась, не придя к какому-либо определенному решению» (Christof Columbus, Eine biographische Skizze ..., 1878, 21). Колумб нашел своего самого теплого друга в лице ученого отца Хуана Переса, настоятеля францисканского монастыря Санта-Мария-де-ла-Рабида. В тихих стенах этого монастыря планы Колумба были впервые раскрыты в Испании, восприняты и приняты. Перес неустанно говорил Изабелле в пользу плана и даже помогал Колумбу собирать людей для его экипажа. Таков факт об анафеме, которую Церковь, как говорят, произнесла на Колумба.

Но вернемся к Галилею.

Галилео Галилей, великий итальянский физик, родился в 1564 году в Пизе. Сначала он был профессором в своем родном городе, затем в Падуе, где преподавал учение Птолемея, хотя в то время не было препятствий для принятия системы Коперника. В 1611 году он стал математиком при дворе Козимо II во Флоренции. Его таланты и счастливые открытия вскоре принесли ему славу. В целом он был скорее физиком, чем астрономом; его астрономические открытия были почти без исключения такими, которые не предполагали глубокой астрономической подготовки. Как известно, он не был первоначальным изобретателем телескопа, хотя с его помощью он совершил некоторые из своих самых важных открытий; например, открытие спутников Юпитера. Телескоп был изобретен в Голландии.

Когда он приехал в Рим в 1611 году, его приняли с большими почестями. В одном из своих писем оттуда он писал: «Я получил здесь особые милости от многих кардиналов и прелатов, а также от нескольких принцев. Они хотели услышать о моих изобретениях и все были очень довольны». Иезуиты устроили специальный прием в его честь в Римской коллегии. Это показывает, в каком уважении тогда была наука в Риме. Но пять лет спустя Галилей вернулся в Вечный город при совсем других обстоятельствах. Что случилось? В 1612 году он выпустил трактат «История и объяснение солнечных пятен», в котором безоговорочно высказался за систему Коперника. И это вызвало перемену. Правда, сам Коперник был католическим священником и посвятил свою главную работу Папе Павлу III. Но общепринято было считать, что он выдвинул это учение только как гипотезу, только чтобы проиллюстрировать и облегчить вычисления, не претендуя на абсолютную достоверность. Это предположение основывалось на предисловии к первому изданию его книги, содержащем заверение на этот счет. Однако это предисловие было не работой Коперника, а было подброшено в книгу протестантским издателем Осиандером без ведома автора, потому что Осиандер боялся своих собственных церковных властей.

Галилей говорил совсем в другом тоне. Он защищал учение как истинное. Он вскоре вызвал оппозицию. Людям, стоявшим за геоцентрическую теорию, противостояли другие, поддерживавшие Галилея в вопросе солнечной системы, такие как ученый бенедиктинец Кастелли. Большая горечь и сарказм Галилея в обращении со своими оппонентами усугубили ссору со «сторонниками Аристотеля». Чрезвычайная раздражительность и любовь к похвале были заметными чертами характера Галилея.

В то время было принято привносить Священное Писание в споры о природе. Это было сделано и в случае с Галилеем. Против него цитировались отрывки, ссылающиеся на «восходящее и заходящее солнце», на «землю, которая никогда не движется», на то, как Иисус Навин «приказывал солнцу остановиться». Это побудило самого Галилея перейти на поле теологии. В письме к Кастелли в 1613 году он говорит: «Священное Писание никогда не может лгать или ошибаться; напротив, его изречения являются абсолютной и неоспоримой истиной; но его толкователи подвержены ошибкам в различных отношениях, и это фатальная и очень распространенная ошибка — всегда останавливаться на буквальном смысле» (Кеплер еще до Галилея правильно и с удивительным мастерством интерпретировал соответствующие отрывки из Писания; особенно во введении к своей «Astronomia nova». Cfr. Anschuetz, Johannes Kepler als Exeget. Zeitschrift für katholische Theologie, XI, 1887, 1-24).

[pg 185]

Как бы правильны ни были эти аргументы, все же было неосмотрительно для придворного математика вторгаться на почву, рассматриваемую теологами как их собственная, вместо того чтобы предоставлять естественнонаучные доказательства. Таким образом, дело было передано в Риме в Конгрегацию инквизиции. Галилей, беспокоясь о своем деле, добровольно отправился в Рим в 1615 году. Ему не удалось смягчить оппозицию против своей теории, хотя он говорит, что был благосклонно принят князьями Церкви. Более того, не обращая внимания на предостережения своих друзей, он преследовал дело с нескромным рвением, с яростью и порывистостью, практически провоцируя решение. Кардинал Беллармин выступал против поспешности, с которой продвигалось дело; иезуит Гринбергер считал, что Галилей должен сначала изложить свои доказательства, а затем говорить о Писании. Если бы были представлены научные доказательства, теологические трудности были бы легко устранены; но научного доказательства не хватало, и того, что, возможно, было, Галилей не предложил.

Право Конгрегации взяться за это дело вряд ли можно отрицать, ибо, хотя дело касалось естественных наук, все же, введя теологию и Писание, оно приняло характер теологии и экзегезы. С Галилеем лично обошлись очень снисходительно. Во время дискуссий 1616 года он никогда не вызывался перед судом инквизиции, и его внешняя свобода никоим образом не ограничивалась. Было сделано только одно: он был предупрежден кардиналом Беллармином «по приказу Священной Конгрегации» не придерживаться и не преподавать более теорию Коперника. В документах дела говорится, что «Галилей подчинился этому приказу и обещал повиноваться». Конгрегация Индекса запретила 5 марта 1616 года все книги, защищающие теорию Коперника, объявив учение противоречащим Священному Писанию. Даже работа Коперника была запрещена donec corrigatur — до исправления. Решение 1620 года объявило, какие отрывки должны быть исправлены. Это те, в которых автор говорит о своей теории не как о гипотезе, а как об установленной истине: non ex hypothesi, sed asserando. Протестант Кеплер, услышав это, написал: «Своими неосмотрительными действиями некоторые вызвали осуждение работы Коперника после того, как она почти восемьдесят лет оставалась нетронутой; и запрет продлится по крайней мере до тех пор, пока не будут сделаны исправления. Меня, однако, заверили компетентные власти, как церковные, так и гражданские, что декрет не предназначался для того, чтобы чинить какие-либо препятствия астрономическим исследованиям» (A. Mueller, J. Kepler, 1903, 105). Упрек в неосмотрительности предназначался Галилею.

Преподавать учение как гипотезу было разрешено даже Галилею, и это оставляло путь открытым для развития гипотезы, потому что все, что показывало полезность гипотезы, несомненно увеличивало ее ценность как истины, но Галилей не хотел оставаться в этих рамках. Вместо того чтобы проявить в христианском духе покорность Провидению, чего может требовать даже ошибающийся авторитет, он открыто нарушил свое обещание и ослушался полученного приказа. Весной 1632 года во Флоренции появился его «Диалог о двух важнейших системах мира». Он содержал открытую, хотя отнюдь не победоносную, защиту системы Коперника — пытаясь спрятаться под внушающей доверие маской. Он содержал много отрывков едкого сарказма с явным намерением настроить общественное мнение против позиции римских конгрегаций. Это было вопиющим нарушением приказа, данного ему лично.

Папой, при котором происходило разбирательство против Галилея, был Урбан VIII, который, будучи кардиналом, с энтузиазмом следил за открытиями Галилея, хотя никогда не был приверженцем системы Коперника, и, в соответствии с обычаем эпохи, написал оду Галилею.

Вызванный в Рим, Галилей приехал только после неоднократных настояний, 14 февраля 1633 года. История о том, что он был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам во время этого второго визита в Рим, ложна. Галилей писал 16 апреля того же года: «Я живу в квартире из трех комнат, принадлежащей фискалу инквизиции, и волен передвигаться по многим комнатам. Мое здоровье хорошее». Это пребывание в квартире, принадлежащей инквизиции, длилось всего двадцать два дня; после этого Галилею было разрешено жить во дворце посла Тосканы. В течение всей своей жизни Галилей ни на час не был в настоящей тюрьме.

Поведение Галилея перед инквизицией свидетельствует о малой правдивости и мужественности. Оно производит болезненное впечатление. Многие другие события в его жизни бросают темные тени неискренности на его характер, особенно его отношения с Кеплером. В то время как в своем диалоге он открыто защищал истинность системы Коперника, в то время как он писал снова и снова, что теория была доказана «сильными, убедительными аргументами», тогда как в пользу противоположного можно было привести лишь незначительные доводы, он теперь принимает перед инквизицией позу отрицания того, что он отстаивал эту теорию, по крайней мере не сознательно; что он никогда не преподавал это учение иначе как гипотетически. И это он утверждает, хотя принес присягу говорить только правду. Мы даже слышим, как он заявляет, что считает учение ложным и что готов немедленно его опровергнуть.

Судьи были убеждены в неправдивости подсудимого. В те времена, чтобы получить дальнейшие признания, особенно когда обвиняемый был ранее уличен в виновности, прибегали к пыткам. Эта прискорбная практика была тогда в моде при каждом европейском дворе; инквизиция тоже приняла ее, но были установлены строгие правила для предотвращения злоупотреблений. Очень пожилые люди были освобождены от дыбы; им только угрожали ею. Это произошло и в случае с Галилеем, он никогда не был фактически подвергнут пытке на дыбе. Более того, можно с уверенностью предположить, что эта угроза не сильно его испугала. Его чтение должно было просветить его по этому вопросу, и даже без него он должен был знать эту практику благодаря своему активному общению с теми теологами Курии, которые были к нему дружелюбны. На самом деле, он упорно цеплялся за свое отрицание до самого конца слушания, хотя следует предположить, что он не стал бы усугублять свое дело признанием. Комиссар инквизиции Маколано на первых этапах процесса выразил надежду, что в этом случае «можно будет проявить снисходительность к виновному, и каким бы ни был результат, он осознает полученную выгоду, помимо всех других последствий, ожидаемых от желаемого взаимного удовлетворения» (Письмо кардиналу Фр. Барберини, 28 апреля 1633 г.).

22 июня был вынесен окончательный вердикт: он гласил подсудимому: «Ты осужден Священной Конгрегацией в подозрении в ереси, а именно, в том, что считал истинной и верил в ложную теорию, противоречащую Священному Писанию — которая делает солнце центром орбиты земли, не двигаясь с востока на запад, и которая позволяет земле, с другой стороны, двигаться вне центра мира, и в том, что верил, что мнение может считаться вероятным и защищаться, хотя оно было прямо объявлено противоречащим Писанию». Галилей был объявлен подозреваемым в ереси, потому что, по мнению судей, он предполагал, что доктрина, противоречащая Писанию, может защищаться. Галилей отрекся под присягой. То, что после отречения он встал и воскликнул, топая ногой: «Pur si muove!» («и все-таки она вертится!») — это басня. Он был приговорен к заключению в Священной канцелярии. Но уже на следующий день ему разрешили отправиться во дворец великого герцога Тосканского и считать этот дворец своей тюрьмой. Вскоре после этого он отправился в Сиену, «в добром здравии», согласно отчету тосканского посла Никколини, и там поселился у своего друга архиепископа Пикколомини. По прошествии пяти месяцев ему было разрешено вернуться на свою виллу в Арчетри, близ Флоренции, где он оставался, за исключением случайных визитов во Флоренцию, до самой смерти. Две его дочери были монахинями в близлежащем монастыре Сан-Маттео. Его литературная деятельность не была подавлена надзором инквизиции. Его живой и плодотворный ум, отрезанный от полемики, обратился к завершению своих исследований в других направлениях. Его живое общение с друзьями и учениками, многие из которых принадлежали к различным орденам, оказалось для него полезным. В 1638 году он опубликовал свой «Диалог о новых науках», который он справедливо назвал своим лучшим достижением и благодаря которому стал основателем динамики. Его продуктивность продолжалась до тех пор, пока он не ослеп.

Мы можем сказать без страха противоречия, что, помимо их теоретической ошибки, римские конгрегации проявили величайшую снисходительность к тому, кто нарушил свое обещание, и, несомненно, они были бы еще более снисходительны, если бы Галилей, подкрепленный льстивыми друзьями в своем гневе на предполагаемые интриги своих врагов, не сделал это невозможным; если бы он не продолжал тайно распространять свои взгляды, устно и письменно, что неизбежно должно было быть обнаружено. Учитывая все это, действия Рима в этом деле кажутся вполне снисходительными. Здесь была занята позиция, что распространение этого учения будет означать неминуемую опасность для чистоты веры. Несчастный ученый умер 8 января 1642 года в возрасте семидесяти восьми лет, укрепленный святыми таинствами. Урбан VIII послал ему свое благословение. Несомненно, Галилей не имел ничего общего с поборниками той неверующей свободы науки, которая сейчас пытается поднять его на свой щит; несмотря на свою позднюю горечь, он оставался до самой смерти твердым в своей католической вере.

Комментарии к делу Галилея.

Выше приведена краткая история осуждения Галилея и событий, приведших к нему. Событие, прискорбное для всех, камень преткновения для немалого числа людей; для других — желанное событие, чтобы представить Церковь в свете врага науки. Давайте теперь приведем больше подробностей о достоинствах дела.

Перед нами два решения римских трибуналов: декрет Индекса 1616 года, объявляющий об отвержении доктрины Коперника и запрещающий книги, поддерживающие ее, и осуждение Галилея в 1633 году Конгрегацией инквизиции. Свободно признается, что эти римские трибуналы совершили ошибку, выступая за интерпретацию Библии, которая была ложной сама по себе и сегодня признана ложной.

Ну, опровергает ли это непогрешимость Церкви? Нет. Речь идет лишь об ошибке конгрегаций, органов кардиналов, которые несли ответственность за сделки и решения. Конгрегации, однако, не являются непогрешимыми органами. Нет буллы или папского декрета, объявляющего доктрину Коперника ложной, тем более не существует решения ex cathedra. Ни в 1616, ни в 1633, ни в какое другое время Святой Престол никогда не выражал своего намерения объявить императивным, догматическим решением новую систему противоречащей Писанию.

[pg 190]

Таким образом, общее понимание той эпохи заключалось в том, что в данном случае не было дано никакого безотзывного догматического решения. Например, иезуит Риччоли писал вскоре после решения: «Поскольку в этом деле не было вынесено догматического решения ни со стороны Папы, ни со стороны Собора, управляемого Папой и признанного им, то в силу этого декрета Конгрегации не становится доктриной веры, что солнце движется, а земля стоит на месте, но в лучшем случае это доктрина для тех, кто по причине Священного Писания кажется морально уверенным, что Бог так открыл это. Тем не менее, каждый католик обязан в силу послушания сообразовываться с декретом Конгрегации или, по крайней мере, не учить тому, что прямо противоречит ему» (Almagestum novum, 1651, 162). Декарт, Гассенди и другие того времени выражались аналогично (Grisar, 165 seq.). Существует интересное письмо протестантского философа Лейбница, написанное ландграфу Эрнесту Гессенскому в 1688 году, с просьбой поработать над отменой осуждения теории Коперника из-за растущей верификации этой теории: «Если бы Конгрегация изменила свою цензуру или смягчила ее, как изданную поспешно в то время, когда доказательства правильности теории Коперника были еще недостаточно ясны, этот шаг не мог бы умалить авторитет Конгрегации, тем более Церкви, потому что Папа не принимал в этом участия. Нет судебной власти, которая время от времени не реформировала бы свои собственные решения».

Но не имеем ли мы здесь по крайней мере умышленной атаки на науку? Или проявления узколобости и невежества Конгрегации, которые должны лишить ее всякого уважения и доверия здравомыслящих людей?

Это суровое суждение упускает из виду два момента. Во-первых, ошибка судей была вполне простительной. Если бы либеральные критики сегодняшнего дня, которые так сурово осуждают кардиналов Конгрегации, внезапно превратились в церковных прелатов и были перенесены назад в 1616–1633 годы, и посажены в кресла трибунала, который должен был решать эти деликатные вопросы, можно опасаться, что, если бы они привнесли в решение лишь часть той враждебности, которую они проявляют сейчас, они опозорили бы себя и скомпрометировали Церковь еще больше, чем это сделали судьи Галилея. Правда, если бы мы судили о рассмотрении вопроса по знаниям сегодняшнего дня, мы могли бы удивиться узколобости судей, пытающихся отстаивать свои несостоятельные взгляды против установленных результатов научных исследований. Но было бы совершенно антиисторично смотреть на дело таким образом. Когда теория Коперника вышла на поле битвы, она отнюдь не была достоверной и доказанной.

Настоящие аргументы в пользу вращения земли тогда не были известны. Не было прямых доказательств прогрессивного обращения земли вокруг солнца. Галилей выдвинул три основных аргумента в пользу своей теории. Во-первых, он выдвинул аргумент из явления приливов, который, по его словам, не мог быть объяснен иначе, как вращением земли: аргумент, отвергнутый как тщетный даже в то время. Затем он аргументировал на основе определенных наблюдений пятен на солнце: еще один бесполезный аргумент, который другие, такие как Шейнер, рассматривали как доказательство более старой теории. Третий аргумент заключался в том, что новая теория упрощала объяснение определенных небесных явлений; но масштаб этого аргумента, каким бы верным он ни был в абстракции, не мог быть выражен или понят в то время, особенно потому, что исправления Тихо Браге устранили величайшие возражения против системы Птолемея. Теория Коперника не могла считаться достоверной до конца семнадцатого века, после работы Ньютона о гравитации.

Затем были трудности, величайшей из которых, вероятно, была старая идея инерции, которая в то время означала только то, что все тела стремятся к состоянию покоя; следовательно, казалось невозможным, чтобы земля могла непрерывно совершать два движения одновременно, вокруг солнца и вокруг своей собственной оси. В этом понятии инерции не сомневались в 1616 году; даже Кеплер придерживался его. Позже Галилей очень близко подошел к новой идее инерции: что тела стремятся сохранить свое состояние покоя или движения. Но это новое понятие, как и все новое, завоевывало почву медленно. Затем только с большим трудом он мог устранить возражение, что если бы земля мчалась через пространство, как утверждала новая теория, атмосфера приняла бы штормовое движение. Наконец, нужно было встретить философское возражение: солнце и другие небесные тела, насколько мы можем знать путем наблюдения, движутся; если они не движутся, то мы должны признать, что мы ничего не можем знать путем наблюдения.

Таким образом, новая доктрина вовсе не была доказана в то время, что легко могли показать ее оппоненты; хотя нельзя отрицать, что они не всегда вступали в дискуссию с беспристрастностью. Астроном Секки свидетельствует, что «ни один из реальных аргументов в пользу вращательного движения земли не был известен во времена Галилея, также отсутствовали прямые доказательства прогрессивного движения земли вокруг солнца в то время» (Grisar, 30). Другой знаменитый астроном, Скиапарелли, пишет: «В шестнадцатом и семнадцатом веках как система Птолемея, так и система Коперника могли служить для описания явлений; геометрически они были эквивалентны друг другу и эклектической системе Тихо» (Schiaparelli, Die Vorläufer des Copernicus im Altertum (нем., 1876), 86).

Следовательно, против решения Конгрегации нельзя было привести никаких прямых доказательств; даже у Галилея их не было. Во всяком случае, ни один судья, наблюдавший за его поведением на процессе, не мог заподозрить Галилея в том, что он идет на сделку с совестью, отрекаясь от своей теории.

[pg 192]

По этой причине было бы ошибкой называть Галилея мучеником науки, поскольку он не претерпел никакого мученичества. Он не видел ни дыбы, ни тюрьмы. Но он не был мучеником главным образом потому, что у него не могло быть никакой научной убежденности, не говоря уже о том, что он не заявлял о такой убежденности и даже прямо ее отрицал.

Неудивительно, что гелиоцентрическая система имела в то время значительное число противников; неудивительно, что противоположная точка зрения была даже преобладающей. А. Таннер писал в 1626 году: «Ita habet communis ac certa omnium theologorum ac philosophorum naturalium sententia» (Theol. Schol. I, disp. 6, q. 4., dub. 3). Если бы были представлены веские аргументы, дела Галилея никогда бы не возникло. В этом отношении заслуживает внимания отрывок из письма Беллармина: «Если бы можно было действительно доказать, что Солнце находится в центре мира... то нам пришлось бы действовать весьма осторожно при объяснении кажущихся противоположными мест в Священном Писании, нам скорее пришлось бы сказать, что мы их не понимаем, чем утверждать, что доказанные вещи ложны» (Фоскарини, 12 апреля 1615 г.). Нельзя было ожидать, что кардиналы того времени предвосхитят знания более позднего периода. Им приходилось опираться на суждения своих современников-ученых. Видя, что большинство из них резко отвергают новую теорию и опровергают доводы своих оппонентов, неудивительно, что кардиналы не смогли преодолеть свои теологические сомнения.

Сомнения возникли из преобладавшего тогда мнения, что Священное Писание учит, будто Земля неподвижна, а Солнце движется; что слова Писания должны пониматься буквально, пока не доказано обратное. Также ссылались на единодушное толкование христианских столетий. На самом деле, однако, христианское прошлое не учило, что это единственный истинный смысл слов, но в то время слова понимались именно так, поскольку никто в те дни не мог прийти к иному пониманию.

При таких обстоятельствах ошибки было трудно избежать, если требовалось принять решение. А решение казалось неотложным, и это второй момент, который мы не должны упускать из виду, если хотим судить беспристрастно. Это было время, жаждущее новшеств, полное антирелигиозных идей. Ренессанс, скатывающийся в ложный гуманизм, боролся с религиозными убеждениями, ложные представления проникали в философию; кроме того, протестантизм пытался проникнуть в Италию. Все это вызывало подозрение к любому новшеству, способному поставить под угрозу веру; толкования Писания, отклоняющиеся от привычного смысла, вызывали особое недоверие. Спор вокруг Галилея произошел в неподходящее время. Действительно, внезапное распространение теории Коперника могло сопровождаться серьезными религиозными опасностями. Даже сейчас, спустя почти триста лет, лидеры антихристианской пропаганды все еще указывают на то, что прогресс естествознания доказал ошибочность Священного Писания, и многие поддаются этому аргументу; многие тысячи людей в те дни были бы сбиты с толку внезапным крахом старых астрономических взглядов, которые были связаны с неразъясненными религиозными идеями, опасаясь, что победоносная наука может разрушить все религиозные традиции. Теперь, если кто-то убежден, что ущерб для религии следует оценивать выше любого другого, то он может также иметь убеждение, что для народов новой эры было лучше, чтобы их научный прогресс был немного задержан, чем чтобы их самое священное достояние подверглось опасности. Конечно, соображения такого рода не будут иметь веса для представителей натуралистического мировоззрения. Тогда можно лишь подчеркнуть, что наука, не имеющая понимания сверхъестественного характера Католической Церкви, не может быть в состоянии вынести справедливое суждение о многих фактах в истории этой Церкви.

Сказанное нами достаточно показывает, что осуждение Галилея не было вызвано какой-либо враждебностью к науке.

Идея о том, что отношение Церкви к Галилею и теории Коперника было результатом ее антипатии к науке, полностью противоречит характеру того напряженного периода. В католических странах, особенно в Италии, интеллектуальная жизнь ревностно поощрялась папами и их влиянием. Она развивалась и процветала даже в естественных науках. Читая переписку Галилея, приходится удивляться тому, насколько популярны были астрономические, физические и математические исследования в образованных кругах того периода. Эти исследования входили в программу общего философского образования, и для многих церковных сановников было делом чести оставаться философами в этом смысле, несмотря на свои официальные обязанности. Мы вспоминаем научную дискуссию, которую вели с Галилеем в Риме в 1611 и 1616 годах кардиналы Дель Монте, Фарнезе, Бонци, Бемерио, Орсини и Маффео Барберини, а также такие священнослужители, как Агуччи, Дини и Кампиоли. Точно так же во Франции мы встречаем такие имена, как Мерсенн, Гассенди и Декарт. А в Италии, после Галилея и в его время, мы встречаем длинный список выдающихся естествоиспытателей, таких как Торричелли, Кассини, Риччоли и другие. В 1667 году Джеминиано Монтанари мог написать, что в Италии постоянно формируются новые общества ученых. Продвижение в познании истины шло по надежному пути; в Неаполе, Риме и других местах наука обогащалась большим разнообразием нового опыта, поскольку ученые добивались прогресса в наблюдении и исследовании природы. Тарджони-Тоццетти пишет: «Астрономия у нас, примерно к середине XVI века, была весьма усердно культивируемой отраслью науки» (Galileistudien (1882) 338 f.). Церковь отнюдь не была враждебна этой вновь пробудившейся жизни, даже не оставалась в стороне от нее; напротив, она процветала особенно в церковных кругах; доказательство того, что узколобое пренебрежение естествознанием не преобладало и что существовало иное объяснение дела Галилея.

Коперник в Индексе до 1835 года.

А как насчет того факта, что Коперник оставался в Индексе до девятнадцатого века? Разве это не свидетельствует о жесткой приверженности старому, традиционному методу и противодействии прогрессу? Факт верен: труд Коперника и другие коперниканские сочинения оставались в Индексе до 1835 года. Но также верно и то, что многое, связанное с этим фактом, не является общеизвестным или игнорируется. Упомянем здесь некоторые из этих фактов.

Прежде всего, нельзя забывать, что новой мировой системе, а вместе с ней и поворотному моменту в астрономии, мы обязаны прежде всего представителям католического духовенства. После того как ученый епископ Николай Орем еще в 1377 году с полной уверенностью выразил важнейший пункт системы Коперника (в рукописи, доселе неизвестной, обнаруженной некоторое время назад Пьером Дюэмом в Национальной библиотеке в Париже. Ср. Liter. Zentralblatt (1909), стр. 1618), и после того как ученый кардинал Николай Кузанский (ум. 1474) принял вращательное движение Земли в своей космической системе, именно Коперник, каноник епархии Эрмланда, стал отцом новой теории в своем труде «De revolutionibus orbium coelestium». Он опубликовал его по настоятельной просьбе кардинала Николауса Шёнберга. Но самым ревностным пропагандистом его труда был епископ Тидеман Гизе из Кульма. Воодушевленный новой идеей, он непрестанно побуждал своего друга опубликовать свой труд, заботился о его издании и послал экземпляр папе Павлу III, который принял его посвящение. Опять же, именно князь Церкви, епископ Мартин Кромер, в 1851 году установил мемориальную доску в соборе Фрауэнбурга «Великому астроному и новатору астрономической науки». Все эти люди знали, что Коперник защищал свой труд не как гипотезу или вымысел, а как истину. До того как Коперник выпустил свой великий труд, Климент VIII проявлял живой интерес к его системе и просил разъяснить ее ему ученого Иоганна Видманштадта в Ватиканских садах (Pastor, Gesch. der Päpste, IV, 2 (1907) 550).

Первая атака на новую систему как противоречащую Священному Писанию исходила не из католических, а из протестантских кругов. Среди последних велась агитация против Коперника, в то время как среди первых царило мирное спокойствие. Двенадцать пап сменили Павла III, и ни один из них не вмешивался в это учение. Лютер еще во времена Коперника обрушил свою анафему на «фрауэнбургского дурака», а через шесть лет после публикации главного труда Коперника Меланхтон объявил грехом и скандалом публикацию таких бессмысленных мнений, противоречащих божественному свидетельству Писания. Из страха перед своей религиозной общиной протестантский издатель Осиандер подсунул уже упомянутое ложное предисловие «О гипотезе этого труда». Протестант Ретик, друг и ученик Коперника, попал в немилость к Меланхтону и был вынужден прекратить свои лекции в Виттенберге. Гениальный Кеплер, наконец, подвергся преследованию со стороны своей собственной общины из-за защиты этой теории. И когда на католической стороне декрет Индекса 1616 года уже начал считаться устаревшим, протестантская теология все еще придерживалась старого взгляда вплоть до девятнадцатого века: можно привести длинный список имен в доказательство.

Конечно, ни один беспристрастный человек не может усмотреть в этой процедуре преднамеренную враждебность к астрономии. Точно так же не следует приписывать католикам бесчестные намерения, если в ходе истории они отдавали дань человеческой ограниченности.

Но разве декреты 1616 и 1633 годов не нанесли большого вреда исследованиям? Отнюдь нет. Что это вряд ли было так в случае с самим Галилеем, мы показали выше. Вскоре после этого мы находим в Италии немалое число выдающихся ученых; Церковь никоим образом не препятствовала вновь пробудившейся жизни и даже не оставалась в стороне от нее. Сам Галилей был в почете в церковных кругах. Вскоре после осуждения Галилея иезуит Гримальди назвал гору на Луне в его честь.

Не было нанесено и сколько-нибудь значительного ущерба развитию теории Коперника. Хотя после Галилея поводов было немало, все же ни один другой сторонник его теории не предстал перед судом. Также не была запрещена ни одна другая книга на эту тему. Свобода постепенно предоставлялась все больше и больше. В издании Индекса 1758 года общее запрещение коперниканских сочинений 1616 года было снято; это был официальный отказ от старой позиции. Но только в 1822 году были отменены специальные запреты, хотя они уже давно утратили свою обязательную силу. Повод был дан случайным происшествием. Магистр Священного дворца того времени намеревался отказать в Имприматуре книге по теории Коперника из-за устаревшего запрета. Была подана апелляция, которая привела к формальной отмене запрета. Конечно, никто не спешил отменять однажды принятое решение. Но, согласно отчету астронома Лаланда о его встрече с кардиналом-префектом Конгрегации Индекса в 1765 году, исключение «Диалога» Галилея из Индекса было отложено только из-за внешних трудностей. Лейбниц, будучи в Риме, работал над отменой декрета. По словам Эмери, существуют сохранившиеся заявления Лейбница, подтверждающие тот факт, что ему почти удалось добиться успеха (Eméry, Pensées de Leibnitz, 1, 275). Имя Коперника также было опущено в следующем издании Индекса, которое вышло в 1835 году.

Но даже когда запрет был еще в силе, труды Галилея и Коперника читали повсюду. Еще в 1619 году Иоганн Ремус писал из Вены Кеплеру, что коперниканские сочинения могут читать ученые люди, получившие специальное разрешение, и что это делается во всей Италии и в самом Риме. Кроме того, в любое время разрешалось использовать это учение в качестве гипотезы. Таким образом, оно постоянно приближалось к положению установленной истины.

Вскоре после публикации декрета, согласно отчету Кеплера, в церковных и гражданских кругах Австрии существовало общее убеждение, «что цензура не является препятствием для свободы науки в исследовании Божьего творения». В 1685 году иезуит Коханский заверял нас, что любой католик волен «искать неопровержимое математическое и физическое доказательство движения Земли». Было также известно, что осуждению теории способствовало предположение, что не существует веских аргументов в поддержку новой теории. Следовательно, декрет Конгрегации в восемнадцатом веке по большей части утратил свою силу. Иезуит Бошкович, знаменитый физик и астроном, писал в 1755 году: «Вследствие чрезвычайных аргументов, предложенных при рассмотрении законов Кеплера, астрономы больше не рассматривают его теорию как простую гипотезу, а как установленную истину» (Grisar, 347, 350).

Таким образом, в свете истории осуждение теории Коперника выглядит совсем иначе, чем картина, представленная поверхностным обвинением в том, что Рим вплоть до девятнадцатого века осуждал эту теорию. Здесь нет и следа черствости и угнетения, а лишь подчинение законной власти, насколько и до тех пор, пока человек считал себя обязанным. Это была наука, просвещенная христианством, которая в вопросах, еще не решенных окончательно, возложила на алтарь Подателя всякой мудрости дань смиренного подчинения ради высших интересов.

Мы должны отнести вместе со святым Августином неопределенность человеческих суждений и трибуналов к «бедам человеческой жизни» и сказать вместе с ним: «Также несчастье, что судья подвержен необходимости не знать многих вещей, но для мудрого человека это не вина» (De Civ. Dei, IX, 6). Можем ли мы поэтому сделать вывод, что учительная власть — это зло? Если бы это было правдой, нам пришлось бы упразднить власть государства и родителей, потому что они тоже совершают ошибки. Нам пришлось бы сделать вывод, что лучше было бы вообще не иметь никакой власти на земле. Там, где люди живут и правят, ошибки, безусловно, будут совершаться. Врач совершает ошибки в своей важной должности, но пациенты возвращаются к нему с доверием. Каждый педагог, каждый профессор совершал ошибки, но они все еще пользуются уважением. Государственное управление подвержено ошибкам, но никто, кроме анархиста, не скажет, что его поэтому нужно упразднить. «То, что судья подвержен необходимости не знать многих вещей, — это несчастье, но для мудрого человека — не вина».

[pg 198]

Глава V. Свидетели несовместимости науки и веры.

Возражение.

Мы не ошибемся, если предположим, что у читателя, который терпеливо следил за нашими рассуждениями, уже давно возник вопрос: как насчет самих представителей научных исследований? Не стоит ли подавляющее большинство из них, возможно, практически все, в отчуждении и неприятии по отношению к христианской вере и ее фундаментальным истинам? Мы не имеем в виду наших современных философов, ибо о них можно сказать, что их исследования дают сомнительные спекуляции индивидуалистического толка, а не точные результаты. Но есть представители более точных наук, особенно самой точной из всех — естествознания. Их можно считать законными представителями современной науки, поскольку их результаты наиболее точны, их методы наиболее строго научны; и разве не все они до единого противны христианской вере, особенно ее фундаментальной догме? Разве не прав Геккель, когда он утверждает в итоговом резюме своих «Мировых загадок» («Welträtsel»), в котором он так сильно настаивает на несовместимости религии и естествознания: «Меня поддерживает согласие почти всех современных естествоиспытателей, у которых хватает мужества выразить свои убеждения»? Разве не правда, что А. фон Гумбольдт считается принцем немецких естествоиспытателей? И все же в своем объемном «Космосе» он ни разу не упоминает имени Бога? Разве не обратились немецкие естествоиспытатели, за редким исключением, под влиянием Гумбольдта против христианства? (W. Menzel, Die letzten hundertzwanzig Jahre der Weltgeschichte, VI, 1860, p. 70; cfr. Pohle, P. Angelo Secchi, 1904, p. 6). Здесь действительно антагонизм между истинным научным духом и верой, по-видимому, обретает форму осязаемой реальности и опровергает любой аргумент в пользу обратного.

[pg 199]

Так звучит речь, которая постоянно повторяется в литературе дня, в газетах и журналах не меньше, чем в книгах. И эта речь производит впечатление на своих слушателей. В самом деле, почему бы и нет? Описав, как эти герои науки в последнее время триумфально шли от победы к победе, как они обновили лицо земли и стали пионерами человеческого прогресса, как они могут не произвести глубокого впечатления, если в то же самое время они заявляют, что эти первооткрыватели истины почти все до единого порвали с древними учениями христианской религии?

Без сомнения, внушительный эффект таких спекуляций должен быть весьма значительным для тех, кому не хватает достаточных исторических знаний. Иначе обстоит дело с теми, кто лучше знаком с историей естественных наук. Они знают, что утверждение о том, что ведущие естествоиспытатели по большей части или даже единодушно отвергли и отрицали христианскую религию, не соответствует действительности, что это ложь и фальсификация истории.

Проиллюстрируем это кратко. Мы, конечно, не хотим сказать, что если бы было правдой, что все ведущие естествоиспытатели были неверующими, то из этого обязательно следовал бы вывод, что христианство несостоятельно и несовместимо с наукой. Отнюдь нет. Прежде всего, естествоиспытатели, выступающие против христианства, вряд ли могли бы когда-либо выступить в качестве экспертов в этом вопросе. Ибо, отваживаясь на утверждение, что мировая материя и мировая сила вечны и несотворены, что они развиваются силой естественной причинности, путем бесконечной эволюции, а не силой и направлением разумной причины, они покидают свою собственную область и вторгаются в область философии. Эти и подобные вопросы не решаются исследованиями естествознания, экспериментом, наблюдением или расчетом, но являются предметами философских спекуляций. Атеизм, материализм, отрицание бессмертия души или вечного предназначения — все это философские вопросы, и естественнонаучная теория мира — это заблуждение, примерно столь же абсурдное, как швейцарская Англия или баварская Испания.

Поскольку невозможно рассмотреть здесь всех ученых прошлых веков, чтобы исследовать их образ мыслей, мы ограничимся в дальнейшем учеными первого ранга, ибо к ним в первую очередь должно относиться вышеупомянутое утверждение. Прежде всего, они обладали тем духом научных исследований, который якобы несовместим с верой; и они, более чем другие, должны были осознавать это противоречие. Ясно, что если они ничего не знали о заявленном антагонизме между теориями эволюции и творения, между физическими фактами и духовностью души, между естественным законом и чудесами; если будет показано, что многие из них были на самом деле ортодоксальными христианами, верующими в сверхъестественное и в то же время восторженными друзьями науки, постигающими законы природы и при этом непоколебимыми в своей вере, то тот факт, что низшие умы говорят о противоречии, неизвестном этим великим людям, уже не может произвести большого впечатления.

Поэтому давайте взглянем на длинный список великих ученых последних веков, тех великих людей, которым мы обязаны знаниями и открытиями, которые радуют нас по сей день. Среди них мы найдем многих, кто в своей жизни и мыслях открыто исповедовал себя верными христианами; мы обнаружим, что другие были по крайней мере противниками атеизма и материализма, что они цеплялись за фундаментальные истины христианской веры, и это имеет значение, когда обсуждается антагонизм между естествознанием и верой.

Мы не будем возвращаться к древним представителям естествознания, таким людям, как Пифагор, Аристотель, Архимед, Альберт Великий, Роджер Бэкон и другие деятели прошлых эпох, отчасти потому, что нет сомнений в религиозных взглядах этих людей, отчасти потому, что исследования в их время были несовершенны. Мы начнем с зарождения современного естествознания.

Старые мастера.

На пороге современного естествознания стоит человек, решивший загадку, которая озадачивала столетия до него, отец современной астрономии Николай Коперник. Он учился в университетах Кракова, Болоньи, Феррары и Падуи, и хотя он был одним из выдающихся историков своего времени, именно астрономия занимала его восторженную преданность с юности. Он был католическим священником, каноником Фрауэнбурга. «Если недавние представители Римской Церкви, — так пишет протестантский теолог О. Цёклер, — восхваляют этого фрауэнбургского каноника как верного сына своей Церкви, этот факт должен быть признан протестантами, несмотря на откровенность, с которой он противостоял аристотелевской и птолемеевской теориям, преподаваемым схоластами, и несмотря на его дружбу с протестантом Ретиком» (Gottes Zeugen im Reiche der Natur, 1906, p. 82). Георг Иоахим, уроженец Фельдкирха, по прозвищу Ретик, протестантский профессор в Виттенберге, приехал к Копернику во Фрауэнбург и был сердечно принят. Его похвала «своему учителю» не знает границ. Он говорит в тех же восхищенных тонах о Тидемане Гизе, в те дни епископе Кульма.

Почти сорок лет Коперник сидел в скромной обсерватории, которую он воздвиг во Фрауэнбурге, изучая и собирая материал для своей книги. Даже после всего этого времени этот вдумчивый ученый, несмотря на уговоры своих друзей, особенно епископа Тидемана Гизе и кардинала Шёнберга, архиепископа Капуи, колебался еще десять лет, прежде чем опубликовать свои открытия. Труд назывался «De revolutionibus orbium caelestium, libri VI» и был посвящен папе Павлу III. Сам автор мог наслаждаться своим достижением совсем недолго. Первый экземпляр, присланный печатником, достиг Коперника на смертном одре, и несколько часов спустя он испустил дух, 24 мая 1543 года.

Во введении к своему труду этот набожный ученый-христианин писал: «Кто не был бы побужден тесным общением с делом рук Его к созерцанию Всевышнего и к восхищению Всемогущим Архитектором вселенной, в Котором высшее счастье и в Котором совершенство всего доброго?»

Без Коперника не могло бы быть Кеплера, без Кеплера — Ньютона. Эти три человека, по словам одного современного астронома, неразрывно связаны друг с другом, они поддерживают и дополняют друг друга. Можно было бы уместно спросить, в честь кого из этих троих следует назвать небесную систему; и если бы можно было спросить мнение этих трех людей по этому вопросу, они, вероятно, все дали бы ответ, который приписывался одному или другому из них: Не моя система, а Божий Порядок. Подобно Копернику, Кеплер и Ньютон были глубоко религиозными людьми.

Иоганн Кеплер, родившийся в семье протестантов в Вюртемберге в 1571 году, был воспитан лютеранином. В 1594 году он был назначен профессором математики в школе в Граце, а после этого большую часть времени жил в Австрии, которая стала его вторым домом. Из Граца он был призван в Прагу математиком при императорском дворе, а оттуда в Линц профессором в тамошний колледж. Последние годы он провел в Сагане и Регенсбурге, где и умер в 1630 году. Даже покинув Австрию, он с благодарностью вспоминал clementia austriaca и favor archiducalis. Астрономические достижения Кеплера известны всем, особенно его законы движения планет. С неутомимым духом исследования он сочетал прекрасные черты характера: жизнерадостность, доброту и скромность, но главным образом — глубоко религиозный ум. Однако он находился в трудных обстоятельствах, что касалось его религиозной жизни. Довольно рано он вступил в конфликт с религиозными властями своего исповедания, особенно по той причине, что они считали коперниканские взгляды Кеплера противными Библии, факт, которого ученый астроном не мог понять. Были и другие разногласия. Конфликт становился все более обостренным. Нельзя отрицать, что лютеранские церковные власти действовали против Кеплера с отсутствием деликатности, никогда не проявлявшейся Римом против таких людей, как Галилей. Кеплер был исключен из Лютеранской Церкви, и, несмотря на его усилия восстановиться, запрет так и не был снят.

Подобно Кеплеру, его предшественник при католическом дворе в Праге, датский астроном Тихо Браге (умер в 1601 г.), был набожным протестантом, но испытания Кеплера миновали его. Его ошибочное представление о том, что система Коперника противоречит Священному Писанию, не давало ему подписаться под ней: это побудило его разработать систему, среднюю между Коперником и Птолемеем. Его религиозное чувство подтверждается отрывком из его письма, написанного после смерти отца: «Хотя у меня много утешений религиозного характера, основанных на Священном Писании, и философского рода, почерпнутых из созерцания судьбы всех людей и непостоянства всего под луной, для меня особое утешение, что мой отец так сладко и благочестиво отошел из этой долины скорби в небесный вечный дом, где, согласно святому Павлу, мы найдем вечное обиталище».

[pg 203]

Но вернемся к Кеплеру. Есть свидетельства, что в разные периоды своей жизни он колебался между своим лютеранским исповеданием и католической верой, но это было все, до чего он доходил. Он придерживался мнения, что фундаментальные истины обоих согласуются, и не брался судить о различиях; он занял свою собственную точку зрения, с которой его нельзя было заставить отступить. С другой стороны, он был потрясен, когда с его собратьями-лютеранами в Штирии дважды сурово обошлись, хотя лично к нему относились с особым вниманием. В остальном его мнения о католических делах и «мудрости» Католической Церкви были исключительно справедливыми; он порицал своих единоверцев за их неприязненные нападки на Рим и за их нерешительность в принятии григорианской реформы календаря. Он поддерживал дружеские отношения со многими католическими учеными, состоял в переписке со многими иезуитами, часто был их гостем, получая от них стимулы, похвалу и научные сообщения.

Для Кеплера изучение астрономии стало во многом молитвой; лучшие из своих научных трудов он имел обыкновение завершать псалмопевческой доксологией: «Велик Господь наш, и велика сила Его, и мудрости Его нет числа: хвалите Его небеса; хвалите Его, о Солнце и Луна, звезды и свет, и хвалите Его на своем языке. Ты тоже, хвали Его, душа моя, своего Господа, своего Творца, доколе тебе это даровано» (Harmonices Mundi, v. 9). Его имя и труд увековечены в Кеплеровском союзе (Keplerbund) в Германии, который стремится к продвижению научных знаний в духе Кеплера, в противовес злоупотреблению естествознанием для целей материализма и атеизма.

Труд, так счастливо начатый Коперником и Кеплером, был завершен великим англичанином Ньютоном (умер в 1727 г.). Именно он в своем бессмертном труде «Philosophiae naturalis principia mathematica» обнажил закон вселенной, который заставляет небесные тела вращаться друг вокруг друга. Тем самым законы Кеплера, а следовательно, и гипотеза Коперника, стали установленными. Когда в 1727 году этот ученый в возрасте восьмидесяти пяти лет скончался, его бренные останки были погребены в Вестминстерском аббатстве, Пантеоне британской нации. Высокая наука и благоговейное поклонение своему Творцу были соединены в благородном уме этого великого британца. В приложении к своему главному труду, упомянутому выше, он привел свои доказательства существования Бога и заявил, что «весь порядок, касающийся пространства и времени всех существующих вещей, должен был обязательно произойти от замысла и воли существующего Существа», что «восхитительное расположение Солнца, планет и комет могло исходить только от декрета и замысла Всемудрого и Всемогущего Существа», что «мы восхищаемся Им за Его совершенства, мы обожаем и поклоняемся Ему как правителю мира, мы, слуги великого Суверена Вселенной». Согласно Вольтеру, ученик Ньютона, Кларк, заявлял, что его учитель неизменно произносил имя Бога с благоговейным отношением и выражением.

Неразрывно с историей системы Коперника связано имя, которое вызывает суровые обвинения и болезненные воспоминания, имя Галилея. То, что у него не было ничего общего с целями тех, кто порвал с верой и христианством, ни с той враждебностью против его Церкви, ради которой его имя так часто используется не по назначению, стало очевидным из того, что мы сказали на другой странице (см. стр. 189). Не только в ранние годы жизни проявлялся его религиозный склад ума, но и позже, вплоть до конца жизни, он продолжал верно соблюдать обязанности своей религии.

Одним из величайших физиков недавнего времени был Христиан Гюйгенс, умерший в 1695 году в своем родном городе Гааге. Ему мы обязаны эпохальным открытием волновой природы света, в то время как Ньютон считал свет корпускулярной материей. Но хотя Гюйгенс продвинулся дальше Ньютона в этом отношении, он отдал дань человеческой ограниченности, оставаясь предубежденным против теории тяготения Ньютона, которую он отверг. Гюйгенс был верующим христианином.

В своей философской диссертации «Kosmotheoros», посмертном труде, он говорит относительно возможности обитаемости небесных тел: «Как мог исследователь смотреть на Бога, Творца всех этих великих миров, иначе, как не в духе глубочайшего благоговения? Здесь нам удастся найти многообразные доказательства, чтобы продемонстрировать Его провидение и чудесную мудрость; точно так же наше созерцание будет бороться против тех, кто распространяет ложные мнения, такие как приписывание происхождения земли случайному соединению атомов или утверждение, что земля не имеет начала и не имеет творца».

[pg 205]

Религиозное рвение еще более выражено у современника Гюйгенса, Роберта Бойля (умер в 1692 г.), сына Ирландии. Хотя он сделал значительные достижения в физике, его главная слава заключается в химии: он положил начало периоду, в котором химия постепенно стала независимой наукой. Хотя он работал в другой области исследований, он во многом похож на Ньютона: подобно Ньютону и Гюйгенсу, его любовь к научным занятиям побудила его остаться холостяком, подобно Ньютону, он нашел свое последнее пристанище в Вестминстерском аббатстве, но главным образом он похож на Ньютона своим благочестивым, религиозным умом. Он был много занят теологическими исследованиями, и в них наиболее заметны доказательство существования Бога из природы и благоговение автора перед Писанием: «По отношению к Библии, — пишет он, — все книги людей, даже самые ученые, подобны планетам, которые получают свой свет и яркость от Солнца». На смертном одре он сделал фонд для апологетических лекций: Бойлевские лекции проводятся по сей день.

Мы должны пройти мимо других. Мы могли бы указать на английского философа и государственного деятеля Фрэнсиса Бэкона Веруламского (умер в 1626 г.), который завоевал свое место в истории естествознания своим призывом к эмпирическому методу; мы могли бы указать на У. Гарвея (умер в 1658 г.), первооткрывателя кровообращения, человека искреннего и простого благочестия; мы могли бы упомянуть благочестивого Альбрехта фон Галлера (умер в 1777 г.), И. Бернулли (умер в 1728 г.), соавтора интегрального исчисления, человека, о котором его великий ученик Эйлер рассказывает, что этот Бернулли, соавтор сложнейшего из всех вычислений, этот великий математик, выражал сожаление в старости, что посвятил так много лет науке, а лишь немногие часы религии, и что на смертном одре он увещевал окружающих придерживаться Слова Божьего, потому что только оно есть слово жизни.

Мы назовем лишь еще одного, сына северной Швеции, знаменитого ботаника Карла Линнея (умер в 1778 г.). Он тоже нашел Бога в живой природе, которую изучал так усердно.

Комментируя свой «Systema naturae», он пишет: «Человек, познай самого себя; в теологическом аспекте — что ты сотворен с бессмертной душой по образу Божьему; в моральном аспекте — что ты один наделен разумной душой для хвалы твоему возвышенному Творцу. Я спрашиваю, зачем Бог поместил человека, наделенного таким образом чувствами и духом, на эту землю, где он воспринимает эту чудесно упорядоченную природу? Для чего, как не для того, чтобы хвалить и восхищаться невидимым Мастером-строителем за Его великолепную работу».

[pg 206]

Это великие мастера и реформаторы недавнего естествознания, люди, которые открыли пути, которыми естествознание сегодняшнего дня все еще следует; большинство из этих ученых были христианского склада ума, многие из них даже благочестивы. Было лишь несколько равнодушных или нерелигиозных, таких как Э. Галлей (умер в 1742 г.), который вычислил цикл кометы, названной с тех пор его именем, и Ж. де Бюффон (умер в 1788 г.): но они составляют небольшое меньшинство. Период величайших достижений в современном естествознании несет на себе печать религии; действительно, в значительной степени он несет ореол преданности и рвения. Несовместимость исследований и веры, солидарность науки и антихристианской тенденции никогда не были известны уму этих великих мастеров.

«Любой, кто постиг хотя бы элементы естествознания, единство природных сил и их строгое соответствие законам, становится монистом, если у него есть способность к ясному мышлению, а что касается остальных, то им все равно ничем не помочь» (L. Plate, Ultramontane Weltanschauung und moderne Lebenskunde, 1907, 11). Этот род аргументов выкрикивается в наш адрес в многообразных вариациях. Как выглядит это утверждение в свете истории? Люди вроде Коперника, Кеплера, Ньютона, Линнея, Бойля, таким образом, ничего не знали об элементах естествознания, ничего о соответствии законам природных сил: потому что они не были ни монистами, ни атеистами, а поклонниками Творца неба и земли! Более болезненный контраст невозможно себе представить, чем видеть, как этих великих мастеров и пионеров оценивают как низшие умы, невежественные в реальном естествознании, те, кто плетется далеко позади них и кто ищет их следов. Религиозное убеждение естествоиспытателей прошлой эпохи — достаточное доказательство того, что не исследования в естествознании, а другие причины приводят умы к неверию.

Современные времена.

Мы обращаемся к девятнадцатому веку. Меняется ли картина существенно в столетии, которое показало своим детям так много прогресса, которое раскрыло так много тайн природы, но также научило безрелигиозности тысячи людей? Становится ли теперь правдой, что естествознание и фундаментальные христианские истины противостоят друг другу во враждебном отношении? Заявлений на этот счет немало. На самом деле число тех, кто отказывает в согласии христианской религии, растет. Но даже в это время мы не находим, чтобы таковых было большинство выдающихся ученых, а наш запрос касается выдающихся ученых, тех, кто делает науку периода, а не тех, кто вряд ли может ожидать, что их имена будут известны потомству. Значительное число, действительно большинство, великих умов естествознания, даже в девятнадцатом веке, отвергают материализм и атеизм, и нередко они являются благочестивыми христианами; еще одно доказательство того, что именно на более глубокие и серьезные умы религия оказывает более сильную силу притяжения.

Начнем с астрономов.

«Науки и их истинные представители, — заявляет известный Медлер из Дерпта, — не заслуживают упреков и обвинений, сыплющихся на них с определенной стороны, что они якобы отчуждают человека от Бога, даже превращают его в атеиста... мы надеемся показать на примере астрономии, что происходит как раз обратное» (Reden und Abhandlungen über Gegenstände der Himmelskunde, 1870, 326).

Величайшим астрономом девятнадцатого века и одним из величайших первооткрывателей всех времен был, несомненно, Уильям Гершель (умер в 1822 г.). Его сын Джон Гершель (умер в 1871 г.) стал его «достойным преемником, почти равным ему, который завоевал славу, почти равную славе унаследованного имени» (R. Wolf, Geschichte der Astronomie, 1877, 505). Хотя отец не был враждебен религии, он был настолько поглощен своими неустанными исследованиями, что религия получала мало внимания, но религиозная мысль и чувство играли видную роль у сына. Раз за разом он с рвением выступал против материалистически-атеистического объяснения вселенной. «Нет ничего более необоснованного, чем возражение, выдвигаемое некоторыми благонамеренными, но неразборчивыми людьми, что изучение естествознания вызывает сомнение в религии и бессмертии души. Будьте уверены, что его логический эффект на любой хорошо упорядоченный ум должен быть как раз противоположным» (Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy, 1830, 7).

Именно Леверье (умер в 1877 г.), директор Парижской обсерватории, расчетами установил существование и точное положение самой отдаленной планеты Нептун еще до того, как она была открыта. Когда в конечном итоге Галле из Берлина действительно нашел планету в указанном положении, имя Леверье стало знаменитым. Но еще большими были достижения этого неутомимого исследователя в отношении известных планет. Когда он представил Французской академии заключительную часть своего великого труда, расчеты Юпитера и Сатурна, он сказал: «Во время наших долгих трудов, на завершение которых у нас ушло тридцать пять лет, нам нужна была поддержка, полученная от созерцания одного из величайших творений, и от мысли, что это укрепило в нас непреходящие истины спиритуалистической (т.е. нематериалистической) философии». Он был ортодоксальным католиком, известным как клерикал. Газета жаловалась на него, что «при империи он был клерикальным сенатором, озабоченным интересами алтаря не меньше, чем интересами трона» (Kneller, Das Christenthum und die Vertreter der neueren Naturwissenschaft, 1904, 96. На следующих страницах мы часто использовали материал, собранный в этом добротном труде. См. также James J. Walsh, Makers of Modern Medicine (1907); и того же автора Catholic Churchmen in Science, I (1909), II (1910)).

Через год после смерти Леверье скончался другой ученый первого ранга. Это был А. Секки (умер в 1878 г.). Член почти всех научных академий мира, он был не только верным христианином, но и священником: сорок пять лет, вплоть до своей смерти, он носил облачение Общества Иисуса. Как астронома его называли, не без веской причины, отцом астрофизики: он установил химический состав около 4000 звезд и классифицировал их на то, что известно как четыре типа звезд Секки. Как физик он написал важный труд «О единстве природных сил». Он был также выдающимся метеорологом.

На второй Международной выставке в Париже его метеорограф был заметной особенностью. Kölnische Zeitung писала 2 марта 1878 года: «Посетители Итальянской выставки на второй Всемирной ярмарке в Париже могли увидеть чудесный инструмент, который выполняет работу десяти наблюдателей и превосходит их в точности. В то же время они могли получить всю необходимую информацию о деталях и охвате метеорографа от самого экспонента; ибо Секки был там ежедневно, посвящая несколько часов ответам на вопросы на любом из цивилизованных языков Европы. Особенно интересно наблюдать за бесшумным движением стрелок, работающих день и ночь, как регистраторы природных сил, и записывающих каждые четверть часа с величайшей точностью все изменения температуры, влажности, каждое отклонение ветра, любое движение ртути в барометре. Даже сила ветра и время дождя регистрируются этим чудесным инструментом». Изобретатель из 40 000 экспонентов искусства был награжден большой золотой медалью. Он также получил знаки отличия офицера французского Почетного легиона, а император Бразилии назначил его офицером «Золотой розы».

Французский ученый Муаньо пишет о Секки: «Секки был очень благочестив, а как труженик не знал границ. Он всегда был готов разрабатывать новые научные планы, вступать в новые и длительные кампании наблюдений. Один лишь список его 800 работ показывает его как одного из самых неутомимых тружеников нашего века. И пусть будет принято во внимание: каждое из этих сочинений, каким бы кратким оно ни было, являлось результатом тонких и трудных исследований и наблюдений. И, посвятив день напряженному письму, он проводил ночь, изучая небеса» (Pohle, P. Angelo Secchi, 1904, 191).

В девятнадцатом веке астрономия также не изменила своей миссии приводить к Богу. Можно было бы назвать длинный список верующих астрономов, достигших великих успехов. Например, римский астроном Респиги (умер в 1889 г.), решительный католик. И Ламонт, директор Мюнхенской обсерватории, чья католическая ортодоксальность была общеизвестна. Хейс (умер в 1877 г.) также был ревностным католиком: закончив свою карту неба после 27 лет упорного труда, он отправил один из первых экземпляров Пию IX. Астрономы Бессель и Ольберс в своих письмах говорят о Боге, о загробной жизни и Провидении в манере, которая не имеет ничего общего с материализмом.

Секки был не единственным священником и монахом среди астрономов девятнадцатого века. Самый первый день столетия был отмечен астрономическим достижением монаха. Джузеппе Пиацци, член ордена театинцев (умер в 1826 г.), в тот день открыл первый астероид, Цереру. Великий математик Гаусс назвал своего первенца Иосифом в честь Пиацци.

Действительно, примечательным фактом, решительно свидетельствующим против несовместимости естествознания и веры, является то, что именно католическое духовенство, видные представители религии и веры, внесли большой вклад в число естествоиспытателей. «Биографический словарь точных наук» Поггендорфа содержит, по состоянию на 1863 год, согласно предисловию и сводке, имена и биографические очерки 8847 естествоиспытателей. Из них 862 — католические священники, что составляет 9,8 процента. Чтобы оценить эти 10 процентов, необходимо принять во внимание, что большинство из них не были связаны с естествознанием по своей должности, а лишь через личный интерес, и большинство из них были заняты другими обязанностями.

[pg 210]

Математика, хотя и не является естествознанием в собственном смысле слова, неразрывно с ним связана. По этой причине мы можем распространить наше рассмотрение на математиков. Мы укажем лишь на трех величайших: Эйлера, Гаусса и Коши, и все трое были религиозными людьми. Эйлер (умер в 1783 г. в Петербурге) не имеет себе равных в новейшей истории науки по плодовитости: десять раз он был удостоен премии Парижской академии наук. Кантор говорит о нем: «Как и большинство великих математиков, Эйлер был глубоко религиозен, хотя и без фанатизма. Он лично проводил каждый вечер частные богослужения у себя дома, и одной из немногих полемических книг, которые он написал, была защита откровения против возражений вольнодумцев». Ее публикация в Берлине в 1747 году, в непосредственной близости от двора Фридриха Великого, предполагала определенное моральное мужество. В этой книге он ссылается на трудности, встречающиеся во всех науках, даже в геометрии, добавляя: «По какому же праву тогда вольнодумцы могут требовать от нас отвергнуть сразу Священное Писание в его целости из-за некоторых трудностей, которые зачастую даже не так важны, как те, на которые жалуются в геометрии?». Гаусс (умер в 1855 г.) — возможно, величайший математик всех времен. Звучит невероятно, но хорошо засвидетельствовано, что в возрасте трех лет, находясь в мастерской своего отца, простого механика, он был способен поправить отца, если тот совершал ошибку при расчете жалованья, выплачиваемого подмастерьям. Его биограф Вальтерсхаузен говорит о нем: «Убеждение в личном существовании после смерти, твердая вера в конечного Правителя вещей, в вечного, справедливого, всеведущего и всемогущего Бога составляли фундамент его религиозной жизни, которая в сочетании с его непревзойденными научными исследованиями сливалась в совершенную гармонию». Коши (умер в 1857 г.) был человеком необычайного дарования, чей творческий гений умел открывать новые пути повсюду, и почти на каждом еженедельном заседании Парижской академии Коши мог предложить что-то новое. Кроме того, он был добросовестным католиком и членом Общества святого Викентия. Когда незадолго до февральской революции было совершено нападение на иезуитские школы, он защищал их в двух брошюрах.

Одна из них содержит следующее исповедание веры: «Я христианин, то есть я верю в божественность Иисуса Христа, вместе с Тихо Браге, Коперником, Декартом, Ньютоном, Ферма, Лейбницем, Паскалем, Гримальди, Эйлером, Гульдином, Бошковичем, Жердилем; вместе со всеми великими астрономами, всеми великими физиками, всеми великими математиками прошлых веков. Я также католик, вместе с большинством из них, и если меня спросят о причинах, я охотно их перечислю. Из них станет ясно, что мое убеждение — это не результат унаследованных предрассудков, а результат глубокого исследования. Я искренний католик, каким был Корнель, Расин, Лабрюйер, Боссюэ, Бурдалу, Фенелон, и каким была и остается большая часть самых выдающихся людей нашего времени, среди них те, кто достиг наибольшего в точных науках, в философии и литературе, и кто наиболее заметно украсил нашу Академию» (Valson, Vie de Cauchy, I, 173). Находясь при смерти и узнав, что священник принесет Святые Дары, он распорядился использовать лучшие цветы из своего сада для принятия Господа.

Теперь мы переходим к физикам. Начиная с самых видных представителей науки об оптике, которая развивалась особенно в первой половине века, следует назвать прежде всего Френеля, Фраунгофера, Физо, Фуко. О. Френель (умер в 1827 г.), создатель современной теории света, придерживался убеждения в духовности и бессмертии души. Фраунгофер (умер в 1826 г.) проявил себя человеком утонченным и добрым, что лишь изредка нарушалось естественной раздражительностью: он был очень предан своей религии, так что даже его гости, находясь у него в доме, должны были соблюдать предписанный Церковью пост; это было весьма показательно, учитывая равнодушие его времени в этом отношении. Физо (умер в 1896 г.) также был убежденным католиком, который бесстрашно свидетельствовал о своей вере даже перед Парижской академией. Хотя его работа была первоклассной, главные знаки отличия Франции обошли его стороной, и даже его смерть была почти не замечена. Знаменательный факт. «Эти обстоятельства, — пишет Кнеллер, — побудили нас навести справки; и благодаря услугам друзей мы получили информацию в Париже из самых надежных источников, что Физо был верным христианином, исполнявшим свои религиозные обязанности. Именно по этой причине его имя было вычеркнуто на столетнем юбилее Академии из списка кандидатов на крест ордена Почетного легиона, несмотря на тот факт, что на основании своих научных достижений он давно должен был быть командором и даже великим офицером этого ордена». Корню был единственным, кто протестовал против этого пренебрежения. Фуко (умер в 1868 г.) во время своей беспокойной научной работы занимал несимпатичную позицию по отношению к католической религии. В своей последней болезни он шаг за шагом возвращался к своему Творцу и Искупителю, в котором нашел свое утешение, и испустил дух в мире с Богом и Церковью.

Великий соотечественник Фуко, Ампер (умер в 1836 г.), знаменитый исследователь в области электричества, также был отчужден от христианской религии, но, пройдя через мучительные сомнения, вновь обрел незыблемое обладание своей католической верой и был благочестивым христианином во время своих блестящих открытий. Он часто общался с А. Ф. Озанамом, и дискуссия почти без исключения сводилась к Богу. Тогда Ампер закрывал лоб руками, восклицая: «Как велик Бог! Озанам! как велик Бог, а наше знание — ничто». «Эта почтенная голова, — рассказывает Озанам о своем друге, — покрытая почестями и полная знаний, склонялась перед тайнами веры; он преклонял колени у тех же алтарей, где до него смиренно поклонялись Декарт и Паскаль, рядом с бедной вдовой и маленьким ребенком, которые, возможно, были менее смиренны, чем он» (A. F. Ozanam, Oeuvres Complètes, X, 37, и VIII, 89). Когда он умирал и М. Дешан, директор колледжа в Марселе, начал читать вслух некоторые отрывки из «Подражания Христу», умирающий заметил, что знает эту книгу наизусть.

Другим великим первооткрывателем в области электричества, который предшествовал Амперу, был Вольта (умер в 1827 г.). Как и его великий соотечественник Гальвани (умер в 1798 г.), который не гнушался быть членом третьего ордена святого Франциска, Вольта был убежденным католиком; каждый день он читал розарий.

В Комо, своем родном городе, его ежедневно видели идущим на святую Мессу, а по праздникам — к Таинствам. Те, кто проходил мимо его дома по субботам, видели маленькую лампадку, горящую перед образом Пресвятой Девы Марии над его дверью. Если слуга забывал зажечь лампадку, Вольта делал это сам. В праздничные дни, посещая приходскую церковь, великого электрика можно было увидеть среди детей, объясняющим им катехизис.

Друг Вольта, каноник Джакомо Чичери, однажды пытался обратить умирающего человека, который, однако, отказывался его слушать на том основании, что, хотя религия может быть хороша для простых людей, ученым она не нужна, а он причислял себя к ним. Чичери тогда напомнил ему о Вольта. Это произвело впечатление на умирающего, который заявил, что если Вольта серьезно религиозен, а не только из соображений условности, то он согласится принять Таинства. Каноник тогда попросил Вольта написать несколько строк. Вольта ответил следующее: «Я не понимаю, как кто-либо может сомневаться в моей искренности и постоянстве в религии, которую я исповедую и которая является религией Католической, Апостольской, Римской Церкви, в которой я родился и вырос, и которую я исповедовал всю свою жизнь, внутренне и внешне... Если какой-либо проступок с моей стороны побудил кого-то заподозрить меня в неверии, то я заявляю с целью возмещения... что я всегда верил, что эта Святая Католическая религия является единственно истинной и непогрешимой, и что я до сих пор так думаю, и я непрестанно благодарю нашего дорогого Господа за то, что Он дал мне эту веру, в которой жить и умереть — мое решение, в твердой надежде обрести вечную жизнь. Это правда, я признаю эту веру даром Божьим, сверхъестественной верой; тем не менее, я не пренебрегал человеческими средствами, чтобы укрепить себя в этой вере и отогнать все сомнения, которые могут возникнуть, чтобы искусить меня. По этой причине я усердно изучал веру в ее основаниях, читая апологетические и полемические сочинения, взвешивая доводы за и против; путь, который дает сильнейшее доказательство и делает ее наиболее достоверной для человеческого разума до такой степени, что любой благородный ум, не извращенный грехами и страстями, не может не принять и не полюбить ее. Я хочу, чтобы это исповедание, о котором меня просили и которое я охотно делаю, написанное и подписанное моей собственной рукой, было показано по желанию любому, потому что я не стыжусь Евангелия. Пусть мое писание принесет добрый плод».

Александр Вольта.

Milan, January 6th, 1815.

(C. Grandi, Alessandro Volta, 1899, 575.)”

Тот, кто впервые узнает о религиозном исповедании величайших естествоиспытателей, может, возможно, удивиться. До сих пор он мало слышал о христианском духе этих людей, но много — об их предполагаемом равнодушии к религии, об их материализме и атеизме. Теперь, внезапно, он видит, что многие из них — враги атеизма, многие, действительно, — ревностные христиане.

Это заслуга биографов: они в значительной степени останавливаются на научных достижениях человека, так же как и на его человеческих качествах, но его религия часто вообще не упоминается. Когда в 1888 году в его родном городе Лионе был воздвигнут памятник Амперу, ни одно слово в речах не относилось к тому факту, что он был верным католиком. Более того, на одной из книг, видимых на его памятнике, жирными буквами высечено слово «Encyclopédie». Те, кто не знает фактов, сделали бы вывод, что Ампер был одним из энциклопедистов. Его реальное отношение к этому позорному труду заключалось в том, что он читал его в юности, но питал к нему отвращение в более зрелом возрасте.

Английский физик Фарадей (умер в 1867 г.), по мнению Тиндаля и Дюбуа-Реймона, величайший экспериментатор всех времен, был, как Вольта и Ампер, религиозного склада ума.

В письме к одной даме он писал: «Я принадлежу к маленькой и презираемой христианской секте, известной под названием сандеманиан. Наша надежда основана на вере, которая во Христе». В 1847 году он завершил свои лекции в Королевском институте следующими словами: «Обучая нас этим вещам, наша наука должна побуждать нас думать о Том, чьими делами они являются». На более поздней лекции он заявил: «Я никогда не встречал ничего, что вызвало бы противоречие между вещами, находящимися в пределах досягаемости человека, и высшими вещами, относящимися к его будущему и непостижимыми для (неподкрепленного) человеческого разума» (Jones, The Life and Letters of Faraday).

Такого же склада ума был соотечественник Фарадея, Максвелл (умер в 1879 г.), известный каждому, кто изучал развитие теорий электричества. Этот изобретательный теоретик электричества, профессор экспериментальной физики в Кембридже, был глубоко религиозен. Каждый вечер он вел семейную молитву; он регулярно посещал богослужения и ежемесячно причащался в своей конфессии. Те, кто был более близко знаком с Максвеллом, соглашаются, что он был одним из самых достойных людей, которых они когда-либо встречали.

Ничто не могло бы лучше проиллюстрировать его религиозное чувство, чем великолепная молитва, найденная среди его посмертных бумаг: «Всемогущий Боже, Ты, создавший человека по образу Твоему и давший ему живую душу, чтобы он искал Тебя и властвовал над Твоими тварями, научи нас изучать дела рук Твоих, чтобы мы могли подчинить землю для нашего пользования и укрепить наш разум для служения Тебе, и позволь нам принять Твое святое слово так, чтобы мы могли верить в Того, Кого Ты послал нам, чтобы дать нам знание спасения и прощение наших грехов, обо всем этом мы молимся во имя того же Иисуса Христа, нашего Господа» (Campbell-Garnett, The Life of J. C. Maxwell).

Набожный ум Максвелла особенно значим здесь, потому что, подобно Амперу и Вольта, он много занимался философскими и теологическими вопросами. Говорят, что каждое воскресенье по возвращении из церкви он погружался в свои теологические книги.

Можно было бы упомянуть многих других английских физиков прошлого века, которые сочетали религиозную веру с глубокими знаниями. Своеобразная черта английского характера — уважать и с благочестием сохранять унаследованные институты прошлого, в противовес радикализму и страсти к инновациям, — проявляется также в отсутствии незрелого и легкомысленного жонглирования великими истинами христианского прошлого, которое нередко встречается в других местах. Упомянем лишь еще одного из великих людей Англии, скончавшихся в последние годы. В декабре 1907 года газеты сообщили о смерти Уильяма Томсона, более известного в последнее время как лорд Кельвин. Он дожил до 83 лет, до самой смерти непрерывно занимаясь научной работой. Еще в 1855 году Гельмгольц охарактеризовал его как «одного из выдающихся математических физиков Европы». Берлинская академия наук выразила высокую похвалу и восхищение в своем адресе, поздравляя Томсона с золотым юбилеем. Несомненно, он заслужил это восхищение также тем, что твердо защищал с точки зрения науки необходимость Божественного Творца.

«Мы не знаем, — писал он, — в какой момент творение материи или энергии положило начало, за пределами которого никакие спекуляции, основанные на механических законах, не способны нас привести. В точной механике, если бы мы когда-либо были склонны забыть этот барьер, нам неизбежно напомнило бы о нем соображение, что рассуждение, опирающееся исключительно на закон механики, указывает на время, когда земля должна была быть необитаемой, и оно также учит нас, что наши собственные тела, как и тела всех живых растений и животных, и окаменелости, являются организованными формами материи, для которых наука не может дать иного объяснения, кроме воли Творца, истина, в поддержку которой геологическая история предлагает богатые доказательства» (On Mechanical Antecedent of Motion, Heat and Light, 1884). «Единственный вклад динамики в теоретическую биологию состоит в абсолютном отрицании автоматического начала и автоматического продолжения жизни» (Addresses and Speeches).

1 мая 1902 года преподобный профессор Дж. Хенслоу, согласно «Лондон Таймс», выступил в Университетском колледже перед большой аудиторией под председательством президента университета на тему «Рационализм сегодняшнего дня, исследование дарвинизма». По окончании речи почтенный восьмидесятилетний лорд Кельвин встал и предложил резолюцию с благодарностью докладчику. Полностью подписываясь под фундаментальными идеями лекции профессора Хенслоу, лорд Кельвин сказал, что не может согласиться с утверждением, что естествознание не утверждает и не отрицает происхождение жизни творческой силой. Он заявил, что естествознание действительно положительно утверждает наличие творческой силы. Наука заставляет каждого признать чудо внутри самого себя. То, что мы живем, движемся и существуем, обязано не мертвой материи, а творящей и направляющей силе, и наука заставляет нас принять это допущение как догмат веры. Лорд Кельвин впоследствии развил эти замечания в статье, которая появилась в «Nineteenth Century» в июне 1903 года. Она завершается наставлением не бояться мыслить самостоятельно. «Если вы будете рассуждать остро, вы будете вынуждены наукой верить в Бога, который является основой всей религии. Вы обнаружите, что наука — не противник религии, а ее опора» (Times, 8 и 15 мая 1903 г.).

Таковы были взгляды тех, кому в первую очередь обязаны становление естествознания и его прогресс. Не наука и сильное рассуждение уводят от Бога, а недостаток истинной науки. Бэкон сказал: Leviores gustus in philosophia movere fortasse animum ad atheismum, sed pleniores haustus ad Deum reducere. Следует заметить еще одну вещь. Среди этих серьезных людей, серьезных в исследовании природы и серьезных в рассмотрении вопросов сверхъестественной жизни, есть много тех, кто сделал религиозный вопрос предметом зрелого изучения и кто был хорошо знаком с возражениями против религии и христианства. Но они держатся за свое религиозное убеждение только еще тверже. Мы можем вспомнить таких людей, как Вольта, Коши, Ампер и Максвелл.

Если говорить об авторитетах, то какое сравнение может быть между этими великими учеными и первооткрывателями и теми, кто довольствуется общим заверением, что «любой, кто постиг элементы естественных наук, должен стать монистом», и «что сверхъестественное существует только в мозгу провидца и невежды», что «в той же мере, в какой победное шествие современного познания природы превосходит научные достижения прошлых веков, стала ясна несостоятельность всех мистических взглядов на жизнь, которые стремятся запрячь разум в ярмо так называемого откровения» (Геккель), и кто в такой уверенности находит полное интеллектуальное удовлетворение. Они вспоминают случай на Конгрессе английских естествоиспытателей, состоявшемся в Белфасте в 1874 году, когда Тиндаль выступил с трибуны с материалистической лекцией, а среди аудитории сидел Максвелл, его превосходящий в научных исследованиях, который высмеял лекцию в шутливых стихах, конечно, в юмористическом ключе, но не без заслуженного сарказма.

Мы продолжаем наш путь, стараясь спешить и опуская многие имена, которые могли бы быть упомянуты, ограничиваясь лишь самыми выдающимися.

Среди химиков мы назовем Лавуазье. Мученик своей науки, он погиб под гильотиной Революции в 1794 году; он остался верен своей христианской вере. Швед Й. Берцелиус (умер в 1848 г.) открыто исповедовал свою веру в Бога. Тенар (умер в 1859 г.), первооткрыватель бора, названного в его честь синего красителя и многих других химикатов, был убежденным католиком. Пастор церкви Сен-Сюльпис мог засвидетельствовать на его похоронах следующее: «Он посещал церковь каждое воскресенье, глаза и сердце устремлены на молитвенник, а в торжественные праздничные дни он принимал Святое Причастие... С бароном Тенаром ушел один из величайших благодетелей моих бедных прихожан» (Кнеллер).

Дюма (умер в 1884 г.), которого его ученик Пастер почитает как равного Лавуазье, также был практикующим католиком, как и его соотечественник Шеврёль (умер в 1889 г.). Этому великому человеку выпало редкое счастье присутствовать на собственном столетнем юбилее в 1886 году. На этом великом праздновании он получил адрес от Берлинской академии, в котором говорилось, что его имя занимает видное место в списке великих ученых, которые разнесли научную славу Франции во все уголки земного шара. Когда, ввиду мирского характера празднования, либеральная пресса попыталась причислить его к представителям неверующей науки, и этот вопрос обсуждался публично, Шеврёль почувствовал себя обязанным открыто провозгласить свое религиозное убеждение в письме к графу де Монравелю, в котором он сказал: «Я просто ученый, но те, кто знает меня, знают также, что я родился католиком, что я веду католическую жизнь и что я хочу умереть католиком» (Civilta Cattolica, 1891, 292).

Два немца могут завершить список химиков: Шёнбейн (умер в 1868 г.) и Ю. Либих (умер в 1873 г.).

В своем дневнике «Menschen und Dinge», 1885 (стр. 29), Шёнбейн пишет: «Есть еще люди, которые воображают в своем ограниченном уме, что чем глубже человеческий интеллект проникает в тайны природы, чем обширнее его знания, чем шире его концепция внешнего мира, тем больше он должен забывать о причине всех вещей. Многие зашли даже так далеко, что утверждают, будто естествознание должно вести к отрицанию Бога. Этот взгляд лишен всякого основания. Тот, кто созерцает открытыми глазами, ежедневно и ежечасно, дела и действия природы, не только поверит, но и фактически воспримет и будет твердо убежден, что нет ни малейшего места в пространстве, где божественное не открывалось бы самым великолепным и достойным восхищения образом». И в подобном духе пишет Либих: «Действительно, величие и бесконечную мудрость Творца мира может осознать только тот, кто стремится понять Его идеи, изложенные в этой огромной книге — природе, по сравнению с которой все, что люди иначе знают и рассказывают о Нем, кажется пустыми разговорами» (Die Chemie in ihrer Anwendung).

Теперь обратимся к географам. Мы лишь упомянем Риттера (умер в 1859 г.), человека, который поднял географию до достоинства науки; он был верным протестантом, хотя и предубежденным против Католической Церкви. Несмотря на это, католический историк И. Янссен набросал его жизнь, в которой мы читаем: «Твердый в своей вере в живого Бога и в Воплощенного Сына Божьего, Его Искупителя, он дает ясное и убедительное доказательство того, что эта вера, будучи далекой от противоречия естествознанию... одна лишь позволяет человеку приобрести обширное и глубокое знание природы». Мы лишь мимоходом отметим основателя научной кристаллографии Р. Аюи (умер в 1822 г.), который был добросовестным католическим священником. Теперь выслушаем геологов.

Среди них мы встречаем, в первую очередь, известного геолога и зоолога Кювье (умер в 1832 г.), верного протестанта; также выдающегося французского геолога своего времени Л. де Бомона (умер в 1874 г.), «христианина во всем и стойкого христианина... которым он оставался всю свою жизнь»; так свидетельствует о нем Дюма в своем некрологе (Comptes Rendus, 1874). Затем есть И. Барранд, неутомимый исследователь допотопных пластов Богемии. Он приехал в 1830 году в Богемию с изгнанной королевской семьей в качестве учителя Шамбора и умер в 1883 году во Фросдорфе под Веной. Он был благочестивым католиком. Тома его работ почти все датированы католическими праздниками. Недавно скончавшийся французский геолог А. де Лаппаран был практикующим католиком, такими же были два бельгийских геолога, Ж. д'Омалиус (умер в 1875 г.) и А. Дюмон (умер в 1857 г.), обоим из которых Бельгия обязана своим геологическим исследованием. Английские геологи Бакленд (умер в 1856 г.), Хичкок (умер в 1864 г.) и А. Седжвик (умер в 1872 г.) были священниками Английской церкви. Дж. Дуайт Дана (умер в 1895 г.), выдающийся геолог Северной Америки, начинает свой знаменитый учебник геологии с поклона своему Творцу и завершает его отдачей дани уважения Священному Писанию. У. Доусон (умер в 1899 г.), достойный геологический исследователь своей родной страны, Канады, опубликовал несколько апологетических диссертаций о Библии и Природе. Родственное чувство воодушевляло немецких ученых Бишофа (умер в 1870 г.), Квенштедта (умер в 1898 г.), геолога Швабии Пфаффа (умер в 1886 г.), Шафхойтля (умер в 1890 г.) и столь же благочестивого, сколь и ученого швейцарского геолога О. Хеера (умер в 1883 г.). Им всем есть много что сказать о величии своего Творца, но ни слова о каких-либо неразрешимых противоречиях между Библией и геологическими исследованиями.

В качестве последнего подразделения внушительной фаланги теперь идут биологи и физиологи. Современная биология, как наука о жизни, в глазах многих совершила смелое дело, продемонстрировав излишнесть души, отличной от материи. Утверждается, что она достаточно объяснила чувствительную и ментальную жизнь исключительно действием физических и химических сил и тем самым устранила границу между живой и мертвой материей. Говорят далее, что биология в сочетании с зоологией и ботаникой предоставила доказательства того, что чудесные органические формы жизни могут быть объяснены чисто естественными причинами, без необходимости предполагать в качестве конечной причины акт высшего разума; что непрекращающаяся эволюция является единственной конечной причиной — творение становится излишним благодаря эволюции. Таким образом, утверждается, что биология опровергла старый дуализм души и материи, мира и Бога и присудила пальму первенства монизму.

Являются ли выдающиеся представители этой науки действительно материалистами и монистами, которыми они должны были бы быть, если бы все это было правдой? Выдающимся физиологом девятнадцатого века был И. Мюллер (умер в 1858 г.), похороненный на католическом кладбище в Берлине. Он был решительным противником материализма; он не только отстаивал существование духовной души, но и нематериальной жизненной силы в растениях. Т. Шванн (умер в 1882 г.) — основатель клеточной теории. В 1839 году он принял приглашение занять кафедру анатомии в Католическом университете Лувена. Одним из самых выдающихся физиологов девятнадцатого века был А. Фолькман (умер в 1877 г.). Он был стойким поборником духовности и бессмертия души, целевой причины в одушевленных существах и противником теории Дарвина. Г. И. Мендель (умер в 1884 г.) стал благодаря своей работе «Опыты над растительными гибридами» пионером современной теории наследственной передачи, принятой современной биологией; и такие ученые, как Г. де Фриз, Корренс, Чермак и Бейтсон, последовали его примеру. «Его важные законы наследственной передачи являются лучшими из предложенных до сих пор исследованиями в этой области» (Muckermann, Grundriss der Biologie). Он был католическим священником и аббатом августинского монастыря в Старом Брно. Карл фон Фиерордт (умер в 1884 г.) хорошо известен своим «Руководством по физиологии», до сих пор востребованным в качестве справочника в библиотеках университетов. В 1865 году он выступил с речью в Тюбингенском университете о единстве науки, завершив ее следующим призывом к студентам: «Пока ваши религиозные представления не станут ясными благодаря зрелому пониманию, верьте в благонамеренное заверение, что вера в божественность религии Иисуса не была ложно вложена в ваше сердце. Истинное благочестие одинаково далеко как от узкого пиетизма, так и от свободомыслящего равнодушия; оно оставляет разуму его полные права, но оно также обеспечивает нам способность осознавать, в радостной уверенности во Всемогущем Провидении, нематериальное и для нас вечное предназначение». Х. Эренберг (умер в 1876 г.) — исследователь мира маленьких вещей: инфузорий и простейших. Он не одобрял материализм Геккеля и отрицание телеологии Дарвином: для него это были фантастические теории и романы. Другом его и того же склада ума был К. фон Марциус, который восхищался Божьей мудростью в чудесах мира растительности. Задолго до своей смерти он заказал свой погребальный наряд из белой ткани, вышитой зеленым крестом — «крест, потому что я христианин, и зеленый в честь ботаники». Еще одно известное имя можно упомянуть — австрийского анатома И. Гиртля (умер в 1894 г.).

В годы, когда процветал материализм, Гиртль был болезненно огорчен, видя, как наука теряет репутацию по вине отдельных лиц. Он дал волю своему возмущению по случаю пятисотлетия Венского университета (1864), когда, будучи избранным ректором и считаясь величайшей знаменитостью в этом колледже, он выступил со своей инаугурационной речью о материалистической тенденции нашего времени. Подводя итог, он сказал: «Я в недоумении, как объяснить, какие научные основания существуют для защиты и укрепления возрождения старых материалистических взглядов Эпикура и Лукреция и стремления обеспечить им постоянное господство... Его успех обусловлен смелостью утверждения и преобладающим духом времени, который популяризирует учения такого рода тем охотнее, чем большую опасность они, кажется, влекут для существующего порядка вещей». Это был тот же протест, который несколько лет спустя сделал другой известный ученый против «опасного мнения, что существуют догматы естествознания, находящиеся во враждебной оппозиции к высшим идеалам человеческого разума». Он заявил, что «было бы желаемой наградой за усилия наших выдающихся натуралистов воздвигнуть с помощью антропологии барьер против этого заблуждения, которое столь деморализует народ» (J. Ranke, Der Mensch, 1894).

Речь Гиртля сразу вызвала бурю негодования в либеральной прессе Вены, и великий ученый, до тех пор почитаемый и превозносимый, стал объектом осуждения и насмешек. Так понималась свобода науки в тех кругах.

Геккель был сильно раздосадован двумя коллегами-учеными, М. фон Бэром (умер в 1876 г.) и Г. Дж. Романесом (умер в 1894 г.). Бэр был выдающимся деятелем в науке об эволюции. К теизму его привели его исследования. Романес, друг Дарвина, был приверженцем материализма, но благодаря серьезному изучению вернулся к вере в Бога и христианство. Его посмертная работа «Мысли о религии, религиозная эволюция ученого от атеизма к христианству» служит блестящим подтверждением этого. Обращение Романеса стало печальным ударом для Геккеля. Однако он сконструировал объяснение, чтобы утешить себя. «Когда новость об этом обращении, — писал он, — была впервые распространена другом Романеса, ревностным английским церковником, мне пришло в голову предположение, что это все мистификация и выдумка, ибо известно, что фанатичные поборники церковного суеверия никогда не стеснялись искажать истину, чтобы спасти свой догмат. Позже, однако, выяснилось, что это был действительно случай (аналогичный случаю со старым Бэром) одной из тех интересных психологических метаморфоз, с которыми я имел дело в главе 6 моей книги. Романес был в свои последние годы больным человеком. Это была патологическая слабость. Первым условием, однако, непредвзятого, чистого восприятия разума является нормальное состояние его органа. Его образ мыслей (phronema) был не в нормальном состоянии». Геккелю придется причислить к тем, чей образ мыслей не в нормальном состоянии, еще многих других естествоиспытателей; действительно, большинство из тех, кто стоит выше.

[pg 222]

Всем известно знаменитое имя Луи Пастера (умер в 1895 г.), первооткрывателя различных бактерий, о котором Хаксли говорит, что его многообразные изобретения возместили французской промышленности пять миллиардов франков контрибуции, которую Франция должна была выплатить Германии после войны. Столь же хорошо известно, что Пастер до самой смерти был убежденным католиком. «Когда его душа отлетала, он держал в руках маленький латунный крест, и его последними словами были исповедание веры и надежды» (La Science Catholique, X, 1896, 182). Рассказывают историю, что один из его учеников спросил его, как он может быть таким религиозным после всех своих размышлений и учебы. Пастер ответил: «Просто потому, что я думал и учился, я остался религиозным, как человек из Бретани, а если бы я думал и учился еще больше, я был бы таким же религиозным, как женщина из Бретани» (Revue des Questions Scientifiques, 1896, 385).

В 1859 году большое волнение в мире мысли было вызвано появлением книги Дарвина «О происхождении видов». В ней утверждалось, что различные виды постепенно развились из самых простых, изначальных форм, и это путем естественного отбора; не, следовательно, в том смысле, что Творец вложил законы эволюции в природу, а что в борьбе за существование выживание наиболее приспособленных было результатом естественного отбора. Вскоре стали утверждать, что человек также в своей разумной жизни является результатом эволюции из животных стадий; действительно, вся вселенная возникла путем выживания случайно наиболее приспособленных. Эволюция должна была заменить творение. В Германии Э. Геккель был человеком, который считал задачей своей жизни распространение этих идей как установленного результата науки. В наше время запоздалый прилив захлестывает интеллектуальные низины.

Дарвин сам был агностиком; для начала, ему не хватало всякого религиозного воспитания; его мать рано умерла, отец был вольнодумцем, а его образование в школе было рационалистическим. Сомнение во всех высших истинах и, наконец, согласно его собственному признанию, сомнение относительно силы разума были его спутниками всю жизнь. Тем не менее он признается: «...Я никогда не был атеистом в том смысле, что я отрицал бы существование Бога. Я думаю, в общем (и тем более, чем старше я становлюсь), но не во все времена, агностик был бы более точным описанием моего состояния ума» (F. Darwin, The Life and Letters of Charles Darwin, I, 304). Примечателен, однако, следующий отрывок в конце главного труда Дарвина: «Это великая вера, действительно, что Творец вдохнул зародыш всей окружающей нас жизни в несколько форм или только в одну единственную форму, и бесконечный ряд самых прекрасных, самых чудесных форм развился и продолжает развиваться из такого простого начала, в то время как наша планета, следуя законам гравитации, неуклонно вращалась по своему кругу». Чего Дарвину не хватало в высокой степени, так это философской подготовки ума.

Сама по себе теория эволюции, которая утверждает изменчивость видов животных и растений, отнюдь не противоречит религиозным истинам. Она не включает в себя необходимость предполагать происхождение человеческой души из существенно более низкой души животного, и не является атеистической теорией. Напротив, такая эволюция наиболее ясно свидетельствовала бы о Божьей мудрости в создании такой чудесной основы для прогресса природы, при условии, что эта теория могла бы быть доказана научными фактами; действительно, для эволюции в узких пределах косвенных доказательств не недостает. То, что нет противоречия между теорией эволюции и фундаментальными догматами христианского вероучения, достаточно показано представителями этой теории. Ламарк (умер в 1829 г.) и Сент-Илер (умер в 1844 г.), оба представители теории эволюции задолго до Дарвина, верили в Бога. Были до Дарвина два знаменитых католических ученых, а именно Ампер и д'Омалиус, которые решительно приняли сторону Сент-Илера в его споре с Кювье. И также после Дарвина ряд христианских и католических ученых выступали за идею эволюции, как, например, благочестивый швейцарский геолог Хеер; также Квенштедт, Фолькман и американский геолог Ч. Лайель. В последнее время католические ученые высказывались в пользу теории эволюции; например, известный зоолог Э. Васманн и геологи Лоссен и В. Вааген, оба из которых должны были принести горькие жертвы в своей карьере из-за своей католической веры.

Зрелая наука уважает веру.

Теперь прошли перед нами великие естествоиспытатели прошлого, тех, кто живет в настоящее время, мы оставим на суд будущего. Верно ли тогда, что выдающиеся представители естествознания имели убеждение, что наука и вера несовместимы? Нет! Напротив, большинство из них, и величайшие из них, исповедовали фундаментальные истины религии или даже сами были набожными христианами.

«Теизм в естествознании, или, если хотите, в натурфилософии, — говорит современный ученый, — покоится на основе фундаментального взгляда, который старая формула облекла в слова, столь же простые, сколь и возвышенные: „Я верю в Бога, Всемогущего Творца Неба и Земли“. Это исповедание не цепляется за теистических ученых, как яичная скорлупа со времен наивной детской веры; это результат всего их научного мышления и суждения. Это убеждение исповедовали самые проницательные естествоиспытатели всех времен» (J. Reinke, Naturwissenschaft und Religion).

[pg 224]

Все же нельзя отрицать, что некоторые из великих ученых были другого мнения, люди вроде Р. фон Вирхова, Тиндаля, А. фон Гумбольдта, Дюбуа-Реймона. Не будем также оспаривать, что в настоящее время большое число людей со средним образованием находятся на стороне неверия. Однако не следует забывать, что неверие чаще притворно выставляется напоказ перед внешним миром, чем действительно живет в сердце. Это в значительной степени объясняется человеческим уважением, общественным мнением и преобладающей тенденцией науки. Затем, опять же, следует помнить, что религиозно настроенные ученые часто вытесняются из научных школ, с естественным результатом, что другие преобладают. Еще один момент, который следует иметь в виду, заключается в том, что атеистические представители науки делают больше, чтобы о них говорили; они более усердно ищут внимания общественного мнения. Люди вроде Тиндаля, Фогта, Молешотта, Геккеля известны в более широких кругах, чем люди вроде Фарадея, Максвелла, Ампера, Вольта, Пастера, которые, будучи заняты серьезной работой, не уделяли времени пропаганде, как это делали другие, читая лекции и занимаясь популярным писательством в пользу материалистических и монистических взглядов от имени науки; они не желали внимания и того, чтобы выдавать себя за олицетворение науки.

Все это не меняет того факта, что очень большое число, поистине наибольшее число естествоиспытателей первого ранга были верующими в Бога или людьми благочестивого, христианского склада ума. И это имеет огромное значение. Чтобы совершать новаторскую работу в области науки, давать импульс, добиваться прогресса, требуется проницательный и в то же время независимый ум, способный подняться над общепринятыми банальностями. Тот факт, что такие люди по большей части были глубоко религиозны, что они никогда не принижали религию, весит на весах гораздо больше, чем пренебрежительные отзывы посредственных умов.

Таковы, следовательно, часто цитируемые свидетели несовместимости науки и веры. Хотя они взяты только из области естествознания, в нашем случае их можно считать представителями науки в целом. Ибо естествознание обычно считается самой точной из всех наук, и именно той, которая более чем любая другая обладает научным духом, якобы несовместимым с верой, и которая, по мнению многих, породила в современном мире мысли непримиримый конфликт между верой и наукой. Это не так! Подобного антагонизма не существует. Его не может существовать, потому что с самого начала ясно, что и вера, и наука раскрывают истину. Истина же никогда не может находиться в конфликте с истиной. И этот антагонизм никогда исторически не существовал ни у одного из великих представителей науки. Этот антагонизм фиктивен, он ложен по своей сути. Он сфабрикован либо путем искажения веры до слепой веры в абсурдные вещи, либо путем искажения человеческой способности к познанию до непогрешимого всеведения, либо, в другой крайности, путем отрицания способности человека к высшему восприятию.

Вере нечего бояться зрелой науки, которая пришла к убежденности в своих познаниях, как нечего ей бояться великих умов, которые рассуждают глубоко и серьезно. Но она должна опасаться лженауки и невежества, а также тех мелких и поверхностных умов, которые стремятся раздуть свои псевдознания до гигантской непогрешимости.

[pg 227]

Третий раздел. Либеральная свобода исследований.

[pg 229]

Иго Солнца.

Одаренный датский писатель и новообращенный Й. Йоргенсен рассказывает притчу, исполненную глубокого смысла. «Посреди большого ржаного поля, — повествует он, — стоял высокий тополь, а рядом другие деревья. Однажды тополь обратился к другим деревьям и растениям и начал говорить: "Сестры и братья! Нам, славному племени растений, принадлежит земля, и все на ней зависит от нас. Мы удобряем и кормим себя, в то время как звери и люди питаются и одеваются нами. Более того, сама земля питается нашими гниющими листьями, нашими сучьями и ветвями. В мире есть только одна сила, от которой, как говорят, зависит наше существование и рост; я имею в виду Солнце. Я намеренно употребил слова "как говорят", потому что уверен, что мы не зависим от Солнца. Это учение о том, что солнечный свет является необходимостью и благом для нашей растительной жизни, — не что иное, как суеверие, которое наконец должно уступить место просвещению"». Здесь тополь сделал паузу. От старых дубов и вязов в соседней роще послышались знаки неодобрения, но непостоянное ржаное поле пробормотало согласие. Ободренный этим и повысив голос, тополь продолжил: «Я хорошо знаю, что среди нас есть затхлая фракция, которая упрямо цепляется за устаревшие взгляды. Однако я верю в независимость молодого поколения растений. Они осознают низость того, чтобы продолжать поклоняться абсурдному суеверию. Наши свободнорожденные головы никогда не склонятся перед игом, даже перед игом Солнца. Долой, следовательно, это иго! И свободное от ограничений, возникнет свободное и прекрасное поколение, которое удивит мир». Тополь сделал паузу во второй раз, и теперь аплодисменты были долгими и громкими, поля ликовали, а рощи издавали шумные аплодисменты, так что неодобрения нескольких старых деревьев не было слышно. Следующие дни стали свидетелями странного зрелища. На рассвете, когда Солнце восходило и бросало свои первые лучи на ландшафт, цветы закрывали свои чашечки и отказывались от приема, словно спали; листья больше не поворачивались к Солнцу. Но когда податель тепла и света опускался за холмы, ярко окрашенные цветы раскрывались в тусклом свете звезд, как будто теперь пришло время им расти и цвести.

«Увы, как печальна была судьба этих бедных бунтарей! Рожь вскоре начала чахнуть, пока не полегла на землю; зеленые листья пожелтели, цветы поникли, увяли и засохли. Тогда растения начали роптать на тополь. Он стоял там, его листья были выжженными и желтыми. "Какие же вы простаки, братья и сестры!" — сказал он. — "Разве вы не видите, что теперь вы гораздо больше похожи на самих себя, чем под властью Солнца? Теперь вы утонченные, независимые существа, избавившиеся от вялого здоровья былых времен"». Были те, кто все еще верил тому, что говорил тополь. «Мы независимы, мы не скованы», — кричали они, пока последняя искра жизни не угасла. Вскоре после этого и тополь стоял с обнаженными ветвями — он погиб. Фермеры же жаловались на неурожай и утешали себя надеждой на лучший успех в следующем году».

Притча глубокого смысла! Она может послужить иллюстрацией к изложенным фактам и к тем, которые еще предстоит рассмотреть.

Согласно христианскому взгляду, человек зависит от своего Творца, от которого он получает жизнь и свет, и точно так же его разум зависит от истины, которой он живет, как растения живут светом и теплом солнца. Для многих поколений это было самоочевидным, и при этом они чувствовали себя свободными, потому что искали свободы только зависимого творения. И, оставаясь в этих границах, они вели радостное существование в счастливом обладании своей верой, довольные и безмятежные в обладании истиной; их высшая духовная жизнь процветала и расцветала, поддерживаемая Вечным Подателем света и тепла, который открывал им перспективу завершения их умственной жизни в созерцании Его вечной истины.

[pg 231]

То, что отцы считали самоочевидным, теперь стало проблемой для их сыновей. То, что для их отцов было возвышенным и почитаемым, то, чему они приписывали свое облагораживание, стало для сыновей препятствием к свободному развитию. Они забыли, кто они такие. Они требуют независимости и свободнейшей реализации своей собственной индивидуальности, в которой видят единственный источник величия и прогресса. В любой зависимости они воспринимают стеснение своего естественного развития.

Мы уже познакомились в предыдущих главах с этой либеральной свободой, особенно в рассуждениях и научных исследованиях, — детищем философии гуманизма и субъективизма, философии, которая освобождает человека от Божьего правления, от неизменных религиозных истин и которая видит в этом освобождении совершенную свободу. Мы выслушали аргументы в пользу этой позиции, особенно аргументы против долга верить. Все, что мы изложили до сих пор, должно было доказать, что такая свобода не требуется. В верном следовании Божьему откровению и Его Церкви нет унижения разума, скорее, его возвышение; ибо приобщение к вечному разуму своего Творца — это не рабство, а привилегия.

Мы продолжаем. Мы продемонстрируем, что эта свобода не только не требуется, но и совершенно несостоятельна и пагубна; что это особенно верно, поскольку она настойчиво предлагается и требуется во имя истины и надлежащего порядка, во имя подъема человеческой интеллектуальной жизни и прогресса к истинному просвещению. Мы увидим, что эта свобода — не освобождение от низменных оков, а просто бунт против естественного порядка, отступничество от Бога и сверхъестественного, которого избегают. Следовательно, это не естественное и упорядоченное развитие человеческого индивида, а принцип отрицания под маской свободы, разрыв человека с источниками его величия и силы, извращение истинной науки; не единственный допустимый научный метод, а совершенно ненаучный метод. Мы покажем, что тем самым он становится принципом умственного обнищания и распада, принципом умственного упадка, который в сфере идеализма сведет человечество к нищенству. Тем самым дается публичное свидетельство того, что среди человечества необходима разумная сила, которая сохраняет с добросовестной серьезностью и непреклонной твердостью интеллектуальное наследие человечества, идеальные сокровища истины и морали.

[pg 233]

Глава I. Свободны от ига сверхъестественного.

Ignoramus, мы игнорируем.

Либеральный принцип исследования покоится на фундаменте гуманистического мировоззрения, которое делает человека автономным и заставляет его отвести взор от горнего дольнему, сосредоточив его на своем земном существовании. Чтобы оставаться верной своей собственной идее, эта либеральная наука будет чувствовать необходимость постепенно отделяться от сдерживающих сил потустороннего мира и избегать мысли о Боге и Его божественном влиянии и верховенстве над миром и человеческой жизнью. Она должна возмущаться такими истинами как обременительным игом, которое угнетает человеческую свободу.

И этой мысли она остается верна, если не во всех своих представителях, то, во всяком случае, во многих из них. С неустанным упорством она проводит во всех своих областях требование: наука не должна считаться со сверхъестественными факторами. Ignoramus — ее девиз, «мы этого не знаем» в смысле ее обычного агностицизма, но «мы игнорируем это» в духе импульса, который страшится потери своей свободы из-за высших сил. Творение и чудеса, божественное откровение и Богом установленный долг веры — этого она не знает. Морального закона, как данного Богом, для этой науки не существует. Она не хочет иметь ничего общего с религией, которая поклоняется личному Богу, тем более со сверхъестественной религией, с таинствами, чудесами и благодатью. Она тем выше превозносит ту современную религию чувства, без догматов и религиозных обязанностей, которую суверенный человек создает для себя, поэтическое украшение своей индивидуальности, религию, в которой ему не нужно спрашивать, чем он ей обязан, а скорее, что она ему предлагает. Всякая связь с потусторонним миром отрезана. Человек теперь свободен в своем собственном доме. Мы покажем это подробно, опираясь главным образом на свидетельства людей, общепризнанных как передовые представители современной науки. Мы не утверждаем, однако, что все представители современной науки относятся к этой категории. Далеко от нас судить о добрых намерениях поборников либеральной науки. Мы очень хорошо знаем, что воспитание, безразличное к религии, раннее привычное общение с идеями скептической, натуралистической философии, приобретение предрассудков и нерешенных трудностей, постоянное пребывание в интеллектуальной атмосфере, чуждой и враждебной религиозной вере, — все это, мы хорошо понимаем, постепенно лишит ум всякой склонности и непредвзятого суждения о религиозной истине и тем самым приведет к отступничеству от религии. Мы также не утверждаем, что идея Бога и христианства угасла в сердцах представителей либеральной науки, но мы утверждаем, что их наука больше не хочет знать Бога и Его истинную религию, что слишком часто она находится во власти теофобии, которая проскальзывает мимо Бога и Его дел с намеренно отведенными глазами.

В то же время станет ясна непредвзятость этой науки. «Чувство унижения охватывает круги немецких университетов», — так выразился ученый Моммзен несколько лет назад, когда в Страсбурге должна была появиться католическая кафедра истории; следовательно, католик, который берет свое католическое мировоззрение за руководство, не может быть непредвзятым, а значит, не может быть истинным ученым. Мы привыкли к этому упреку; тем не менее, католику это очень больно, особенно когда он посвящает свою жизнь научной работе. Другая сторона весьма решительно претендует на монополию на непредвзятость и правдивость; она дает самые торжественные заверения в том, что не желает ничего, кроме истины, что служит только истине с настойчивым бескорыстием, не подверженным влиянию склонностей и партийных интересов, и что ее непредвзятый духовный взор обращен только к чистому солнечному свету истины. Поэтому нам может быть позволено поинтересоваться, соответствуют ли эти заверения фактам. Поскольку они требуют веры, мы можем также требовать доказательств; и если эти заверения сопровождаются резкими обвинениями, у обвиняемых будет еще больше прав изучить дела и записи этой самоуверенной науки.

[pg 235]

Как обстоит дело с непредвзятостью либеральной науки, особенно в области философии и религии? В наши намерения не входит исследовать всю территорию во всех направлениях. Мы будем придерживаться центральной и главной дороги, дороги, к которой главным образом ведут все другие дороги жизни, мы имеем в виду отношение этой школы исследований к потустороннему миру. Мы находим, что это отношение является отношением упорного игнорирования! Наука не может признать сверхъестественное; это предположение, недоказанное и невозможное для доказательства, она никогда не упускает из виду, оно даже возведено в научный принцип, который называется:

Принцип исключительной естественной причинности.

Этот принцип требует, чтобы все, относящееся к природе в самом широком смысле, следовательно, все объекты и события иррациональной природы и человеческой жизни, объяснялись только естественными причинами; сверхъестественные факторы не должны привлекаться. Предполагать вмешательство Бога в форме творения, чуда или откровения ненаучно; тот, кто это делает, не является истинным ученым. Предположение, мандат поистине колоссальной чудовищности! Как можно доказать, что Бога нет, что творение, чудеса, сверхъестественное происхождение религии — вещи невозможные? И если они возможны, почему должно быть запрещено использовать их при объяснении фактов, которые иначе невозможно объяснить?

Однако охотно признается, что этот принцип является лишь постулатом, недоказанным предположением.

«Постулат исключительной естественной причинности говорит нам, что естественные события могут иметь свои причины только в других естественных событиях, а не в условиях, лежащих вне непрерывности естественной причинности»; так В. Вундт. Это «постулат, принятый современной естественной наукой отчасти молчаливо, отчасти открытым исповеданием». «Даже там, где точная дедукция невозможна, естественная наука тем не менее действует под этим предположением. Она никогда не будет считать естественное событие причинно объясненным, если делается попытка вывести это событие из иных условий, чем предшествующие естественные события».

Профессор Йодль протестует против союза с Католической Церковью по той причине, что последняя не признает фундаментального предположения всех научных исследований, а именно непрерывной естественной причинности, и потому что Церковь по существу основана на сверхъестественных предположениях. Проф. А. Мессер считает, что он достаточно доказал несостоятельность католической веры простым обращением к этому предположению: «Естественные науки покоятся на предположении, что все причинно обусловлено. Это означает, что за одними и теми же причинами должны следовать одни и те же следствия, и все естественные события протекают согласно неизменным законам. Именно против этого предположения Церковь требует веры в чудеса, в непосредственные божественные проявления, не объяснимые естественными причинами. Бог не является причинным фактором в глазах естественной науки, потому что через Него можно было бы объяснить все, и именно по этой причине — ничего». Мы видим, что принцип прямо признается лишь предположением. «Я охотно признаю, — говорит Паульсен, — что закон естественной причинности — это не доказанный факт, а требование или предположение, с которым разум подходит к задаче объяснения естественных явлений. Но этот постулат... есть с трудом завоеванная победа долгих научных усилий... Постепенно из хода природы были исключены демоническое влияние и чудесное вмешательство Бога, и на их место была установлена идея естественной причинности».

Это лишь другое выражение того же самого, если называть, вслед за Паульсеном, неразрывную причинную связь «фундаментальным предположением всех наших естественных исследований»; или заключать, вслед за А. Древсом, что допущение трансцендентного Бога, находящегося за пределами видимого и в причинной связи с миром, разрушает всеобщую закономерность в мире, самоочевидное предположение всякого научного знания; или можно сказать, вслед за Ф. Штойделем: «Теория неразрывной причинной связи стала фундаментальной предпосылкой всякого философского объяснения мировых событий. Это окончательно устраняет трансцендентного Бога вместе с его эмпирическим коррелятом, чудом, как философское объяснение мира». Тот же результат достигается провозглашением эволюции из естественных факторов всеобщим мировым законом.

«Не верую в Бога Отца, Всемогущего Творца Неба и Земли»

С неумолимым упорством этот принцип теперь применяется везде, где наука сталкивается с Богом и потусторонним миром. Поэтому давайте продолжим наш путь и остановимся в некоторых точках, чтобы понаблюдать за этой наукой в действии.

Непредвзятое рассуждение ума показывает, что этот мир, ограниченный и конечный, во всех своих явлениях случайный и преходящий, не может иметь в самом себе причину своего существования, следовательно, он требует сверхъестественной творческой причины. Это решение вопроса отнюдь не доказывается либеральной наукой как несостоятельное, оно просто отвергается.

«У естественной науки раз и навсегда нет ни малейшего повода предполагать сверхъестественный акт творения»; об этом нам говорит известный историк материализма Ф. А. Ланге. «Возврат к объяснениям такого рода всегда означает уход с научной почвы, что не только недопустимо в научном исследовании, но и никогда не должно приниматься во внимание». А Л. Плате утверждает: «Творение материи мы не можем предположить, да и такое предположение не было бы никаким объяснением; самое большее, это было бы равносильно обмену одного вопросительного знака на другой. Мы, естествоиспытатели, достаточно скромны, при нынешнем положении дел, чтобы отказаться от дальнейшего решения этого вопроса». Они подпишутся под «ignoramus» Дюбуа-Реймона, чем допустят единственное решение вопроса — акт творения. Этот ученый, задаваясь вопросом, откуда мировая материя получила свой первый импульс, рассуждает: «Попробуем представить себе первобытное состояние, когда материя еще не подвергалась влиянию никакой причины, и мы придем к выводу, что материя бесконечное время назад была неактивна и равномерно распределена в бесконечном пространстве. Поскольку сверхъестественный импульс не вписывается в нашу теорию Вселенной, адекватная причина для первого действия отсутствует».

Таким образом, они откровенно нарушают научный метод, который требует принятия объяснения, доказанного как необходимое, и нарушают его только по той причине, чтобы уклониться от признания Творца. Это не наука, а политика.

Но давайте спросим: почему должно быть против науки считаться со сверхъестественными факторами? Потому ли, что мы не можем с уверенностью раскрыть другой мир? Неужели они не осознают, что такому принципу противостоит убеждение всего человечества, которое всегда считало эти концепции высшими, а потому не подлежащими рассмотрению как иллюзии? Не видят ли они, более того, как они запутываются в вопиющих противоречиях? Разве наука с помощью своих законов мышления, особенно принципа причинности, не делает постоянно выводы о невидимых причинах из видимых фактов? Из физико-химических фактов выводятся эфир и физические атомы, которых никто никогда не видел: из падающих камней и движения астральных тел выводится всемирное тяготение, недоказуемое опытом; из анонимного письма выводится автор. Астроном выводит из определенных фактов, что неподвижные звезды должны иметь темных спутников, невидимых ни для кого; из возмущений в движениях Урана Леверье нашел расчетом существование и местоположение Нептуна, тогда еще не открытого. Следовательно, что означает: «возврат к объяснениям такого рода всегда означает уход с научной почвы»? Давайте представим себе благородное судно в открытом море, ставшее жертвой катастрофы. Оно лежит теперь на дне моря. Рыбы приплывают со всех сторон и задумчиво останавливаются перед странным гостем. Откуда оно взялось? Было ли оно сделано из воды? Невозможно! Приползло ли оно со дна моря? Нет! Наконец, одна рыба рассуждает: «То, что мы видим здесь, несомненно, спустилось к нам из высшего мира, далеко над нами и невидимого для нас». Речь встречает одобрение. Но другая рыба возражает: «Чепуха! Возврат к объяснениям такого рода всегда означает уход с научной почвы, на которой мы, рыбы, должны стоять. Мы не можем допустить существования такого мира, потому что это оскорбило бы первый принцип нашей науки, принцип исключительной естественной причинности моря и воды». С этими словами оратор удаляется, виляя хвостом, а его речь была встречена скорее оцепенением, чем пониманием.

К этой философии можно применить слова Апостола: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением» (Кол. 2:8). Нет, не дух истинной науки противится вере в сверхъестественные факторы, а отступничество от традиций и духа лучшей науки. Для представителей язычества, для Платона и других, высшей целью человеческого поиска истины было найти Бога и поклоняться Ему. Для великих лидеров недавнего естествознания, Коперника, Кеплера, Ньютона, Линнея, Бойля, Вольты, Фарадея и Максвелла, высшим достижением было указать на Божью мудрость в чудесных делах природы; их наука заканчивалась молитвой. Принцип неразрывной естественной причинности как бойкот Божества был для них не постулатом науки, а мерзостью. Ими двигало убеждение, выраженное более поздним ученым, У. Томсоном, в следующих словах: «Не бойтесь быть независимыми мыслителями! Если вы будете думать достаточно энергично, наука заставит вас верить в Бога, Который является основой всей религии»; и выраженное Р. Майером в следующих словах: «Истинная философия не должна и не может быть ничем иным, как пропедевтикой христианской религии».

Но давайте продолжим. Перед нами удивительный порядок, мы созерцаем бесчисленные чудеса хорошо продуманной цели в мире. Возникает вопрос: откуда этот Порядок? Часы происходят от интеллекта мастера, случайность не могла их создать; следовательно, и великая мировая машина должна была иметь разумного творца. Такова логика непредвзятого разума. Но принципы либеральных исследований возражают против принятия этого объяснения. Каковы же их принципы?

Были ученые, пытавшиеся обнаружить бесцельное в природе, и они собрали различные вещи. Геккель придумал для них название дистелеологи; и это теперь имя, под которым они ходят. Почему уничтожение стольких живых эмбрионов? Какова цель боли, аппендикса? «Для какой цели существует огромный пояс пустыни, простирающийся через оба больших континента Старого Света? Нельзя ли было избежать Сахары?... Действительно, на многочисленные формы жизни мы не можем смотреть без отвращения и ужаса; например, на паразитические существа»... (Ф. Паульсен). Следовательно, порядка, приписываемого миру, не существует, напротив, «вне сомнения, что наиболее существенное средство природы таково, что его можно поставить на один уровень с самой слепой случайностью» (Ф. А. Ланге). Но они не чувствуют себя удовлетворенными этим. Они чувствуют, что даже если бы все эти вещи были действительно бесцельными, они составили бы лишь несколько капель в огромном океане порядка, который еще предстоит объяснить. В лучшем случае они составили бы лишь несколько опечаток в гениальной книге — ошибки, которые явно не являются доказательством того, что вся книга — масса бессмыслицы и не продиктована разумом.

Перед ними, как спасительная доска при кораблекрушении, появляется естественный отбор Дарвина. Художественные формы в царстве растений и животных возникли, говорит Дарвин, благодаря тому, что среди многочисленных, казалось бы, пробных образований были некоторые полезные органы или их зачатки, которые выжили в борьбе за существование и стали наследственными у потомства, в то время как другие исчезли. Очень скоро было замечено, и сегодня это понимается еще лучше, что этот огромный подвиг «естественного отбора» противоречит фактам и был бы, прежде всего, невероятной случайностью. Тем не менее Дарвин стал спасительным рыцарем для многих, кто встревожился из-за угрожающего сверхъестественного.

[pg 240]

Дюбуа-Реймон говорит очень откровенно: «Хотя, придерживаясь этой теории, мы можем чувствовать себя как человек, спасшийся от утопления только тем, что крепко держится за доску, достаточно прочную, чтобы удержать его на плаву. Но когда приходится выбирать между доской и смертью, предпочтение решительно будет отдано доске». Та же мысль выражена несколько более изящно В. Оствальдом: «Что довольно сложная проблема целесообразности организма теряет свой характер загадки, по крайней мере в принципе, и принимает аспект научной задачи, все благодаря этой простой мысли... — это достижение, которое невозможно достаточно оценить». С яростной прямотой Г. Шпитцер утверждает: «Целесообразность в природе, которой боялись позитивные исследования как призрака, потому что она действительно казалась лишь результатом вмешательства призраков в ход мира, теперь прослежена Дарвином до ее происхождения из естественных причин, и он тем самым сделал ее подходящим объектом для науки, которая чувствует себя как дома только в сфере естественных причин». «К высоте этой точки зрения, — хвастается Д. Ф. Штраус, — мы были приведены современными естественными исследованиями в лице Дарвина».

Во всяком случае, одно решено: «Теологическое объяснение должно быть отвергнуто», как выражается Плате. «Оно видит в адаптации доказательство любви и доброты Творца, который упорядочил все организмы наиболее соответствующими их цели. Естественная наука не может принять такое объяснение».

Это ли тот хваленый дух правдивости, который желает только истины, но упорно уклоняется от нее? Это ли тот непредвзятый взор, который ищет только истину? Поистине, он кажется нездоровым, поскольку не может вынести лучей истины. Давайте перейдем в другую мастерскую либеральной науки. Известно теперь, что наша земля когда-то была шаром из светящейся жидкости с температурой, при которой никакое живое существо не могло существовать. Следовательно, последнее должно было появиться на более поздней стадии эволюции. Как факт, палеонтология не показывает никаких остатков организмов в нижних слоях земли. Теперь снова возникает вопрос у ученого: откуда пришла первая жизнь? У нас есть выбор только из двух объяснений: либо она возникла сама по себе, из неорганической, мертвой материи, либо она была произведена рукой Творца: либо путем generatio aequivoca, либо актом творения. Но никогда не наблюдалось generatio aequivoca, как свидетельствует сама естественная наука, и никогда это не было достигнуто в лаборатории. Поэтому, поскольку естественные законы древних времен не могли отличаться от законов настоящего, никогда не было первобытного генезиса. Отдают ли они, возможно, должное Творцу здесь, где случай столь очевиден? Давайте посмотрим.

Известный зоолог Р. Гертвиг пишет: «Поскольку, несомненно, было время, когда преобладающая температура нашего земного шара делала любую жизнь невозможной, должно было быть время, когда жизнь на нем возникла либо актом творения, либо первобытным генезисом. Если, сообразуясь с духом естественных наук, мы полагаемся только на естественные силы для объяснения естественных явлений, то мы неизбежно приходим к гипотезе первобытного генезиса», хотя она противоречит всякому опыту. Но дедукция выдвигается лишь как «логический постулат»: «должен» быть такой генезис после того, как творение исключено. «Мы, естествоиспытатели, — заявляет Плате, — говорим, что все живые существа должны были возникнуть когда-то в прошлые геологические периоды... из мертвой, неорганической материи; предполагать творение не было бы никаким объяснением, точно так же, как не было бы объяснением предполагать творение материи». Какая философия учит, что не является объяснением факта предполагать для него единственную разумную причину? Но именно этой причины они не хотят. Вирхов говорит в этом отношении: «Если я не желаю предполагать творческий акт, если я хочу объяснить дело по-своему, то ясно, что я должен прибегнуть к generatio aequivoca. Tertium non datur. Ничего другого не остается, если однажды сказано: "Я не принимаю творение, но я хочу объяснения этого". Если это первый тезис, то второй тезис — ergo, я принимаю generatio aequivoca. Но у нас нет фактического доказательства этого». Поэтому Геккель лишь следует примеру других, когда пишет: «Мы признаем, что этот процесс (первобытный генезис) должен оставаться чистой гипотезой, пока он не наблюдается непосредственно или не дублируется экспериментом. Но я повторяю, что эта гипотеза незаменима для всей связности истории естественного творения. Если вы не принимаете гипотезу первобытного генезиса в этой единственной точке теории эволюции, вы должны искать убежища в чуде сверхъестественного творения».

Наука ли это, или это не скорее теофобия? Состоит ли свобода науки, прежде всего, в привилегии освобождать себя от истины, всякий раз, когда истина не по вкусу? Правда, либеральная наука будет тогда свободна от неприятных истин, но тем более скована своими нерелигиозными предрассудками.

В современную эпоху теория эволюции пользуется большой популярностью. На земле мы видим не только жизнь, но жизнь в большом разнообразии форм, от растения до человека. Вопрос, откуда это разнообразие, допускает в свою очередь только альтернативу: либо оно было непосредственно создано рукой Бога, либо это результат медленной эволюции из общих исходных форм. Была ли эволюция в растительном и животном мире — это проблема для естествознания. Но философский вопрос заключается в том, могла ли существенно превосходящая человеческая душа, наделенная духовностью и разумом, эволюционировать из низшей животной души. Философия должна ответить: нет, так же невозможно, как вывести десять из двух или целую книгу из одного пробного оттиска. Вера говорит, что человеческая душа создана Богом. Мы не намерены обсуждать проблему здесь дальше, а лишь укажем, как наука здесь тоже, прямо или молчаливо, очень энергично определяется предположением исключительной естественной причинности; это применяется ко всей теории эволюции, но особенно в отношении человека.

«Понятие эволюции живого мира на земле, — так заявляет Вейсман весьма значительно, — выходит далеко за пределы областей отдельных наук, и оно влияет на весь наш диапазон мыслей. Это понятие означает не что иное, как устранение чуда из нашего познания природы и классификацию явлений жизни на равных основаниях с остальными естественными событиями». Руководящий мотив ясно виден.

Стремление устранить «чудо творения» проявляется еще более заметно в вопросе о происхождении человека: человек со всем своим оснащением, интеллектуальным, а также культурным, должен был эволюционировать вверх из самых несовершенных зачатков; это рассматривается как самоочевидное положение.

М. Хёрнес, например, пишет: «Космогонии, т.е. теории творения, всех народов приписывают происхождение человека сверхъестественному акту творения, при этом Творец представляется как человеческое существо, потому что на интеллектуальной стадии, соответствующей этим понятиям, нечто созданное могло быть задумано только как нечто сформированное, нечто сконструированное». Таким образом, теория творения и христианское учение о происхождении человека отбрасываются как понятие низшего интеллекта. «Напротив, наука учит нас смотреть на высших млекопитающих как на наших ближайших кровных родственников». Это «нас учит наука», хотя и признается: «Мы знаем факт существования человека четвертичного, или ледникового, периода, но у нас нет ни одного факта, который пролил бы свет на его происхождение и его предыдущее существование».

«Теория чудес может быть оставлена только тогда, когда мы перестанем созерцать человека как творение, отдельное от остального творения, и будем смотреть на него как на существо, развившееся внутри творения до того, чем он является сейчас. Тогда, однако, разум и язык, так же как и сам человек, являются продуктами непрерывной эволюции», — говорит Вундт в своей «Психологии народов». Фр. Мюллер в учебнике по языкознанию рассуждает: «Согласно Дарвину и современной естественной науке, человек не был создан, а эволюционировал из низшего организма в течение процесса тысяч и тысяч лет... По этой причине мы должны (?) предположить, что первый язык первобытного человека не мог стоять выше речи, с помощью которой животные, живущие семьями, общаются друг с другом».

На основе этого поистине догматического предположения, что «теория чудес» творения не должна приниматься, они затем приступают к построению одной гипотезы на другой, о происхождении языка, мысли, совести, религии, согласно методу Дарвина и Спенсера, гипотезы величайшей произвольности и часто самые фантастические. «Этнографические исследования, — так нам говорит Э. Леманн, — проведенные путешественниками, представителями науки и практической жизни во всех частях земного шара... сегодня, почти без исключения, исходят из молчаливого предположения, что цивилизация народов, живущих в первобытном состоянии, представляет собой раннюю и низкую стадию в исторической цепи эволюции».

Все это — подходящие комментарии к банальному утверждению, что естествознание, или, более широко, наука, несовместима с религиозной верой. Конечно, исследования, подобные описанным выше, не согласуются с Верой. Но вина лежит в их ненаучном методе, а не в их научном характере, в их скрытом атеистическом предположении, которое препятствует непредвзятому постижению истины.

В феврале 1907 года известный биолог и священник ордена иезуитов Э. Васманн прочитал три лекции в Берлине о теории эволюции перед большой аудиторией; за ними последовала на четвертый вечер дискуссия, в ходе которой одиннадцать оппонентов почти три часа высказывали свои возражения и нападки, на которые Васманн ответил кратко в полночь, так как ему было выделено мало времени для этой цели. Васманн, а также его главный оппонент, проф. Плате из Берлина, опубликовали аргументы обеих сторон с примечаниями, комментариями и дополнениями. Отчет проф. Плате делает упор на утверждение, которое также составляло рефрен всех оппозиционных речей, а именно: «дискуссия показала, во-первых, что истинные исследования в естествознании невозможны для тех, кто занимает позицию Римско-католической Церкви; во-вторых, резко проявилась вопиющая и непримиримая оппозиция научного мировоззрения православно-христианскому взгляду». При изучении того, как это было продемонстрировано данной конкретной естественной наукой, встречаешься с болезненным сюрпризом.

Даже факты, касающиеся организации дискуссии, производят неприятное впечатление. Правда, Плате обвинил Васманна в клевете из-за жалобы последнего. Однако при внимательном сравнении заявлений обоих остаются неоспоримыми следующие факты. Васманн уведомил Плате, что желает выступить дважды во время дискуссии и что вся дискуссия не должна длиться намного дольше двух часов. Плате обещал устроить все соответствующим образом. Но до полудня 18 февраля оппоненты провели собрание под председательством Плате и решили, без малейшего уведомления Васманна, что против Васманна выступят одиннадцать ораторов и что последний должен ответить лишь один раз, в конце. Только непосредственно перед началом дискуссии, в тот же вечер, Плате проинформировал Васманна об этой договоренности, сделав практически невозможным для последнего изменить ситуацию. Более того, по предложению Плате был решен перерыв в пять минут перед выступлением десятого оратора, «чтобы дать тем из аудитории, кто может счесть сессию слишком утомительной, шанс уйти». Таким образом, аудитория должна была подвергаться в течение трех долгих часов влиянию яростных нападок на теизм, христианство и Церковь, не услышав ответа, если только они не выдержат с половины девятого вечера до половины первого ночи.

Монизм Плате отвергает в принципе все метафизическое: «Монизм — это краткий термин для естественнонаучного взгляда на мир, который отвергает все сверхприродные и сверхъестественные идеи». Решений, не данных естественными науками, для него просто не существует; для него солнце заходит на горизонте его естествознания. «Естественные законы включают в себя все, что мы способны постичь: что стоит за ними, или что живет в них и действует в них, — это конечный вопрос для философии, и там один думает так, другой этак» (Плате). Тем не менее он знает, что «Из ничего не может возникнуть ничего: следовательно, материя вечна», и он уверен, что нет личного Бога, ни ангела, ни дьявола, ни потустороннего мира, ни бессмертия. Тот, кто не думает так же, не ученый, он даже не человек здравого смысла: потому что «тот, кто усвоил хотя бы элементы естествознания, единство и строгую закономерность естественных сил, и имеет голову для здравых рассуждений, станет монистом сам по себе, в то время как остальным уже ничто не поможет».

«Политеизм ортодоксальной Церкви», — говорит он далее, ссылаясь на таинство Троицы, — «иррационален»; ибо «Здравый смысл говорит, что 3 не равно 1, и 1 не равно 3», и этого достаточно для Плате. «Троица, Воплощение Сына Божьего, Вознесение Христа и Его сошествие в ад, Первородный грех, Искупление от греха жертвой Христа, Ангелы и Дьяволы, Непорочное зачатие, Непогрешимость Папы — все эти и многие другие доктрины ортодоксальной Церкви отбрасываются на ветер любым, кто убежден в постоянстве и непроницаемости естественных законов». Это опять же достаточно для него. «Вопрос о том, является ли Бог личным или безличным, — говорит он в другом месте, — никогда не должен подниматься: он так же нелеп, как вопрос о том, есть ли у Бога глаза или нет». Другой его аргумент гласит: «Если тело после смерти может стать пылью естественным путем, то должны были быть условия, при которых пыль стала естественным путем телом». Аналогичным аргументом было бы: «Если книга может сама по себе в конечном итоге истлеть в иссохшие и разрозненные листы, то должны быть условия, при которых совершенная книга могла возникнуть сама по себе, и без проф. Плате, из иссохших, разрозненных листов».

Плате уверяет нас: «Я ничего не знаю о метафизике». Мы не хотим спорить с этим. Прискорбно, что так много ученых нашего времени обнаруживают прискорбную нехватку философской подготовки, нехватку, которая становится социальной опасностью, если они, тем не менее, поддаются искушению вторгнуться в область Философии. Даже протестантский ученый Г. Воббермин, ссылаясь на вышеупомянутую дискуссию, заметил: «Оппоненты Васманна в тот вечер обнаружили без исключения поистине поразительную нехватку философской подготовки». В вопиющем контрасте с этим невежеством стоит их нетерпимость к любому другому мировоззрению. Поскольку он мыслит как христианин, Васманн безапелляционно исключается из рядов естествоиспытателей. «Отец Васманн не является истинным естествоиспытателем, он не является истинным ученым». Этим сокрушительным вердиктом проф. Плате завершил свою речь. Он повторяет этот вывод на последней странице своей книги заметным шрифтом: «Отец Васманн, S. J., не истинный естествоиспытатель, не истинный ученый». То, что его оппонент, отвечая на вопросы, выходящие за рамки простого естествознания, дает философские ответы, согласующиеся с доктриной христианства, объясняется «его добровольным или невольным подчинением Церкви», «естественная наука склоняется перед Теологией». Ему поэтому не хватает «свободы мысли и дедукции». Софистические трюки на службе нетерпимости! Но давайте продолжим наш путь.

Принудительный догмат о недопустимости сверхъестественного порядка мира и его действия в видимом мире становится наиболее очевидным, когда либеральная наука вступает в контакт с чудом. Поистине, она уклоняется от этого контакта. Но снова и снова, сейчас и в прошлом, она сталкивается с ясно засвидетельствованными фактами и не может избежать их замечания. Однако с самого начала решено, что чудеса невозможны. Конечно, это невозможно доказать, кроме как предположением, что нет сверхмирного Бога. Даже агностик Стюарт Милль признает, что если существование Бога допущено, эффект, произведенный Его волей, который в каждом случае обязан своим происхождением своему творцу, больше не представляется чисто произвольной гипотезой, а должен рассматриваться как серьезная возможность (Essays, 1874). Впрочем, либеральная наука обычно не пытается усердно доказать научным путем невозможность.

«Это мое непоколебимое убеждение, — так говорит А. Гарнак, и его слова, пожалуй, являются наиболее показательным выражением этого догматического настроя, — что все, происходящее во времени и пространстве, подчинено законам движения. Следовательно, в этом смысле, то есть в смысле прерывания естественной связи, никаких чудес быть не может». В такие вещи просто не верят. «Что морская буря, — продолжает Гарнак, — могла быть укрощена словом, мы не верим и никогда больше не поверим». Аналогично звучит заявление Баумгартена относительно воскресения Христа: «Даже если бы все свидетельства были записаны на третий день и переданы нам как несомненные... тем не менее современное сознание не могло бы принять эту историю». А В. Фёрстер пишет: «Предположение, что подобные вмешательства не происходят и что все в мире развивается неуклонно и в соответствии с установленными законами, составляет непременную предпосылку научных исследований». И Г. фон Зибель утверждает: «Абсолютное согласие с законами эволюции, общий уровень существования земных вещей составляет предпосылку всякого познания: на нем все стоит и с ним все падает».

Это та предпосылка, из которой делается самый экстравагантный вывод, который, будучи столь явно неуместным, кладется в основу отвержения всей сверхъестественной религии христианства. Раз Божий Сын, воплотившись в маленьком городке Палестины, однажды превратил воду в вино, должна ли христианская домохозяйка потерять уверенность в устойчивости воды? Когда внезапно обнаружилось, что орбита планеты Уран не является идеальным эллипсом, как того требует закон Кеплера, разве кто-то подумал, что эти отклонения невозможны, поскольку не должно быть никаких исключений из закона идеальных эллиптических движений? К счастью, этот закон продолжали принимать, не считая невозможной некую нерегулярность, и вскоре была открыта Нептун, которая и оказалась причиной возмущения. Но все чудесное, как бы хорошо оно ни было доказано, должно считаться неприемлемым в силу столь необоснованной предпосылки. Философский априоризм выше фактов.

Так, св. Августин рассказывает в своем труде «О граде Божьем» (кн. XXII, гл. 8) о ряде чудес, происходивших в его время, о которых он знал либо как очевидец, либо из достоверных сообщений очевидцев. Э. Целлер выносит суждение об исторической ценности этого утверждения следующим образом: «Рассказчик является современником и отчасти даже очевидцем сообщаемых событий: в силу своего епископского сана он специально уполномочен тщательно их расследовать; мы знаем его как человека, превосходящего своих современников интеллектом и знаниями, не уступающего никому в религиозном рвении, твердой вере и моральной серьезности. Чудесные события происходили с хорошо известными людьми, иногда в присутствии больших толп народа; они были засвидетельствованы и записаны по официальному распоряжению». Следовательно, утверждение должно быть принято без возражений. Но разве ему не следует также верить? — таков вопрос непредвзятого слушателя. Но не по суждению того, кто находится под тираническим игом своих предпосылок. «Что нам сказать об этом?» — продолжает Целлер и находит, что «в этом беспримерном нагромождении чудес мы все же не можем видеть ничего иного, кроме доказательства легковерия той эпохи». Сообщение неоспоримо, но верить ему нельзя!

В наше время Лурд стал местом событий, которые основаны на фактах, и чудесный характер по крайней мере некоторых из них был доказан. Бертрен в своей «Критической истории событий в Лурде» рассматривает отношение врачей к чудесам. Верующий врач может приступить к своему исследованию без предубеждения: не так обстоит дело с неверующим врачом и ученым, который скован своим предубеждением против возможности чудес. Приведем несколько примеров:

«Как вы исцелились?» — такой вопрос задал врач молодой женщине, которая после четырех лет страданий от гнойного воспаления тазобедренных суставов, осложненного кариесом, несколькими днями ранее внезапно обрела полное здоровье. Боли и язвы исчезли. «Кем я была исцелена? Пресвятой Девой!» — «Оставьте Пресвятую Деву, — ответил врач. — Молодая женщина, почему вы не признаете, что вас заранее убедили в том, что вы поправитесь. Вам сказали, что, оказавшись в Лурде, вы внезапно встанете из ящика, в котором лежали. Такое случается — мы называем это внушением». Девушка без колебаний ответила, что все было совсем не так. В конце концов врач предложил ей деньги, если она признает, что действительно была исцелена внушением. Девушка отклонила предложение. Другая девушка прибыла в Лурд со свидетельством врача о том, что она больна чахоткой. Она исцелилась после первой же ванны. В бюро верификации обнаружилось, что ее легкие больше не поражены болезнью. Поскольку заявление ее врача было очень кратким, ему в качестве меры предосторожности отправили телеграмму с просьбой прислать еще одно заключение, не сообщая, однако, об исцелении. Врач немедленно ответил телеграммой: «Она чахоточная». Такого же мнения были и другие врачи, лечившие девушку. Девушка радостно возвращается домой и спешит к своему врачу, прося его засвидетельствовать ее исцеление. Он делает это весьма неохотно. Прочитав его справку, она обнаруживает, что в ней сказано, будто она была исцелена, но только от кашля. Случай чахотки из его первоначального свидетельства превратился в кашель. Страх перед чудом побудил этого врача пойти на ложь.

А. Рамбахер, как он рассказывает в брошюре, отправил научный трактат о Лурде доктора Буассари профессору Геккелю с просьбой прочитать его, чтобы получить лучшее представление о существовании сверхъестественного мира. После некоторых настояний он наконец получил следующий ответ, который красноречиво говорит об отношении естествоиспытателя к фактам: «С большой благодарностью возвращаю вам книгу доктора Буассари о великих исцелениях в Лурде, которую вы мне прислали. Ее прочтение вновь убедило меня в колоссальной силе суеверия (прославляемого как «благочестивая вера»), наивной доверчивости (без критического анализа) и заразительного коллективного внушения, а также в хитрости духовенства, эксплуатирующего их ради своей выгоды... Врачи, якобы свидетельствующие в пользу «чудес» и сверхъестественных явлений, являются либо невежественными и неразборчивыми шарлатанами, либо откровенными мошенниками в сговоре со священниками. Самое точное описание гигантского мошенничества в Лурде, которое мне известно, — это описание Золя в его известном романе... С повторной благодарностью за вашу любезность... Эрнст Геккель». Против всех имеющихся фактов этот догматичный ученый был надежно окопан за каменной стеной своих предпосылок. Он заранее знал, что все это суеверие или мошенничество хитрых священников, что все врачи, удостоверяющие исцеления, — шарлатаны и обманщики. Тенденциозный роман Золя считается лучшим историческим источником! Здесь следует упомянуть, как этот знаменитый романист обращался с фактами в Лурде. В 1892 году, во время великого паломничества, Золя отправился в Лурд. Он хотел наблюдать, а затем рассказать то, что видел. Это должен был быть исторический роман; он не раз заявлял в газетах, что скажет всю правду. В Лурде перед ним были открыты все двери; он имел доступ куда угодно; он мог брать интервью и получать объяснения по своему желанию. Как он сдержал свое обещание сообщить правду, можно показать на одном примере: Мари Лебраншу приехала в Лурд 20 августа 1892 года, страдая неизлечимой чахоткой. Она внезапно исцелилась и никогда не имела рецидива. Через год после исцеления она вернулась к чудотворному гроту. Отличное состояние ее легких было вновь подтверждено. Теперь, что делает Золя из этого события? В его романе исцеленная девушка страдает от ужасного рецидива при первом же возвращении домой, «жестокое возвращение болезни, которая осталась победительницей», — читаем мы в книге Золя. Однажды президент Лурдского бюро расследований представился Золя в Париже и спросил его: «Как вы смеете позволять Мари Лебраншу умереть в вашем романе; вы прекрасно знаете, что она жива и чувствует себя так же хорошо, как вы и я». — «Какое мне дело, — был ответ Золя, — я думаю, что имею право делать все, что мне угодно, с персонажами, которых я создаю». Если романист желает воспользоваться этой привилегией, он, безусловно, не имеет права провозглашать свои романы правдивыми историческими сочинениями, тем более другие не могут видеть в таком романе «самое точное описание событий в Лурде».

Ренан однажды сказал: «О, если бы мы хоть раз могли представить чудо профессиональным ученым! Но, увы! этого никогда не случится!» Он позаимствовал это высказывание у Вольтера, с той разницей, что последний требовал от Бога совершить чудо перед Академией наук, как будто в физической или химической лаборатории есть нужда в чудесах. Те, кто искренне желает исследовать чудеса, должны идти туда, где они совершаются. И даже там, где глаза могут их видеть, требуется добрая воля, чтобы признать их. В этом отношении поучительно интервью, которое Золя однажды дал редактору. Последний спросил: «Если бы вы были свидетелем чуда, которое произошло бы при строжайших условиях, предложенных вами самими, признали бы вы чудо? Приняли бы вы тогда учения веры?» После нескольких минут серьезного раздумья Золя ответил: «Я не знаю, но я не верю, что принял бы» (Бертрен). 7 апреля 1875 года в бельгийскую святыню Оостакер пришел фламандский рабочий по имени Петер де Рюддер, чья нога восемь лет назад была сломана ниже колена и который страдал от двух гнойных раковых язв, образовавшихся на месте перелома и на стопе. Он внезапно был полностью исцелен. Случай был расследован самым тщательным образом. В 1900 году тремя врачами был опубликован трактат об этом случае. Э. Васман еще в 1900 году опубликовал краткую выдержку из него в «Stimmen aus Maria Laach». В феврале 1907 года, когда он читал в Берлине свои лекции, за которыми последовала дискуссия, его оппоненты во главе с профессором Плате не знали об этой статье. Когда они узнали о ней некоторое время спустя, он был подвергнут остракизму, потому что «деградировал до положения шарлатана, поручившись своим научным авторитетом за совершение чудесного исцеления»; и они сказали, что «будут бороться с ним так же, как боролись бы с любым шарлатаном, но как ученый он был отброшен». Плате вечером во время дискуссии задал собравшимся ученым вопрос: «Наблюдали ли мы когда-нибудь что-либо подобное приостановке естественных законов? Ответ на него — безусловное «нет»; следовательно, теизм становится недопустимым для естествоиспытателя». Здесь, в случае де Рюддера, найден требуемый пример. Но Плате заранее, до всякого расследования, знает, что это сказка, в которую верят без критического анализа. А профессор Ханземан, другой оппонирующий оратор того вечера, впоследствии передал Васману, что: «Можно довольно хорошо судить, что думать о естествоиспытателе, который публикует такие вещи. По этой причине я теперь заявляю, что никогда в будущем, как бы и где бы то ни было, не буду вступать в дискуссию по вопросам естествознания с господином Васманом». Когда однажды Гегелю сообщили, что некоторые факты не согласуются с его философскими представлениями, он ответил: «Тем хуже для фактов».

Английский естествоиспытатель У. Томсон однажды сказал перед Британским обществом в Эдинбурге: «Наука обязана вечной честью бесстрашно смотреть в лицо каждой проблеме, которая может быть ясно поставлена перед ней». Не менее знаменитый Фарадей во имя эмпирического исследования требует от его приверженцев решимости стоять или пасть с результатами прямого обращения к фактам в первую очередь и со строгими логическими выводами из них во вторую. В целом этих принципов придерживаются до тех пор, пока не сталкиваются с религиозными понятиями. Но как только они появляются на горизонте, двигатель переключается на задний ход, и все научные принципы забываются.

Наука, ведомая этим духом, поставит своей целью освободить моральное поведение человека от Бога и религии. Действительно, первый постулат современной этики гласит, что мораль должна быть независимой от религии. То, что Бог и вечное спасение являются целью человека, высшей нормой его моральной жизни, что Божья заповедь является высшей причиной морального обязательства, а божественная санкция — его сильнейшей поддержкой, она признавать не хочет. Здесь мы также находим действие принципа естественной причинности. «Как в физике воля Бога не должна использоваться в качестве объяснения, так же и в теории моральных явлений. Как естественный, так и моральный мир, в том виде, в каком они существуют, могут указывать за свои пределы на нечто трансцендентное. Но мы не можем допустить трансцендентное... научное объяснение должно быть полностью имманентным и антропологическим» (Паульсен). Согласно этому одобренному принципу игнорирования, высшая цель и закон морали без религии — это человек, его земное счастье и его культура.

Ее цели, по словам профессора Йодля, одного из ее известных поборников, таковы: «Продвижение моральной жизни, воспитание утонченной человечности, развитие истинного сочувствия без религиозных и метафизических понятий, на которых человечество до сих пор в основном строило свои этические идеалы». Кант был здесь первопроходцем: «Поскольку мораль основана на концепции человека как свободного существа, она не требует ни идеи высшего существа, чтобы сделать его сознающим свои обязанности, ни какого-либо мотива, кроме самого закона, чтобы соблюдать его... следовательно, мораль ради самой морали никоим образом не нуждается в религии». Это точка зрения автономного человека, который сам себе закон. «С точки зрения авторитета, — говорит нам Э. фон Хартманн, — автономия не означает ничего иного, кроме того, что в этических вопросах я сам для себя являюсь высшей инстанцией без права апелляции... Бог, Который в начале говорил со Своими детьми из огненного облака... сошел в нашу грудь и, превратившись в наше собственное существо, говорит из нас как моральная автономия». Diis extinctis successit humanitas.

«Хотя отдельный представитель науки может быть верующим в Бога в своей частной жизни, — так рассуждает английский философ У. Джеймс, — во всяком случае, прошли времена, когда можно было сказать, что небеса возвещают науке славу Божью и что небо показывает дела рук Его». Бегство от божественности, открытый или замаскированный атеизм — это психологический эффект либерального принципа. Свободомыслие стремится освободить человека от всякого авторитета, оно стремится отделить от религии все его существование, брак, государство, школы, а также науку. «Неоспоримо, — слышим мы из уст поборников современного человека, стоящих на вершине религиозного либерализма, — что в этом существовании человека есть некая покинутость по сравнению с жизнью, озаренной идеей Бога», но эта покинутость куплена не слишком дорого, ибо «это одиночество автономии, владение столь драгоценное, что никакая цена за него не могла бы быть слишком высокой» (Карнери).

Действительно, эти современные люди используют еще более простой язык: науку хвалят за то, что она наконец освободила человека от Бога. С принципом Канта о том, что мы не можем знать ничего о сверхъестественном, нам говорят, были «выброшены за борт космогонические понятия семитских рас, понятия, которые так сурово угнетали нашу науку и религию и угнетают до сих пор... Этим прозрением идол разбит. В предыдущей главе я назвал израильтян почитателями абстрактных идолов; теперь, я верю, меня поймут полностью». Действительно, мы понимаем. Это означает: Долой Бога. «Эта немецкая метафизика освобождает нас от идолопоклонства и открывает нам живую божественность в нашей собственной груди» (Чемберлен).

Это тот способ, которым это свободомыслие, внутри науки и вне ее, исполняет серьезное увещевание Псалмопевца: «Ищите Господа и силы Его, ищите лица Его всегда» (Пс. 104:4), и оно превращает в иронию слова: «Таков род ищущих Его, ищущих лица Твоего, Боже Иакова» (Пс. 23:6).

«Я не знаю Иисуса Христа, Его Единородного Сына, Господа нашего».

Там, где мысль о независимости и об этом мире порабощает умы и держит их в плену суровой неприязни к сверхъестественному, объективного суждения о природе и истории христианской религии, не говоря уже о Католической Церкви, вряд ли можно ожидать. Что можно ожидать, так это того, что мы встретим здесь науку, которая, держа руки перед глазом, боящимся света, отгоняет и борется со всем, что является специфически христианским. Следует опасаться лишь того, что она превратит свет в тьму в отношении взгляда на жизнь, а также учения и истории христианской религии.

Что касается христианского взгляда на жизнь, нам достаточно прочитать поверхностные и в то же время столь высокомерные рассуждения о христианской философии, какие можно найти у Паульсена, Вундта или Э. фон Хартманна. С этой судейской скамьи мы видим осужденной, если не подвергнутой тонкому осмеянию, мудрость Того, о Ком сказано: «И мы видели славу Его, полную благодати и истины».

Возьмем, к примеру, изложение Паульсеном «Взгляда на жизнь в христианстве». Кто читает это и верит, для того учение Иисуса Христа может быть только тем, чем, по словам Апостола, оно было для язычников, — безумием. Он больше не может испытывать обожания к его Основателю, а скорее жалость, которую испытывают к восторженному мечтателю, лишенному всякого знания о мире и людях. Мудрость, которой учил Христос, искажается в мрачную гримасу, в то время как рядом с ней концепция жизни эллинского язычества преображается в прекрасный идеал.

Нам говорят там: «В то время как классическая античность видела задачу жизни в совершенном развитии естественных сил и талантов человека... христианство с ясным сознанием делает целью жизни противоположное». «Культивирование и упражнение интеллектуальных способностей имело большое значение для греков... Первобытное христианство смотрит на разум и естественное познание с безразличием, даже с подозрением и презрением... действительно, естественный разум и знание являются препятствием для Царства Божьего. Христианство поначалу было безразличным, даже враждебным не только к философии и науке, но и к искусству и поэзии. Оно отсекает не только чувственное, но и эстетическое удовлетворение», поскольку св. Иоанн осудил похоть очей (что означает нечто совсем иное, чем эстетическое удовлетворение), христианство, как говорят, отвергает «искусства Муз и атлетику: они принадлежат к тому сеянию плоти, жатва которого — погибель». «Что христиане ценили высоко, так это не эрудицию и красноречие, а молчание. Молчание — это первое, что рекомендует Амвросий» (и он — великий и прославленный представитель раннехристианского красноречия!). Есть и больше: «В первобытном взгляде первой добродетелью была доблесть, особенно доблесть на войне; действительно, в греческой и латинской речи слово «добродетель» означало доблесть; добродетель христианина, однако, — это терпение и выносливость. Он не обнажает меча; ему прямо запрещены не только гнев, ненависть и личная месть, но даже судебные тяжбы».

[pg 253]

В этом тенденциозном духе Паульсен продолжает, с преувеличениями и искажениями, которые не имеют ничего общего с наукой. Согласно греческому взгляду, говорит он, великодушие было великой добродетелью, но, естественно, христианину не позволено иметь его; «добродетель христианина — это смирение», то есть в смысле Паульсена — низкодушие; это «отправная точка христианства». Правда, автор уверяет нас, что сегодняшнее христианство уже не то, которое он описывает; оно больше приспособилось к миру. Но печально, что этот мрачный, мечтательный фанатизм описывается нам как тот, которому учили слова Самого Иисуса.

Приверженец этого христианства смотрит на правительства и их цели как на нечто по существу чуждое ему, даже быть чиновником «несомненно ощущалось бы как противоречие»; но внезапная перемена, как говорят, произошла при Константине. Земные радости и блага, священные узы семьи, те, которые Иисус лично благословил в Кане, они, согласно св. Павлу, как нам говорят, в духе Христа были вещами, которых следует избегать и осуждать.

И как доказываются эти теологические открытия, какие источники цитируются в обоснование? Некоторыми произвольно выбранными отрывками из Писания, что нужно ненавидеть отца и мать, жену и детей, брата и сестру; что нищие духом блаженны, что похоть очей греховна, что злу не следует противиться; и при цитировании этих отрывков тщательно избегается всякое научное толкование, игнорируются все авторы, которые их подробно объяснили. А то, что не удается доказать отрывками из Писания, должно быть продемонстрировано каким-нибудь крайним утверждением, заимствованным у Тертуллиана, который вообще склонен к преувеличениям. Как само собой разумеющееся, мрачное христианство тогда кажется уступающим блеску греческого язычества; христианство — это прямо-таки опасность для цивилизации; оно может быть достаточно хорошим для тех, кто устал от жизни. «Было сделано возражение, что исполнение этой заповеди разрушило бы всю нашу цивилизацию. Вероятнее всего, так бы оно и было. Но где написано (в Священном Писании), что наша цивилизация должна быть сохранена?» Мы имеем здесь картину учения Христа, сформированную миром, о котором Господь предсказал: мир будет ненавидеть вас. Паульсен откровенно признает: «Откуда эта ненависть? Потому что христианин презирает то, что для мира является высшим благом. Не может быть лучшей причины для ненависти к кому-либо...»

Легко понять, что тот, кто долгое время мысленно оставил свою христианскую веру, не может держать в уме ее картину такой неискаженной, как он делал это в свои лучшие дни, и как это соответствовало бы реальности. Но предосудительно выставлять напоказ эту картину, предварительно и добросовестно не изучив основные линии, чтобы увидеть, не являются ли они карикатурами. А это карикатуры, начертанные рукой, ведомой настроением тайного антихристианства.

Такое же обращение, как и с его взглядом на жизнь, оказывается учению и истории христианской религии. Не наука и неиспорченная правдивость, а антипатия, самомнение, суровое отрицание всего божественного слишком часто указывают путь. Давайте послушаем снова вышеназванного автора, поскольку он умеет выражать современную мысль с ясностью и точностью, почти не имеющей себе равных ни у кого другого.

Болезненное впечатление произвела публикация в рождественском номере «Christliche Welt» за 1908 год посмертной статьи Фр. Паульсена: «Что вы думаете о Христе: Чей Он Сын?» Статья была, без сомнения, одной из последних, которые он написал. Она содержит программу современной либеральной науки. «С семнадцатым веком, — читаем мы там, — начинается реорганизация теории вселенной наукой. Ее общую тенденцию можно описать формулой: Устранение сверхъестественного из естественного и исторического мира». «Следовательно, никаких чудес в истории, никакого сверхъестественного рождения, никакого воскресения, никакого откровения, фактически никакого вмешательства Вечного в земные события». Следовательно, человек, который «мыслит научно» таким образом, не может сомневаться в том, что старая церковная догма не может быть примирена с научной мыслью. Это, конечно, равносильно полному отречению от позитивного христианства.

Эта научная мысль, по словам Баумгартена, «отвергает любую проекцию сверхъестественного в осязаемую реальность»; особенно «метафизическое происхождение и природа Спасителя крайне оскорбительны для нашего этического сознания», даже «абсолютно невыносимы». Христианской религии больше нельзя позволять возвышаться над другими религиями своей сверхъестественностью. «Различие между откровением и естественной религией становится невозможным», — говорит В. Буссе. А Вундт заявляет: «Христианство как «абсолютная» или «откровенная» религия противостояло бы всем другим религиозным развитиям как несоизмеримая величина. Эта точка зрения, очевидно, не может быть компетентной для наших спекуляций».

Став господствующим образом мысли, эти предпосылки с самого начала определяют результаты, которые должны быть получены «исследованием», и они заставляют его нарушать свой собственный метод, чтобы его можно было тащить по окольным и ложным путям ошибочного, философского априоризма, тем самым превращая свободу науки в насмешку. Из обильного материала, находящегося в нашем распоряжении, возьмем только один пример, а именно: Современную критику Евангелий.

Евангелия содержат много записей фактов сверхъестественного характера, чудес и пророчеств. То, что эти записи обязательно ложны, является первым принципом исторического, или критического, метода, как его называют. «Поскольку чудо само по себе немыслимо, то и чудеса в истории христианства и в христианстве Нового Завета точно так же немыслимы. Следовательно, когда чудеса все же повествуются, эти повествования должны быть ложными, поскольку они сообщают о чудесах: то есть либо событие вообще не происходило, либо, если происходило, то имело достаточное естественное объяснение»; «историк должен при любых обстоятельствах отвечать «нет» на вопрос, заслуживает ли доверия сообщение о чуде» (Т. Целлер). Получив такие инструкции, «непредвзятое» исследование приступает к построению своих результатов исследования подлинности, времени и даты написания Евангелий и Деяний, а также их достоверности. Давайте посмотрим, как это делается.

Предание ранней Церкви, а также внутренние свидетельства свидетельствуют о том, что первое Евангелие было действительно написано Апостолом Матфеем, и это, безусловно, до разрушения Иерусалима. Либерально-протестантская критика, однако, относит его происхождение ко времени после 70 года, главным образом по двум причинам: во-первых, поразительное пророчество о разрушении Иерусалима, столь точно соответствующее реальному событию, могло быть написано только после 70 года; в противном случае оно означало бы реальное пророчество, впоследствии исполнившееся, — вывод, который не может быть принят. Вторая причина такова: содержание Евангелия от св. Матфея уже полностью католическое, следовательно, оно должно было быть написано в более поздний, католический период. Ибо, поскольку не может быть влияний свыше и все развивается естественным путем, должен действовать принцип: чем больше сверхъестественного и чем больше догматов, тем более поздний период имеется в виду; поначалу могла существовать только религия чувства без догматов, которая постепенно развилась в католический догматизм. Подобны и предпосылки, которыми руководствуется современное исследование в отношении подлинности других Евангелий и Деяний. Несколько доказательств:

Профессор Юлихер считает, что «хотя мы не можем идти ранее начала второго века из-за внешних свидетельств, мы не можем, с другой стороны, поддерживать более позднюю дату. Наиболее вероятное время для нашего Евангелия — это время незадолго до 100 года...» Почему? «Потому что неподходящая черта в притче о брачном пире, что царь в гневе своем, поскольку его приглашением пренебрегли, послал свои войска и уничтожил тех убийц и сжег их город, вряд ли могла быть придумана до пожара Иерусалима» — пророчество, а именно, о грядущем разрушении Иерусалима не может быть допущено. «Но, на мой взгляд, решающий момент заключается в религиозной позиции Матфея. Несмотря на свое консервативное отношение к традиции, он уже стоит довольно далеко от ее духа; он написал католическое Евангелие... Для Матфея община, Церковь, образует высший орган дисциплины, являясь администратором всех небесных благ спасения; его Евангелие определяет, кому править, кому давать законы: в своих существенных чертах ранний католицизм завершен».

Юлихер приходит к аналогичному выводу в своем исследовании Евангелия от св. Луки: «То, что Евангелие от Луки было написано спустя некоторое время после разрушения Иерусалима в 70 г. н.э., доказано вне всяких сомнений главами 21:22-24, где «предсказаны» ужасные события иудейской войны... Все аргументы в пользу более поздней даты написания относительно Матфея справедливы и для Луки». Еще более невоздержан О. Пфлейдерер, до недавнего времени видный представитель либерально-протестантской теологии в Берлине: «В этом Евангелии мы находим элементы догмы, морали, конституции развивающейся Католической Церкви. Католической является ее тринитарная формула крещения, этот зародыш Символа веры и апостольского символа. Католическим является ее учение о Христе... Католическим — учение о спасении... Католической является мораль... Католическим, наконец, является значение, придаваемое Петру как основанию Церкви и как носителю власти ключей». В отношении этого последнего пункта Пфлейдерер прямо отмечает: «Несмотря на все попытки протестантов смягчить этот отрывок (Мф. 16:17-20), нет сомнений, что он содержит торжественное провозглашение примата Петра». Неискушенный читатель после этого, вероятно, сделал бы вывод: если старейшее Евангелие уже католическое, то следует признать, что раннее христианство уже было католическим. Рассуждая так, он, возможно, пришел бы к правильному выводу, но показал бы себя мало знакомым с методом либеральной науки. Она же делает вывод наоборот: раннее христианство не должно быть католическим, следовательно, католическое Евангелие не может быть таким старым, оно должно быть мошеннической подделкой более позднего времени; «следовательно, происхождение Евангелия от Матфея следует относить не ранее времени Адриана; скорее к четвертому веку, чем к третьему».

А. Гарнак относит дату Евангелия к периоду вскоре после 70 года, потому что «Матфей, как и Лука, предполагают разрушение Иерусалима. Это следует с наибольшей вероятностью из Мф. 22:7 (притча о брачном пире)». Это должно относиться и к Евангелию от Луки. «Столь многое можно заключить без колебаний: что, как теперь признают почти все критики, Евангелие от Луки предполагает разрушение Иерусалима».

Примечательно последнее отношение Гарнака к Деяниям; оно снова показывает, что результаты современной библейской критики являются в меньшей степени результатами исторических исследований, чем философских предпосылок. В своих «Деяниях Апостолов» Гарнак признает: «Очень веские наблюдения указывают на то, что Деяния (следовательно, и Евангелия) были написаны уже в начале шестидесятых годов». В обоснование он приводит не менее шести причин, которые очевидно доказывают это: они основаны на принципах здравой исторической критики. «Им противостоит только наблюдение, что пророчество о катастрофе Иерусалима в некоторых поразительных пунктах приближается к реальному событию и что сообщения о Явлении и легенда о Вознесении были бы трудны для понимания до разрушения Иерусалима. Трудно решить... Но нетрудно судить, на чьей стороне более веские аргументы» (а именно, на стороне утверждения о более ранней дате). Тем не менее Гарнак не желает принимать лучшие научные доводы: они должны подвергнуться исправлению предпосылками. Он формулирует свое окончательное решение следующим образом: «Лука писал во времена Тита или в более раннее время Домициана (?), но, возможно (только возможно, несмотря на решающие аргументы), уже в начале шестидесятых годов». (Недавно Гарнак отступил ко времени до разрушения Иерусалима, не признавая, однако, божественного пророчества об этой катастрофе.) Подобно этому доказательство этого теолога, что четвертое Евангелие не могло быть написано Иоанном, сыном Зеведея; потому что 21:20-23 (Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду) не может быть пророчеством, а должно было быть записано после смерти любимого ученика. «Раздел 21:20-23 очевидно предполагает смерть любимого ученика; с другой стороны, он не может быть исключен из 21-й главы. Эта 21-я глава, однако, не показывает иного пера, чем то, которое написало главы 1-20. Это доказывает, что автор 21-й главы, следовательно, автор глав 1-20, не мог быть сыном Зеведея, чья смерть там предполагается». Весь аргумент снова покоится на отказе считать возможным пророчество из уст Иисуса.

Главная причина, однако, для оспаривания подлинности четвертого Евангелия, хотя внешнее предание и внутренние критерии свидетельствуют о нем как о писании св. Иоанна, заключается в том, что оно так ясно учит божественности Христа: и это должно быть отрицаемо. Показательны, например, слова, в которых Вейцзеккер суммирует свои возражения против этого Евангелия: «То, что Апостол, любимый ученик согласно Евангелию, который сидел за столом рядом со Христом, должен был рассматривать и представлять все, что он когда-то испытал, как совместную жизнь с воплощенным божественным Логосом, — это скорее загадка. Никакую силу веры и никакую философию нельзя представить достаточно большой, чтобы стереть память о реальной жизни и заменить ее этим чудесным образом божественного существа... одного из первоначальных Апостолов, это немыслимо. На этом всегда будет держаться решение этого пункта. Все остальное, что может быть добавлено из содержания Евангелия, является второстепенным». Это означает: Христос не может быть признан Божественным Существом — невозможно. Очевидец не мог принять Его за такового: следовательно, эта «чудесная картина Божественного Существа» не могла быть работой очевидца.

Как и подлинность Евангелий, так и их достоверность вне сомнений. Два из них написаны Апостолами, два других — учениками Апостолов: они также имеют все признаки, свойственные писаниям очевидцев или свидетелей, слышавших рассказы непосредственно из уст очевидцев. Никто не сомневался бы в их достоверности, если бы они не сообщали о сверхъестественных фактах. Но, поскольку это так, неверующее исследование обязано прийти к противоположному результату.

Авторы были мошенниками — это была давно выдвинутая гипотеза поверхностного гамбургского профессора Самуэля Реймаруса, чьи «Фрагменты» были опубликованы Лессингом. Но даже для Д. Ф. Штрауса «такое подозрение было отталкивающим». Гейдельбергский профессор Г. Э. Паулюс искал спасения в попытке свести сообщения о чудесах к естественному смыслу, совершая болезненное насилие над текстом: например, Господь не ходил по морю, а только вдоль моря; чудо с вином в Кане было лишь свадебной шуткой. Затем пришел Д. Ф. Штраус (умер в 1874 г.), и он попытался сделать это другим способом. «Если Евангелия — действительно исторические документы, то чудо нельзя удалить из жизни Иисуса». Следовательно, оно должно остаться? Конечно, нет! Евангелия не должны приниматься как исторические источники. Они — продукты бесцельных поэтических легенд, чудеса — это гирлянды религиозных мифов, постепенно сплетенные вокруг образа Иисуса. Мифы, однако, требуют времени для своего формирования, следовательно, Штраус относит дату Евангелий ко второму веку. Он открыто признает, что его гипотеза рухнула бы, если бы хотя бы одно Евангелие было написано в первом веке. Как факт, более поздняя рационалистическая критика оказалась вынужденной отбросить эту гипотезу. Ф. Х. Баур (умер в 1860 г.) вернулся к гипотезе о мошенничестве Реймаруса. Она тоже была предана забвению. Так они исчерпали себя в попытке сбросить тяжкое иго истины.

Под влиянием Штрауса, Баура и других немецких критиков Э. Ренан (умер в 1892 г.) написал свою «Жизнь Иисуса», легкомысленный роман. Совершенно откровенны слова, которые он записал в предисловии к тринадцатому изданию своей «Vie de Jésus» (1883): «Если чудо имеет хоть какую-то реальность, то моя книга — не что иное, как ткань ошибок... Если чудо и вдохновение определенных книг — реальные вещи, то наш метод отвратителен». Но он заглушает все сомнения фразой: «Признать сверхъестественное — одного этого достаточно, чтобы поставить себя вне науки».

Новая «историко-критическая» школа, хотя и избавилась от многих утверждений старых школ, тем не менее в своих исследованиях связана столь же энергично постулатом соответствия естественным законам. Четвертое Евангелие отброшено в сторону: в остальных все чудесные события объясняются до тех пор, пока не будет достигнуто «исторически достоверное ядро».

Книгам Ветхого Завета приходится еще хуже, если это возможно.

«Относится ли Бытие к истории или к легенде?» — спрашивает профессор Гункель и продолжает: «это больше не вопрос для историка». Ну, значит, легенда. Но откуда историк это знает? Из своей собственной пантеистической философии, которая не признает Бога, отличного от этого мира: «Поскольку повествования Бытия по большей части носят религиозный характер, они постоянно говорят о Боге. Способ, однако, которым повествования говорят о Боге, является одним из самых надежных стандартов для суждения о том, предназначены ли они исторически или поэтически. Здесь тоже историк не может обойтись без философии мира. Мы верим, что Бог действует в мире как скрытый, тайный мотив всех вещей... но Он никогда не предстает перед нами как действующий фактор совместно с другими (курсив автора), но всегда как конечная причина всех вещей. Совсем иначе во многих повествованиях Бытия. Мы способны понять эти повествования о чудесах и явлениях как простодушие первобытных людей, но мы отказываемся верить им».

Аналогично библейской критике идет исследование в других отраслях теологии. Происхождение христианства, этой чудесной силы, которая так внезапно появилась в истории и быстро покорила целый мир, конечно, не должно быть делом Небес. Следовательно, его происхождение должно быть объяснено любой ценой естественным путем, или «исторически», как они выражаются. Религиозным понятиям христианства не должно быть уступлено сверхъестественное превосходство над всеми другими религиями; и «понимать событие исторически означает: постигать его через его причинную связь с условиями данного места и в определенное время человеческой жизни. Следовательно, наука не может рассматривать такую вещь, как явление сверхъестественного существа на земле» (Пфлейдерер).

А затем они приступают к доказательству того, что христианство — это естественный, эволюционный продукт израильской религии, греческой философии, восточных мифов и римских обычаев. То, что оно намного превосходит все это и что оно является противоположностью им во многих отношениях, тщательно замалчивается. Неадекватность и невозможность такого объяснения ловко скрываются. Не могла бы и израильская религия Ветхого Завета, согласно натуралистическому принципу либеральной теологии, иметь свое происхождение в откровении и пророках; следовательно, она происходит из Вавилона, как продукт естественной эволюции из восточных мифов и обычаев. Любые старые и новые аналогии, гипотезы и фантазии тогда хороши, чтобы продемонстрировать это как «историческое».

Истины нет в них.

Мы остановимся здесь. Мы могли бы продолжать так долго; но этого достаточно. Терпеливый читатель, который сопровождал нас на утомительном пути до этого момента, может начать чувствовать усталость. Пусть он извинит подробный пересказ по той причине, что нам пришлось провести обширную разведку по владениям современной философско-религиозной науки, чтобы избежать упрека в том, что мы выдвигаем обвинения, не предоставляя доказательств. Наше утверждение состояло в том, что либеральная наука пытается сбросить иго религиозной истины и объяснить ее с помощью своих собственных предпосылок. Мы верим, что доказали наше утверждение.

Мы сталкиваемся с наукой, которая хвастается монополией на дух правдивости; на самом деле мы видим, что она использует все научные ухищрения, чтобы уклониться от истины и замаскировать свои усилия. В многословных протестах она отвергает «жесткий догматизм», «фиксированные взгляды» христианской веры и провозглашает опыт и разум единственными критериями научного познания; однако она всегда стоит на платформе жестких предпосылок, которые не выведены ни из какого опыта и которые никакой разум не может доказать. Она требует исследования, свободного от предпосылок, и, не моргнув глазом, подставляет свою собственную предпосылку, тайно или открыто. Она нечестна.

Она обещает сохранить для человека высшие идеалы и блага, к которым стремится его разум, однако в ней нет ни религии, ни Бога. Она напоминает слова, сказанные святым Августином о философах, за которыми он следовал на ложных путях своей юности: «Они говорили: истина, и всегда истина, и много рассуждали об истине, но ее не было в них... О, истина, истина, как глубоко вздыхала о тебе моя душа, в то время как они беспрестанно наполняли мои уши одним лишь твоим именем и пустословием своих объемистых томов». Свободной хочет быть эта наука. Один из ее последователей хвастался: «Она научила своих учеников смотреть вниз без головокружения с воздушных высот суверенного скептицизма. Как легко и свободно дышится там наверху!» Да, она сделала себя свободной — от ига неприятной истины. Тем крепче она скована, и не святыми узами веры в Бога, а более тяжким ментальным игом неверия, которое ослабляет и ослепляет глаза перед познанием высшей истины; она скована цепями общественного мнения, которое грозит анафемой каждому, кто не останавливается на границе естественного. Поистине свободна лишь та наука, которая обладает ясным и свободным восприятием истины. Несвободна наука, которая ограничивает ментальное зрение шорами теофобии. Наш век ищет утраченное счастье души, он с тоской ищет Бога и сверхъестественное, которые были удалены из его поля зрения. Но наука, столь часто выступающая его поводырем, с отвращением уклоняется от Бога и отказывается сложить руки в молитве. До тех пор, пока наш век не порвет с наукой, отказывающейся знать Бога и Спасителя, он будет безнадежно и безрезультатно блуждать в потемках и тщетно искать выхода из жалкого лабиринта сомнений.

[pg 262]

Глава II. Ненаучный метод.

Усилия либеральной науки по все большему исключению сверхъестественных сил из сферы своего рассмотрения ясно показывают, что человек может ощущать истину как иго и пытаться освободиться от этого ига, противопоставляя себя истине и подменяя знание постулатами. Скептический, автономный субъективизм, философия либерального свободомыслия, изменила природу человеческого мышления и его отношение к истине, извратив их до полной противоположности. Человеческий разум больше не является вассалом Царицы Истины, как выразился Плутарх, но стал самодержавным правителем, который низводит истину до положения слуги. Таким образом, либеральная свобода мысли становится принципом ненаучного метода, поскольку из-за ложных рассуждений и ложной истины она теряет первое условие солидного и научного исследования; более того, относясь к высочайшим вопросам с последовательным легкомыслием, она обнаруживает недостаток серьезности, что опять-таки делает ее непригодной для научного исследования в серьезных делах.

Ложные рассуждения.

«Философствующих мыслителей наших дней, — говорит почитатель Канта А. Сабатье, — можно разделить на два класса: докантианцев и тех, кто получил свое посвящение и свое философское крещение из "Критики" Канта».

Христианская философия святого Фомы, которая, как вынуждены признать даже представители современной философии, является «системой, осуществленной с ясным восприятием и великой проницательностью» (Паульсен), содержит немало принципов, внутренняя ценность которых будет полностью оценена лишь при сопоставлении с экспериментами современной философии. Примером служит принцип старой школы, согласно которому познание есть подобие того, что познается. Помимо чувственного познания, здесь нам дается единственный верный принцип, совпадающий с общим убеждением, что мышление есть ментальное воспроизведение объективного порядка бытия, независимого от нас, даже в нашем представлении о метафизическом мире. Мышление не создает свой объект, но является его воспроизведением; оно не производитель, а живописец, который копирует мир своей ментальной кистью внутри себя, иногда лишь в неясных очертаниях неопределенного понятия, часто, однако, в резких линиях ясного познания.

Если по своей природе мышление подчинено стандартам и законам, заданным ему объективным миром, то субъективный произвол — метод мышления, который, притворяясь свободным творцом истины, тем не менее определяет ее согласно необходимости или желанию; и, тем более, метод мышления, который чувствует себя вправе придерживаться по одному и тому же вопросу одного мнения сегодня, а завтра — другого, совершенно противоположного, — является совершенно непостижимым: столь же непостижимым, как если бы чертежник, пытаясь нарисовать верную картину собора Святого Петра, не следовал бы реальности, а предпочел бы рисовать картину наугад, согласно своей прихоти и настроению.

Мы уже изложили эти фундаментальные принципы в начале нашей книги, мы также показали, насколько либеральной свободе мысли недостает первой предпосылки любой надлежащей науки, а именно — ясного восприятия того, что в философско-религиозных вопросах существует объективная истина, которой мы должны подчиниться, и в которых, по правде говоря, это необходимо более всего.

«Нет! Мы также хотим автономии мысли, особенно в вопросах метафизики, где, в любом случае, могут быть только постулаты!» — так кричал Кант современному миру на пороге девятнадцатого века. «Нет стабильных истин, все относительно и изменчиво», — добавляет современная теория эволюции. Наконец-то есть свобода для мысли и исследования, свобода от ига абсолютной истины! Взгляните на заблуждения необузданной погони за свободой, которая движет сегодняшним миром. Эта неуемная тяга к более свободной жизни, чем та, что дозволена их природой и положением, делает для многих современных детей человеческих невыносимой идею железных законов истины и четких границ мысли. Наслаждаясь сознанием своей суверенной личности, они хотят измерять все вещи своей индивидуальностью, даже религию, философию, истину и этику. Только то, что создано и пережито ими внутри святилища их личности, только то, что сделано важным и легитимным их чувством, является для них истиной и ценностью. Автономизм таким образом незаметно превращается в индивидуализм; собственная индивидуальность, в ее своеобразных склонностях, настроениях и капризах, ее требованиях и эгоистических целях, ее немощах и болезнях — они стали, под именем индивидуального разума, законом мышления и рассуждения.

Без знания человеческой природы.

«Разнообразны, в зависимости от характера, требования, предъявляемые сердцем и умом, — уверяет нас представитель современной философии, — им соответствует образ мира, к которому индивид обращается по внутренней необходимости. Он может колебаться туда-сюда, будучи неуверенным в себе; в конце концов, однако, его глубочайшая жизненная тенденция возобладает и подтолкнет его к мировоззрению, соответствующему его индивидуальности. В его дальнейшем развитии очень важную роль будут играть мирские и местные влияния. Но решающим фактором в задании направления является личность». «И, — продолжает профессор Адикес, — чем острее и одностороннее выражен тип характера, тем сильнее он будет побуждаться к определенной метафизической или религиозной тенденции, и этот человек не найдет покоя и не почувствует себя дома в мире, пока не найдет мировоззрение, которое ему подходит. И человек не собирает свою метафизику с разбором на основании логической необходимости, выбирая здесь, отвергая там, но она растет внутри него самой по себе, с той внутренней принудительностью, которая тождественна истинной свободе». Следовательно, не бескорыстная уступчивость истине, нет, склонности сердца и ума, «личность» должны формировать мировоззрение. Пусть каждый тип характера поэтому развивается остро и односторонне, пусть каждый получит мировоззрение, соответствующее ему самому, без оглядки на объективную истину и логическую необходимость. Это и есть в точности «истинная свобода». «Ибо когда человек более свободен, чем когда он выбирает и делает — без какого-либо принуждения, даже сопротивляясь принуждению — то, что его глубочайшая душа побуждает его выбирать и делать? Как мог бы он быть более верен себе, более похож на себя?» С такой свободой «внешнее принуждение» абсолютной истины, не говоря уже о долге верить, не согласуется. «Ядро самого существа, — сообщает нам Гарнак, — должно быть схвачено в его глубинах, и душа должна знать только свои собственные потребности и указанный ею путь к их удовлетворению». «Согласно моему характеру, — снова говорит Адикес, — мир отражается во мне по внутренней необходимости точно так, как его представляет мое кредо, и ни один оппонент не способен поколебать мою позицию аргументами разума или эмпирическими фактами».

Следовательно, верно не только то, что было известно с самого начала, а именно, что склонности сердца пытаются склонить разум к тому, чтобы он настаивал на их желаниях и противился тому, что им неприятно, и что разум должен остерегаться сердца — нет, склонности и характер теперь прямо призываются формировать нашу религию и мировоззрение. Каждый тип человека, каждая эпоха может конструировать свою собственную философскую систему или, если это выше ее сил, по крайней мере, свои собственные идеи; она может также формировать свое собственное христианство, согласно своему опыту. Как индивид выбирает себе одежду и вкладывает в нее свою индивидуальность, так же может индивид облачиться в мировоззрение, которое ему подходит.

Эти принципы представляют собой отступничество от объективной истины и, в то же время, отступничество от принципов истинной науки: их первое требование, правильное понимание истины, извращается до своей полной противоположности. Необходимым качеством научного исследования является точность; точность, однако, требует самого добросовестного следования истине; масштаб и мера — ее инструменты. Обратное точности — отбросить масштаб и меру, обратить глаз и ухо не к реальности, а к самому себе, чтобы наблюдать личные желания и склонности, а затем формировать результаты «исследования» соответствующим образом. Это может быть методом свободы, но это не может быть методом науки. То самое, что истинное исследование устранило бы в первую очередь, а именно влияние на решение хобби и настроений, является наиболее важным в методе индивидуализма; объективность, считающаяся истинной наукой высшим требованием, для этого метода является наименьшим: то, на чем истинная наука настаивает прежде всего, а именно доказать то, что утверждается, этот метод знает лишь отчасти. Это напоминает метод гурмана, который выбирает то, что удовлетворяет его вкус: это можно сравнить с денди, выбирающим сюртук и брюки, которые соответствуют его прихоти. Истинное исследование, с твердой рукой на руле, стремится направить свое судно так, чтобы открыть новые берега или, по крайней мере, новый остров; исследование, проводимое либеральной наукой, подобно тому, как если бы бросили руль, чтобы его швыряли волны, ибо его задача — лишь придерживаться курса, который задают ему волнующиеся валы индивидуальной жизни. Истинная наука, наконец, ищет серьезных результатов, способных выдержать критику: исследование индивидуализма дает результаты, которые, как признает сам индивидуализм, не следует воспринимать всерьез. Это субъективные достижения дилетантов, творения моды, скроенные по лекалам правящего принципа: nihil nisi quod modernum est. Наука, исповедующая такой метод, вне всякого сомнения, непригодна для того, чтобы играть благотворную роль в усилиях человечества.

Не говорите: но ведь не утверждается, что религия и мировоззрение являются предметами научного исследования: напротив, они всегда отличаются от науки. Это правда, это нередко утверждается. Но также известно, как энергично именно эти вопросы присваиваются наукой. Разве это не та самая сфера, в которой должна действовать свободная наука? Разве не ее цель — сконструировать «научное мировоззрение» в противовес христианской вере? Разве нет убеждения, что наука уже привнесла много света и просвещения именно в эту сферу, что она опрокинула старые догматы веры?

И какое количество невежества в отношении человеческой природы лежит в основе этих принципов! Это то же самое полное заблуждение, которое всегда характеризовало либерализм и которое он также проявлял в экономических вопросах. Там он тоже требовал безграничной свободы для всех экономических источников, игнорируя беспорядочные склонности человека, которые приведут к беспорядку и разрушению, если их не сдерживать законами. Подобным образом они мечтают, что человек, если его оставить на произвол неограниченного влияния его личности, неизбежно воспарит к высотам чистой истины. Они больше не знают максиму, когда-то высеченную мудростью древнего мира на святилище в Дельфах: «Познай самого себя»! Они больше не знают обманчивого и одурманивающего влияния, оказываемого на разум склонностью, о том, как она сковывает ум. Amor premit oculos, говорит Квинтилиан. То, что нам нравится, мы желаем утвердить как истину; благоприятные аргументы решают дело, контраргументы игнорируются или преуменьшаются, склонности направляют наблюдение, определяют книги и источники, из которых черпаются сведения. Если мы встречаем что-то несимпатичное, что-то, что мешает свободам, которые мы полюбили, требуется редкая степень бескорыстия, чтобы любить болезненную истину больше, чем самого себя. Легко оставить холодный разум под контролем в математических спекуляциях: они редко затрагивают сердце; совсем другое дело — вопросы философии и религии, которые часто имеют досадные последствия.

Мы должны признать, что Д. Ф. Штраус был прав, когда писал: «Тот, кто пишет о правителях Ниневии или фараонах Египта, может преследовать чисто исторический интерес: но христианство — это настолько живая сила, и вопрос о том, что произошло у его истоков, влечет за собой столь огромные последствия для непосредственного настоящего, что исследователь должен был бы быть тупоумным, чтобы интересоваться решением этих вопросов лишь чисто исторически».

Ввиду частых заверений известного историка Т. Моммзена о том, что он ненавидит вид древних христианских надписей, мы, возможно, можем приветствовать в интересах истории тот факт, что он воздержался от написания четвертого тома своей римской истории, в котором должно было рассматриваться происхождение христианства. Один из его биографов утверждает, что упадок язычества через христианство был фактом, не по душе Моммзену, что «описание разложения всего древнего и замены его духом Назарянина не было бы трудом любви». И опять же, когда мы видим известного историка философии Ф. Ибервега, который в письме к Ф. А. Ланге с горечью в сердце осуждает «жалкий нищенский принцип христианства» и «отказ от независимости и личной чести в пользу рабского подчинения господину, который сделан Мессией, более того, даже воплощенным Сыном Божьим», тогда мы вполне можем опасаться за историческую объективность человека с такими понятиями при написании о религии Иисуса Христа.

Относительно главного предмета психологии известный психолог У. Джеймс пишет с предельной откровенностью: «Душа — это сущность, и поистине одна из худших, схоластическая, и нечто, как говорят, предназначенное для спасения или погибели. Что касается меня, я должен откровенно признать, что антипатия против той конкретной души, которой я, как обнаруживаю, обременен, — это старое ожесточение сердца, которое я не могу объяснить даже самому себе. Я признаю, что формальное изложение спорного вопроса подошло бы к концу, если бы существование душ можно было использовать в качестве объяснительного принципа. Я признаю, что душа была бы средством объединения, тогда как работа мозга или идеи не показывают никакой гармонизирующей эффективности, как бы синхронны они ни были. И все же, несмотря на эти признания, я никогда не прибегаю в своем психологизировании к душе».

Если мы читаем такие утверждения, если, кроме того, мы помним популярно-философскую науку таких людей, как Геккель, особенно, возможно, литературу, которую он рекомендует для информации о христианстве и которую он сам использует; если мы читали Шопенгауэра, Ницше или «Философию рас» Чемберлена, — мы больше не можем быть в недоумении, что думать о «власти разума» и о «поиске чистой истины». Наблюдайте также за беспокойной поспешностью тех, кто, повернувшись спиной к Католической Церкви, теперь приступает к нападкам на нее, наблюдайте за их суетливой работой и подстрекательством, как они роются и обыскивают уголки истории Церкви в поисках отбросов и грязи, и если находки недостаточно, как они даже помогают этому подделками, все это для того, чтобы продемонстрировать миру, что величайший факт в истории — это на самом деле абсурд и грязь; — тогда станет понятно, какие инстинкты могут быть найдены там, чтобы направлять «разум и науку». Как даже сексуальные импульсы пытаются формировать свою собственную этику, мы здесь рассматривать не будем. Ф. В. Фёрстер рассказывает: «Я однажды слышал, как моральный извращенец излагал свои этические и религиозные понятия; они были не чем иным, как отражением его извращенных импульсов. Но он считал их результатом своих рассуждений». Разве не известно в наши дни о наследственном беспорядке человеческого сердца, как охарактеризовал его Апостол словами: «Но вижу иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного (Рим. 7:23)»? Древние знали это. Мудрость Платона знала это, он говорит о «жалах греха, погруженных в человека, исходящих от старого, неискупленного преступления, порождающего нечестие». Мудрый Цицерон знал об этом: «Природа даровала нам лишь несколько искр знания, которые, будучи испорчены дурными привычками и ошибками, мы вскоре гасим, в результате чего свет природы нигде не является в своей ясности и яркости». Истина часто неприятна природе. И если она не покорена и не управляется строгой дисциплиной, природа начинает противиться истине. Только высокой самодисциплине и чистоте нравов зарезервирована привилегия смотреть на высшие истины спокойным взором. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».

Ментальное рабство.

Об этой мудрости почитатель либеральной свободы знает мало. Вместо того чтобы отличать добро от зла в человеке, раскрывать его внутреннее ядро, чистый дух, и заставлять его править; вместо того чтобы требовать, подобно Пифагору, дисциплину как подготовительную школу для мудрости, он узнал от Руссо, мастера современного либерализма, что все в человеке хорошо. Развращенность природы, первородный грех — неприятные вещи для его слуха. Даже Гёте писал Гердеру, когда Кант в своей религиозной философии нашел радикальное Зло в человеке: «После того как Канту потребовалась целая жизнь, чтобы очистить свой философский халат от многих грязных предрассудков, он теперь возмутительно заляпал его пятном радикального Зла, чтобы и христиан можно было соблазнить прийти и поцеловать подол». Вместо того чтобы призывать к искуплению от внутренних оков, как это делали мудрецы всех времен, предлагаемый ныне принцип мудрости состоит в том, чтобы спокойно позволить индивидуальности развиваться со всеми ее склонностями. Они называют это свободой. Не та ли это свобода, которой пользуется раб чувственности, чтобы сформировать свою теорию жизни? Она тоже «растет в человеке с той внутренней принудительностью, которая тождественна истинной свободе» (Адикес).

Свободой это может быть. Но только внешней свободой, единственной свободой, которую они часто знают. Они не осознают, что тем самым утрачивают реальную, внутреннюю свободу. «Ты стремишься к свободным высотам, — увещевает даже самый неистовый глашатай свободы, — твоя душа жаждет звезд. Но также твои злые импульсы жаждут свободы. Твои дикие гончие хотят быть свободными, они радостно лают в своей конуре, когда твой дух пытается распахнуть все темницы». Они думают, что свободны, и говорят о самоуверенности индивидуального разума, и они не могут видеть, что ум находится в оковах рабства.

Иначе как получается, что атеистическая свободная наука, в целом, приходит с безошибочной регулярностью к результатам, которые явно ведут к морально распущенному образу жизни? Как получается, что она повсюду пытается уклониться от принятия личного Бога и чувствует себя как дома только в открытом или замаскированном атеизме? Что она так настойчиво избегает принятия чего-либо сверхъестественного? Почему она в своих исследованиях никогда не приходит к теизму, который имеет столько же оснований, по крайней мере, как пантеизм и атеизм? Почему она, почти без исключения, отрицает или игнорирует личное бессмертие души и Потустороннее; почему она никогда не достигает противоположного результата, который по внутренней очевидности стоит, по крайней мере, наравне с ним? Почему не признается, что воля свободна и строго ответственна за свои действия, хотя этот факт подтверждается очевидным опытом и свидетельством человечества? Почему она так регулярно приходит к выводу, что христианская религия стала несостоятельной и нуждается в развитии; что ее этику тоже нужно реформировать, особенно в сексуальных вопросах? Почему она не защищает долг верить, а настойчиво отвергает его? Поразительный факт! Вопросы, о которых здесь идет речь, касаются истин, которые налагают на человека жертвы, тогда как их противоположности имеют связи тесной дружбы с неочищенными импульсами. Можно также отметить, что эта же наука, которая возвещает миру эти результаты исследований, встречает шумные аплодисменты со стороны элементов, принадлежащих к морально низшей части человечества.

Святой Августин молится: «Избавь меня, Боже, от толпы мыслей, которые я так болезненно ощущаю в своей душе, которая чувствует себя ничтожной в Твоем присутствии, которая бежит к Твоему милосердию. Даруй мне, чтобы я не давал им своего согласия; чтобы я осуждал их, даже если они стремятся доставить мне удовольствие, и чтобы я не оставался с ними в сонливости. Пусть они не имеют силы проникнуть в мои дела; пусть я буду защищен от них в своем решении, пусть моя совесть будет защищена Твоим хранением». Это осознание отсутствия свободы человеческого разума, единственный путь к освобождению от оков нашего собственного несовершенства. Тот, кто серьезно начал борьбу со своими внутренними беспорядками, по собственному опыту будет молиться так, как молился святой Августин.

Осознавая этот факт, человек будет пытаться подняться над самим собой, прилепиться к высшей Силе и Мудрости, которая на более чистых высотах, не затронутая человеческими страстями, держит высоко истину, чтобы подняться тем самым над своим собственным рабством; он поймет необходимость авторитета, облеченного божественной силой и достоинством, чтобы он мог держать в непобежденных руках идеал против всех натисков человеческих страстей. Он без труда найдет эту силу в религии Иисуса Христа и в Его Церкви: в Нем, Которого нельзя было обвинить в грехе, Который Своим Крестом одержал высший триумф над плотью и грехом, Который окружил Свою Церковь светлым сонмом святых. И если он увидит эту религию и Церковь объектом преследований, он узрит в этом подпись ее истины. Ибо истина — это иго, презираемое чувственностью и гордыней, и духовная сила, которая борется за чистоту и истину, будет ненавидима.

Без серьезности.

Прискорбная концепция истины, свойственная современной свободе мысли, ведет к той легкомысленности, с которой наше время склонно относиться к высочайшим вопросам. Зачем добросовестность и тревожная забота? Все, что нужно, — это сформировать свои личные взгляды; в религиозных вопросах нет определенной, общезначимой истины. Поэтому в этой сфере научного исследования часто используется метод, совершенно отличный от того, что применяется где-либо еще. В истории, филологии, естествознании существует стремление к точности, но в этих вопросах точное рассуждение слишком часто заменяется дискреционным рассуждением, свободным формированием идей; в той самой области, которая всегда преимущественно называлась провинцией мудрости жизни, сейчас в моде метод легкомыслия.

Истинная мудрость убеждена, что разум был дан человеку не для того, чтобы блуждать в потемках относительно самых важных вопросов жизни; что разум, хотя и ограниченный и склонный к ошибкам, дан ему для того, чтобы найти истину. Истинная мудрость знает о своих трудностях, когда речь идет о метафизической истине: она знает, как в этом случае, более чем в любом другом, разум подвержен влиянию склонностей изнутри и силе заблуждений и общественного мнения извне; что в этих вопросах разум менее всего привык брать истину штурмом. Правда, существуют интуиции и вдохновение гения — они имеют свои права, но это исключения. Обычный и единственный безопасный путь — продвигаться осторожно, путем дискурсивного мышления, от познания к познанию, иначе есть опасность внезапного падения с крутой тропы.

В ранние христианские века это прозрение привело к тщательному культивированию и применению определенных методических средств мышления и терминов выражений, к определениям, различиям и формам силлогизма, с той «оскорбительной ясностью», по словам современного философа, которая придает им отпечаток скрупулезности. То же самое понимание когнитивной слабости разума ведет к благородному союзу между наукой и скромностью.

Что, однако, мы видим в современном философско-религиозном мышлении? Часто несолидность, едва ли с остатком принципов серьезного поиска знания.

Автономному свободомыслящему наших дней не хватает прежде всего смирения и скромности. Древний Мудрец Самоса однажды отказался от имени «мудрец», сказав, что Бог один мудр, в то время как человек должен довольствоваться тем, чтобы быть любомудрым (φιλόσοφος). Не всегда так поступают мудрецы современности.

Кант верил в свою систему: «Критическая философия должна быть убеждена, что ее не ждет смена мнений, никакого улучшения или, возможно, иначе сформированной системы, но что система критики, покоящаяся на полностью обеспеченном основании, будет установлена навсегда, незаменимая для всех грядущих веков для высочайших целей человечества». Гегель, в свою очередь, был не менее убежден в незаменимости своего учения. В летнем семестре 1820 года он начал свои лекции словами: «Я бы сказал вместе с Христом: я учу истине, и я есть истина». Тем не менее, для Шопенгауэра философия Гегеля — это бессмыслица, обман и хуже того. Шопенгауэр знал лучше и был убежден, что поднял завесу истины выше, чем любой смертный до него; он утверждал, что написал параграфы, «которые можно считать вдохновленными Святым Духом». Незадолго до смерти он писал: «Мое проклятие любому, кто при переиздании моих работ сознательно внесет изменение; будь то предложение, или слово, слог или знак препинания». Ницше считал: «Я дал миру самую глубокую книгу, которая у него есть». В глазах этой философии скромность и смирение больше не являются добродетелями. Б. Спиноза, лидер в поздней философии, прямо заявляет: «Смирение — не добродетель; оно не проистекает из разума. Это печаль, проистекающая из того факта, что человек осознает свое бессилие».

Высокомерный ум не способен найти высшую истину с уверенностью; добросовестное послушание истине, бескорыстное воздержание от утверждения своего эго и своего излюбленного мнения могут обитать только в смиренном уме. Здесь применимо то, что святой Августин сказал о неоплатониках: «Чтобы согласиться с истиной, вам нужно смирение, которое, однако, очень трудно внушить вашим умам».

Когда Божий авторитет предстает перед учеными и настойчиво требует веры, они будут взволнованно говорить о своем человеческом достоинстве, которое не позволяет им верить; о том, что разум является их судом последней инстанции, который не должен знать о подчинении; и если Церковь, во имя Божье, предстает перед ними, они начинают оскорблять.

Люди, которые едва вышли из несовершеннолетия, часто чувствуют себя обязанными снабжать человечество новыми мыслями и отбрасывать старые. Д. Ф. Штраус, молодой младший учитель двадцати семи лет, пишет свою «Жизнь Иисуса, критически проанализированную» (1835); он говорит христианскому миру, что все, что он до сих пор считал священным, — это заблуждение и ловушка; он чувствует призвание «заменить старый, устаревший, сверхъестественный метод созерцания истории Иисуса новым», который превращает все божественные деяния в мифы. Едва выбравшись из коротких штанишек, они чувствуют себя достаточно опытными, чтобы выступить с новыми и неслыханными предложениями по высочайшим проблемам. В бизнесе и офисе, как и на государственной службе, требуются трезвомыслие и зрелость; но для проработки конечных вопросов человечества неопытность и недостаток более глубокого знания жизни в наше время не дисквалифицируют. Если жалоба Шиллера на кантианцев его времени заключалась в том, что «то, чему они едва научились сегодня, они хотят преподавать завтра», что сказать о тех, кто преподает, еще не научившись? И с каким поверхностным мышлением мы сталкиваемся в философии дня! Не имея никакой солидной подготовки, они приступают к конструированию новых систем или, по крайней мере, их фрагментов. Что касается их компетентности, часто возникает искушение процитировать резкие слова современного писателя: «Я полагаю, Шопенгауэр сформировал бы лучшее мнение о человеческом интеллекте, если бы уделял меньше внимания авторам и газетчикам, а больше здравому смыслу, проявляемому людьми в их работе и бизнесе» (Паульсен).

Было бы весьма поучительно совершить более длительное путешествие по царству современной философии, поскольку она затрагивает вопросы, касающиеся теории мира, или даже либеральной протестантской теологии, чтобы подвергнуть тщательной критике несостоятельные понятия и попытки доказательства даже признанных представителей этой науки, посредством которых они обычно отделываются от Бога и чудес, души и бессмертия, свободы воли, божественных моральных законов, Евангелия, божественности Христа и многого другого, и показать, что они предлагают взамен всего этого. Это раскрыло бы огромный недостаток научного метода: вместо обеспеченных результатов они предлагают сомнительные, даже несостоятельные теории; вместо доказательств — эмфатические утверждения, императивы, крылатые фразы; или же аргументы, которые при простейшей проверке окажутся выкидышами логики. Эти философы с легкостью перепрыгивают через рвы и границы и получают полное удовлетворение от несовершенных и искаженных идей. Конечно, точность в философском мышлении — это не плод, который можно сорвать во время прогулки; это продукт серьезной ментальной работы, добротной философской подготовки, которой, увы, не хватает сегодня в широких кругах ученых.

В качестве примера мы указываем на метод, описанный в предыдущей главе, с помощью которого все сверхъестественные факторы отвергаются произвольным постулатом «исключительно естественной причинности», без веских доказательств, основываясь только на произвольном решении так называемой современной науки — в важнейшем деле ненаучный процесс, который невозможно превзойти.

[pg 275]

Другой поучительный пример серьезных вопросов, к которым относятся с легкомыслием, представлен в недобросовестном способе, которым Католическая Церковь, ее учение, институты и история подвергаются суду теми, кто не обладает ни знанием, ни справедливостью.

Без благоговения.

Истинная мудрость принимает совет и руководство. Она чувствует благоговение перед священными и почтенными традициями, перед убеждениями человечества по великим вопросам жизни и еще большее благоговение перед авторитетом веры, который получил от Бога право быть учителем человечества и который выдержал испытание временем. Истинная мудрость убеждена, что преемственность в человеческом мышлении и в знании необходима. Жизнь коротка и дает индивиду едва ли время достичь ментальной зрелости. Философия, и это предмет, стоящий перед нами в настоящее время, — философия никогда не может быть работой одного человека; это достижение столетий; последующие поколения, с ищущим взором и осторожной рукой, строят дальше на достижении, для которого прошлые века заложили фундамент. Сколачивая вместе балки и доски, индивид может возвести дом, достаточно хороший на короткое время, чтобы служить его забавам и удовольствиям; и если он будет разрушен первым же штормом, его можно заменить другим. Но строительство массивных и возвышающихся соборов, которые стоят веками, требовало работы поколений. И только искусные и опытные руки могут выполнять эту работу; спешка здесь неуместна. Древние мудрецы Греции, Платон, Пифагор и Аристотель, имели это благоговение перед философскими и религиозными традициями прошлого. Эти представители истинной мудрости не считали философию и теологию продуктом индивидуальной проницательности, они не пытались быть свободными правителями в царстве мысли; напротив, они смотрели на мудрость как на наследие прошлого, которое было их долгом сохранить.

Они указывали на свои почтенные традиции, какими бы скудными они ни были. «Наши предки, — говорит Платон, — которые были лучше нас и стояли ближе к богам, чем мы, передали нам это откровение». То, что свидетельство великих мудрецов о том, что самые существенные элементы их философии имели свое происхождение в религиозных традициях, основано на истине, а не на фантазии, было доказано О. Вильманном, чьи знания о древней цивилизации были весьма обширны, в его монументальной «Истории идеализма». Дели, родина мистерий, поколения жрецов в древнем Египте, доктринальные традиции халдеев, маги Мидии и Персии и мудрость браминов древней Индии являются свидетелями этого факта. «Древние были правы, — говорит Вильманн, — прослеживая свою философию к самым ранним традициям... они знали, чем обязаны своим предкам, лучше, чем мы. Они направляют наши изумленные глаза к очень древней реальности, к возвышающейся дали живой мысли». Этот факт очень не по вкусу нашему времени... Унаследованная мудрость, исходящая из первоначального откровения, адаптированная к народам, сияющая обновленной яркостью в истинной философии, — это полная противоположность философии, которая ищет источник ментальной жизни только в изолированном мышлении; которая считает свой успех обусловленным непредвзятостью; которая считает опровержение традиции проверкой своей силы.

К сожалению, этот последний взгляд широко распространен в наше время. Исследование часто направляется не благоговением перед мудростью, унаследованной от многих христианских столетий, а манией, неразумной и фатальной, искать новые пути. «Любовь к истине, — говорят нам, — это то, что побуждает великих лидеров человечества, пророков и реформаторов, искать новые и нехоженые пути жизни. "Plus ultra" — это боевой клич этих следопытов будущего, которые расчищают путь для ментальной жизни человечества. Никакой авторитет не может сдержать их, никакой предрассудок, каким бы святым он ни был: они следуют свету, который забрезжил в их душе» (Паульсен).

И множество людей открывают этот свет в своих душах и присоединяются к пророкам и следопытам! Каждый отправляется за границу в поисках нехоженых путей; со всех сторон доносится крик: здесь и там, направо, налево — правильный путь! Разве мы не видим слишком часто своевольных и самодовольных мыслителей, чье близорукое самомнение в четырех стенах их кабинета раздувается против Бога и религии, предлагая нам вместо святой истины причудливые продукты их узких мозгов? Разве мы не видим, слишком часто, поборников поверхностного рассуждения, без дисциплины мысли и без этической зрелости, рекомендующих свои непереваренные усилия как мудрость мира? Юных мыслителей в избытке, каждый из которых утверждает, что ему наконец удалось решить мировую загадку; они предлагают нам новые теории мира, новые идеи об этике, о праве и теологии, за несколько долларов за копию или меньше. Святая обитель истины стала кампусом для бездельников, каждый из которых стремится вытеснить другого, чтобы стать единоличным владельцем или, по крайней мере, уважаемым партнером. День за днем новые решения «проблем», «жизненных вопросов» или, по крайней мере, их «очертания»; новые «мировоззрения»; новые формы религии и христианства для «современного человека»; «реформы» брака и сексуальной этики и так далее. Истина не была открыта, пока новичок не приложил перо к бумаге. Каждый волен присоединиться. Да, более того, он может не только присоединиться, но и бичевать тех, кто ему не аплодирует. Согласно этому понятию, ничто не имеет права на существование, никакой «священный предрассудок» не может быть заявлен, как только этот самоназначенный представитель науки выходит на поле для «исследования». Взгляните на христианскую истину, она выдержала испытание столетиями: но она не может противостоять этим научным флибустьерам, они проносятся по ней с развевающимися знаменами.

Здесь была бы уместна суровая речь. Болезненное зрелище — эти действия современной мысли в священных пределах истины. «Сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая», — нам кажется, что мы слышим; однако это святилище истины было превращено в профанное место торга.

Будучи еще язычником, но движимый своим желанием истины, философ Иустин ходил в школы своего времени, чтобы искать решение своих сомнений и вопросов. Сначала он обратился к стоику, но так как тот ничего не учил о Боге, Иустин остался неудовлетворенным. Затем он пошел к перипатетическому учителю, потом к пифагорейцу, но не нашел того, что желал. Платоник наконец дал ему что-то. Прогуливаясь в одиночестве вдоль берега и размышляя над принципами Платона, он встретил старика, который направил его к истине христианства, к Пророкам и Апостолам: «Они одни видели истину и провозгласили ее человеку, они никого не боялись, не знали страха; не уступали никакому мнению; исполненные Святого Духа, они говорили только то, что видели и слышали. Писания все еще существуют, и тот, кто возьмет их в руки, найдет в них сокровищницу информации о принципах и конечных вещах, и все остальное, что философ должен знать, если он верит им». И Иустин нашел истину и мир, и склонился под иго учения Иисуса Христа.

Какой поразительный контраст между этой серьезной любовью к истине в дни уходящего язычества и неконтролируемым мышлением столь многих в наш христианский век! Для них истина больше не является священным сокровищем, игом, которое нужно принять с благоговением; она стала игрушкой их впечатлений и склонностей. Действительно, они считают бременем принять старую христианскую истину, с которой они встречаются на всех своих путях.

[pg 279]

Глава III. Горький плод.

Призвание науки.

Наука есть и всегда была влиятельным фактором, воздействующим на мысли, цели и действия человека. Поэтому наука должна оставаться сознающей свое призвание. Прежде всего, она должна высоко держать и сохранять духовные достояния человечества. Правда, наука должна также прогрессировать; но прогресс означает рост, который предполагает сохранение того, что было получено издавна. Это относится преимущественно к философско-религиозному наследию прошлого; никакой ошибки не могло бы быть более фатальной, чем предположение, что каждое поколение должно начинать с начала, что фундаменты, которые безопасно поддерживали человеческую жизнь на протяжении столетий, должны быть устаревшими, потому что человеческая природа внезапно считается изменившейся.

Что это за фундаменты? Это проверенные религиозные и моральные убеждения человечества и, для наших народов в частности, божественные догматы христианства, которые были их высшими идеалами на протяжении столетий и породили безмятежность и высокий стандарт морали. Если наука стремится быть принципом сохранения, а не разрушения, она должна смотреть на защиту этих достояний народов как на свою священную задачу. Действительно, она выполняла бы эту задачу лишь плохо, если бы растрачивала это наследие по частям или разбивала его злой рукой, вместо того чтобы уважать и почитать его, или поджигала святилище, где человечество до сих пор жило в мире и счастье. Наука такого рода не только перестала бы быть оплотом для ментальной жизни человечества, но превратилась бы в положительную опасность.

Поскольку она следует принципам либеральной свободы исследования, современная наука действительно представляет эту опасность. Это нельзя отрицать, факты говорят слишком ясно. По самой своей природе она должна стать такой опасностью. Ибо она не признает никакой веры, ни в Бога, ни в Церковь; никакие догматы, никакие «предрассудки», никакие традиции, какими бы священными они ни были, не должны уважаться; это фундаментальное неверие, принцип оппозиции христианской религии. Ее автономный Субъект эмансипирует себя от ига объективной истины, которую он не может породить свободно из самого себя. Она исповедует принцип, что нет ни истин, ни ценностей, которые длятся; plus ultra! всегда новые идеи! Quieta movere, до сих пор лозунг неразумия, есть максима этой науки. И либеральная свобода исследования — это то, чем ее природа заставляет ее быть. Может ли она сделать что-то большее, чем она сделала, чтобы доказать себя принципом ментального нищенства? Мы не будем требовать список вещей, которые она отбросила и разбила. Давайте лучше спросим, что она оставила в целости из священных институтов истины, унаследованных от христианского прошлого. Увы, она отбросила и отрицала все; она потеряла не только вещи, которые христианская эпоха ценила, но даже те, которые почитало высшее язычество. Давайте исследуем эту печальную работу отрицания и уничтожения. Это более меланхоличное зрелище, чем любая война на истребление, которая когда-либо велась против христианской цивилизации Европы народом, стремящимся растоптать каждый цветок христианской культуры и сровнять с землей каждый замок.

Все еще ли мы христиане?

Этот вопрос задал себе и своим единомышленникам несколько десятилетий назад Д. Штраус. С этого вопроса мы и начнем. Для наших предков, особенно германской нации, не было ничего священнее христианской религии; ни один народ не впитал ее так полно, не был ею так пронизан, как немецкий. Но теперь, везде, где либеральная наука — здесь прежде всего современная протестантская теология, которая в полной мере применяет либеральную свободу исследований, — везде, где она делала христианскую религию предметом своего изучения, одно сокровище за другим было утрачено; от всего христианства не осталось ничего, кроме пустого имени и формального почтения, напоминающего вежливость, оказываемую низложенным правителям.

[pg 281]

Прежде всего, была отброшена фундаментальная догма о божественности Христа, на которой покоится все здание христианства. Современное освобождение человека от всего сверхъестественного было осуществлено и в отношении личности Христа: человек Христос лишен Своей божественности и всего чудесного; Его рождение от девы, Его чудеса и пророчества, Его воскресение и вознесение, некогда бывшие предметами возвышенных празднеств, пали жертвой неверующей науки. Правда, они стараются удержать Его личность в поле зрения, хотят, чтобы чисто человеческий Иисус сохранил Свое прежнее положение Бога и человека в верующем сознании, чтобы скрыть умственное обнищание. Но этот трюк терпит все больше неудач. Сын Божий постепенно оказывается в ряду великих людей истории; мы привыкаем находить в «Биографиях знаменитых людей», среди «религиозных просветителей», бок о бок с Конфуцием, Буддой, Августином, Магометом, Лютером, Кантом и Гёте, также имя Иисуса. Блеск былой веры в Его божественность меркнет. В глазах неверующей науки Он перестал быть непогрешимым, всепревосходящим Авторитетом и основой веры. Учение Иисуса стало предметом анализирующей и элиминирующей критики, и всякий раз, когда это считается целесообразным, Его авторитет просто игнорируется; Он был человеком, подверженным взглядам и заблуждениям Своего времени.

Так они знают, как и Г. Гункель, что «Иисус и апостолы, очевидно, принимали эти повествования (чудеса Книги Бытия) за реальность, а не за поэзию»; «люди Нового Завета в таких вопросах не занимают особой позиции, а разделяют (ошибочные) мнения своего времени». Они также знают, «что в отношении одержимых демонами Иисус разделял ошибочные представления своего времени» (Браун), а Фр. Делич сообщает нам, что это было «особенно вавилонским суеверием», вследствие чего «вера в демонов и дьяволов приобрела такое значение в воображении Иисуса из Назарета и его галилейских учеников». Таким образом, слово исполняется буквально: «Он есть знамение, которому будут противиться».

Никто на самом деле не знает, кем был Иисус. Его личность — футбольный мяч мнений. «Если кто-либо, желая получить достоверную информацию о том, кем был Иисус Христос и какое послание Он принес, обратится к литературе того времени, он обнаружит вокруг себя противоречивые голоса... В целом впечатление, производимое этими противоречивыми мнениями, удручающее: кажется, что путаница безнадежна», — признает профессор Гарнак.

Э. фон Гартман также отмечает: «Таким образом, по мнению одних, Иисус был поэтом, для других — мистическим провидцем, третий видит в нем воинствующего героя за свободу и человеческое достоинство, для четвертого он был организатором новой Церкви и церковной системы этики, для пятого — рационалистическим реформатором... для одиннадцатого — натуралистическим пантеистом, подобным Джордано Бруно, для двенадцатого — сверхчеловеком в духе Заратустры Ницше...». Хаос мнений, сходящихся лишь в одной цели — отвержении Его божественности. А. Швейцер, сам представитель либеральных протестантских исследований, говорит: «Нет ничего более негативного, чем результат исследований, касающихся жизни Иисуса». А не зная больше личности Иисуса, они больше не знают ничего определенного о Его учении, как видно из вышесказанного. По словам И. Велльгаузена, из «имеющихся недостаточных фрагментов мы можем составить лишь скудное представление о доктрине Иисуса». — Отцы были богаты, дети обеднели. Dissipaverunt substantiam suam!

Для многих даже существование Иисуса стало сомнительным; и это не только для людей нерелигиозной пропаганды, таких как профессор А. Древс, который, увлеченный разрушительной тенденцией радикальной эпохи, ездил из города в город, чтобы провозгласить в двадцатом веке христианского летоисчисления научное открытие «Мифа о Христе»; но даже для других существование Иисуса стало сомнительным или, по крайней мере, бесполезным. Задача теперь состоит в том, чтобы полностью покончить с личностью Иисуса и решить проблему сохранения христианской веры без Христа. В этом смысле профессор М. Раде пишет: «Серьезные и одаренные люди утверждали, что Иисуса никогда не существовало (или, что сводится к тому же, что если Он когда-либо жил, то о Нем ничего не известно; следовательно, Его существование не имеет исторического значения), и мы, догматики, почти должны быть благодарны им за то, что они помогли нам поставить очень конкретный вопрос, уже не в общих чертах: как религиозная уверенность противостоит исторической критике? а вполне конкретно: как религиозная уверенность (христианина) относится к историко-научной возможности несуществования исторического Иисуса?». Они откровенно заявляют, что могли бы полностью отказаться от личности Христа. Так, профессор П. В. Шмидель заявляет: «Мое глубочайшее религиозное убеждение не пострадало бы, если бы я сегодня убедился, что Иисус никогда не жил... Я знал бы, что не могу потерять ту меру благочестия, которая давно стала моим достоянием, даже если я больше не могу черпать ее из Иисуса». «Мое благочестие также не требует от меня видеть в Иисусе абсолютно совершенный тип, и меня не смутило бы, если бы я нашел кого-то другого, кто действительно превосходит Его, что, несомненно, имеет место в некоторых отношениях». Для того, для кого Христос больше не Бог, а человек, способный ошибаться, Его личность и существование неизбежно утратили свою ценность.

Таким образом, мы пришли к христианству без Христа. Пока что личность Господа обычно окружена ореолом: это последствие верного прошлого, последние лучи заходящего солнца. То, что и это последнее мерцание побледнеет и уступит место тьме, — лишь вопрос времени, когда с большей честностью будет выражен вывод, к которому неизбежно пришли. Если Христос не тот, кем Он Себя называл, — Бог и Мессия, то вера в то, что Он Сын Божий и Мессия, в Его право отменить религию Ветхого Завета и основать новую религию, требующую принятия под страхом проклятия, — все это не может быть ничем иным, как результатом религиозного фанатизма и душевного расстройства. И наука со всей серьезностью готовится повернуть в этом направлении.

Правда, многие колеблются, делать ли эти страшные выводы и произносить ли их; дойдя до этого момента, они осторожно останавливаются: так Гарнак. «Как Иисус мог прийти к осознанию Своего уникального отношения к Богу как Его Сын, как Он осознал Свою силу, а также обязательство и задачу, связанные с этой силой, — это Его тайна, и никакая психология ее никогда не раскроет... Здесь все исследования должны остановиться». Это молчание смущения, но в равной степени и ненаучного метода. Придя к несостоятельным выводам, когда настойчиво возникает вопрос за вопросом, они внезапно останавливаются и им нечего сказать, кроме туманных слов о непостижимости.

Но есть те, кто действительно произносит слово, столь ужасное для христианского сердца: Иисус был безумен, объект для патологии. Штраус осторожно намекнул на это: «Тот, кто ожидает вернуться после своей смерти таким образом, каким никто из людей никогда не возвращался, он для нас... не совсем сумасшедший, но великий визионер». Другие говорят более прямо. Ответ Хольцмана на вопрос: был ли Иисус экстатиком, является решительным: «Да, был». Де Лоостен считает его сумасшедшим. Э. Расмуссен считает Его эпилептиком, но предоставляет врачам право причислять Его к параноикам или сумасшедшим. Для А. Юлихера Иисус — визионер, «мистик, не удовлетворяющийся мечтами о своих идеалах, но живший с ними, работавший с ними, даже видевший их осязаемо перед своими глазами, обманывая себя и других». Таким образом, сверхъестественное стало безумием; Иисус Христос, за божественность Которого мученики шли на смерть, носит теперь, перед судом лженауки, иродов плащ безумия.

С падением этой фундаментальной догмы должны неизбежно пасть все другие специфические истины христианства, и они пали. Священное Писание, некогда труд Святого Духа, стало теперь книгой, подобной индийским Ведам, для некоторых, возможно, даже более ненадежной; первородный грех, Искупление и благодать, Жертва Мессы и Таинства были отброшены или превращены в символы, о которых каждый может думать, что ему угодно. Они пытались сделать христианство «приемлемым для нашего времени», «приблизить его к современной идее». На самом деле не осталось ничего, что могло бы оскорбить современного человека, ничего, что могло бы вступить в конфликт с какой-либо идеей. Сущность христианства обесценена и опустошена до такой степени, что стала лишь туманным чувством, без мысли; несколько имен, без идей. «Христианство как Евангелие», — учит Гарнак, — «имеет лишь одну цель: найти живого Бога, чтобы каждый индивид мог найти Его как своего Бога, обретая силу, радость и мир. Как оно достигает этой цели на протяжении веков, с коэффициентом ли иудейского или греческого, бегства ли от мира или цивилизации, гностицизма или агностицизма — все это второстепенно». Второстепенно, стало быть, убежден ли человек в существовании Бога или сомневается вместе с агностиками, верит ли он в личного Бога или нет. Сегодня даже пантеист, не признающий Творца Неба и Земли, может быть христианином; и так же может тот, кто больше не верит в личное бессмертие и в загробную жизнь; ибо, как нас информируют, «эта религия выше контрастов здешнего и потустороннего, жизни и смерти, разума и экстатики, иудаизма и эллинизма» (Гарнак). Таким образом, нет такой мысли, которую нельзя было бы согласовать с этим лишенным содержания христианством. Ибо, как нам говорят далее, «тем более Евангелие не предполагает и не связано с фиксированной теорией природы — даже в отрицательном смысле это нельзя утверждать» (Гарнак). Материализм и спиритуализм, теизм и пантеизм, вера или отрицание Творения — все будет гармонировать с христианством, деградировавшим до вещи без характера или принципа. 15

Все, что осталось, — это слово о любви, о добром Отце, о сыновстве Богу и единении с Богом: слова, лишенные своего истинного значения; скорлупа без ядра, руины, на которых все еще начертано имя «христианство», рассказывающее о доме, который когда-то здесь стоял, в котором жили отцы, но давно покинутом их детьми. Dissipaverunt substantiam suam!

Что касается Бога и божественного сыновства, каждый волен толковать их по-своему. Он может сформировать вместе с О. Пфлейдерером «неопротестантизм», который, «порвав со всеми церковными догмами, напомнил об истинах христианской религии, скрытых под поверхностью этих догм, чтобы осознать, чище и совершеннее, чем когда-либо прежде, истину воплощения Бога в новых формах автономного мышления и моральной жизни человеческого общества». Христианство и Бог — символы автономного человека! Или он может следовать за Буссе, для которого природа есть Бог, и таким образом гармонично сочетает христианство и атеизм. «Это мощная эволюция христианской религии», — говорит он, — «понятие искупления, догмат о божественности Христа, троица, идея удовлетворения и жертвы, чудеса, старая концепция откровения — все это мы видим унесенным этой волной прогресса». «Что осталось? Робкие люди могут подумать: обломки. Но к нашему приятному удивлению мы обнаружили, что во многих пунктах нашего исследования утверждается: то, что осталось, — это простое Евангелие Иисуса». И что содержит это упрощенное Евангелие? «Конечно, мы не можем просто принять Евангелие Иисуса целиком... Есть внутреннее и внешнее. Внешнее и несущественное включает в себя суд мира, ангелов, чудеса, вдохновение и другие вещи». Все это можно игнорировать. «Но даже существенное, внутреннее Евангелия нельзя просто принять. Его нужно интерпретировать». Что же тогда является этим существенным, этим внутренним Евангелия, и какова его интерпретация? «Вера Евангелия в личного небесного Отца; за это мы держимся изо всех сил. Но мы переносим эту веру в Бога в наше современное мышление». И что тогда становится с «Богом»? «Для нас Бог — больше не добрый Отец над звездным небом. Бог — это Бесконечное, Всемогущее, которое действует в необъятной вселенной, в бесконечности времени и пространства, в бесконечно малых и бесконечно больших вещах. Он — Бог, чье одеяние — железный закон природы, скрывающий Его от человеческого глаза плотной, непроницаемой завесой». Мы видим, что вера Евангелия свелась к атеистическому монизму.

Еще в 1874 году Эд. фон Гартман в своей книге «Die Selbstzersetzung des Christentums» пришел к выводу, что «либеральный протестантизм ни в каком смысле не имеет права претендовать на место в христианстве». В более поздней книге его глубокое исследование демонстрирует, как спекуляция либерального протестантизма шаг за шагом превращала христианскую религию в пантеизм: «Ни один пункт в доктрине Церкви не пощажен этим переворотом принципов, каждый догмат формально превращен в свою полную противоположность, чтобы привести его религиозную идею в соответствие с постулатом божественной имманентности».

Это называется развитием христианства. Именно этот «религиозный прогресс», то же самое «свободное христианство», они теперь пытаются продвигать посредством международных конгрессов. Приглашение на «Всемирный конгресс свободного христианства и религиозного прогресса» в Берлине в 1910 году было подписано более чем 130 немецкими профессорами, включая 47 теологов. Мы имеем здесь развитие умирающего в безжизненный труп, прогресс сильного замка в ветхие руины, продвижение богача к нищенству.

Мы начали наше исследование с вопроса, предложенного несколько лет назад Д. Штраусом своим братьям по духу: все еще ли мы христиане? Теперь мы можем процитировать ответ, который он дает в заключении своего собственного исследования: «Теперь, я думаю, мы закончили. И результат? ответ на мой вопрос? — должен ли я заявить об этом прямо? Что ж; мое убеждение состоит в том, что если мы не хотим искать оправданий, если мы не хотим увиливать, передергивать и придираться, если да должно быть да, а нет должно оставаться нет, короче говоря, если мы желаем говорить как честные, искренние люди, мы должны признаться: мы больше не христиане».

Это горький плод автономной свободы мышления, которая, отказываясь от любого руководства верой, не признает иного судьи истины, кроме индивидуального разума, со всей распущенностью и скрытыми наклонностями, которые им управляют. Протестантизм принял эту свободу исследований как свой принцип; последовательно применяя его, протестантизм полностью денатурировал христианскую религию. Если что-то и может неопровержимо доказать чудовищность и культурную неспособность современной свободы исследований, так это судьба протестантизма. Любой, способный серьезно судить о серьезных вещах, должен осознать здесь, насколько пагубна эта свобода для человеческого разума.

Доведенные до нищенства.

Но потеря еще больше. Лучшая часть язычества все еще цеплялась за общее понятие существующего личного Бога, будущей жизни, награды после смерти; оно было убеждено в существовании бессмертной души и будущего воздаяния, в необходимости религии, неизменных стандартов морали и мышления. Смогла ли либеральная наука хотя бы сохранить это существенное достояние высшего язычества? Увы, нет! Она потеряла почти все.

У нее больше нет личного Бога. Хотя вера в Бога может все еще сохраняться в сердцах многих представителей этой науки, она исчезла из самой науки. Она просит извинить ее от принятия любого решения вопросов, если Бог является фактором в решении. Преобладает мнение, что Кант навсегда разрушил все рациональные доказательства существования Бога. Тем не менее Кант допускает это существование как «постулат», который, по словам Штрауса, «может рассматриваться как чердак, где Бог, уволенный со Своей должности, может быть прилично пристроен и трудоустроен». Но теперь Ему было предписано покинуть даже это убежище. От Него не должно остаться ничего, кроме Его почтенного имени, которое присваивается новым отступничеством под видом пантеизма или замаскированного материализма. Монизм — общее название для этого: это современная «вера в Бога». В былые дни это откровенно называлось «атеизмом».

Это исчезновение старой веры в Бога отмечается с удовлетворением современной наукой: «Правда», — говорит Паульсен, — «вера в богов... вымирает и никогда не воскреснет. И нет существенной разницы, предполагается ли много или только одно из этих существ. Монотеизм, который рассматривает Бога как индивидуальное существо и позволяет ему время от времени вмешиваться в мир как в нечто отдельное от него и чуждое ему, такой монотеизм по существу не отличается от политеизма. Если кто-то будет настаивать на такой концепции теизма, то, конечно, будет трудно противоречить тем, кто утверждает, что наука должна вести к атеизму».

Поэтому Бог как личное существо мертв и никогда больше не оживет. Хотя в этих словах содержится огромное преувеличение, они, тем не менее, ярко характеризуют идеи науки, рупором которой является Паульсен. Она не хочет прямо отказываться от имени Бога; оно служит маской, чтобы скрыть жуткие черты пантеизма и материализма.

«Вселенная», — слышим мы часто и во многих вариациях, — «есть выражение единообразного, первоначального принципа, который может быть назван Богом, Природой, первобытной силой или чем-то еще, и который является человеку в многообразных формах энергии, таких как материя, свет, тепло, электричество, химическая энергия или психический процесс... Эти фундаментальные идеи монизма отнюдь не являются «атеистическими». Многие монисты, вопреки утверждениям об обратном, верят в высший божественный принцип, который пронизывает весь мир, живя и действуя во всем. Конечно, если под Богом понимать существо, которое существует вне мира... то это правда, мы атеисты» (Плате). Мы уже видели, что можно быть даже протестантским теологом и все же довольствоваться «Богом» такого описания.

На место Бога встал человек с его развитой цивилизацией, сияющий в божественном ореоле абсолюта как его высшее воплощение. Но что либеральное исследование сделало даже с ним? Согласно христианской идее, человек несет на своем челе печать Бога: «по образу Моему Я создал тебя»; в своей груди он носит духовную душу, наделенную свободой и бессмертием — gloria et honore coronasti eum. Либеральная наука претендует на то, чтобы возвысить и возвеличить человека; но в действительности она лишает его украшений, одно за другим. Он больше не творение Божье, потому что это противоречило бы науке. Его родина и дом его детства больше не в Раю, а в джунглях Африки, среди животных, потомком которых теперь называют человека. Либеральная наука, почти без исключения, отрицает свободу воли, которая возвышает человека высоко над зверем, и, как правило, называет такую свободу «иллюзией»: о субстанциальной душе, о бессмертии, о конечном обладании Богом после смерти она часто, если не всегда, ничего не знает.

Давайте возьмем учебник современной психологии такого рода, например, Вундта. Мы видим с первого взгляда, что это очень ученый труд. Тридцать лекций информируют нас в мельчайших исследованиях о различных методах и ресурсах психологического исследования. Читатель дошел до двадцатой лекции, и он спрашивает: как насчет души? Название книги гласит, что главы будут посвящены человеческой душе, но до сих пор о ней не было сказано ни слова. Но есть еще десять лекций; он продолжает листать книгу. Он находит прекрасные вещи, сказанные о выражении и эмоциях, об инстинктах у животных и человека, о спонтанных действиях и других вещах. Наконец, на третьей странице перед последней страницей книги возникает вопрос: что насчет души, и что узнает читатель? «Наша душа — не что иное, как сумма наших восприятий, наших чувств и нашей воли». Убеждение, которое он до сих пор держал, что он обладает субстанциальной, бессмертной душой, которая остается через меняющиеся концепции и чувства, он видит отвергнутым как «вымысел». Читатель узнает, что, хотя он все еще может использовать термин «душа», у него нет реальной души, тем более духовной души, меньше всего бессмертной души. Вместо нее его угощают некоторыми учеными утверждениями о мышечных ощущениях и тому подобных вещах в качестве компенсации. Йодль также говорит об «иллюзиях, основанных на старых теориях о душе», и он отвергает дуалистическую психологию, которая «принимала абстрактную мысль, душу, за реальное существо, за нематериальную субстанцию»; и которая защищала это понятие «бесполезными доводами».

Очевидно, что вместе с субстанциальной душой упраздняется и бессмертие. Правда, здесь тоже слово осторожно сохраняется; но под бессмертием теперь понимается увековечение в человеческом роде, в идеях потомства, в «объективном духе», в «непреходящей ценности этических достояний», ради которых трудился индивид. Говорятся некоторые красивые слова об этом, как розы используются, чтобы покрыть могилу. И все же это лишь бессмертие бочки Регула или Гордиева узла в истории, бессмертие, которое может разделить печатный станок в эффекте книг, которые он печатает. Цитируя Йодля снова: «Факт объективного духа, вместе с органической связью поколений друг с другом, формирует научную реальность того, что появляется в популярных, мифологических догматах веры как идея личного бессмертия... и что защищалось дуалистической психологией бесполезными, недействительными аргументами». Опровержение этих аргументов его не беспокоит. «Опровержение этих схоластических аргументов нужно так же мало, как опровержение веры в чудеса и демонов прошлых веков нужно человеку, стоящему на почве современной естественной науки». Это напоминает метод Геккеля. Последний, тем не менее, счел нужным в своем «Weltraetsel» в тринадцати строках разделаться с шестью такими аргументами, а затем заверить читателя, что «Все эти и подобные аргументы пали на землю». То, что рассматриваемый вопрос — это идея, которая была фундаментом христианской цивилизации и этики на протяжении тысяч лет, которая привела миллионы к святости; идея, действительно, которая была общим достоянием всех народов во все времена — это, кажется, значит очень мало.

Эта техника поверхностной спекуляции, которая, лишенная благочестия, выбрасывает все за борт, не находит труда в том, чтобы разделаться со всем духовным миром. «Никто не способен», — говорит Йодль снова, — «вообразить чисто духовную реальность». С этим покончено. «С тех пор как ведется война между аристотелевско-схоластическим и механическим методами, духовные силы никогда не играли никакой другой роли в объяснении мира, кроме роли неизвестной величины в уравнениях высшей степени, которые, неразрешимые методами, до сих пор преобладающими, только ожидают высшего мастера и новой техники (sic), чтобы исчезнуть» (стр. 77 сл.).

С отрицанием личного Бога и бессмертия души истинная религия оставлена. Конечно, в наши дни много говорится и пишется о религии: научная литература о ней выросла до огромных размеров — не говоря уже о газетах, романах и пьесах. Можно было бы приветствовать это как доказательство того, что этот мир никогда полностью не удовлетворит человеческое сердце. Но это также знак того, что религия больше не является надежным достоянием, а стала проблемой — что она была потеряна. Даже со стороны свободомыслия не отрицается, что «только несчастливые времена позволят существованию религиозных проблем; и что эта проблема — выражение душевного разлада». И все же они не хотят полностью отказываться от религии, ибо чувствуют, что безрелигиозность равносильна дегенерации. Но что стало с религией? Она была низведена до туманного чувства и тоски, без религиозных истин и обязанностей, игрушки для времяпрепровождения.

Для Шлейермахера религия — это чувство простой зависимости, хотя никто не знает, от кого он зависит: согласно Вундту, религия состоит в том, что «человек служит бесконечным целям, вместе со своими конечными целями, окончательное исполнение которых остается скрытым от его глаза», что, вероятно, что-то значит, но я не знаю что. Геккель называет свой материализм религией истинного, доброго и прекрасного; Йодль даже думает: «Как сфера науки — реальное, а сфера искусства — возможное, так сфера религии — невозможное». Религия, будучи низведенной до такого уровня, уже не удивительно, что религия приписывается даже животным, и, по словам Э. фон Гартмана, «мы не можем не приписывать религиозный характер, что касается животного, отношению между разумными домашними животными и их хозяевами».

Что, наконец, стало со старым стандартом морали? Современный философ может ответить на этот вопрос.

Фуйе пишет: «В наши дни, гораздо больше, чем тридцать лет назад, сама мораль, ее реальность, ее необходимость и полезность находятся на весах... Я с большой озабоченностью читал, как мои современники фундаментально расходятся в этом отношении и как они противоречат друг другу. Я пытался сформировать мнение обо всех этих различных мнениях. Должен ли я сказать? Я обнаружил в области морали путаницу идей и чувств до такой степени, что мне показалось невозможным тщательно проиллюстрировать то, что можно было бы назвать современной софистикой» (Le Moralisme de Kant и др.).

Где остался теперь у либеральной науки хоть один остаток тех великих истин, на которых до сих пор жило человечество и которые нужны ему для существования? Был Бог — но Его нет. Была жизнь грядущая и сверхъестественный мир; они потеряны. Человек имел душу, наделенную свободой, духовностью и бессмертием; у него ее больше нет. Он имел твердые принципы рассуждения и законы морали; они исчезли. Он обладал Христом, полным благодати и истины, он обладал искуплением и Церковью; все потеряно. Сожжена дотла усадьба. В пустых проемах, где были веселые окна, сидит отчаяние; человек стоит у могилы всего, что даровала судьба!

Одни лишь имена выжили; время от времени они говорят о Боге и религии, о христианстве и вере, бессмертии и свободе; но слова ложны, притворяясь обладанием тем, что давно потеряно. Это заплаты с великолепного платья, некогда носимого нашими предками; руины родового дома, который дети потеряли. Они все еще лелеются как воспоминания о лучших временах. Люди таким образом признают невосполнимую утрату, которую обозначают эти имена, не осознавая, как они произносят свой собственный приговор, уничтожив эти достояния. 16 Dissipaverunt substantiam suam.

Сын пришел к своему отцу. В своей безрассудной жажде свободы он хотел покинуть дом отца, чтобы уйти от сдерживающей дисциплины и зависимости. «Отче, дай мне следующую мне часть имения». И он отправился в дальнюю страну. Вскоре он растратил все и не имел ничего, чтобы утолить свой голод.

Отчаяние в Истине.

Таковы, значит, достижения, которыми может похвастаться либеральное исследование в области философии и религии: Отрицания и снова отрицания; храмы и алтари оно разрушило, священные изображения разбило, столпы опрокинуло. Свободное от христианства, свободное от Бога, свободное от жизни грядущей и сверхъестественного, свободное от авторитета и веры — оно богато свободой и отрицанием. Но что оно предлагает взамен всех вещей, которые оно разрушило? Какие духовные блага оно показывает ожидающим глазам своих доверчивых последователей? Самые безнадежные вещи, которые только можно вообразить, а именно: отчаяние во всякой высшей истине, умственную путаницу и распад. Еще один краткий взгляд на последствия, и мы будем компетентны судить о пригодности либеральной свободы мысли для цивилизации человечества.

Поскольку она вдохновлена философией, современная наука исповедует принцип: «Никакая объективная истина не может быть позитивно познана, по крайней мере, не в метафизике»; беспокойное сомнение — удел ищущего интеллекта. Мы развили это в других местах на этих страницах. Этим результатом современной доктрины познания нередко хвастаются. Это было достаточно хорошо, говорят они, для древних — жить в глупой вере обладания вечной истиной; они были просты и доверчивы; мы знаем, что человеку уготованы только сомнение и вечная борьба за истину.

«Мы признаемся, что не знаем, существуют ли для человечества в целом и для индивида задачи и цели, которые выходят за пределы этого земного существования» (Йодль). «Нет научной философии общепризнанного стандарта, а только в форме различных экспериментов с целью определения и выражения гармонии и идеи активного принципа; следовательно, не может быть окончательной философии, она должна быть готова в любое время пересмотреть любой пункт, который ранее казался установленным» (Паульсен). «Только для догматизма», — говорит другой, — «различные теории мира противоречивы; для науки они — гипотезы равной ценности, которые, поскольку все они ограничены, могут существовать бок о бок, теистические, так же как и атеистические, дуалистические, монистические, и как бы они ни назывались. Человек, который задумывает эти гипотезы, является хозяином над ними всеми и использует их, здесь одну, там другую, в зависимости от вида проблемы, которой он занят в то время. Таким образом, он независим от любого взгляда на мир» (Л. фон Зибель). Снова нам говорят: «Было сформулировано свободное разнообразие метафизических систем, ни одна из них не доказуема... Является ли нашей задачей, возможно, выбрать истинную? Это было бы странным суеверием; эта метафизическая анархия учит, как можно очевиднее, относительности всех метафизических систем» (В. Дильтей). Поэтому ничего, кроме впечатлений и мнений, а не истины; действительно, для познания трансцендентных, метафизических истин у них часто есть только слова презрения.

«Следует подчеркнуть тот факт», — говорит Г. Спикер, — «что философия действительно лишена какого-либо высшего идеала; что через свое сомнение в объективной познаваемости вещей над нами, вне нас и внутри нас, она стала жертвой скептицизма, даже если философы не признают этого и пытаются уклониться от проблемы фразой «теория познания».

Наука не может опуститься на более низкий уровень, чем признание того, что ей нечего предложить и нечего достичь. Это равносильно банкротству. Эта наука берется питать человеческий разум, но предлагает камни вместо хлеба; она хочет возвышать и наставлять, и признается, что ей нечего сказать. Amphora coepit institui, currente rota urceus exit. В начале гордое сознание и обещание быть всем для человечества; в конце умственное обнищание и скептицизм, карикатура на науку.

Это, значит, терминал, к которому пришло свободомыслие субъективизма: потеря истины, без которой разум человека блуждает беспокойно и без цели. Это наказание за смелую игру с человеческим восприятием, возмездие за бунт против прав истины и за тщеславное высокомерие интеллекта, который хотел бы черпать только из своих собственных цистерн воду жизни, в то время как только те, что лежат глубоко в Божественном, могут предложить ему вечные источники объективной истины. Скептицизм грызет умственную жизнь мира. Скептицизм, облаченный в имена критики и исследования, и позитивизма и эмпирического знания, но который, тем не менее, остается тем, что он есть, зловещим демоном, освобожденным из могилы, в которую была опущена христианская духовная жизнь, дух тьмы, теперь пронизывающий мир.

Во всех направлениях компаса.

Они сбились с пути, озадаченные лабиринтами и сбитые с толку ошибками, они находятся в безнадежной путанице; коррелят индивидуалистического мышления. Если абсолютный субъект и его жизненный опыт являются самоназначенным судом последней инстанции, результатом должна быть анархия, а не согласие. Это очевидно; более того, это откровенно признается представителями свободомыслия.

Эта анархия описана яркими словами профессором Паульсеном, недавно неутомимым поборником самой свободной мысли: «У нас больше нет протестантской философии в смысле стандартной системы. Философия Гегеля была последней, занимавшей такую позицию. С тех пор царит анархия. Попытка сплотиться вокруг имени Канта не смогла положить конец преобладающей анархии или разделению на мелкие фракции и индивидуализмы. Затем есть умственная неврастения нашего времени, абсолютное отсутствие идей, особенно заметное среди так называемых образованных людей... Рекламное искусство нашло аналог в рекламной философии. Здесь, там и везде мы встречаем крик: вот спаситель, тайный правитель, волшебный доктор, который лечит все болезни нашего больного века... Через некоторое время толпа снова рассеялась, и вещь забыта» («Philosophia Militans»).

«Нет единой философской теории мира, такой, какую мы, по крайней мере до некоторой степени, имели раньше», — говорит Паульсен в другом месте, — «последние идеи расходятся во всех направлениях компаса». Когда один строит, а другой разрушает, какая им польза, кроме труда? (Сир. xxxiv. 28). «У нас в наши дни нет метафизики», — говорит Р. Ойкен в том же духе, — «и немало тех, кто гордится этим. Они имели бы право быть таковыми только в том случае, если бы наша философия была в отличном состоянии, если бы даже без метафизики твердые убеждения управляли нашей жизнью и действиями, если бы великие цели удерживали нас вместе и возвышали над мелочностью чисто человеческого. Факт — это неограниченная разноголосица, жалкая неуверенность во всех вопросах принципа, беззащитность перед лицом мелкого человеческого и бездуховность, сопровождаемая чрезмерным внешним проявлением жизни».

Таков статус современной философии, а также либеральной, протестантской теологии. Взглядов на мир, понятий и форм христианства, идей, эссе и вкладов в них — выбор в изобилии. Здесь провозглашается материалистический монизм, гарантирующий решение всех загадок. Там спиритуалистический пантеизм продается в бесконечных вариациях. Вон там щеголяет агностицизм: больше не философия, а факты и реальность — его лозунг. Затем идет длинная процессия этических взглядов на жизнь: «Созерцания жизни; теории человеческого существования окружают нас и ухаживают за нами в изобилии; совпадение обширного исторического знания с активным размышлением вызывает многообразные комбинации и облегчает индивиду рисовать картины такого рода в зависимости от обстоятельств и настроения; и так мы видим индивидуальные философии, кружащиеся беспорядочно, завоевывающие и теряющие благосклонность дня, и сдвигающиеся и трансформирующиеся в калейдоскопическом изменении» (Ойкен). Гегель, хотя он читал лекции с большой уверенностью о своей собственной системе, сетовал: «Каждая философия выступает с претензией опровергнуть не только предшествующую философию, но и исправить ее недостатки, наконец-то найти правильную вещь». Но прошлый опыт показывает, что и к этой философии применим отрывок из Священного Писания: «Вот, ноги, которые унесут тебя, уже у порога». Действительно, часто случалось, что эти философы сами хоронят свои идеи, готовясь войти в другой лагерь. Рассмотрите изменения, которые люди, подобные Канту, Фихте, Шеллингу, Штраусу, Ницше, пробовали за короткий курс нескольких десятилетий, и мы оправданы в предположении, что они снова изменили бы свои последние идеи, если бы смерть не вмешалась.

Время от времени такая путаница мнений считается преимуществом, преимуществом плодовитости. Конечно, это плодовитость — плодовитость бесплодных попыток, ошибок и фантазий, плодовитость беспорядка и хаоса. Если эта плодовитость является поводом для гордости науки, то математику, физику, астрономию и другие точные науки действительно стоит пожалеть за то, что им приходится отказываться от этой плодовитости философии и привилегии быть ареной для противоречивых взглядов.

Без мира и без радости.

После безнадежного кораблекрушения современной, безбожной мысли, можем ли мы удивляться тому, что часто встречаем уныние пессимизма? Не является ли пессимизм первенцем скептицизма? В конце девятнадцатого века мы читаем снова и снова, в обзорах прошлого и прогнозах будущего, как современный мир стоит в недоумении перед загадками жизни, признаваясь в пессимистическом настроении, что он неудовлетворен и несчастен до глубины души. С гордым самосознанием, хвастаясь знанием и силой интеллекта, они вошли в девятнадцатый век, восхваляя себя словами: Как велик, о человек, ты стоишь в конце века, с пальмовой ветвью победы в руке, самый приспособленный сын времени! С опущенными в стыде головами те же представители современной мысли покидают тот же век.

Из числа тех, кто озвучил это чувство, мы процитируем лишь одного, профессора Р. Ойкена, который писал: «Величие работы вне сомнений. Эта работа все больше открывает и покоряет мир, раскрывает наши силы, обогащает нашу жизнь, она ведет нас быстрыми победными маршами от триумфа к триумфу... Таким образом, это правда, наши желаемые объекты были достигнуты, но они раскрыли другие вещи, чем мы ожидали: чем больше наши силы и идеи привлекаются работой, тем больше мы должны осознавать пренебрежение внутренним человеком и его неутоленной, пылкой тоской по счастью. Возникают сомнения относительно всей работы; мы должны спросить, не является ли новая цивилизация слишком большим развитием голой силы и слишком малым культивированием существа, не пренебрегаются ли из-за нашего напряженного внимания к окружению проблемы самого внутреннего человека. Также заметен печальный недостаток в моральной силе: мы чувствуем себя бессильными против эгоистических интересов и подавляющих страстей: человечество все больше разделяется на враждебные секты и партии. И такие сомнения пробуждают к обновленной силе старые, вечные проблемы, которые верно сопровождают нашу эволюцию через все ее стадии. Прежние времена не решили их окончательно, (?) но они были, по крайней мере до некоторой степени, смягчены и успокоены. Но теперь они здесь снова, не смягченные и не затемненные. Загадочность человеческого существования запечатлена в нас с неконтролируемой силой, тьма относительно Откуда и Куда, мрачная сила слепой необходимости, случай и печаль в нашей судьбе, низкое и вульгарное в человеческой душе, трудные осложнения социального тела: все объединяются в вопросе: имеет ли наше существование какой-либо реальный смысл или ценность? Не разорвано ли оно до такой степени, что нам будет отказано в истине и мире навсегда?... Отсюда легко понять, почему мрачный пессимизм распространяется все больше, почему подавленное чувство ничтожности и слабости пронизывает человечество посреди его триумфов».

Сходные и глубоко верные слова были произнесены несколько лет назад известным критиком в «Literarische Zentralblatt» (1900): «Болезненная скорбь и тоска пронизывают наше беспокойное и лишенное мира время. Объем наших знаний растет с каждым днем, наши технические возможности едва ли знают трудности, которые они не могли бы преодолеть... и все же мы не удовлетворены. Все чаще мы сталкиваемся с усталым, обескураженным вопросом: к чему все это? Нам не хватает того единственного, что придало бы опору и импульс нашему существованию — твердого и уверенного мировоззрения. Или, точнее, мы обнаружили, что не можем жить с тем мировоззрением, которое в этот век просвещения все сильнее накладывало свой отпечаток на всю нашу умственную жизнь. Материализм, в грубой или утонченной форме, глубоко проник в наши привычки мышления, даже у тех, кто с негодованием протестовал бы против того, чтобы их называли материалистами; это имя, казалось, подразумевало научную серьезность и либеральные взгляды. Однако оставался еще значительный запас старых, идеалистических ценностей, и пока мы могли черпать из него, мы видели в материализме лишь силу, способную развеять укоренившиеся предрассудки и открыть путь к прогрессу во всех областях. Однако новому поколению от этого старого запаса почти ничего не осталось, и поэтому, не имея ничего, кроме материализма, на что можно было бы опереться, они сталкиваются с ужасающей безрадостностью и пустотой существования. И с тех пор, как обыватель впитал в себя простые материалистические принципы и с высоты своего «научного» взгляда на жизнь с презрением смотрит на всех реакционеров, мы осознали опасность, которая угрожает всему, что подразумевается под собирательным словом «гуманизм». Это объясняет обилие литературы, которая в наши дни посвящена вопросам философии мира». Кто после прочтения этого скорбного признания не вспомнит слова святого Августина: «Беспокойно сердце наше, пока не найдет покоя в Тебе»?

[pg 297]

Если верно, что философская мысль находится в теснейшей связи с цивилизацией, определяя последнюю в ее высших аспектах, то свобода мысли современного субъективизма доказала свою несостоятельность как сила для цивилизации; она может породить лишь ложную цивилизацию, она может возбуждать умы и держать их в нервном напряжении, пока, устав от бесплодных усилий, они не поддадутся пессимизму. Как бы больно ни было это признавать, эта свобода мысли является и остается принципом естественного упадка всех высших элементов культуры, которая определяется не количеством пушек, паровых машин и женских гимназий, а состоит, главным образом, в твердом, идеальном состоянии разума и воли, от которых все остальное получает значимость и ценность. Какого еще доказательства интеллектуальной и культурной некомпетентности можно требовать, которого этот принцип еще не предоставил?

Если это так, то из этого, в свою очередь, следует, что в жизни высшей культуры, где на кону стоит здоровье души и сама суть умственной жизни, может господствовать лишь один принцип — объективизм христианской мысли, принцип абсолютного подчинения, без колебаний и перемен, истине, против которой человек не имеет никаких прав. Подчинение христианской мысли религиозному, учительному авторитету, признанному непогрешимым во всех вопросах, относящихся к его области, хотя и не является исчерпывающим представлением этого принципа, представляет собой его ощутимое и конкретное проявление.

Скала среди вод.

История человеческой мысли всех эпох, но особенно последних столетий, доказывает, насколько необходимо человеку божественное откровение, то есть ясное изложение высших истин о мире и жизни, подкрепленное божественным авторитетом, который связывает человеческий разум с одной неизменной истиной; не только у невежественных народов, не только у простого человека, но также, и особенно, у образованного человека и ученого, того самого, кто благодаря умеренным занятиям небольшого интеллекта накопил малую сумму знаний, способную смутить его ограниченное понимание и лишить его скромности. Столь же очевидно, что одного откровения недостаточно, что необходим также постоянный форум учительной Церкви, которая на протяжении веков выражает истину с непогрешимым, обязательным авторитетом.

Всю истинность этого чувствуют даже те, кто неблагосклонно относится к этому авторитету. Недавний поборник автономной свободы мысли, протестантский теолог Ф. Трёльч, делает эту уступку в следующих словах: «Непосредственным следствием такой автономии неизбежно является все более усиливающийся индивидуализм убеждений, мнений, теорий, а также практических целей и задач. Абсолютное сверхиндивидуальное единство достигается только такой огромной силой, как вера в непосредственное, сверхъестественное, божественное откровение, какой обладает католицизм, организованный в Церкви как расширенное и продолжающееся воплощение Бога. Как только эта связь исчезнет, необходимым следствием станет раздробление на всевозможные человеческие мнения».

Для католика это предостережение — ценить служение своей Церкви еще выше и держаться за него еще крепче. Он не согласится с теми, кто считает, что в наше время принцип авторитета должен отступить. Чем больше нынешняя ситуация открывает ему глаза, чем яснее он осознает, куда привела мысль, освобожденная от веры и авторитета, тем больше он будет утверждать свою сознательную веру в авторитет. Его опора на скале Церкви будет тем тверже, чем беспокойнее вздымаются и катятся вокруг него волны ненадежных мнений. Католик со зрелым католическим убеждением счел бы безумием покинуть скалу ради беспокойной и бурной игры волн. Действительно, мы видим, что многие, кто ищет надежное место истины, по этой причине находят прибежище в сильной Церкви; многих впечатляет стабильность католического авторитета.

Нынешняя ситуация социально схожа с ситуацией древнего мира на закате его существования, а также в отношении духовной жизни. Тогда, как и сейчас, было знание без идеализма, разъедаемое скептицизмом, без гармонии и радости. Тогда, как и сейчас, была лишь одна сила, способная предложить спасение: вера и Церковь. Тоска по помощи преобладает в мире и сейчас. Он чувствует свою беспомощность. Если бы только они имели убежденность святого Августина, который молился об избавлении от своих заблуждений: «Когда я часто и с силой осознавал гибкость, проницательность и остроту человеческого ума, я не мог поверить, что истина полностью скрыта от нас — скорее, лишь путь и способ, как ее обнаружить, и что мы должны принять их от божественного авторитета» (De utilit. credendi, 8).

Это был торжественный час, полный глубокого значения, когда в полночь в начале этого века звонили все церковные колокола католического мира, и, пока все вокруг молчало, их благословенный звук один раздавался над землей, над деревнями и городами, над странами и народами. Величественно разнеслось по всему миру, над головами детей человеческих, готовых вступить в новый век своей истории, что Католическая Церковь является Царицей в царстве разума, что она одна непогрешимо хранит истины и идеалы, которые ищет человечество, с помощью которых оно возвышается над земной суетой — те истины и идеалы, в которых сердце и разум земных паломников находят покой и мир в своем долгом путешествии к цели времени. С тех пор как она приняла миссию Того, Кто сказал: «Я есмь путь и истина» и «Я с вами во все дни до скончания века», Церковь прошла долгий путь сквозь века, выдержала тяжелые времена и свирепые бури. И она верно сохранила для человечества драгоценное наследие из рук Божьих. И теперь, на заре новых времен, ее колокола возвестили, что она все еще жива, держа старые истины в сильной руке. И через столетие колокола мира снова зазвонят, они будут — мы надеемся — звонить громче и сильнее над народами. И эти колокола будут звонить также над могилами нынешнего поколения, над павшими гигантами леса и рухнувшими башнями, над заплесневелыми книгами и обломками, оставленными культурой, которую создал эмансипированный, подверженный ошибкам человеческий разум, но которую не освятила истина. И снова колокола возвестят новому веку, что Бог и мировая история помышляют о больших вещах, чем способен помыслить ничтожный ребенок человеческий в узких пределах своих лет и своего окружения.

[pg 301]

Четвертый раздел. Свобода преподавания.

[pg 303]

Предварительные понятия и разграничения.

Приобретение и распределение, труд и передача плодов труда — вот два фактора, определяющие прогресс человечества. Так драгоценный металл добывается и выносится на поверхность рабочим, откуда он распространяется по всему миру; так верный миссионер отправляется в отдаленные страны, чтобы распространять там умственные сокровища, приобретенные изучением и тяжелым религиозным усердием. И так наука желает работать, и должна работать, для культуры и прогресса человечества, и эта работа является ее главной задачей. Чтобы должным образом выполнять это призвание, наука требует свободы, свободы в исследованиях и преподавании. Как мы уже отмечали, существует важное различие между ними. Хотя исследования и преподавание по большей части объединены, причем первые достигают своей главной цели в преподавании, между этими двумя элементами существует реальная разница; и нередко они разделяются. Большая разница, изучает ли кто-то в четырех стенах своей комнаты анархию или приступает к провозглашению ее принципов миру; совсем другое дело, принимает ли человек атеизм только для личного пользования или ведет пропаганду его с кафедры; также огромная разница, убежден ли человек лично в том, что материализм — единственная истина, или провозглашает его как науку и может подтвердить, что немецкое издание «Welträtsel» разошлось тиражом 200 000 экземпляров, английское издание — примерно таким же, и что дюжина других переводов распространила фундаментальные понятия монизма по всему миру (Э. Геккель, «Монизм и закон природы»). Преподавание должно рассматриваться с другой точки зрения. Исследование — это личная функция, тогда как преподавание — социальная. Этот факт сам по себе делает очевидным, что преподаванию нельзя позволить такую же меру свободы, как исследованиям, а следовательно, преподавание должно быть ограничено более узкими рамками.

Но свобода требуется не только для исследований, но и для преподавания, в большинстве случаев даже неограниченная свобода. Она требуется как неотъемлемое право личности, она требуется во имя прогресса, который может быть обеспечен только новыми знаниями. Некоторые страны предоставляют эту свободу в своих конституциях. Прежде чем обсуждать это требование и его предпосылки, мы должны прояснить некоторые предварительные понятия.

Во-первых, значение свободы преподавания. Как ее следует понимать точно? Свобода в преподавании в целом означает, очевидно, освобождение от неоправданных ограничений в преподавании. Преподавание же, пользуясь словами великого мыслителя прошлого, означает Causare in alio scientiam, передачу знаний кому-то другому (Фома Аквинский, Quaest. disp. De verit. q. XI al.). Таким образом, благочестивая мать учит ребенка истинам о Боге и Небесах, школьный учитель преподает элементарные знания, профессор колледжа преподает науку. Преподавание в основном понимается как обучение профессиональными учителями, от начальной школы до университета. Следовательно, свобода в преподавании не обязательно относится только к научным вопросам; мы можем говорить также о свободе преподавания в начальной школе. Как правило, однако, этот термин используется в более узком смысле свободы в преподавании науки.

Здесь, возможно, нелишним будет упомянуть дальнейшие разграничения. Поскольку мы можем выделить в преподавании три основы, а именно: предмет, метод и учитель, то существует соответствующая тройная свобода преподавания. Если мы рассматриваем предмет, мы сталкиваемся с требованием, чтобы никто не был несправедливым образом исключен из осуществления своего права на преподавание, чтобы ни одна партия не имела монополии на преподавание: право основывать свободные университеты также относится сюда. Это часть свободы преподавания. Поскольку это имеет отношение к государству, мы вернемся к этому пункту позже. Вторая свобода, которую можно назвать методологической, касается выбора метода. Это, естественно, подвержено значительным ограничениям; не только потому, что академический преподаватель часто может обходиться без желаемых принадлежностей, но и из-за поручения, которое он получает при назначении, где предписаны его область и сфера деятельности. Это необходимо для целей университета; студенты должны приобрести разнообразные знания, необходимые позже в их профессиях священнослужителя, юриста, учителя или врача. Часто звучат жалобы, что эта свобода в методе до некоторой степени злоупотребляется, что студентов учат многим фрагментам науки с тщательностью, но слишком малому из того, что им действительно нужно позже; их слишком много готовят к теоретической работе и недостаточно к практической профессии. Таким образом, здесь тоже есть ограничение. Но это не та свобода в преподавании, которая сегодня занимает центр внимания.

Трофей, за который ведется битва, — это свобода, относящаяся к предмету преподавания; мы назовем ее «доктринальной» свободой в преподавании: позволено ли представителю науки провозглашать любой взгляд, который он сформировал? Даже если этот взгляд противоречит общим религиозным или моральным убеждениям, общественному порядку? Или эта свобода должна быть ограничена? Вот в чем вопрос.

Очевидно, что преподавание не всегда должно осуществляться устно, оно может осуществляться и письменно. Профессор читает лекции в аудиториях, но он может также излагать свои теории в книгах; последнее может делать и частный ученый. Таким образом, Платон, Аристотель и Отцы Церкви до сих пор учат своими трудами, хотя их уста давно молчат. Правда, этот способ преподавания не обладает силой живого слова, вибрирующего личным убеждением, но он достигает дальше, оказывая заметное влияние на массы и отдаленные круги. Таким образом, свобода в преподавании включает также свободу печатать и публиковать научные теории, следовательно, она включает часть свободы печати; в своем полном значении, однако, свобода печати относится также к ненаучным периодическим изданиям, особенно газетам.

Противоположностью свободы в преподавании является свобода в обучении. Она касается студента и может состоять в праве, предоставленном «академическому гражданину», выбирать по своему усмотрению, но в рамках ограничений, установленных его учебой, свой университет, своих учителей и свою учебную программу.

[pg 306]

Глава I. Свобода преподавания и этика.

Теперь перейдем к более внимательному рассмотрению проблемы свободы преподавания с точки зрения общей этики, а не права. Это важное различие, которое нередко упускается из виду. Первая точка зрения рассматривает свободу в преподавании лишь постольку, поскольку она регулируется или ограничивается этическими принципами, моральными принципами совести, без учета государственных законов или других позитивных правил. Свободу в преподавании, определяемую правительственными декретами, можно назвать свободой преподавания по государственному праву. Может случиться так, что государство не запрещает распространение доктрин, которые могут быть запрещены разумом и совестью, например, атеистических доктрин. Могут существовать аморальные продукты искусства, не запрещенные государством; однако этика не может даровать лицензию на порнографию. Государство предоставляет свободу смены вероисповедания или объявления себя атеистом; однако это не оправдывает поступок перед совестью. Статуты не запрещают всего, что морально недопустимо; их цель направлена только на правонарушения против блага общества. Более того, даже такие правонарушения могут не быть запрещены законом по той простой причине, что принятие таких законов может быть невозможным из-за состава законодательных органов или из-за других условий.

Теперь мы займем этическую позицию и попытаемся судить о свободе преподавания с этой точки зрения. Прежде всего, мы должны объяснить социальный характер преподавания и ответственность, связанную с ним. Мы снова начинаем со значения свободы преподавания. Она требует, чтобы передача научных мнений не ограничивалась неоправданным образом. «Неоправданным образом»; потому что, очевидно, не все преграды должны быть устранены; никто не будет утверждать, что человек может преподавать вещи, которые он знает как ложные. Всякая деятельность, включая научную деятельность, должна соответствовать истине и морали. Следовательно, остается лишь вопрос определения, когда свобода в преподавании морально предосудительна, а когда нет; какие преграды нельзя преступать, а какие преграды можно игнорировать? Дозволено или нет преподавать любое мнение, если учитель субъективно верит, что оно истинно? Здесь взгляды расходятся. Однако одно в настоящее время ясно:

Свобода преподавания необходима.

Также в отношении метода. Даже учитель в государственных и начальных школах, хотя и детально руководствующийся планом обучения, должен быть наделен, согласно требованиям педагогики, определенной свободой; он должен быть свободен организовывать и пробовать многое. Только там, где дается простор индивидуальной спонтанности, будет пробуждена любовь к работе, которая, в свою очередь, стимулирует преданность делу и способствует успеху. Это с еще большей силой относится к профессору колледжа в отношении метода, курса обучения, предмета и результатов его исследований. Он должен быть свободен сообщать их, не принимая во внимание неоправданные предрассудки или частные и партийные интересы.

Если бы ученый был осужден делать только то, что повторяет старое, без изменений и вариаций, без улучшений и исправлений, без новых дополнений и открытий, всякая бдительность и импульс исчезли бы; но его готовность и рвение возрастут, если ему будет позволено способствовать прогрессу, если он будет заранее уверен в гласности новых решений, которые он надеется найти, если ему будет позволено провозглашать новые открытия.

Эта свобода требуется, даже более настоятельно, призванием науки работать для прогресса человечества, прежде всего для интеллектуального, а через него — для общего прогресса. Требование в пользу личности еще более актуально в пользу науки в целом: никакой остановки, только вперед к новым знаниям и обогащению разума, к моральному подъему, к украшению жизни — и в конечном итоге к прославлению Бога! Ибо, поистине, цель всей вселенной — слава Творца. Слава воздается Ему миром звезд, когда они мчатся сквозь пространство, сообразуясь с Его законами; слава воздается Ему капелькой росы, когда она отражает лучи утреннего солнца; слава воздается Ему бабочкой, когда она раскрывает блеск красок, полученных из Его рук. Главная слава из всех воздается Ему наделенным разумом человеческим умом, развивающим свои силы все полнее, венчающим достижением видимого творения, в котором мудрость Божья отражается ярче, чем солнце в утренней росе. И для этого необходима свобода научного прогресса, которая была бы невозможна без свободы в преподавании.

И это относится не только к твердым выводам; должно быть также позволено, в допустимых пределах, преподавать научные гипотезы. Науке они нужны для ее прогресса; это бутоны, которые распускаются в цветы. Если бы таким людям, как Коперник, Ньютон, Гюйгенс, не было позволено выдвигать свои гипотезы, солнце все еще вращалось бы вокруг земли, у нас все еще была бы птолемеева революция сфер, и результаты оптической науки были бы нам недоступны.

Двойственная свобода преподавания и ее предпосылка.

Не может быть никаких сомнений в том, что наука должна иметь свободу в преподавании. Но какого рода? Такую, которая необходима и уместна. Да, но что это за свобода? Вот в чем суть вопроса. Теперь мы снова находимся на пограничной линии, где мы стояли, определяя свободу науки в целом, на распутье двух противоположных концепций человека.

Одна — христианская идея, а также идея непредвзятого разума. Человек — ограниченное существо, зависящее от Бога, от истины и морального закона, в то же время зависящее от социальной жизни, следовательно, также зависящее от социального порядка и авторитета; следовательно, он не может претендовать на независимость, а только на свободу, совместимую с его положением. Поэтому барьеры, требуемые истиной и долгом веры, поставлены для его исследований; следовательно, его свобода в преподавании может быть только той, которая разрешена его социальным положением; личное восприятие истины и внимание к благополучию человечества будут барьерами этой свободы.

Этому взгляду противостоит другой, претендующий на полную независимость как для исследований, так и для преподавания, претензия, продиктованная современной философией свободного человечества, которая видит в человеке автономное существо, которому нужно лишь следовать имманентным импульсам своей собственной индивидуальности; и это особенно в той деятельности, которая считается наиболее совершенной, — в занятиях наукой: это гипостазированное коллективное существо высшего человеческого стремления также должно быть верховным носителем автономизма. Как само собой разумеющееся, это приводит к требованию неограниченной свободы в преподавании, свободы, которую мы назовем либеральной: сообщая свой научный взгляд, ученый должен руководствоваться лишь своим восприятием истины, без каких-либо соображений о внешних авторитетах или интересах, при условии, что его сообщение является научным, то есть соблюдающим обычную форму научного преподавания. Это последнее ограничение обычно добавляется, потому что эта свобода должна применяться только к преподаванию науки; к популярному изложению научных взглядов, непосредственно обращающемуся к массам, такая свобода не всегда допускается.

«Исследование, — говорят нам, — требует полной свободы, без иных барьеров, кроме собственного стремления к истине, следовательно, академический преподаватель, который преподает в качестве исследователя, также не должен знать никаких барьеров, кроме своей внутренней правдивости и приличия». «В этом смысле мы требуем сегодня свободы в преподавании для наших университетов. Свобода ученого и академического преподавателя не должна быть ограничена никакой запатентованной истиной, ни малодушными соображениями. Мы позволяем слову Библии утешить нас: «если это учение от Бога, оно устоит; если нет, оно пройдет» (Кауфман). Все, что академический преподаватель производит из своей субъективной правдивости, должно быть неприкосновенным; он может провозглашать это как истину, независимо от последствий. «Ищущий ученый, — так говорит другой, — должен учитывать только один вопрос: что есть истина? Но поскольку не может быть исследований без сообщения (?), мы должны пойти на шаг дальше: преподавание также не должно быть ограничено. Научный писатель должен учитывать лишь одно соображение: как я могу представить вещи именно так, как я их воспринимаю, наиболее ясным и точным образом?» (Паульсен). «Научные исследования и сообщение их результатов должны, в соответствии со своей целью, быть независимыми от любого соображения, не присущего самому научному методу, — следовательно, независимыми от традиций и предрассудков масс, независимыми от авторитетов и социальных групп, независимыми от заинтересованных сторон. Что эта независимость необходима, не нуждается в доказательстве». «Никакое ограничение свободы исследований и преподавания не может быть выведено из официального положения ученого или преподавателя» (фон Амира). Как только он начинает свое исследование в соответствии с научным методом, т.е. адаптирует свои мысли к научным правилам, обычаям и постулатам, он может подвергать сомнению христианство, Бога, все что угодно; ни государство, ни Церковь не должны возражать, даже если тысячи будут введены в заблуждение.

[pg 310]

Эта свобода преимущественно требуется для философской и религиозной мысли, для идей, относящихся к взглядам на мир и основам социального порядка; потому что только в этой области абсолютная свобода преподавания, вероятно, будет серьезно отвергнута. В математике и естественных науках, в филологии и родственных науках для этого едва ли есть повод; там происходят лишь мелкие споры, разногласия между конкурентами, вещи, которые не выходят за пределы круга ученых. Будь кто-то за или против теории трехмерного пространства, за или против теории ионов и тому подобного, все это очень мало затрагивает жизненные вопросы человечества; но дело обстоит совсем иначе, когда речь заходит о публичной пропаганде отмены частной собственности, о проповеди многоженства: именно здесь угрожают большие столкновения. Здесь также в план входят социальные силы, чей долг — защищать высшие достояния человеческого общества от беспричинного нападения. Тем не менее, требуется неограниченная свобода в преподавании. Какие же аргументы используются для придания этому исключительному требованию видимости оправдания? Это будет первым вопросом.

Неограниченная свобода преподавания не требуется.

1. Не правдивостью.

На правдивость ссылаются в первую очередь; она обязывает учителя, как говорят, объявлять свои собственные убеждения без оговорок, ибо «отрицание собственных убеждений было бы нарушением одного из самых позитивных принципов морали»; следовательно, академический преподаватель не мог бы предоставить государству право устанавливать барьер в этом отношении, «это было бы нарушением долга правдивости, который присущ должности учителя» (фон Амира).

Осознавали ли при выдвижении этого требования, чего на самом деле требует долг правдивости? Этот долг соблюдается, когда человек не лжив, то есть не заявляет что-то своим мнением, когда тайно верит в обратное; принуждение его к этому, конечно, было бы подстрекательством к неправдивости. Правдивость, однако, не требует ни от кого публично высказывать то, что он думает; можно и промолчать. Или осторожное молчание — это неправдивость? Это зачастую благоразумие, но не неправдивость. Существует значительная разница между мышлением и сообщением мысли, даже для ученого.

Или ученый обязан, например, публично провозглашать взгляды, которые он сформировал вопреки преобладающим принципам морали, — взгляды, которые он называет «результатами своих исследований», чтобы человечество наконец могло узнать истину? Был ли Ницше обязан по долгу провозгласить миру свои революционные идеи? Любой здравомыслящий человек мог бы сказать ему, что ему не нужно беспокоиться об этом долге. Есть ли у учителя науки этот долг? Как он это докажет? Как они собираются доказать, что атеистический профессор колледжа обязан преподавать свой атеизм также другим? Или должен ли он учить, что фундаментальные принципы христианского брака несостоятельны, если это стало его личным мнением? Возможно ли, что он не может воздержаться от такого преподавания в лекциях, которые он назначен читать? Этот взгляд по большей части окажется заблуждением. Добросовестное изучение его мнения убедило бы его, что ему тоже лучше отказаться от него, поскольку это лишь отклонение его ума. Но предположим, что он не мог ни исправить свои взгляды, ни воздержаться от их провозглашения, что он заявил бы: «Я бы солгал, если бы, обсуждая вопрос о том, насколько то или иное общественное учреждение морально санкционировано, я остановился перед определенными учреждениями; например, если бы, имея моральное убеждение, что монархия является морально предосудительным учреждением, я упустил бы сказать об этом» (Т. Липпс).

Что ж, у него есть выбор сменить область преподавания или уйти со своей должности; он не незаменим, никто не заставляет его сохранять свою должность. Действительно, он обязан правдивости оставить свой пост в тот самый момент, когда обнаружит, что не способен занимать его полезным образом; он обязан честности уступить свою позицию, если он потерял надлежащую связь с религией, государством и людьми, которым его должность должна служить.

2. Не долг науки.

«Тем не менее, — говорят нам, — представители науки имеют долг свободно сообщать свои мнения; они призваны людьми и государством находить истину для великого множества, которое само не в состоянии заниматься кропотливыми исследованиями. Откуда еще оно могло бы получить истину, как не от науки?» «Множество участвует в истине в целом восприимчивым, пассивным образом; лишь немногие выдающиеся умы предназначены природой быть распространителями и поборниками знаний» (Паульсен), и с этим призванием науки ограничение ее свободы слова было бы несовместимо.

Эта идея имеет в себе нечто заманчивое. Она также имеет свое оправдание, если дело касается вещей, выходящих за рамки общего круга человеческих знаний, таких как более точные исследования природы, истории и так далее. Но идея не оправдана, когда применяется к высшим вопросам человеческой жизни. Здесь она основана на ложной предпосылке, что человек не может прийти к верному обладанию истиной без научных исследований. Мы продемонстрировали ранее, как это понятие включает в себя полное непонимание природы человеческой мысли.

Существует, помимо научной достоверности, другая истинная достоверность, естественная достоверность, единственная, которую мы имеем в большинстве вопросов, и надежный путеводитель для человечества, особенно в высших вопросах, более того, в целом гораздо более безопасный, чем наука, которая, как доказано историей, легко сбивается с пути в таких вопросах. Задолго до того, как появилась наука, человечество обладало истиной о принципах жизни; и оно обладает этой истиной до сих пор, через здравый смысл и, еще больше, через божественное откровение, которое предлагает просвещение каждому, независимо от науки. Здесь применимы слова поэта:

“Das Wahre ist schon laengst gefunden

Hat edle Geisterschaar verbunden

Das alte Wahre, fasst es an!”

Тем не менее, утверждается, что наука остается единственным путеводителем к истине и прогрессу. Разве истину не нужно искать и бороться за нее всегда заново? Нет запатентованных истин на все времена — каждая эпоха должна набрасывать свой образ мира, должна формировать новые ценности. И именно науке указывать эти новые пути. Поэтому полный простор для ее доктрин. «Наука не знает сроков давности или предписаний, следовательно, не знает абсолютно установленного владения. Следовательно, реальное, научное обучение может означать только абсолютно свободное обучение» (Паульсен). Мы можем быть кратки. Каждая строка несет отпечаток того скептического субъективизма, который мы так часто встречали как философскую предпосылку современной свободы науки. Это мудрость древней софистики, которую даже Аристотель заклеймил как «лженауку», «бег за тем, что неизменно ускользает». Свобода в преподавании с такой теорией познания никогда не может быть фактором умственного прогресса, меньше всего тогда, когда она стремится подняться над богоданной, христианской истиной к «высшим» формам религии. Это, однако, часто и есть тот самый прогресс, ради которого предназначена свобода в преподавании — беспрепятственное распространение антихристианского взгляда на мир.

3. Нет врожденного права.

Очень хорошо, говорят нам, оставьте в стороне апелляцию к области науки; но нельзя отрицать, что человек имеет по крайней мере врожденное право сообщать свои мысли самым свободным образом. Первое право человеческой личности, право, которое не должно быть ограничено никоим образом, — это его право на свободное развитие в соответствии со своими внутренними законами, при условии, что свобода ближнего при этом не ущемляется. Следовательно, каждый человек имеет право свободно высказывать свое мнение, особенно в науке, потому что свободное право других при этом не нарушается ни в каком вопросе.

Это претензия. Она снова укоренена в автономии человеческого субъекта, главной идее либерального взгляда на жизнь и, в то же время, главной предпосылке его свободы науки. Она ведет к индивидуалистической теории прав, которая объявляет свободу самодостаточной целью человека, то есть свободу во всем, независимо от благополучия и горя других, неважно, если следствием будет заблуждение, скандал или соблазн, лишь бы строгое право на свободу не было нарушено.

«Действуй внешне так, — говорит философский наставник автономизма, — чтобы свободное использование твоей свободной воли могло быть совместимо со свободой других согласно общему закону». «Эта свобода, — продолжает Кант, — есть единственное, первоначальное право каждого человека в силу его человечности». И Спенсер согласно учит: «Каждый свободен делать то, что хочет, пока он не ущемляет свободу других».

Это называется «Максимой сосуществования». Соответственно, любой может говорить и писать что угодно по желанию, неважно, если люди будут введены в заблуждение его ошибками. Даже правительство не должно никоим образом ограничивать эту свободу, кроме случаев, когда нарушаются права; защищать религию и мораль от нападок, охранять невинность и неопытность от соблазна, согласно этой теории, государству не позволено. В. фон Гумбольдт пишет: «Тот, кто высказывает вещи или совершает действия, оскорбляющие совесть или мораль других людей, может действовать аморально: но если он не виновен в навязчивости, он не нарушает никакого права». Следовательно, государство не должно вмешиваться. «Даже в безусловно более серьезном случае, когда наблюдение за действием, прослушивание определенных рассуждений ввели бы в заблуждение добродетель или мысли других, даже этот случай не позволил бы ограничить свободу».

Мы имеем здесь дело с тем непониманием социальной природы человека, которое всегда характеризовало либерализм. Он знает только о праве и свободе индивида; о его обязанностях перед обществом он не знает ничего, даже того, что люди не должны вредить достоянию других, а скорее способствовать ему; он также не знает, что люди помещены в общество, которое требует, чтобы свободная воля индивида уступала общему благу многих. Для либеральной мысли человеческое общество — это лишь случайное скопление индивидов, не связанных социальным единством. Автономные сферы отдельных индивидов катятся бок о бок, каждая сама по себе: куда им угодно катиться, туда их несет автономный центр тяжести, и тому, что они опрокидывают на своем пути, не на что жаловаться. Этот принцип свободы получил полную свободу в экономическом законодательстве девятнадцатого века. Свободное предпринимательство, свободное развитие энергии — вот был призыв; результатом были опустошение и обломки.

Неограниченная свобода преподавания недопустима.

Следовательно, требование абсолютной свободы в преподавании не оправдано; напротив, его главные аргументы заимствованы из философии, которая неприемлема для христианского ума. Допустимо ли оно вообще? Хотя и не оправдано, допустимо ли оно хотя бы с точки зрения этики? Оно не является даже таковым. Требование этически недопустимо, потому что религиозные, моральные и социальные институты, особенно христианская вера и христианская мораль человечества, были бы серьезно ущемлены. Другими словами: требование о том, что допустимо провозглашать научные теории, которые способны нанести большой ущерб основам религиозной, моральной и социальной жизни, особенно христианским убеждениям и морали, этически предосудительно.

Несколько замечаний для пояснения. Мы говорим здесь лишь о свободе в преподавании, относящейся к философско-религиозным основам жизни; что она не может быть предметом серьезных возражений в других вопросах, мы упоминали ранее. Мы также еще не спрашиваем, какие социальные силы должны устанавливать необходимые ограничения, должно ли государство или Церковь регулировать их; мы лишь исследуем, с точки зрения этики, какие барьеры установлены законом разума и должны были бы быть установлены даже в отсутствие государственных законов, из-за важного влияния, оказываемого научной доктриной на социальную жизнь — социальное благополучие человечества является соображением, наряду с истиной, которое является решающим при рассмотрении свободы в преподавании.

Учитель или писатель сам может быть того мнения, что его пагубные ошибки не опасны; он может воображать их даже величайшей важности для мира; следовательно, он думает, что имеет право, даже долг, сообщать их миру. И разве мы не слышим, как все они уверяют нас, что желают только истины? Мы не хотим судить о добросовестности каждого из них в отдельности; мы не комментируем, когда человек вроде Д. Ф. Штрауса, оглядываясь на сорок лет своей карьеры писателя, ручается за свое непоколебимое и чистое стремление к истине; и когда даже Геккель утверждает это о себе. Каждое заблуждение появлялось с этим заявлением.

Но, в скобках, нет причин хвастаться в общем смысле искренним стремлением к истине и чистым умом для идеала, якобы преобладающим в современной литературе наших времен, особенно в философской литературе. Тот, кто стоит на христианской почве, знает, что отрицание личного Бога, бессмертия и других вопросов — это ошибки тяжелейших последствий. Более того, если человек убежден в способности человека познать истину, по крайней мере в самых важных вопросах, и если он знает, что Бог сделал Свое Откровение величайшим проявлением в истории и доказал его достаточно документами — действительно, должен был доказать; что Он позволит всем, кто доброй воли, прийти к познанию истины; тогда остается непонятным, как современная философия, рассматриваемая в целом, с одной стороны, якобы руководствуется искренним желанием истины, в то время как с другой стороны она цепляется с безнадежным упрямством за самые радикальные ошибки.

[pg 316]

Такие разговоры об общем искреннем поиске истины способны обмануть неопытных. Тот, кто получил более глубокое понимание современной философии, кто постоянно наблюдает за ее работой, будет слишком часто вспоминать слово Святого Духа: «Ибо будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей... и от истины отвратят слух и обратятся к басням» (2 Тим. iv. 3).

Даже если учитель сам убежден в истинности и безвредности своей теории, из этого вовсе не следует, что общество обязано ее принимать. Вовсе нет. Государство запрещает культы, опасные для общего блага: оно не намерено терпеть ущерб только потому, что приверженцы таких культов могут быть добросовестными. И если кто-то считает себя призванным избавить народ от его законного правителя, оставим нерешенным, хороша ли его цель или нет, он тем не менее будет удержан довольно решительными средствами от действий согласно своей идее. Это доказывает, что принцип «никаких барьеров, кроме собственной правдивости» не допускается в практической жизни. Учитель и автор, таков смысл нашего тезиса, должен всегда осознавать серьезную ответственность науки, против чьей силы ненаучные люди так часто беззащитны; его великим долгом будет использовать эту силу с величайшим сокрушением, не преподавать ничего, в чем он не полностью убежден, и не объявлять истиной ничего, что он все еще исследует.

Когда мы переходим к доказательству нашего положения, напрашивается начало с определения научного преподавания; очевидно, это должно быть решающим для меры его свободы. Без сомнения, его цель очевидна: способствовать благополучию человечества путем сообщения истины, путем ограждения людей от ошибок, особенно от тех, которые больше всего навредили бы им, путем возвышения и приумножения благ этой жизни: ибо знание направляет человека во всех его шагах, оно — свет на его пути.

Наука не самодостаточна. Столь же ложным и пагубным является понятие сделать науку суверенным авторитетом, восседающим над человеком, который должен воздавать ей почести и подчинять ей свои интересы, но который он не должен просить служить ему для его собственных целей в жизни. Существуют такие понятия о науке, а также об искусстве. Искусство, тоже, иногда утверждается, должно служить только своим собственным целям; требование, чтобы оно назидало или способствовало идеалам общества, считается дезертирством от его целей, «содействие земным или небесным идеалам может быть исключено из его задачи» (Э. фон Гартман). Это наросты невыясненных культурных мыслей. Поскольку человек и его культура все больше заменяют божественный Идеал, эта культура сама выросла в заслоняющий Идеал Божества, без Которого, очевидно, человек не может жить. Египтяне поклонялись Солнцу и Луне; современный человек часто воскуряет фимиам перед продуктами собственного ума. Это извращение правильной пропорции. Наука и ее доктрина — это виды деятельности жизни, результаты человеческого ума. Деятельность жизни, однако, имеет человека своей целью, она должна развивать и совершенствовать его: человек не существует для одежды, которую он носит — одежда существует из-за человека; листья существуют ради дерева, которое их выпускает, и виноград не может быть важнее лозы, которая его произвела.

Следовательно, там, где наука не служит этой цели, где она в результате становится не благословением, а вредом для человека, где она разрушает, вместо того чтобы созидать, там она теряет право на существование; она больше не плодоносная ветвь на дереве человечества, а вредный нарост. Как любой организм активно противостоит своим вредным наростам, общество тоже не должно терпеть в своей груди никаких научных тенденций, которые действуют как злокачественные микробы, возможно, атакуют его самую суть.

Из истинной цели науки, как указано выше, следует, что неправильно распространять доктрины, которые способны нанести вред человечеству в обладании истиной, которые могут даже поставить под угрозу подтвержденные основы жизни. Ибо никто не будет отрицать, что твердые основы необходимы для поддержания и опоры высших идеалов жизни; они не могут выдержать постоянного сотрясения и тряски, как не может выдержать каркасный и каменный дом. Такими основами являются, прежде всего, моральные и религиозные истины и убеждения об Откуда и Куда человеческой жизни, о Боге и загробной жизни, социальные обязанности перед ближним, послушание авторитету и так далее. Если человек должен выполнять обременительные обязанности мужа и отца, если, как гражданин, он должен воздавать должное другим и уступать в послушании авторитету, он должен иметь мощные мотивы; иначе его импульсы возьмут штурвал, разумное, моральное существо становится чувственным существом, которое меняет порядок и направляет корабль жизни к водопаду этической и социальной революции. И эти мотивы должны глубоко покоиться в уме, как фундамент, который поддерживает дом; они должны стать идентифицированными с ним, как жизненный принцип проникает в дерево, как инстинкт животного является частью его самого сокровенного существа. Если новые понятия постоянно проносятся без сопротивления через ум, как ветер над полями, покой и постоянство невозможны в человеческой жизни. Расшатывание основ приглашает к краху и разрушению.

Именно долг самосохранения, к которому стремится каждое существо, требует, чтобы общество оберегало эти основы порядка от подрыва и легкомысленных экспериментов. О локрах рассказывают, что любой, кто желал предложить решение об изменении существующих законов, обязан был явиться на народное собрание с петлей на шее. Его вешали, если ему не удавалось убедить сограждан в своей правоте. Этот обычай наглядно показывает необходимость возведения мощной плотины против наводнения незаконными умственными приливами, которые угрожают стабильности жизненного уклада. Это, разумеется, не означает противодействия любому новому прогрессу. При строительстве дома прочный фундамент не мешает дому увеличиваться в размерах; но фундамент является необходимым предварительным условием для надлежащего строительства. Ни при каких обстоятельствах человеку нельзя позволять в его индивидуалистической мании к реформам накладывать нечестивую руку на фундаментальные принципы жизни; и ученый должен помнить о том, что не является задачей и привилегией его индивидуалистического разума ставить печать одобрения на эти принципы, как будто истина никогда прежде не была открыта.

Для христианских народов неизменные истины христианства и есть эти надежные основы. Они подтверждены божественным авторитетом, они выдержали все исторические испытания на пригодность; они поддерживают институты семьи и государства, они определяют мышление, образование, представления о добре и зле — почтенное наследие народов. Должен ли каждый Ницше, большой или малый, быть волен нападать на них? Эксперименты можно проводить на кроликах, цветах или лекарствах; но было бы нарушением первого принципа благоразумия и справедливости позволять каждому встречному и поперечному, у кого возник зуд к нововведениям, экспериментировать на высших институтах человечества.

Primum non nocere («прежде всего — не навреди») — старое предостережение врачу; для многих практикующих медиков и хирургов — не лишнее напоминание. Утверждается и подтверждается доказательствами, что пациенты становятся объектами экспериментов в научных целях; конечно, не богатые люди, а бедняки в больницах и клиниках (ср. А. Молл, «Врачебная этика», 1902). Любой добросовестный врач с моральным отвращением отвернется от подобных действий. В самом деле, человек и его величайшее достояние — жизнь — не должны становиться жертвой научных экспериментов. Если это справедливо в отношении физических аспектов жизни, то насколько более это верно в отношении идеальных основ человечества!

«Каждый волен судить сам»?

Но разве в таком случае каждый не может сам решать, что принимать из учений науки, а что отвергать как ложное? Тогда был бы предотвращен весь ущерб, который мог бы возникнуть от свободы преподавания. Наука не навязывает свое мнение никому. С должным уважением к проницательности своих учеников наука излагает им свои результаты, оставляя им право судить и выбирать то, что они считают верным.

Подобные слова выражают оптимизм неопытного идеализма. Конечно, если бы приверженец науки, будь то студент университета или читатель научных трудов, был ясновидящим диагностом, способным сразу распознать ошибку, и, более того, если бы он был математической сущностью, лишенной личного интереса в этом вопросе, к такому доводу можно было бы прислушаться. Но любой, кто вышел из возраста незрелой юности, особенно тот, кто всерьез начал познавать самого себя, знает, что, к сожалению, дело обстоит как раз наоборот.

Во-первых, отсутствие способности отличать ошибку от истины. Даже будучи распознанной, ошибка не лишена опасности; она разделяет с истиной свойство действовать внушающе, особенно когда она неоднократно и уверенно проникает в сознание. И часто ошибка действительно преподносится с большой уверенностью как результат науки, как вывод превосходящего ума учителя, возможно, знаменитого учителя! Принимается как должное, что все, что серьезные люди утверждают от имени науки, должно быть верным; или, если не так, возникает подавляющее чувство, что должна быть какая-то причина для уверенности в этом утверждении. Авторитет впечатляет даже без аргументов, и впечатляет тем сильнее, чем меньше у человека интеллектуальной независимости. Последняя находится на самом низком уровне в юношеском возрасте. То, что при гипнотическом внушении усиливается до болезненного состояния: эффективный психический перенос собственных мыслей на другого, — происходит в меньшей форме под влиянием болезненного скепсиса нашего времени; это ядовитая атмосфера, незаметно воздействующая на восприимчивый ум, который долго в ней пребывает.

По этой причине религиозный ученый, которому приходится иметь дело с множеством неверующих книг, должен быть постоянно начеку, даже если у него есть знания и интеллект, чтобы распознать неверные выводы. Таким образом, мы обнаруживаем, что великие ученые часто проявляют поразительный страх перед безрелигиозными книгами. О кардинале Маи рассказывают: «Он говорил — и мы можем это подтвердить: “У меня есть разрешение читать запрещенные книги; но я никогда им не пользуюсь и не намерен пользоваться”» (Хильгер, «Индекс», 1905, 41).

Ученый Л. А. Муратори написал опровержение еретической книги. В предисловии он счел необходимым извиниться за то, что прочел эту книгу. Он сказал: «Книга попала мне в руки очень поздно, и долгое время я не мог заставить себя прочесть ее. Ибо зачем читать сочинения новаторов, если не для того, чтобы приобщиться к их безумию? Я ищу и люблю книги, которые укрепляют мою веру, а не те, что уводят меня от моей религии. Но когда я услышал, что книга распространяется в Италии, я решил собрать все свои силы для защиты истины и религии, а также ради безопасности моих братьев».

Святой Франциск Сальский с трогательной простотой воздает в своих трудах хвалу Богу за то, что Он уберег его от потери веры из-за чтения еретических книг. От ученого испанского философа Бальмеса сохранилось высказывание, которое он однажды адресовал двум своим друзьям: «Вы знаете, вера глубоко укоренилась в моем сердце. Тем не менее, я не могу читать лживую книгу, не чувствуя необходимости восстановить правильный настрой чтением Священного Писания, “Подражания Христу” и трудов блаженного Луиса де Гранады».

Что же тогда должно произойти, когда отсутствует необходимая подготовка? Когда человек легко усваивает возражения против истины, но не может найти ответ? Когда он не в состоянии установить, основаны ли утверждения на фактах, скрыто ли что-то важное, изложены ли позитивные факты, или это лишь гипотезы, или, возможно, даже пустые предположения? Если человек не способен распознать неверные выводы, заметить двусмысленность слов? Наш нынешний трактат приводит тому доказательства. Многие ли серьезные люди, которые добросовестно являются горячими сторонниками свободы науки, осознают, насколько двусмыслен этот термин; какая целая теория познания и мировоззрение скрыты за ним? Многие ли могут сразу увидеть двусмысленность таких фраз, как «различие между знанием и верой», «переживание своей религии», «эволюция и прогресс», «гуманизм», «раскрытие личности»? И относительно самонадеянного постулата о том, что наука не может считаться со сверхъестественными факторами, — многие ли осознают, что это не что иное, как недоказанное предположение? Нам говорят, что все великие представители науки отвергают христианское мировоззрение; кто сразу знает, что такое утверждение неверно? Мы читаем, что теория Коперника была осуждена Римом, даже запрещена до 1835 года, и это не может не произвести впечатления; но кто сразу дополнит или хотя бы заподозрит ту часть, которая опущена в этом рассказе?

Затем существует огромная нехватка философской подготовки. Раньше основательное философское образование было непременным условием зрелости и считалось обязательным фундаментом для высшего образования. Все это изменилось; зачастую нет даже стремления к философской подготовке. Конечно, современная философия в своем нынешнем состоянии не обещает много пользы. «Студенты медицины и права по большей части остаются без какого-либо философского образования, а среди студентов двух других факультетов лишь немногие продвигаются дальше более или менее поверхностного знакомства с философией» (Паульсен). Следствие этого в том, что они не могут научно сориентироваться в отношении конечных вопросов и легко теряют веру, поддаваясь ошибкам и софизмам.

Представьте себе молодого человека, не имеющего подготовки; в книгах, в лекционном зале, в общении — повсюду его осаждает неверующая наука с ее теориями, возражениями, сомнениями — повсюду напряжение, которое не находит разрядки, обвинения, которые не разъясняются; как он может твердой рукой навести порядок во всем этом? В довершение всего он слышит навязчивый призыв немедленно сформировать собственное убеждение с помощью собственного разума!

Более того, ему, скорее всего, сообщат следующее: «Университет — это место для умственной борьбы, для непрерывного исследования унаследованных мнений. Годами студента пичкали предписанным материалом, который он должен был проглатывать с верой... наконец настал момент, когда он может выбирать и решать сам. Правда, эта свобода умственного выбора — а в ней суть академической свободы — имеет и свои муки. Но как великолепно, с другой стороны, когда мрачные стены аудитории исчезают и перед взором открывается светлый эфир исследований с его широким горизонтом! Тот, кто не может постичь и насладиться этим моментом в его величии и изысканности, кто предпочитает свободной жизни жеребенка на бескрайних прериях тусклое существование в узком загоне... тот выбрал неверный путь, когда пришел к воротам Alma Mater изучать мирскую науку — ему следовало остаться у спокойного очага благочестивого родительского дома, в тени старой деревенской церкви» (Йодль).

Какое отсутствие серьезности и знания человека, какое отсутствие чувства ответственности! От молодых людей, не имеющих основательной философской и теологической подготовки, требуют немедленно усомниться в своей христианской религии, вопреки всем угрызениям совести, и аргументировать опасные тезисы антихристианского мировоззрения. От них ожидают, как будто они наследники мудрости всех веков, немедленно судить и исправлять то, что их учителя называют результатом своих долгих исследований — ведь они не должны следовать за ними слепо, от них ожидают, что они будут судить о теологических тенденциях и философских системах, пробиваться сквозь сомнения и заблуждения, оставаясь незатронутыми ошибкой, проявлять умственную независимость, которой не хватает даже человеку с высочайшим образованием. Такое знание человеческой природы можно было бы оставить в покое, если бы разрушения, которые оно вызывает, не были столь печальны.

«Как ужасна сила науки!» — предостерег недавно один авторитетный голос. «Неученые беззащитны перед учеными, те, кто знает мало, — перед теми, кто знает много; неученые неспособны самостоятельно судить о теориях ученых; ошибка в облачении знания воздействует на них с силой истины, особенно когда она находит союзника в их дурных страстях. Ни один носитель государственной власти не может опустошить и разрушить столько, сколько недобросовестный или даже просто неосторожный носитель оружия знания. Сколь возвышенно стремление к знанию, и само знание, если оно направляется сильным моральным чувством и серьезной совестью, столь же деградирует оно, если отрывается от самоконтроля совести. Этот роковой разрыв произойдет в тот момент, когда наука отклонится хоть на волосок от истины, которую она может подтвердить добросовестным исследованием... Священна свобода науки, остающаяся в границах моральных законов; но, преступая их, она перестает быть наукой, превращаясь в фарс, поставленный с помощью научной техники, в отрицание самой сути науки» (граф А. Аппоньи, бывший министр образования Венгрии, выступая на церемонии Promotio sub auspiciis, 1908).

В 1877 году на Пятидесятом съезде естествоиспытателей в Мюнхене профессор Р. Вирхов, основатель и лидер Прогрессивной партии в Германии, призвал к добросовестности в использовании свободы преподавания и, прежде всего, к тому, чтобы объявлять результатом науки только то, что доказано вне всяких сомнений: «Я придерживаюсь мнения, что мы действительно рискуем поставить под угрозу будущее, слишком широко используя свободу, предоставленную нам нынешними условиями, и я предостерег бы от продолжения произвольных личных спекуляций, которые распространяются в наши дни во многих отраслях естествознания. Мы должны проводить жесткое различие между тем, что мы преподаем, и тем, что является объектом исследования. Предметами наших исследований являются проблемы. Но проблема не должна становиться предметом преподавания. В преподавании мы должны оставаться в рамках той небольшой, но все же обширной области, которую мы действительно контролируем. Любая попытка превратить наши проблемы в доктрины, представить наши догадки как основу образования, должна потерпеть неудачу, особенно попытка просто сместить Церковь и без церемоний заменить ее догматы эволюционной религией; поверьте, господа, эта попытка должна потерпеть неудачу, но, потерпев неудачу, она принесет с собой величайшие опасности для науки в целом... Мы должны поставить перед собой задачу, прежде всего, передавать актуальные, реальные знания, и, идя дальше, мы должны неизменно говорить нашим студентам: это, однако, не доказано, это мое мнение, мое представление, моя теория, моя спекуляция... Господа, я думаю, мы злоупотребили бы нашей властью и поставили бы ее под угрозу, если бы в преподавании не ограничились этой законной областью».

И разве ничего не известно о склонностях и страстях, особенно юного сердца, для которого истина так часто является тяжелым ярмом, сковывающим и угнетающим его? Не попытаются ли они использовать любые средства, чтобы снять это напряжение? Не будут ли они сами тяготеть к науке, которая говорит им, что старая религия с ее гнетущими догматами, ее неземной моралью — это давно пройденная стадия эволюции, и что многие другие вещи, некогда называвшиеся грехом из-за устаревших предрассудков, являются оправданными проявлениями природы? Не будут ли они поклоняться этой науке как своему освободителю? Тот, кто однажды сказал: «Я есть истина», — был распят; это знак для всех времен. Низменная природа во все времена будет распинать истину. Ф. Коппе, член Французской академии, возвращенный тяжелой болезнью к вере своей юности, рассказывает следующее в своих признаниях: «Я был воспитан христианином и исполнял религиозные обязанности с усердием даже в течение нескольких лет после моего первого причастия. Что заставило меня отклониться от моих благочестивых привычек, так это, признаюсь открыто, заблуждения юношеского возраста и отвращение к тому, чтобы делать определенные признания. Очень многие, находящиеся в таком же положении, признают, если будут откровенны, что вначале они отдалились от своего вероучения из-за сурового закона, который религия налагает на всех в отношении чувственности, и лишь в более поздние годы они почувствовали потребность оправдать и обосновать нарушения морального закона научной системой». «Сделав первый шаг на пути вниз, я не мог не читать книг, не слушать слов, не видеть примеров, которые подтверждали мое мнение, что нет ничего более оправданного, чем то, чтобы человек следовал своей гордости и своей чувственности; и вскоре я стал совершенно безразличен к религии. Как видно, мой случай — это повседневный случай».

Только возвышенная моральная чистота может уберечь разум от того, чтобы быть плененным и увлеченным вниз страстями.

В университетском городе на юге Германии католический священник некоторое время назад встретил студентку, которая принадлежала к клубу монистов. Они начали дискуссию, и вскоре у студентки не осталось аргументов. Но в качестве последнего выстрела она воскликнула: «Ну, вы не можете помешать мне ненавидеть вашего Бога».

Профессор Г. Шпикер рассказывает в своей автобиографии поучительные воспоминания о своих студенческих годах. Религиозно воспитанный в юности и в ранние годы некоторое время бывший капуцином, он покинул этот орден, чтобы поступить в университет. До этого он пришел к сомнениям из-за чтения современных философских трудов, а в Мюнхене погрузился в сомнения еще глубже. Профессор Хубер посоветовал ему слушать радикального Прантля. В своем унынии он пошел к сокурснику в поисках утешения и получил знаменательный совет: «Действительно, Хубер прав: ты ни капли не философ; ты все еще веришь в грех, это лишь теологическое понятие; иди и слушай Прантля, он избавит тебя от твоих фантазий». О впечатлении, которое лекции Прантля произвели на восприимчивых молодых студентов, он рассказывает: «Они были особенно поражены его страстным энтузиазмом, его резкой критикой, его саркастическим отношением ко всему посредственному и поверхностному и, главным образом, его самоуверенной, властной манерой поведения. Словно торнадо, он проносился через туманные, темные области, будь то наука, искусство, поэзия или религия. Даже просто посещая лекции, человек начинал больше осознавать свои знания и смотрел с молчаливым презрением на полуфилософов и теологов». В отношении себя он признает, что нескольких недель хватило, чтобы разрушить последние остатки его прежних религиозных убеждений: «Пророчество Хубера полностью сбылось, последний пень моей догматической веры был разбит в тысячу осколков».

Vae mundo a scandalis! (Горе миру от соблазнов!) Какая ответственность лежит прежде всего на тех, кто становится соблазном для неопытной молодежи!

В старших классах преимущественно протестантского колледжа на севере Германии профессор математики несколько лет назад задал вопрос, кто из студентов читал «Мировые загадки» Геккеля. Все, кроме четырех или пяти, встали. На его дальнейший вопрос, кто из них верит в то, что сказано в книге, встала примерно половина класса. «Незрелая молодежь, которая читает “Мировые загадки”», — говорит А. Хансен, — «к сожалению, делает вывод: “Геккель говорит, что Бога нет, поэтому мы можем смело жить так, как нам позволяет наша естественная безнравственность...”. Является ли Геккель тем сильным умом, который возьмет на себя на долгое будущее ответственность за этот вывод?»

Приходишь в ужас от того, как часто жонглируют высшими идеалами человечества, что они осмеливаются предлагать с легкой совестью самой нежной молодежи. Профессор Форель известен своей широко распространенной книгой «Половой вопрос», возможно, даже лучше известен своими лекциями на эту тему, которые некоторые города запретили в интересах общественной морали. В седьмом издании его книги мы находим опубликованным в качестве рекомендации, а также как доказательство того, что книга полезна для ранней юности, письмо молодой женщины, мнение которой о книге было запрошено автором. Ее ответ гласит: «Вы спрашиваете меня, какое впечатление произвела на меня ваша книга. Я должна сказать, что я очень молода, но много читала. Моя мать дала мне очень либеральное воспитание, поэтому я имею право причислить себя к непредубежденным девушкам». Она заверяет автора: «Я ни на мгновение не подумала, что ваша книга аморальна, поэтому я не верю, что вы развратили меня». И такие книги предлагают молодым девушкам как подходящее чтение!

Несколько лет назад сенсацию вызвало самоубийство в Берлине молодого автора по имени Георг Шойфлер, которому было двадцать два года. Несмотря на религиозное воспитание, он начал в раннем возрасте читать труды неверующих естествоиспытателей и философов. Его вера становилась все слабее и слабее, и в конце концов он полностью оставил ее. Всего несколько лет спустя молодой человек, ставший известным писателем, приставил револьвер к сердцу, пресыщенный миром, измученный религиозными сомнениями. Орган современного неверия прокомментировал это событие холодными словами: «Правда, вероятно, в том, что несомненно талантливый автор не имел нервов, достаточно крепких для берлинской жизни, поэтому он и умер. Пусть его прах покоится с миром!» Бессердечные слова о несчастье бедной жертвы современной пропаганды неверия.

Тяжела, поистине, ответственность, которую берут на себя представители науки, когда они грешат против святейших идеалов человечества, особенно когда они побуждают взрослеющую молодежь, с ее восприимчивостью и пробуждающимися импульсами, освободиться от веры своего детства и разрушить укрепления невинности! Если учитель высокомерен, это не может смягчить пагубность его учения, а лишь усиливает ее, и не может оправдать его тот факт, что его личная мораль безупречна. Если человек, разбрасывая яд, не причиняет вреда себе, это не дает ему права вредить другим. Если наука требует привилегии взять на себя умственное воспитание нашего народа, то наука берет на себя и обязанность добросовестно управлять этими интересами, и величайшая ответственность будет лежать на том, в чьих руках наука сеет разрушение.

«Знание не вредит»?

«Увеличение и распространение знаний» (это еще одно возражение) «никогда не может повредить обществу, только принести пользу его интересам» (фон Амира). Поэтому не беспокойтесь: от науки нечего бояться. Апостолы просвещенного восемнадцатого века пытались успокоить свой век подобными утверждениями. «Неправда, — говорит Лессинг, — что спекуляции о Боге и божественных вещах когда-либо вредили обществу; не спекуляции сделали это, а глупость и тирания, запрещавшие их».

Если бы это исправить так, чтобы читалось: «истинное знание никогда не может принести вреда», тогда разум мог бы успокоиться, хотя даже тогда было бы опасно преподавать истину без разбора или осторожности. Не все созрели для любой истины: истину часто можно понять превратно, она может привести к ложным выводам. Так, может стать достоверным, возможно, что широко почитаемая реликвия, часто посещаемая святыня не являются подлинными: тем не менее, давая такое объяснение простым, благочестивым людям, нужно проявлять осторожность, чтобы удержать их от сомнений даже в догматах веры.

Но существует также ложное знание; может ли оно «никогда не вредить, а только приносить пользу»? Будут ли все знания оказывать одинаковое влияние, будь то христианские догматы любви и милосердия или мораль Ницше для богатых, будут ли молодые люди читать христианские книги или книги Геккеля, Бюхнера и Штрауса? Рассказывают историю о Вольтере, что он выпроваживал всех слуг из комнаты, когда у него были гости и за обеденным столом начинались философские дискуссии, потому что он не хотел, чтобы ему перерезали горло следующей ночью. Так что этот вольнодумец тоже не считал, что все знания полезны.

Но, уверяют нас далее, пусть наука мирно идет своим путем; если она ошибется, она сама себя исправит.

Это правда, науки об очевидных предметах, не имеющие прямого отношения к моральному поведению в жизни, рано или поздно исправляют свои ошибки; современная физика исправила ошибки физики прошлых веков; исторические ошибки тоже исчезают со временем. Совсем другое дело, когда речь идет о философско-религиозных вопросах. Пантеизм, субъективизм, «научное» отрицание веры — это ошибки, серьезные ошибки, однако из этого не следует, что они сами собой выйдут из употребления; они могут преобладать долгое время, могут возвращаться с регулярностью определенных болезней. Их ошибка не осязаема, и желания сердца склоняются к ним по закону наименьшего сопротивления. С древнейших времен до наших дней одни и те же философские ошибки возвращаются в разной форме.

Но допустим, что это было бы так; что эти ошибки тоже исчезли бы через некоторое время, исчезли навсегда. Требуется ли, чтобы ошибки тем временем имели свободный ход? Должно ли быть позволено хирургу проводить рискованные эксперименты на пациенте, потому что позже он поймет, что его поступок был предосудителен? Даст ли отец своему сыну неподобающую книгу, утешая себя тем, что истина должна восторжествовать в конце концов, даже если она временно побеждена?

Это заблуждения абстрактного интеллектуализма нашего времени, который видит все спасение и человеческое совершенство только в учености и знании и забывает, что знание означает образование и пользу для человечества только тогда, когда оно связано с истиной и моральным порядком. Не знание, а знание истины и моральное достоинство способствуют цивилизации и совершенству; знание, более не контролируемое истиной и этикой, становится наемником низменных страстей и борется за их свободу.

«Носитель истины».

За настойчивыми требованиями неограниченной свободы преподавания неизменно стоит мысль, которая парализующе действует на умы: а именно, что наука есть воплощение истины, гений, несущий неугасимый маяк света: заставить ее замолчать — значит сопротивляться истине.

Наша первая мысль, когда мы начали нашу диссертацию о свободе науки, заключалась в том, что наука — это не то поэтическое существо, которое так часто описывают: это индивидуальная деятельность, продукт человеческого разума, разделяющий его недостатки и слабости. По этой причине наука не является непогрешимым носителем истины; меньше всего в высших вопросах жизни, где ее глаза затуманены и где склонности сердца еще больше затемняют силу ее зрения. И это признается, вплоть до отчаяния в способности найти истину по этим вопросам, а если кто-то не готов признать это, то факт становится очевидным при взгляде на бесчисленные ошибки, проявленные в истории человеческого мышления.

Должна ли ошибка иметь те же права, что и истина? Если полезный напиток можно по праву предлагать кому угодно, можно ли с тем же правом давать яд? Может ли человек следовать своему ложному чувству истины, называя это наукой, и учить всему, что он считает правильным?

Более того, не является ли эта наука, которая, по словам ее сторонников, не должна считаться ни с чем, кроме своего собственного метода, совершенно особым видом науки? Действительно, является, как мы узнали. Мы узнали эту свободную науку с ее автономным субъективизмом, который формирует свои меняющиеся взгляды в соответствии с личным опытом; этот слабый, но гордый скептицизм; мы узнали об этих зловещих императивах, которые изгоняют все божественное с горизонта познания — наука с перевернутым факелом. И ее цель — отрицание. Часто высказывается прекрасная мысль, что наука, особенно наука наших университетов, должна выступать в качестве лидера в умственной жизни нации, «всеобщий Парламент науки, который представлял бы авторитетную власть, столь остро необходимую нашему раздираемому противоречиями и скептическому веку, веку, который утратил веру в авторитет».

Идея прекрасна, она возвышенна; она совпадает с концепцией божественного Духа, который уже реализовал ее, хотя, правда, иным образом. Божественный Дух основал в лоне человечества такой центр умственной жизни; а именно, Церковь. Она, и только она, несет все признаки вселенского учителя истины. В силу божественной помощи Церковь одна обладает прерогативой непогрешимости, столь необходимой учителю народов; человеческая философия не непогрешима, меньше всего наука, которая отчаивается в высшей истине, более того, которая часто обращается с ней, как кошка с мышью. Учитель народов должен обладать единством доктрины. Церковь имеет это единство, ее мировоззрение предстает перед нами в совершенном согласии; в то время как в философии свободного человечества царит раздор, одна мысль противостоит другой. Церковь свята, свята в своих моральных законах, свята в своем служении истине; она никогда не уклоняется от истины, даже там, где истина болезненна; Церковь никогда не предает истину человеческим страстям. Церковь католична, всеобща, для ученых и неученых; она апостольна, верной рукой она сохраняет для всех поколений духовное наследие предков. А неверующая наука либерализма, где ее святость, когда ее глаз не может вынести вида неба? когда она насчитывает среди своих поклонников все нечестивые элементы человечества? Где ее католичность, ее почтение к традициям, ее историческое чувство, необходимое требование для учителя веков? Руины низвергнутых истин, среди которых разнузданная мысль справляет свои оргии, свидетельствуют о непригодности неверующей науки быть учителем человечества.

Серьезные обвинения.

Наука наших дней должна часто выслушивать обвинения самого серьезного характера. Они высказываются не только служителями Церкви, но и на публичных собраниях, в законодательных органах и в многочисленных статьях прессы: наука, говорят нам, стала опасностью для веры и морали, она стала учителем безрелигиозности, лидером в войне против христианства. Сила обвинения ощущается, и предпринимаются попытки отразить его. И тогда нас уверяют, что наука не является врагом религии или драгоценных достояний общества.

Ясно, без дальнейших доказательств, что наука сама по себе не может быть социальной опасностью; следовательно, обвинение не может относиться к науке в целом, а только к тому особому сорту науки, который культивируется в антихристианском духе. Заверения ее поборников в том, что их намерения самые лучшие, могут часто быть доказательством того, что они не осознают масштабов своих доктрин; тем не менее, нельзя отрицать, что эта наука стала, благодаря своим принципам, преподаваемым в лекциях и печати, величайшей опасностью для религиозно-нравственных достояний наших народов и для основ общественного порядка, следовательно, неограниченная свобода для деятельности этой науки означает неограниченную свободу для разрушительной силы, которая несет гибель нашей умственной культуре.

Могут ли принципы этой науки быть чем-то иным, кроме опасности? Их резкий антагонизм к принципу авторитета — не должен ли он подрывать уважение к государственной власти, не должен ли он укреплять элементы социального беспорядка? Ее презрение к священным традициям — не должно ли оно стать опасностью для всего существующего? «Если бы все человечество было одного мнения, — учит она, — и лишь один человек был бы иного мнения, то человечество не имело бы больше права заставить его замолчать, чем он — заставить замолчать все человечество, если бы мог», — не должен ли такой индивидуализм стать плодородной почвой для революционных идей? Ее этика без религии говорит каждому, что его собственная индивидуальность является последней инстанцией для его моральных поступков, что моральные законы подвержены изменениям, и не должны ли такие взгляды стать опасностью для морального порядка? Наконец, отделение человечества от Бога и его вечного предназначения — не должно ли оно неизбежно привести всю жизнь к материализму? А от кухни недалеко и до сточной канавы. Через свой антагонизм к христианской вере эта наука становится главным фактором дехристианизации народов.

Возражают, что это обвинение неверно, потому что наука обращается только к профессиональным кругам; народ, конечно, не может переварить эти вещи, поэтому религию следует сохранить для народа.

Почему это различие? Принципы либеральной науки сегодня либо истинны, либо не истинны. Если не истинны, зачем их исповедовать? Если они истинны, как яростно утверждается, то почему народ должен быть исключен из истинного взгляда на мир? Разве народ не имеет равного права на истину в важных вопросах, равного права на свет и счастье? Ах, последствия этой доктрины свободы вызывают страх; боятся, что естественная логика народа ухватится за эти принципы и сделает из них свои выводы. И самим этим страхом эти принципы осуждают себя. Истина может выдержать свои последствия, как и христианское мировоззрение; и чем усерднее преследуются ее последствия, тем благословеннее плоды. Иначе обстоит дело с ошибкой. Поэтому, если принципы либеральной науки не могут выдержать своих последствий, они должны быть ошибочными. «Считай главным образом хорошим то, что усиливается при сообщении другим», — мудрое изречение пифагорейцев. Все, что несет ущерб и разрушение при сообщении другим, есть не добро, а зло.

Неверно и то, что наука ограничивается профессиональными кругами. Любой, кто не ведет изолированное существование педанта, знает, что это не так. То, что профессор наших дней преподает в лекционном зале, находит путь в умы его студентов, а оттуда — в подготовительные и общественные школы; идеи, перенесенные научным писателем на бумагу и в печать, уходят во весь мир и, трансформированные в народную речь, становятся общим достоянием миллионов. Поток книг, брошюр и листовок, атакующих и поносящих христианские догматы веры, постоянно растет, и день за днем тонны этой литературы беспрепятственно распространяются по христианским странам. Нет ни одной книги против христианской истины, будь ее автором Фейербах, Штраус, Дарвин, Геккель, Карнери, Ницше или кто-то другой, которая вскоре не распространялась бы в популярных изданиях в каждой стране или, по крайней мере, не отдавала бы свой предмет брошюрам и книжкам, которые затем несли бы эти «результаты науки» в каждый уголок, в самую отдаленную глухую деревню. А плоды? Все те, кто в наши дни исповедует неверие и радикализм, все они единодушно заявляют о приверженности современной свободной науке.

Скажи мне, с кем ты идешь.

В величественном строю они приходят сегодня: вольнодумцы и франкмасоны, свободорелигиозники и представители свободного мировоззрения, монисты, агитаторы за «свободную школу» и социалисты, все неистово активные на службе антихристианства, стремящиеся возродить и распространить древнее язычество. Все они — признанные ученики свободной науки, все распространяют ее доктрины и все работают над популяризацией своих идей. Они наступают — живое доказательство того, что современная наука, насколько она неверующая, стала, добровольно или невольно, учителем радикализма, язычества и лидером в битве против религии и христианской морали.

И в ее свите марширует вольнодумство во всех своих разновидностях. Его стремление к разрушению, его мрачные замыслы против религии и государства стали очевидны в его книгах и съездах; например, международные съезды вольнодумцев, недавно состоявшиеся в Риме и Праге, были явно анархистского толка. Среди них мы видим людей науки, академических преподавателей. Под их эгидой организуются «научные лекции», чтобы сделать известными «результаты современной науки», с убеждением, что этого будет достаточно для свержения религии; они требуют, чтобы «обучение в общественных учреждениях было только научным»; странствующие ораторы посылаются, чтобы говорить с предпочтением о «Науке и Церкви», о теократическом мировоззрении и свободной науке. Доктрины либеральной науки приняты франкмасонством, его боевой клич — «свобода от Бога, свобода человеческого разума». И следуя за фургоном свободной науки, мы видим кричащую и насмехающуюся толпу, ее сжатые кулаки угрожают любому, кто осмелился бы атаковать эту прекрасную науку, их освободителя от ига религии; это тысячи простых людей, чья вера была вырвана из их сердец, а вместе с верой — также мир и добрые нравы. Мы видим марширующими там сотни из рядов молодежи, которые в безрассудном порыве своей неопытности отбросили веру, а вместе с верой — зачастую и всю моральную дисциплину; они тоже смотрят на науку как на своего освободителя. Морально низшая часть человечества, которая объявляет этичным все, что «способствует жизни»; которая борется против «отрицающих любовь взглядов» и против устаревших максим морали, — она тоже следует по следам свободной науки. И везде, где стоит вопрос борьбы с христианскими институтами, под названием реформы брака, свободной школы или чего угодно еще, там мы обязательно увидим представителей науки и университетов и услышим, как они выступают за свободную науку.

Там, где цель — разжечь огонь восстания против религиозного авторитета, там мы обязательно встретим в первых рядах современных учителей науки.

[pg 333]

Наука и ее представители имеют идеальное призвание. Они должны быть очагом духовных благ народов; новые и здоровые силы должны во все времена исходить из обителей науки, и народ должен с доверием смотреть на эти дозорные башни знания и истины. Какой шокирующий контраст с этим возвышенным идеалом — слышать снова и снова, как верующий народ и его лидеры возвышают жалобный и негодующий голос против науки, ставшей опаснейшим антагонистом их святейших благ! Разве не больно видеть благочестивую мать, с опаской предостерегающую своего сына, уезжающего в университет, не позволить отнять у него веру учением и общением? Разве не грустно наблюдать, что стало общим местом говорить: «Он потерял веру в университете»? Разве не прискорбно видеть, что католические университеты стали необходимы для сохранения идеальных благ христианской религии? Неизбежно, что такие жалобы иногда преувеличены. В своей общности они включают университеты, которые дали мало поводов для них; достойные люди и представители наук, которых нельзя упрекнуть, оказываются замешаны в этих обвинениях. Но верно, тем не менее, что многие дали такой повод. Разве не верно также, что многие молчат вместо того, чтобы протестовать от имени истинной науки? что они чувствуют себя обязанными защищать такую процедуру ради свободы науки?

В течение поколения и дольше Геккель злоупотреблял наукой, чтобы вести войну против религии, и дошел до крайности в своей научной возмутительности, не останавливаясь даже перед подлогом. Профессор В. Гис еще в 1875 году выразил свое мнение о Геккеле в связи с фальшивыми рисунками его эмбриональных иллюстраций словами: «Другие могут уважать Геккеля как активного и безрассудного лидера: по моему суждению, он из-за своих методов утратил право считаться равным в кругу серьезных исследователей». Когда доктор Брасс, член Kepler Bund, недавно раскрыл новые подлоги такого рода, это должно было стать поводом для протеста в интересах науки и ее свободы против таких методов. Вместо этого, однако, сорок шесть профессоров биологии и зоологии опубликовали заявление в защиту Геккеля, заявив, что, хотя они и не одобряют метод Геккеля в некоторых случаях, они самым решительным образом осуждают в интересах науки и свободы преподавания войну, которую ведут против Геккеля Брасс и Kepler Bund. Включена ли свобода использовать методы, подобные методам Геккеля, в свободу преподавания, которую, по их мнению, необходимо защищать? Может ли кого-то удивить, что на эту свободу преподавания смотрят с беспокойством?

[pg 334]

Много волнения вызвала несколько лет назад брошюра одного австрийского профессора. Другой австрийский профессор, высокого ранга в науке, раскритиковал брошюру как «безрассудное и абсолютное отрицание фундамента христианского догмата в самом широком смысле этого слова, провозглашенное как вердикт науки и здравого смысла. Она изобилует богохульными шутками, какие обычно можно услышать только в самых вульгарных местах».

Крик негодования был поднят католическим народом Тироля против этого низкого оскорбления их вероучения; было показано, что автор этой брошюры злоупотребил своими лекциями по католическому каноническому праву, чтобы говорить своим католическим студентам с пренебрежением о Божественности Христа, о Таинствах, о Церкви и главных основах христианства. По обвинению государственного прокурора брошюра была осуждена судом как клевета на христианскую религию.

Ожидалось, что представители науки, в защиту угрожаемой чести науки, отвергнут всякую общность интересов с произведением, которое было лишь выражением антихристианской пропаганды. Это ожидание не оправдалось; напротив, те, кто облечен властью в австрийских университетах, и многочисленные профессора других стран присоединились к протесту против нарушения прав профессора, против нападок на свободу науки. Они требовали полной неприкосновенности для автора клеветы. Даже государственный департамент по делам религии и образования выразил мнение, что обвиняемый «лишь воспользовался правом свободного исследования». Это ли та свобода преподавания, которую должно защищать государство? И все же есть те, кто с негодованием отрицает, что в этой свободе есть опасность для религии!

Тот, кто действительно принимает близко к сердцу честь науки и университетов и вдохновлен их идеалами, должен помнить, что для реализации этих идеалов прежде всего необходимо общественное доверие: не доверие революционизирующего меньшинства — изучение тех элементов, которые им аплодируют, должно вызвать размышления, — а доверие серьезных, консервативных кругов неиспорченного народа.

В академических кругах жалуются на растущее отсутствие уважения к университету и его преподавателям. Профессор фон Амира пишет: «Тридцать лет назад академический преподаватель почитался высшим обществом; его общения искали; ему не нужно было никакого другого титула, кроме того, который говорил, кто он такой. Сегодня мы видим иную картину, особенно в отношении титула “профессор”. Сегодня над ним улыбаются. В наши дни, если профессор желает произвести впечатление, он должен носить титул, обозначающий что-то иное, чем то, чем он является на самом деле. Выросла литература, которая имеет дело с упадком университетов. Факт упадка принимается как должное, обсуждаются лишь его причины и средства правовой защиты. И это еще не все. Инвективы обрушиваются на учреждения, на преподавателей как на корпус, на отдельного преподавателя. И нет никого, кто взял бы в руки дубинку в нашу защиту!» Факт, предполагающий серьезное самообследование и решимость не утратить еще больше это уважение. Недостаточно с негодованием отвергать жалобы. Не поможет и притворное уважение к религии и христианству, и желание видеть их сохраненными, если они не чувствуются на самом деле. Что необходимо, так это признание того, что выбранный путь — неверный.

Ответственность перед историей.

Приходится с прискорбием констатировать тот факт, что червь безнравственности в наши дни разъедает костяк самых цивилизованных наций. Известно также, что среди его несчастных жертв нет ни одного сословия, столь многочисленного, как студенчество. Люди с серьезными намерениями бьют тревогу и создают общества, чтобы остановить гибель народов. По всем землям звонит набат.

Примечательны слова на эту тему, написанные не так давно Паульсеном: «Похоже, будто в этот момент были спущены с цепи все демоны, чтобы опустошить основы народной жизни. Те, кто знает Германию только по чтению, по ее юмористическим еженедельникам, пьесам, романам, витринам книжных магазинов, по лекциям, которые читают и слушают мужчины и женщины, должны прийти к мнению, что главный вопрос для немецкого народа сейчас заключается в том, являются ли ограничения, наложенные обычаем и законом на свободную игру полового инстинкта, злом, которое следует упразднить?». Паульсен возлагает ответственность за это на софистику в отношении полового инстинкта и нынешний натурализм в мировоззрении: «Господствующий натурализм во взглядах на мир и жизнь ведет к поразительным заблуждениям в суждениях, и это верно даже для людей в остальном проницательных. Если человек — не что иное, как система природных инстинктов, подобная в этом остальным живым существам, то, действительно, никто не может сказать, какая иная цель может быть у жизни, кроме удовлетворения всех инстинктов... Реформа идей — вот крик, слышный на всех улицах; отбросьте враждебное жизни христианство, которое убивает в зародыше тысячи возможностей для счастья. Правда, даже в прошлые века молодежь не была избавлена от искушений. Но барьеры были прочнее: традиционные, моральные, религиозные чувства и здравые взгляды. Наше время разрушило эти барьеры; молодым людям повсюду советуют все ведущие светила дня: старая мораль и религия мертвы, убиты современной наукой; старые заповеди — это устаревшие оковы суеверий. Мы знаем теперь их происхождение; это лишь самовнушения обыденного сознания, которое принимает их за голоса из другого мира, давно низвергнутого научной мыслью современности».

Это слова негодования благонамеренного друга человечества. Не обращаются ли они против самого оратора, становясь ужасными самообвинениями для него и других, кто, будучи, возможно, движим схожими благонамеренными чувствами, на деле работает на уничтожение морально-религиозного чувства, как это делал сам Паульсен своими книгами?

«Старая религия мертва, убита наукой», — провозглашается в бесчисленных отрывках его книг; идея иного мира давно отброшена научным мышлением современности, «поэтому философия», — говорит он нам, — «которая настаивает на тезисе о том, что определенные природные процессы делают необходимым допущение метафизического принципа или сверхъестественного начала, всегда будет иметь в лице науки непримиримого противника». «Будущему поколению будет трудно понять», — пишет он в другом месте, — «как наше время могло столь самодовольно цепляться за систему религиозного наставления, возникшую много веков назад в совершенно иных условиях интеллектуальной жизни и во многих пунктах представляющую собой решительную противоположность фактам и представлениям, которые вне школы принимаются нашим временем как нечто само собой разумеющееся». В отношении морали также можно обойтись без сверхъестественного закона. «Согласно представленному здесь взгляду, этика как наука не зависит от веры... Моральные законы — это естественные законы человеческо-исторической жизни во времени и пространстве... Также не представляется целесообразным в педагогически-практическом отношении делать силу или значимость этических предписаний зависимыми от такой неопределенной материи, как вера в будущую жизнь». Мы могли бы привести много подобных выражений из его сочинений.

Примечательно, что им приходится осуждать свою собственную науку ввиду ее печальных последствий.

Паульсен громко требует ограничения свободы искусства, индустрии разврата, литературы извращений.

Он говорит: «Английский народ, которым мы восхищаемся из-за его либеральных принципов и свободных институтов, меньше боится самыми суровыми средствами указывать на дверь сладострастным умам... чувство ответственности за сохранение корней силы народной жизни в Англии гораздо более живо, чем у нас, где мы все еще чувствуем в своих костях страх перед цензурой и полицейской дубинкой... Но что представляют собой дела, совершаемые нашими грязными промыслами и публикациями на их службе, как не множество нападок на нашу свободу? Не являются ли они прежде всего нападением на внутреннюю свободу подростков, которые превращаются в рабов своих низменных инстинктов индустрией этих торговцев? Поэтому увещевайте палача не поддаваться на мольбы о свободе».

Никто не откажет в одобрении этим словам. Но не становятся ли они, в свою очередь, суровым осуждением безрассудной свободы в преподавании, которая претендует на право беспрепятственно нападать на истины, являющиеся фундаментом нашей нации? Если искусство не должно становиться опасностью, почему наука может? Если от художника требуют принимать во внимание невинность и благо молодежи, если его предостерегают не следовать исключительно «своему чувству прекрасного», почему учителю должно быть позволено следовать своему «чувству истины», не считаясь ни с чем другим? Если для науки не существует статута ограничения и запрета, ни предписанных, ни запрещенных идей для академического преподавателя, почему должны существовать какие-либо запрещенные «эстетические принципы» для художника? Очевидно, потому, что здесь абсурдность этой свободы более отчетливо ощутима, потому, что она ведет к бесстыдству. Поэтому в данный момент они вынуждены признать несостоятельность и бессмысленность неограниченной человеческой свободы, которую защищают с таким красноречием.

Паульсен указывает на эпоху, в которую, подобно нашему времени, появились прогрессивные люди и во имя науки отбросили религию и мораль; они называли себя людьми науки, мудрецами, «софистами». «Примечательно, что точно такое же явление наблюдалось более 2000 лет назад, когда Платон столкнулся в свое время с молодежью Афин, которая была очарована подобными софистическими речами».

Благородный мудрец Греции нашел язвительные слова для Протагора, поборника софистики, и его братьев по духу: «Если бы сапожники и портные приводили в худшее состояние обувь и одежду, которые они получают для починки, это вскоре стало бы известно, и они бы умерли с голоду; не так Протагор, который тихо развращает всю Элладу и который выпускает своих учеников в худшем состоянии, чем принял их, и это на протяжении более сорока лет... Не один Протагор, но многие другие делали это до и после него. Сознательно ли они обманывали и отравляли молодежь или не осознавали, что делают? Должны ли мы предположить, что эти люди, восхваляемые многими за свою проницательность, делали это по неведению? Нет, они не были слепы к своим действиям, но слепы были молодые люди, которые платили им за обучение, слепы были их родители, которые доверяли их этим софистам, слепейшими были общины, которые принимали их, вместо того чтобы прогнать».

Какая ответственность — участвовать в интеллектуальном разложении целых поколений! И разложение через дехристианизацию усиливается во всех кругах из-за злоупотребления наукой. То, что положение еще не хуже, — не заслуга этой науки и не доказательство безвредности ее свободы; это заслуга последействия христианского прошлого, которое продолжает влиять, сознательно или бессознательно, на мысли и чувства даже тех кругов, которые, кажется, давно отчуждены от христианства.

Относительно упадка морали в наш век Паульсен замечает: «Фёрстер справедливо подчеркивает тот факт, что старая Церковь оказала непреходящую услугу в морализации и одухотворении нашей жизни, настаивая прежде всего на дисциплине воли и воспитывая героев самоотречения в лице своих Святых. Что мы все еще черпаем из этого наследия, я тоже не сомневаюсь. Что мы растрачиваем его беззаботно — это действительно великая опасность».

«Это был удивительно мягкий осенний вечер 1905 года, — рассказывает преподобный Л. Балле, миссионер в Японии, — и солнце только что зашло за гору Фудзи. Неожиданно передо мной появился молодой японец, желающий поговорить со мной. Я заметил, что это был молодой студент. Я пригласил его войти, и мы поприветствовали друг друга низким поклоном, как люди, встречающиеся впервые. Я попросил его сесть напротив меня и воспользовался первыми моментами тишины, чтобы хорошенько его рассмотреть. Но представьте мое изумление, когда его первым вопросом был: «Верите ли вы, что жизнь стоит того, чтобы жить?», заданный серьезным, но спокойным тоном. Признаюсь, этот вопрос из столь юных уст встревожил меня и отозвался в сердце, как удар. «Конечно, — был мой ответ, — жизнь стоит того, чтобы жить, и жить хорошо. Как вы пришли к вопросу, который звучит так странно из уст молодого человека? Вы, конечно, не желаете последовать примеру вашего соотечественника Фудзимуры Мисао, который прыгнул в бездну с горы Кегон?» — «Нет, сэр, по крайней мере, пока нет. Признаюсь, однако, что чувствую, что мое колебание — это трусость, ибо я принял это решение уже некоторое время назад. По моему мнению, человек — это чисто вещь слепого случая, жалкая, эфемерная муха без значения, без ценности. Зачем тогда продлевать жизнь, в которой немного удовольствия добавляется к столь большому горю, столь большому разочарованию; жизнь, которая в любом случае в конце концов тает в ничто? Я все больше убеждаюсь, что это истина». — «И что привело вас к таким взглядам?» — «Ну, наука, философия, книги, которые я читал для времяпрепровождения или учебы. Если бы это было только мнение наших немногих японских ученых, можно было бы колебаться; но наука, философия Европы, переведенная и изложенная нашими писателями, учит тому же самому. Бог, душа, будущая жизнь — все это праздное заблуждение. Ничто не вечно, кроме материи. Через двадцать, тридцать, шестьдесят лет человек умирает, и от него не остается ничего, кроме его тела, которое истлеет, чтобы перейти в другие существа, материю, подобную той, чем он был. Это то, чему учит нас наука; суровое учение, признаюсь; но что можно сказать против него, учитывая положительные результаты научных исследований?»

Великую ответственность несет наука, которая лишает человечество его лучшего, всего того, что дает ему утешение и поддержку в жизни! В далекой Японии нет духовной силы христианства, чтобы противодействовать злоупотреблению наукой; яд делает свое дело, и нет противоядия.

То, что христианские народы «беззаботно растрачивают свое наследие», — это, действительно, великая опасность.

[pg 340]

Глава II. Свобода преподавания и государство.

Тесные узы взаимной зависимости и солидарности связывают все сотворенные существа, особенно людей. Недостаточный сам по себе, как физически, так и умственно, человек находит в объединении с другими все, что ему нужно; так индивидуумы и семьи объединяют усилия, поколения соединяют руки; то, что заработали отцы, наследуется и приумножается новыми поколениями. Человеческая жизнь — это по существу общественная жизнь и сотрудничество — в неопределенной форме общественная жизнь внутри великого человеческого общества, в определенной форме общественная жизнь внутри двух великих тел: Церкви и государства. Внутри обоих тел человеческие блага должны быть достигнуты и защищены от опасности общими усилиями — внутри Церкви духовные блага вечного характера, внутри государства — временные блага.

Следовательно, оба тела, или общества, должны будут занять позицию по отношению к науке и ее учению. Действительно, в цивилизованных нациях едва ли найдется общественная деятельность, оказывающая более мощное влияние на жизнь, чем наука. Рассмотрение этой позиции и будет нашей задачей.

Наука, как мы изложили выше, обращается к человечеству — подверженная ошибкам наука обращается к легко обманываемым людям; поэтому неограниченная свобода в преподавании этически недопустима. Из этого следует, как само собой разумеющееся, что власти государства и Церкви, которые должны охранять общие блага, имеют обязанность удерживать свободу в научном преподавании в ее надлежащих границах, насколько это в их силах. До сих пор мы оставляли эти социальные власти без внимания; занятая позиция была общей этической.

Можно предположить случай, когда Церковь предусмотрела мало ограничений такого рода, а государство — никаких; тем не менее, абсолютная свобода в преподавании все равно представляла бы собой состояние, опасное для общества в целом, противоречащее требованиям морали; мы имели бы тогда неограниченную свободу в преподавании, разрешенную законом, но этически недопустимую.

Это различие важно. Довольно часто о свободе в преподавании говорят как о разрешенной государством, как если бы она была идентична этическому разрешению. Если свобода в преподавании разрешена государством, это, очевидно, означает лишь то, что государство разрешает преподавание без вмешательства с его стороны; оно говорит: я не стою на пути, я позволяю вещам идти своим чередом. Но это не означает, что это правильно и подобающе. Бремя личной ответственности лежит на том, кто пользуется свободой, которая, хотя и не препятствуется государством, находится в конфликте с тем, что правильно. Государство терпит многое — оно не вмешивается против недоброжелательности, ни против расточительности, ни против обмана; тем не менее, каждый несет моральную ответственность за такие поступки.

Если мы затем поднимем вопрос, какую позицию должна занять социальная власть по отношению к научному преподаванию, будь то в высших школах или вне их, мы рассматриваем прежде всего государство. Именно государство принимается во внимание больше всего, когда в наши дни обсуждается свобода в преподавании; государство может наиболее эффективно вмешиваться в управление школами и университетами, ибо в большинстве стран это государственные учреждения.

Университеты как государственные учреждения.

Они не всегда были государственными учреждениями. Университеты Средневековья были автономными корпорациями, которые сами себя учреждали, создавали свои собственные статуты, имели свои собственные суды, но пользовались в то же время юридическими правами. Условия постепенно изменились после Реформации. Власть князей начала все больше вмешиваться в управление университетами, пока в семнадцатом веке, и еще больше в восемнадцатом, университеты не стали государственными учреждениями, подчиненными правящему суверену, профессора — его оплачиваемыми чиновниками, а учебники, предмет и форма обучения предписывались мелкими, отеческими указаниями суверена и манией регулирования, которая была чертой восемнадцатого века. Девятнадцатый век принес больше свободы; она требовалась расширенным масштабом университетов, которые больше не были только учебными заведениями для ученых профессий, а стали домом исследований, нуждающимся в свободе передвижения.

Тем не менее, университеты во многих странах все еще являются государственными учреждениями. Они основаны государством, им даны организация и законы государством; учителя назначаются и получают свои полномочия от государства. Они являются государственными чиновниками, хотя и в меньшей степени находятся под правительственным надзором, чем другие государственные чиновники. В то же время эти университеты обладают определенной мерой автономии, остатком старых времен. Они избирают свои академические власти, которые имеют некоторую автономию и дисциплинарную юрисдикцию. Также отдельные факультеты имеют свои полномочия; они присваивают степени, управляют своими бенефициями и оказывают значительное влияние на заполнение вакантных кафедр.

Государство тогда считает своим долгом предоставить свободу в преподавании. «Наука и ее преподавание свободны», — гласит закон в некоторых странах. Без сомнения, небрежно составленное предложение; во всяком случае, оно означает, что науке должна быть предоставлена надлежащая свобода. И эту свободу она должна иметь. Мы стали более чувствительны к неоправданному отеческому правлению, чем были люди восемнадцатого века.

Цель государства.

Какого рода свобода в преподавании должна, следовательно, предоставляться государством? Неограниченная свобода? Это, во всяком случае, не является необходимым выводом. Государство должно также предоставлять свободу отцу для воспитания своих детей, землевладельцу для обработки своих полей, художнику в создании его произведений; но эта свобода не понималась бы как неограниченная, не имеющая отношения к интересам общества, а лишь как исключение неоправданного вмешательства. Следовательно, если бы государство по соображениям общего блага ограничило свободу преподавания, ограничение не могло бы считаться несправедливым. Цель государства не должна терпеть ущерб; для достижения этой цели государство имеет право требовать, и должно требовать, все, что необходимо для поставленной цели, даже если это влечет за собой ограничение чьей-либо свободы. Теперь к определению этой цели государства.

Как и любое другое общество, государство стремится достичь определенной цели, тем более потому, что государство необходимо человеку, который иначе должен был бы отказаться от самых необходимых вещей в жизни; и без общественного сотрудничества многих они не могли бы быть достигнуты вовсе или, по крайней мере, недостаточно. Обеспечить эти вещи — вот цель государства, а именно общественное благополучие граждан; оно должно создать общественные условия, которые позволят гражданам достичь своего временного благополучия. Для этой цели государство должно защищать права своих подданных, и должно защищать и продвигать общественные блага экономической жизни, но особенно духовные блага морали и религии. Государство через свои законодательные, судебные и исполнительные функции должно эффективно направлять сообщество к этой цели; поэтому на государство возлагается обязанность заботиться о сохранении и продвижении как материальных, так и духовных благ, о защите частных прав и об условиях, необходимых для его собственного существования, даже вопреки произвольной воле своих подданных.

Защита духовных основ жизни.

Из этого естественно следует вывод, что государство не должно предоставлять свободу публично излагать, речью или письмом, теории, которые поставят под угрозу религиозные и моральные блага своих граждан и фундамент государства.

Мы утверждаем, что государство пренебрегает священным долгом, если оно позволяет беспрепятственно — мы не скажем, высмеивание и пренебрежение религией и моралью: тем более, что свобода высмеивать и клеветать не имеет ничего общего со свободой в преподавании — но публичное распространение теорий, которые являются либо безрелигиозными, либо противными морали, либо противными государству. Даже если они излагаются в научной форме, вред общему благу остается вредом, и он не превращается в нечто иное от того, что совершается в научной форме. Государство должно стремиться предотвратить такой вред строго применяемыми наказаниями и подбором добросовестных учителей. Применение этого принципа может быть невозможным при определенных обстоятельствах, законодателям может не хватать проницательности или доброй воли, или характер государства может не допускать этого в данный момент или постоянно. Тогда мы просто увидели бы прискорбное состояние, правительство, неспособное избавиться от болезненной материи, которая отравляет его костяк. Но если есть добрая воля и энергия, одно всегда можно сделать, чтобы сдержать вредные влияния, и это — пробуждение и использование сил оппозиции.

Университет Галле, как говорят, был первым, который пользовался современной свободой в преподавании. Что, однако, в то время понималось под свободой в преподавании, показывают слова Хр. Томазиуса в 1694 году: «Благодарение Богу, что Он побудил Своего Помазанника (князя) не вводить здесь ярмо, под которым многие сейчас время от времени изнывают, но милостиво даровать нашим учителям свободу доктрин, которые не противны Богу и государству». Сто пятьдесят лет спустя министр Эйххорн советовал Кенигсбергскому университету, что в естественных науках ни индивидуальная свобода в преподавании, ни в исследованиях не ограничены, что дело обстоит иначе, однако, с философией, примененной к жизни, с историей, теологией и наукой о законах. «Первое требование там, — сказал он, — это надлежащий образ мыслей, который, однако, может найти свое основание и свою прочную поддержку только в религии. При надлежащем образе мыслей не будет желания преподавать доктрины, которые атакуют корни самой жизни своей собственной страны».

Теперь, какие соображения делают ясным, что долг государства таков, как заявлено? Два: соображение о своих подданных и соображение о самом государстве. Государство должно защищать высшие достояния своих граждан. По этой причине люди самой природой побуждаются основывать государства, чтобы лучше защищать свои общие блага, сильной рукой власти, от врагов изнутри и извне, и позволить им завещать эти блага нетронутыми своим сыновьям и внукам. Следовательно, они должны требовать от государственной власти не терпеть условий, которые сильно поставили бы под угрозу эти блага, и, конечно, не позволять нападок на них со стороны своих собственных образовательных органов. Высшие духовные блага цивилизации и в то же время необходимые основы хорошо упорядоченной жизни — это, прежде всего, мораль и религия; не только мораль, но и религия, не забывайте об этом. Первый долг человека — это долг поклонения Богу, признания и поклонения своему Творцу, конечной цели всех вещей. Глубокая истина была высказана Аристотелем, когда, соединяя долг перед Богом с долгом перед родителями, он сказал, что наказания заслуживают те, кто ставит под сомнение долг поклонения богам и любви к своим родителям. Следовательно, первое, что нужно сохранить народам, — это религия; она во многих отношениях является их самым драгоценным достоянием. Не только все народы обладают религией, не исключая самых нецивилизованных; но нет силы, которая влияла бы на жизнь и волновала сердце больше, чем религия. Вспомните религиозные войны истории; хотя они были, безусловно, прискорбны, они демонстрируют, чем является религия для человека. Даже у индивидуумов, которые по всем признакам безрелигиозны, религия никогда полностью не умирает; она появляется там в ложных формах или является их великой загадкой, может быть, кошмаром их жизни, не дающим им покоя. Только в соединении с твердым религиозным принципом мораль может стоять твердо. В наши дни работают на этику без религии, на образование и школу без Бога. Теоретики в своих четырех стенах, удаленные от всей реальной жизни, заняты разработкой систем такого рода. Эта новая этика еще не прошла испытание жизнью, или, если прошла, ей удалось привлечь к своим сторонникам только тех, кто в разладе с религией и моралью. Эти теории должны сначала быть иначе засвидетельствованы, прежде чем они смогут заменить старые, хорошо проверенные религиозные основы.

Известный и справедливо почитаемый педагог Фр. В. Фёрстер пишет: «Со стороны свободомыслящих раздаются энергичные жалобы на то, что моя книга так решительно признает беспримерную педагогическую силу христианской религии. Автор поэтому повторяет с ударением, что это признание выросло не из произвольного метафизического настроения, а непосредственно из его морально-педагогических исследований. В течение более десяти лет долгого периода обучения молодежи этике он занимался исключительно изучением психологической проблемы формирования характера, и результатом его исследований является убеждение, что все попытки воспитания молодежи без религии абсолютно тщетны. И, по суждению автора, единственная причина, почему представление о том, что религия излишня в образовании, преобладает в таких больших кругах современных педагогов, заключается в том, что они не имеют обширного практического опыта в воспитании характера, ни не проводили тщательных и концентрированных исследований». «Факт в том, что все образование, в котором религия по всем внешним признакам исключена, все еще глубоко находится под влиянием последействия религиозной санкции и религиозной серьезности. Что образование без религии означает на самом деле, станет более ясно известно в грядущем поколении».

[pg 346]

Государство ревностно защищает собственность своих граждан, для чего постоянно работает мощный полицейский аппарат. Если государство считает своим долгом вмешиваться в это дело, не должно ли оно считать еще более высоким долгом защищать религию и мораль, по той самой причине, что они являются собственностью своих граждан, и даже самой драгоценной? Pro aris et focis, за дом и алтарь, — вот за что сражались старые римляне. Возможно ли, что языческое правительство было более честным и высокомысленным, чем христианское государство настоящего? Если оно должно быть носителем цивилизации, оно должно учитывать, что человек живет не хлебом единым. Единственная истинная ментальная цивилизация — это та, которая не препятствует, а помогает человеку в достижении его вечной цели.

Современную государственную власть со всех сторон призывают принимать меры против разложения морали романами и витринами магазинов и не смотреть апатично, когда пожирающий огонь распространяется повсюду во имя искусства. Являются ли опасности для духовного здоровья общества меньшими, если реформаторы во имя науки расшатывают основы брака, пропагандируют полигамию, учат атеизму? Потому что так называемый реформатор потерял фундаментальные истины нашего морально-религиозного порядка, должны ли все остальные подчиниться нападению на священные достояния их самих и их потомков?

То, что права учителя не являются неограниченными, было изложено американской газетой («Science», № 321) в ее комментарии по поводу смещения некоторых профессоров: «Существуют барьеры, установленные для них, с одной стороны, правами студентов и правами колледжа, где он преподает, с другой. Колледж должен сохранять свою репутацию и свое доброе имя, студент должен быть защищен от явных ошибок и траты времени... Если профессор социологии должен атаковать институт брака и проповедовать евангелие полигамии и свободной любви, то ни право преподавать свои взгляды, ни честность его намерений не спасли бы его от увольнения. Это, конечно, очень крайний случай, который вряд ли произойдет».

Так ли он очень крайний? Конечно, нет в отношении преподавания через книги. Слушайте: «Из вышеизложенного самоочевидно, что полигиния, основанная на соперничестве мужчин за женщин (аналогично животному миру), представляет собой естественную половую практику человечества. Предпочесть ли одновременную или последовательную полигинию, или комбинацию обеих, зависело бы от меняющихся условий. Этический тип полового состояния, а именно, в общем, желательный биологический тип, — это тот, который лучше всего подошел бы полигинии, основанной на выборе мужчины». Учат далее: «Моногамный принцип брака в целом благоприятен для цивилизации лишь условно, тогда как он разрушителен для нее конституционно, следовательно, нуждается в реформе». «Наша современная волна половой реформы еще не заняла позицию этого знания; напротив, несмотря на свой революционный аспект в некоторых деталях, она все еще находится под запретом традиционного идеала брака»; воздержание до брака — «абсурдное» предложение!

Эта новая система морали, подходящая для скотного двора, но для женщин — низчайшая деградация, теперь должна стать идеалом мужчин, нет, даже женщин: «Истинная материнская гордость, истинное женское достоинство несовместимы с исключительностью моногамного принципа собственности. Если наше движение за половую реформу должно возвысить нас, вместо того чтобы погрузить в грязь, то этот взгляд должен стать неотъемлемой частью наших женщин». «Картина материнской женщины, женщины с гордостью половой скромности, вместо возбуждающего желания обладания... эта картина должна стать идеалом мужчин и опуститься на дно их души и в волокна их нервной системы; она должна оживлять их фантазию и пробуждать их чувственные страсти». Мы стоим прямо посреди мира зверей!

Это опасное моральное учение допускается также в публичных лекциях. 14 ноября 1908 года «Allgemeine Rundschau» писала: «Представьте себе просторный концертный зал, ярко освещенный, каждое из многих мест занято, ложи заполнены до последнего места, проходы переполнены самой пестрой аудиторией: мужчины и женщины, юные девы, юноши с пушком на бороде; джентльмены высокого ранга со своими дамами, лица, на которых написана жизнь огромного опыта, бок о бок с детскими лицами, чья невинность предается их взглядами, и на платформе университетский профессор и врач, рассуждающий о самых интимных отношениях половой жизни: непригодности безбрачия, католической морали брака, проституции и проститутках, причинах прелюбодеяния, «стерильном браке», онанизме и многих видах извращений. Человек, более того, говорит в манере, которая заставляет забыть увещевания совести».

Городской совет Лозанны на своем заседании 10 февраля 1907 года запретил лекцию Фореля как нападение на приличия и общественную мораль, ссылаясь в своем решении на идеи Фореля, изложенные в его книге. В знак протеста Форель сделал публичное заявление, говоря, среди прочего: «Если совет желает быть логичным, он должен был бы запретить также продажу моей книги». Мы не имеем возражений против его вывода.

Мы заявили, что религия — это первый долг человека. Это относится не только к индивидууму, но также — и это забывается слишком часто — к государству. Человек по своей природе, и, следовательно, во всех формах своей жизни, включая свое гражданство, обязан иметь религию. Он остается во всех условиях существом, которое зависит от Бога. И разве государство тоже не обязано особыми долгами благодарности Богу? Оно обязано своим происхождением Богу: импульс основывать государства был вложен в человеческую природу ее Творцом; государство обязано Богу основанием своей власти: в тысячах трудностей государство брошено на Его помощь. Поэтому публичное божественное служение встречается у всех народов. Выполняет ли государство этот долг, молча поддерживая публичный атеизм, когда оно могло бы поступить иначе? даже становясь его покровителем, когда, выдавая себя за науку, оно восходит на лекторскую кафедру, чтобы учить взрослеющую молодежь?

Конечно, свободомыслие иного мнения, особенно сегодняшнее. Его принцип таков: государству не нужно беспокоиться о Боге и Религии, это частное дело каждого индивидуума. В глазах свободомыслия государство — это воображаемое существо, парящее над головами своих граждан; хотя они могут быть религиозными, само государство не должно иметь Религии. Какой абсурд! Это не что иное, как бессмыслица — требовать от членов государства, подавляющее большинство которых считает Религию истинной и необходимой, чтобы как политическое сообщество они действовали так, как если бы их Религия была ложной и никчемной, как если бы отрицать и разрушать ее было вполне подобающе. Что еще есть государство, как не организованная совокупность своих граждан? Сделать из религиозных граждан государство без Религии — так же абсурдно, как католическое государство, состоящее целиком и полностью из протестантских граждан. Это ведет нас к дальнейшему соображению. Государство должно защищать свои собственные основы. Точно так же, как оно должно защищать свое существование от врагов извне, оно должно защищать себя от тех врагов изнутри, которые, осознавая последствия или нет, своими действиями на самом деле расшатывают его основы. Эти основы состоят из надлежащих взглядов на социальные и политические принципы, на мораль и Религию. Если государство не намерено упразднить само себя, оно не должно позволять распространять доктрины, которые ставят под угрозу эти основы и, следовательно, мирное продолжение государства. Фактически, никакая государственная власть в здравом уме не позволила бы учителю, который прямо атакует законность государственного порядка, продолжать; оно отправило бы в отставку каждого профессора права, который осмелился бы учить, что цареубийство допустимо, или который с ораторским искусством Толстого проповедовал бы неестественность государства, обладающего принудительной силой.

Как правило, открытых сторонников социализма не допускают к университетским кафедрам. И справедливо. До тех пор, пока сторонники социализма видят в государстве лишь продукт эгоизма правящих классов и институт для порабощения масс, а в получении политической власти — средство покончить с этим положением дел, до тех пор государству будет невозможно доверить образование будущего гражданина социалисту, равно как и последний, будучи честным человеком, не может принять доверенную должность от государства, тем более связать себя присягой на верность для сотрудничества в работе государства. Проф. К. Борнхак делает следующий комментарий: «Решающий момент — не свобода в преподавании, а то обстоятельство, что социалистический профессор пользуется уважением, связанным с государственной должностью, или своим положением в государственном учреждении, чтобы подрывать государство. Государство, которое терпело бы это, не заслуживало бы ничего лучшего, чем его упразднение».

И Паульсен аналогично пишет: «Государство, которое позволило бы в лекционных залах своих колледжей преподавать социалистические взгляды как результаты науки... такое государство будут искать напрасно».

Следовательно, несомненно, государство не может предоставить свободу в преподавании, которая поставила бы под угрозу фундамент его существования. Оно должно, следовательно, не признавать никакой свободы, которая в лекциях и публикациях будет серьезно вредить общественной морали и религии. Мораль и религия — это, прежде всего, необходимые условия для продолжения государства.

Аристотель говорит, что первый долг государства — заботиться о религии. Платон предлагает тяжелое наказание для тех, кто отрицает существование богов; хорошо упорядоченное государство, утверждает он, должно заботиться прежде всего о воспитании религии. Плутарх называет религию связью каждого общества и фундаментом закона. Цицерон объявляет, что не может быть ни лояльности, ни справедливости без уважения к Богу. Валерий Максим мог сказать о Риме: «Всегда было принципом нашего города отдавать предпочтение религии перед любым другим делом, даже перед самыми высокими и славными благами». Вашингтон в своей речи перед Конгрессом в 1789 году объявил религию и мораль самыми необходимыми опорами общего блага. Он заявил, что напрасно было бы тому, кто пытается разрушить эти два фундаментальных столпа социальной структуры, хвастаться своим патриотизмом.

Без религии не может быть твердого сопротивления совести против низшей природы человека, никаких социальных добродетелей и жертв, может быть только эгоизм, враг всякого социального порядка. Никакая безопасная государственная жизнь не может быть построена на принципах, которые сформировали основу Французской революции. Так мы видим, в общем и инстинктивно, стремление предотвратить, насколько возможно, антирелигиозные доктрины от прямого изложения широким массам народа. Это само по себе равносильно признанию их опасности для государства. Тем не менее, миллионы вкусили плод атеистической науки, и яд показывает свой эффект; они стряхнули ярмо религии; на его месте неудовлетворенность и горечь наполняют их грудь, и кулаки сжаты против существующего порядка.

Бебель сказал в речи в немецком Рейхстаге 16 сентября 1878 года: «Господа, вы атакуете наши взгляды в отношении религии, потому что они атеистические и материалистические. Я признаю их таковыми... Я твердо верю, что социализм в конечном итоге приведет к атеизму. Но эти атеистические доктрины, которые сейчас причиняют столько боли и беспокойства вам, кем они были научно и философски продемонстрированы? Социалистами ли? Люди вроде Эдгара и Бруно Бауэров, Фейербаха, Давида Штрауса, Эрнеста Ренана — были ли они социалистами? Они были людьми науки... Что позволено одному — почему должно быть запрещено другому?»

Пресловутый анархист Вайян сказал: «Я продемонстрировал врачам в Отель-Дьё, что мое деяние — это неумолимое следствие моей философии и философии Бюхнера, Дарвина и Герберта Спенсера».

Юный преступник Эмиль Анри зачитал на своем суде меморандум, в котором он сказал, среди прочего: «Я анархист с 1891 года. До этого времени я привык уважать и даже боготворить свою страну, семью, государство и собственность... Социализм не способен изменить нынешний порядок. Он поддерживает принцип власти, который, вопреки всем утверждениям так называемых свободомыслящих, является устаревшим пережитком веры в высшую силу. Я, однако, был материалистом, атеистом. Мои научные исследования постепенно научили меня работе природных сил. Я понял, что наука покончила с гипотезой «Бога», которая ей больше не нужна, следовательно, что также религиозно-авторитетная доктрина морали, построенная на ней, как на ложном фундаменте, должна была исчезнуть».

Какая политическая мудрость — почитать как науку любую доктрину, которая становится социальной опасностью в тот момент, когда ее принимают всерьез; какая логика — объявлять опасными тех, кто претворяет в жизнь науку, которую приветствуют как носителя цивилизации!

Можно возразить: как государство должно определять, являются ли научные доктрины оправданными или неоправданными? Государство имеет убеждение, что в своих политических офисах оно не имеет органов для познания научной истины, по этой причине оно оставляет науку саморегулированию. Только ученый, говорят, способен пересмотреть ученого.

Ничто, кроме ученого самомнения, не может породить такие идеи. Тогда любой имел бы право приколоть на себя значок ученого и стать тем самым полностью иммунным. Таким образом, носители практической политической мудрости объявляются некомпетентными распознать главный фундамент своей государственной структуры; осознать, чему учит ежедневный опыт и опыт столетий, что неверие в Бога, даже если оно идет под ложными знаменами, подрывает власть, что коммунизм и переворот моральных концепций равносильны социальной опасности. Им предписано зависеть в своей информации по таким вопросам от последних идей непрактичных ученых. Факт в том, что вопросы, о которых идет речь, почти без исключения давно решены. И где затрагивается христианская вера, Церковь и христианские столетия говорят нам достаточно ясно, что до сих пор понималось под христианством. Если бы выдвинутое здесь возражение было истинным, то государство не имело бы права решать в вопросе выставления аморальных картин в витринах магазинов, не обсудив предварительно вопрос с представителями искусства. Государству не было бы позволено выносить смертный приговор, потому что некоторые ученые осуждают смертную казнь: государству пришлось бы вычеркнуть «вину», «искупление» и «свободу» из своего уголовного кодекса, потому что многие недавние ученые, отвергая свободу выбора, удалили разделительную линию между преступлением и безумием, между наказанием и исправлением.

Защита христианства.

До сих пор мы, в отношении религии, рассматривали главным образом рациональные истины, которые являются основами каждой религии и также общими для нехристианских верований; существование сверхмирского Бога и жизни после смерти — самые важные из них. Откровенная христианская религия содержит, помимо этих истин, некоторые другие, которые дополняют их и окружают их, как живая гирлянда, а именно: первородный грех, искупление, воскресение, божественность Христа, благодать и Таинства, существование Церкви с ее данными Богом правами, нерасторжимость брака и т. д. Должна ли государственная власть защищать христианскую и католическую религию, отражая атаки против нее, хотя такие атаки совершаются в научной форме? Это, также, в государстве, в котором, возможно, другие конфессии пользуются свободой вероисповедания?

Казалось бы излишним предлагать этот вопрос специально. Если, согласно сути нашего аргумента, религия должна быть защищена, какая иная религия может иметься в виду, кроме христианской религии? Это религия наших народов; никакой другой нет. Хотя заявленное различие может иметь больше академический, чем практический интерес, обсуждение этого вопроса не будет праздным, хотя бы по той причине, что оно прольет еще больше света на наши предыдущие заявления. Кроме того, существуют явные усилия вытеснить христианство из жизни нашего народа, а вместе с ним и всю истинную религию, под предлогом противостояния церковным доктринам и догматизму. Война против христианства не велась со времен Цельса так, как она ведется сегодня.

Мы предваряем принцип общего характера. Из конфликтующих религий и взглядов на мир только одна может быть истинной; это ясно каждому, кто все еще верит в истину. Столь же ясно, что только эта одна истина может иметь право выступать вперед и заручаться поддержкой в общественной жизни как духовная сила; заблуждение не имеет права преобладать над истиной. Следовательно, не получится сказать просто: есть также убеждения меньшинств в государстве; некоторые утверждают, что ни одна из существующих религий не является правильной, другие отбросили всякую веру в Бога; в наши времена мы желаем уступить любому убеждению право вступать в конкуренцию с другими, при условии, что насмешка и злоупотребление запрещены. Эти замечания вполне верны в том смысле, что ни индивидуум, ни государство не могут прямо вмешиваться в совесть или предписывать мнения: оставляя полностью в стороне вопрос, мог ли кто-либо действительно иметь серьезное убеждение в атеизме. Вышесказанное верно также в том смысле, что публичное признание мнения не должно препятствоваться индивидуумами. Интерпретировать это как означающее, что государство должно предоставлять свободу любому выражению доктрины, было бы серьезным заблуждением социального влияния, которое ложные идеи способны оказывать. Предоставляет ли государство эту свободу любому виду медицинской практики, будь то осуществляемой умело или неловко, добросовестно или недобросовестно?

Морально-религиозное заблуждение в общественной жизни может рассчитывать лишь на терпимость — точно так же, как приходится терпеть многие другие пороки, поскольку их предотвращение привело бы к возникновению еще больших зол. Именно по этой причине государство может, а зачастую и обязано, предоставлять свободу вероисповедания даже ложным культам, так как отказ в ней нанес бы больший ущерб общественному благу (св. Фома Аквинский, 2, 2, вопр. 10, 11). Свобода преподавания, в свою очередь, не должна предоставляться в том смысле, что ложные доктрины и истина имеют равные права; это было бы равносильно убийству истины. Свобода может быть допущена для заблуждения лишь по той единственной причине, что в противном случае возникли бы большие беды. Следовательно, если государственная власть или органы ее законодательной части убеждены, что христианская религия является единственно истинной, они никак не могут предоставить противоположным доктринам право выдавать себя за истину и тем самым вводить умы в заблуждение; им может быть предоставлена та же свобода в преподавании лишь потому, что ограничительные законы либо вовсе не могут быть исполнены, либо не могут быть исполнены без создания беспорядка, который породил бы большие беды. Отсюда следует, что меньшее зло должно быть тщательно определено.

С учетом этого общего принципа легко увидеть, что свобода, достаточно широкая, чтобы включать открытую атаку на фундаментальные, рациональные истины религии и морали — что до сих пор было нашим предметом, — могла бы быть допущена лишь в том случае, если бы неверие и атеизм обрели такую силу, что их запрещение стало бы невозможным. В этом случае, однако, государство должно осознавать тот факт, что оно позволяет подрывать свои основы. Если в другом государстве религиозное чувство находится на столь низком уровне, что свобода христианской истины не может быть достигнута иным путем, кроме как предоставлением полной свободы для всего, то даже такая неограниченная свобода была бы благом, к которому следует стремиться; само по себе это прискорбное состояние, противоречащее Божьим намерениям, но благое как меньшее зло.

Но вернемся к богооткровенной религии. В глазах тех, кто убежден, что христианская религия, а именно католическая религия, является единственно истинной, идеальным состоянием было бы единство всего населения в ее верном исповедании; тогда в нашем случае все упростилось бы. Но этот идеал почти нигде не существует. Правда, во многих странах население почти целиком христианское; но конфессии смешаны, и многие в душе отделились от христианства. Какие же стандарты должны тогда действовать в этом случае?

Если рассматривать это специально, то требование этического разума, несомненно, таково: нации и правительства, чье прошлое было христианским, чьи институты и цивилизация до сих пор остаются христианскими и подавляющее большинство членов которых все еще мыслит и верит по-христиански, совершили бы тягчайшее преступление, если бы оставили христианскую религию без защиты от нападок и попыток разрушения со стороны лженауки или предоставили противникам христианства равные права или даже предпочтение. Христианская религия не будет уничтожена; но целые народы могут ее потерять, и эта потеря в значительной мере будет виной тех, в чьих руках оказалась их судьба. Здесь можно применить известное изречение Наполеона: «Слабость высшей власти — величайшее несчастье для народов».

Остается аномалией, что государство, члены которого по большей части являются христианами, должно относиться к этой религии с безразличием и терпеть, чтобы ее догматы и традиции представлялись как сказки и басни, ее моральный закон — как угроза цивилизации, а ее Божественный Основатель — возможно, как жертва религиозного безумия. Если государство является выражением и представителем своих подданных, то такая дисгармония между общественной и частной жизнью противоестественна. Более того, христианская религия считается большинством граждан самым драгоценным наследием их предков; они должны требовать от государства защиты своего величайшего блага. И это может быть заявлено с еще большим правом в провинциях, где население почти единодушно придерживается веры своих предков; в колледжах этих мест верующие люди будут иметь право на защиту от опасностей для их унаследованной религии в большей степени, чем где-либо еще. Было бы противоестественно в этом случае применять бездумный принцип единообразного обращения со всеми провинциями государства. Государство — это не куча однородных камешков, а организм, состоящий из различных частей, каждая из которых стремится сохранить свою собственную своеобразную жизнь.

Не говорите, что это предположение не допускает применения к нашим условиям, поскольку большинство людей этой эпохи давно отчуждены от христианства. Это правда, если мы обратим взор только на более заметные классы общества, классы, которые контролируют газеты и формируют общественное мнение, этот взгляд можно было бы признать верным для некоторых стран. Но если мы посмотрим на массы, тех, кто не заражен полуобразованием, то это мнение уже не является верным. И есть много тех, кто в душе не так далек от веры, как кажется. В общественной жизни они выдают себя за свободомыслящих, но их домашняя жизнь часто носит христианский характер. И часто они приближаются все ближе к вере, чем старше становятся. Известно, что это факт даже для ученых. Примерами являются такие люди, как Ампер, Фуко, Флуранс, Эрмит, Био, Биран, Фехнер, Лотце, Романес, Литтре и другие. Платон утверждал, что никто, кто в юности оспаривал существование богов, не сохранял этот взгляд до старости. «Христианство, — справедливо замечает Савиньи, — должно быть признано не только как правило жизни, оно фактически преобразило мир, так что все наши мысли управляются и пронизаны им, как бы чуждыми, даже враждебными христианству они ни казались».

Признаком того, насколько глубоко христианская религия пустила корни в сердце, является то, что она остается религией даже для тех, кто отвернулся от нее. Безусловно, для наших народов христианство является религией. Для них религия Конфуция или Зороастра не принимается во внимание; как и любые продукты современных религиозных оснований, которые заменили бы христианство суррогатами всех видов религиозных сущностей; они находятся на одном уровне с попытками реконструировать сексуальную этику: и то, и другое — прискорбные заблуждения. «Улучшение» христианской морали равносильно отказу от всякой морали, а отступничество от христианской религии среди наших людей всегда было отступничеством от всякой религии. Христианская религия настолько истинна, что никто не может отречься от нее внутренне, а затем найти мир в самодельной. И все усилия, направленные на вытеснение христианства, ведут лишь к отказу от всякой религии.

Посмотрите на количество людей, у которых клевета и инсинуации вырвали их старую религию, чтобы заменить ее другой — более свободной, высшей религией; их моральный упадок вскоре свидетельствует о религиозном освящении, которое было им дано. Горе тем властям, которые, будучи в состоянии противостоять, остаются безразличными и которые прикладывают руку к тому, чтобы христианская мысль все больше и больше удалялась из нашей ментальной атмосферы, чтобы быть замененной другим духом, духом, который постепенно будет контролировать решение судьи, практику врача, наставление учителя и, таким образом, все больше и больше входить в жизнь народа.

Не гарантировано тем народам Европы, чья общественная жизнь сегодня питается остатками их христианского прошлого, что они не впадут в состояние морального и религиозного варварства. «Может быть, цивилизованное человечество, или, по крайней мере, наш народ, действительно все больше и больше теряет хватку в отношении определенных моральных стандартов, — жалуется современный педагог, — возможно, эмансипация чувственности будет возрастать без конца, возможно, мы навсегда прошли стадию истинной человечности и живого идеализма, и мы будем отныне скользить вниз.... Это не просто лихорадочные сны; есть веские причины смотреть на эти возможности решительным взглядом, и никакой случайный или философский оптимизм не может их игнорировать» (Мюнх).

«Вполне возможно, — говорит нам другой, — что многое погибнет в нашей старой Европе в течение следующих столетий; и крах ни в коем случае не ограничится Церковью и христианством, и в кризисах, которые наступят, Европа вряд ли получит необходимую поддержку от эстетического язычества, от Союза монистов или от доказательств науки» (Трёльч).

Если до этого не дойдет, то это будет не заслуга властей, которые позволили кораблю государства дрейфовать без руля к скалам дехристианизации.

Они не осознают, что тем самым подвергают большой опасности и основы государства. Основы наших правительств покоятся на христианстве. Христианская вера создала государство, создала брак, семью и воспитание молодежи; создала социальные добродетели верности и послушания. То, что мы имеем от религии, — христианское, то, что мы имеем от религиозной поддержки морали, — равно христианское; «Христианство, христианская вера, христианское формирование жизни пронизывает все жизненные проявления западного мира, как всепроникающий элемент» (Паульсен).

Одним из первых принципов политической благоразумности является не расшатывать основы, на которых покоится государство. Государства и нации — это не эфемерные существа, существующие с одного дня до другого, это исторические структуры, измеряющие свою жизнь столетиями; прошлые поколения соединяют руки с нынешними поколениями, дела и обычаи отцов живут в их сыновьях.

[pg 357]

Государства должны оставаться на исторических путях, по которым они следовали к успеху, по крайней мере до тех пор, пока новый путь не выдержал испытания на надежность. До сих пор антихристианская философия ужасно расшатывала правительства; она еще не доказала, что является государственно-сохраняющим принципом.

Печально видеть, как стражи государств, лишенные исторического понимания, позволяют своему народу оторваться от почвы, в которой покоились корни, из которых они черпали жизнь и силу. Печально также, что раздаются жалобы на профессоров колледжей, которые злоупотребляют свободой преподавания, конструируя недоказанное противоречие между знанием и верой, искажая христианские догматы, снижая престиж Церкви, искажая ее исторический облик. Было бы прискорбно для христианского государства, если бы жалоба была оправдана тем, что по большей части наши колледжи стали местами, где религия игнорируется; где имя Иисуса Христа, Искупителя человечества, больше не упоминается; где имя Бога никогда не встречается в истории, в естественных и политических науках; где религия считается самым несущественным фактором ментальной жизни, фактором, который ничего не может предложить, который не может ответить ни на один вопрос — отношение, которое силой внушения должно привести молодых людей к мысли, что религия не имеет никакого значения. Это изгнание, которое по своему эффекту мало чем отличается от нападения на религию.

Еще печальнее было бы, если бы в наших колледжах возобладал следующий взгляд: «Права студента видеть защищенными, а не разрушенными любые взгляды и убеждения, включая те, что носят религиозный характер, которые он может принести в университет из своей домашней среды, из своего предварительного образования, как это утверждается снова и снова в частых жалобах на дехристианизацию молодежи в университетах, — не существует и не может существовать, потому что это было бы в противоречии с самой сущностью университета и его задачами» (Йодль).

Не является ли это этическим принципом хищной птицы? Разве не позволено охранять беззащитного цыпленка от ястреба? Христианские люди посылают своих сыновей в университет и требуют, чтобы воспитание родительского дома было пощажено, чтобы неопытностью молодежи не злоупотребляли. Государство должно требовать, чтобы религиозно-нравственное воспитание, которое оно поощряет в своих государственных школах, не разрушалось высшими школами. Тем не менее, все эти права должны умолкнуть в тот момент, когда появляется видение абсолютной свободы преподавания, поскольку воздержание от дехристианизации молодежи противоречило бы его задачам.

[pg 358]

Если такому злоупотреблению в управлении силой знания, внутри и вне колледжей, не противодействовать всеми возможными средствами, то никому не следует удивляться, когда за наукой, свободной от религии и христианства, последует начальная школа, свободная от религии, когда в государственных и подготовительных школах свободомыслящий учитель говорит ученикам, что нет никакого творения, а только эволюция, и что евангелия и библейская история — это поэтические истории, такие как «Песнь о Нибелунгах» и «Илиада» и «Одиссея».

Мы не можем не удивляться, обнаружив следующие правила, пропагандируемые для обучения в государственных школах: «Религиозное обучение в школах не должно отличаться от обучения по другим предметам, а именно, быть полным свободы, связанным только признанными документами и личностями религиозной литературы и религиозной науки. Школа должна учить тому, что есть, она должна представлять догматы всех времен и всех народов, насколько это возможно в ее скромных рамках.... Но если ученик спросит, что же на самом деле есть? Какую позицию должен занять учитель по отношению к этому вопросу? По моему мнению, он должен говорить прямо. Он должен сказать: Есть люди, которые верят во все, чему учат различные системы религии.... Ребенок может далее спросить учителя, верит ли он сам. Ни один учитель, который претендует на доверие детей, не должен уклоняться от ответа. Он может исповедовать свою веру или неверие, без необходимости беспокоиться. Это не может повредить его престижу в глазах ребенка, потому что, если не по другой причине, в любом случае он окажется в одинаково большой и хорошей компании» (Тьюс).

Но мы слышим гораздо более радикальные высказывания. Например, официальный орган учителей в католической стране призывает к отступничеству от Церкви следующими словами: «Как долго социал-демократия, ныне столь грозная, будет оставаться бездеятельной против клерикального высокомерия? Как долго она будет уклоняться от долга, который ясен даже самому тупому глазу? Если бы миллионы наших социал-демократов, включая женщин и детей, порвали с Римом, поповщина в Австрии была бы почти побеждена. Тяжкая ответственность лежит на социал-демократических лидерах. Если они упустят момент для действия, их осудит история!» (Deutsch-oesterreichische Lehrerzeitung, 1 июня 1909 г.).

Другой орган учителей объявляет христианство не чем иным, как победоносной ересью, за которую Христу пришлось отдать Свою жизнь, так же как Джордано, Гусу и бесчисленным другим. «Предмет религии, как он преподается в подготовительных школах, по большей части взят из эпох, чьи обычаи и мораль — к счастью — больше не являются нашими». Мы видим радикализм, свирепствующий в широких кругах учителей государственных школ, требующих шумно, возбужденно и, конечно, во имя современной науки и просвещения, отмены богослужения, молитвы и религиозного обучения в школе, давая в качестве причины то, что «в вопросах ментальной свободы не должно быть никакой разницы между университетом и сельской школой». Что наш народ «беззаботно растратит свое христианское наследие, это великая опасность».

Наш аргумент не в том, чтобы только католики были профессорами, и даже не в том, чтобы ограничить преподавательскую должность христианами. Но одно должно требоваться от преподавателя колледжа, чтобы он обладал педагогической квалификацией, делающей его компетентным в воспитании надежды христианского народа. Как правило, это требует религиозного, христианского расположения. Одно государство должно абсолютно требовать от учителя, чтобы он имел понимание основ христианского государства; тот, кто не имеет понимания исторических форм жизни нации, кто даже относится к ним с враждебностью, должен оставаться в стороне от этого призвания.

В Соединенных Штатах Орден иезуитов имеет пять свободных университетов, основанных и управляемых Орденом. Их профессора не все католики; есть профессора других вероисповеданий, даже евреи. Все работают в гармонии к общей цели университета.

Люди, которые искренне и добросовестно стремятся к интересам науки, везде проявят не только внимание, но даже понимание и уважение к тому, что истинно в идеях других. «Я смотрю, — пишет проф. Смолька, — на портреты моих почтенных протестантских учителей, у которых я учился в Геттингене. Прошло тридцать семь лет с тех пор, как я пошел к ним, в полной уверенности найти в их школе лидеров, которые были бы свободны от влияния католического взгляда на мир. Их глубоким знаниям я обязан, прежде всего, освобождением от предрассудков, в которых я был воспитан, от взглядов атмосферы, преданной индифферентизму, в которой я провел свою юность. Проф. Вайц открыл мне глаза на величие католической Церкви в течение столетий, в повторяющемся падении папства и его всегда последующем подъеме к неожиданным высотам, факт, не имеющий аналогов в истории человеческих институтов. Проф. Лотце упрекнул меня в самом начале моих исследований в Геттингене за пренебрежительное замечание о схоластической философии: позже он внушил мне глубокое уважение к ней и к богатству проблем, которые она охватывает. Эти ученые, протестанты без исключения и в исключительно протестантской среде, привили мне искреннюю любовь к научной истине, независимо от последствий, к которым она привела бы. Они также познакомили юный ум с испытанными методами научных исследований, указывая границы, где заканчивается область исследований и начинается право догмы или произвольное правило субъективного воображения».

[pg 360]

Ограничение права.

Нам не нужно дальнейших доказательств того, что государство оправдано в ограничении свободы преподавания, когда это требуется делами государства, как описано выше. Ограничение такого рода может считаться неоправданным только государственной теорией либерализма, которая утверждает, что цель государства состоит лишь в защите индивидуальной свободы, независимо от того, приведет ли эта свобода к тягчайшим травмам, пока она не затрагивает свободу других; теория, которая превращает государственное сообщество из целостного организма в конгломерат автономных индивидов. Лассаль презрительно назвал эту теорию «ночной сторожевой» идеей государства. Государство имеет право и обязанность оказывать необходимое влияние на развитие науки, особенно в университетах. Против этого не устоит мольба об автономии колледжа и его преподавателя. Они обладают определенной автономией, которая была даже большей в прежние времена. Важной ее частью является право предлагать назначения на вакантные кафедры. Следует признать, что этот метод назначения является правильным; он ручается за научную пригодность назначенца и докажет защиту против осуществления чрезмерного политического влияния и министерского абсолютизма, при условии, что этот метод беспристрастно осуществляется. Но автономия, которая оспаривает право государства защищать свои интересы, где свободная наука конфликтует с ним, которая требовала бы, как было заявлено, что «никакое ущемление свободы в преподавании не должно быть выведено из официальной должности учителя», — такая автономия была бы очевидным заблуждением зависимости преподавателя колледжа и социальной службы науки. Правила, которые применяются к другим, не судебным, чиновникам, должны применяться к учителям, назначенным государством, и правонарушения в их должности или поведение, наносящее ущерб цели и достоинству их должности, должны рассматриваться аналогично случаю с другими государственными служащими. Также членам законодательного органа не должно быть запрещено защищать законные интересы своих избирателей в отношении школ. Они избираются народом для этой цели, и народ имеет претензии на школы, которые поддерживаются их налогами и к которым привязаны некоторые из их величайших интересов.

Требовалось предоставить преподавателям колледжей независимость и иммунитет судей. Это, однако, было бы игнорированием огромной разницы между профессорами и судьями. Судья должен выносить юридические решения в конкретных случаях, согласно существующим законам; чтобы уменьшить опасность того, что он будет руководствоваться внешними соображениями, ему предоставляется большая мера независимости. Но какие вопросы должен решать профессор колледжа? Математические или физические вопросы? Там его неподкупность не находится в такой опасности, чтобы он должен был быть сделан независимым от правительства. Религиозные и моральные вопросы, вопросы взглядов на мир? Эти он не обязан решать. Ни государство, ни народ не назначили его, чтобы ставить под сомнение, снова и снова, фундаментальные основы человеческой жизни и выносить решения, о которых никто не просил.

Неясно, почему наука, умоляющая о своей независимости, должна противостоять оправданным ограничениям. На самом деле этой независимости не существует нигде. Многочисленны соображения, часто необоснованные, к которым она фактически привязана, да, часто привязана собственными руками. Тот, кто знаком с научными делами, особенно академическими делами, знает множество таких связей — есть профессиональное мнение в научных кругах; горе тому, кто в своих научных трудах осмеливается исповедовать сверхъестественный взгляд на мир! — связи преобладания определенных лидеров или школ, без или против чьей милости трудно достичь признания, одобрения или должности; связи партий и клик в академической карьере; связь, также, той внушающей силы государства, которая дарует столь желанные украшения и титулы.

«Где эта свобода науки?» — спрашивает современный академический преподаватель. — «Некоторые скажут, что наука и ее преподавание свободны в нашей стране. Правда, так написано на бумаге. Но те, кому поручено хранить этот принцип нерушимым, — люди. Например, монисты имеют главный голос в назначениях на зоологические кафедры. Они предложат только ученых, которые не являются противниками монистической веры. Далеко от меня предполагать какую-либо mala fides. Они просто верят, что только их вера является правильной для продвижения науки. Но я спрашиваю снова, где свобода науки?» (Даль).

Х. Ст. Чемберлен рассказывает об забавном случае в своей жизни: «Много лет назад, когда я хотел посвятить себя академической карьере, химик сказал мне: «Мой дорогой друг, поскольку вы принадлежите к профессии, я говорю вам как друг, что недостаточно быть компетентным: вам следует попытаться, прежде всего, жениться на дочери одного из профессоров, тайного советника, если возможно». «Этот совет пришел слишком поздно, — ответил я, — я уже женат». Мой доброжелатель был заметно шокирован. «Какая жалость! Очень плохо! Вы не осознаете, какое влияние это имеет здесь на карьеру». Каких трудов мне стоило получить даже venia docendi! а потом я застрял и не мог сдвинуться с места, несмотря на все достижения, пока не предпринял попытку жениться на дочери одного из «главных кукловодов»; тогда дела уладились в течение трех месяцев. Я, должно быть, посмотрел на него странным образом, ибо его жена была настоящей Ксантиппой, и, добавил он со смехом: «Вы знаете, я весь день в лаборатории, с утра до поздней ночи»». Нет ничего нового под солнцем. В год благодати 1720 Иоганн Якоб Мозер начал свои лекции в Тюбингене, но не мог получить аудиторию. «Неудивительно, даже более умный человек, чем я, не преуспел бы лучше в то время, когда все зависело от непотизма». Молодой человек перешел дорогу канцлеру Пфаффу, отвергнув брачную договоренность (Хорн).

Можно найти эти вещи очень человечными. Более того, было бы необоснованно предполагать, что они случаются всегда и везде. Но они доказывают, что развитие науки покоится также на общих человеческих основаниях и не всегда остается в вышине, в эфирных высотах чистой истины.

Свобода преподавания в истории.

Когда мы сказали, что долг государства — защищать общие блага жизни от ущерба со стороны свободы в преподавании и стоять на страже своего христианского прошлого, мы заявили не что иное, как то, что было убеждением христианских народов и их правителей вплоть до девятнадцатого века. Абсолютная свобода в преподавании не может претендовать на поддержку истории, она только со вчерашнего дня. История показывает ее естественным ребенком не первого пробуждения сознания свободы, а дехристианизации современного государства. Ее официальное вступление совпадает с возрастающей дехристианизацией общественной жизни в течение девятнадцатого века, после того как современное государство приняло все больше принципов либеральной мысли. Натуралистический взгляд на мир, без веры, боролся за верховенство; наука должна была провозгласить его как высшее просвещение и яростно настаивала на свободе в его пользу. Государство отступало шаг за шагом, сбитое с толку командной нотой в новых требованиях, высокопарными словами о правах науки; оно позволило убедить себя в том, что должно стать лидером в новом курсе, и взяло знамя, которое было вложено в его руки. Так было всегда; претензии, представленные с наглостью, будут запугивать и принимать в глазах многих вид права.

Поскольку она означает устранение религиозно-нравственных преград в преподавании, свобода в преподавании развилась сначала в протестантской Германии, вместе с возрастающим превращением университетов в государственные институты. Реформация и последовавшее за ней Просвещение постепенно подготовили путь для нее. Ни рационализм, ни пиетизм восемнадцатого века не могли иметь понимания догматов веры. Кроме того, была путаница, порожденная умножением протестантских конфессий, ни одна из которых не поддерживалась превосходящим духовным авторитетом; это вело все больше к разрыву между наукой и религиозной конфессией; политические причины также делали желательным игнорировать конфессии. Таким образом, разрыв науки с религией увеличился, и «свобода преподавания» в этом смысле была окончательно принята также католическими государствами как достижение.

Просвещение, которое развилось вне университетов, совершило свой вход в залы университетов главным образом при прусском министре фон Цедлице, поборнике просвещения и друге философов Вольфа и Канта. То, что университеты в то время контролировались свободомыслящими, иллюстрируется изречением Фридриха II. 4 января 1774 года фон Цедлиц спросил короля, следует ли отказать Штейнхаусу, доктору медицины, в назначении на должность экстраординарного профессора во Франкфурте-на-Одере по той причине, что он был католиком. Король собственноручно постановил, что «Это не имеет значения, если он умен; кроме того, доктора знают слишком много, чтобы иметь веру» (Борнхак).

В год революции, 1848, свобода преподавания стала политическим лозунгом. «Термины свобода преподавания и свобода обучения, которые стали популярными в 1848 году, когда любая фраза, составленная со словом свобода, не могла быть достаточно часто повторена, с тех пор напоминают о баррикадах, и люди, которые были свидетелями тех времен, становятся нервными при одном их звуке» (Бильрот).

Что понималось под свободой в преподавании на поворотном пункте восемнадцатого века, показывает требование Томазиуса о «свободе доктрин, которые не против Бога и государства». Первым шагом был разрыв с человеческими авторитетами, Аристотелем и другими. Так, Кильский университет своим постановлением от 27 января 1707 года приказал, чтобы «ни один факультет не порабощал себя определенным принципам или мнениям, поскольку они зависят от человеческого авторитета» (Хорн).

В Геттингене и Галле свобода преподавания также стала максимой, и «Libertas sentiendi», как заявил Мюнхгаузен, «была открыта для каждого и не ограничена статутом, за исключением того, что не должно преподаваться ничего безбожного и нехристианского». В те дни это ограничение рассматривалось как нечто само собой разумеющееся. Известно, что Кант был дисциплинирован министром Велльнером в 1794 году из-за его трактата о религии; в Кенигсберге этот упрек был принят с доброй волей, и как философский, так и теологический факультеты обязались не читать лекции по религиозной философии Канта. Еще в середине девятнадцатого века ограничение в этом смысле было приказано прусским министром Эйхгорном, и ограничение соблюдалось. Материалист Молешотт был предупрежден в 1845 году Сенатом Гейдельбергского университета, и в ответ он ушел со своего поста; в следующем году в Тюбингене venia legendi Бюхнера была аннулирована, потому что, как он сам заявил, «боялись, что я отравлю своим преподаванием умы моих молодых студентов» (Хорн).

В 1842 году Бруно Бауэр, радикальный библейский критик, был удален прусскими факультетами с академической кафедры из-за своих трудов. Д. Штраус читал лекции по философии в Тюбингене, но был вынужден уйти в отставку, когда первый том его «Жизни Иисуса» появился в 1835 году. Позже, когда он был призван властями Цюриха на кафедру церковной истории и догматики, решительный протест народа сделал назначение невозможным.

Демонстрируя прискорбное безразличие к нападкам на религию, современные государства, привитые принципами либерализма, не полностью забыли свои традиции. Многие разделы в их уголовных кодексах все еще защищают религию, не только от клеветы, но, как это имеет место в Австрии, также от публичной антихристианской пропаганды, и «религиозно-нравственное воспитание» в государственных школах сделано обязательным по закону. Конечно, существует противоречие между убеждением государства, что принципы морали и религии должны быть сохранены, и предоставлением полной свободы антирелигиозному злоупотреблению наукой, чье влияние на массы неизбежно. Это противоречие — снести плотину на реке, а затем воздвигнуть аварийные дамбы против нахлынувшего потока. Удивительное самомнение, которое считает нерушимым и священным все, что выдает себя под именем науки, — вина всего этого.

Свобода преподавания и партийное правление.

В некоторых странах слышны жалобы на то, что определенная фракция получила контроль над университетами и так осуществляет свой контроль, что те, кто не ее склада ума, исключаются как из преподавания, так и из участия в управлении ее делами, несмотря на то, что свобода в преподавании и обучении была гарантирована государством. Это фракция, которая исповедует свободомыслие и культивирует свободу науки в этом смысле. Это состояние вынуждает студентов, верных своей религии, учиться в чуждой атмосфере, и на них смотрят как на чужаков. Партии, так обвиняемые, стремятся дезавуировать эти обвинения как несправедливые; ибо они чувствуют, что, если бы они были оправданы, это раскрыло бы незаконное положение вещей. Тем не менее, факты настолько печально известны, что все протесты будут безрезультатны.

Эти факты должны быть болезненными для чувства справедливости, порядка и доброго товарищества; и этому чувству не приятно иметь дело далее с вопросами, которые часто были причиной возмущенного негодования, и вдаваться в конкретные детали. Мы лишь кратко напомним, как настойчиво кандидаты на академические должности отодвигаются в сторону, когда известно, что они твердого католического склада ума. Это подтверждается их ничтожным процентом среди большого числа преподавателей колледжей; высоким давлением, которое часто необходимо, чтобы снять эмбарго для католика; нападениями, которые нередко приводили к физическому насилию. Это небольшое число ярко подчеркивается значительным, даже тревожным числом лекторов колледжей еврейского происхождения. Кроме того, существует ненадлежащее использование, когда теологический факультет обходится при ежегодных выборах ректора, и точно так же, что учителя даже светских факультетов исключаются из академических должностей, когда они открыто исповедуют себя католиками.

Католические студенты видели себя в положении чужаков в более чем одном университете; им не предоставлялись обычные привилегии, и права предоставлялись только в той пропорции, в какой с их числом приходилось считаться. Их корпоративные органы игнорировались, самоочевидные права либо отрицались, либо грубо нарушались.

Что касается небольшого числа религиозно настроенных лекторов в колледжах, нельзя отрицать, что число тех, кто сочетает горячее религиозное убеждение с высокой научной эффективностью, в наши дни невелико. Их долгое подавление дает причину для этого, но не единственную. Современный университетский профессор справедливо заявляет: «Хотя никогда не было недостатка в мужественных, решительных исповедниках католической веры, которые занимали видное, даже ведущее положение в прогрессе науки, в совершенствовании методов и средств научных исследований, они были и остаются исключением. Они были людьми самостоятельности и независимого суждения, которые были способны освободить себя от смиренного подчинения мощному взгляду на мир, который исходит из ненависти к христианству и преобладает в образованных кругах. Проблема все еще та же светская противоположность между двумя взглядами на мир, которую св. Августин проиллюстрировал с непревзойденным мастерством еще пятнадцать сотен лет назад. Но взгляд на мир, который давно преобладает в научных кругах, конечно, не имеет ничего общего с научным исследованием».

Наша задача, однако, не в том, чтобы исследовать факты, а в том, чтобы доказать, что такие условия незаконны, где бы и когда бы они ни встречались. Мы не хотим обсуждать далее тот факт, что университетская политика, исключительно в духе либерализма, который постепенно переходит в радикализм, представляла бы серьезную опасность для христианских традиций. Безразличие к христианской и любой другой религии, или в некоторой степени прямое отвержение, должно делать ее все более и более неполноценной и устаревшей в глазах образованных кругов; этот взгляд затем легко найдет путь к народу. Мы также не намерены распространяться о втором пункте, а именно, интересе самой науки. Ядро либерального исследования в области духовного — это легкомысленный агностицизм, с жесткой привязанностью к своим натуралистическим постулатам, с которыми мы достаточно познакомились. Принципы такого рода — яд для истинной науки. По этой причине только необходимо, чтобы христианская философия была поставлена рядом с философией в страхе перед метафизикой, той, что никогда не выходит за пределы загадок и проблем; чтобы история, направляемая христианскими принципами, была поставлена рядом с той, что вдохновлена антицерковными настроениями; в общем, чтобы дух правдивости утвердился, который дал бы пример, из дома высочайшей культуры, не тщеславного высокомерия, а той ментальной твердости, которая, сознавая пределы человеческого знания, также готова верить. Как могут наши университеты оставаться очагами подлинной ментальной жизни, если высшая сила истины, которая когда-либо была, христианская религия, игнорируется там и даже очерняется; и если вместо нее культивируется философско-религиозное исследование, которое ведет только к отрицанию всего, что до сих пор было нашим идеалом, и которое порождает ментальную анархию, которая перед форумом истории делает ее принципом пауперизации.

Один момент, который следует особо подчеркнуть, — это нарушение прав и угнетение ментальной свободы, вытекающее из партийного правления в сфере высшего образования. При правлении закона каждый, предполагая, что он обладает необходимой квалификацией, имеет равное право преподавать: это элементарно для свободы преподавания. Государство со своими институтами существует для блага всех классов, а не для одного определенного класса, который сформировал понятие, что он является единственным носителем науки. Враги государства должны быть исключены из преподавания, но не хорошие граждане. Также нельзя требовать, как необходимое предварительное условие для академического преподавания, чтобы нужно было подписываться под лозунгами любой конкретной партии и, таким образом, отбрасывать свое религиозное убеждение. И есть нарушение прав верующих христианских людей. Поскольку их деньги в форме налогов поддерживают в значительной степени школы и их учителей, они, безусловно, могут требовать добросовестного управления своими интересами и представления христианского взгляда на мир, способом, подобающим его прошлому и его достоинству; христианские люди могут требовать, чтобы их сыновья получали образование в соответствии с их христианскими убеждениями, и чтобы университеты готовили чиновников, врачей и учителей, в которых они могут иметь доверие. Если в стране нет других, кроме государственных университетов, и они монополизированы свободомыслящей партией, то возникнет состояние ментального рабства для тех, кто иного склада ума. Они вынуждены либо заставлять своих сыновей отказываться от ученой профессии, либо подвергать их атмосфере, в которой они видят опасность религиозного и морального характера, в идеях, ассоциациях и примере. Никакого права не остается им, кроме права платить налоги в бюджет образования, а затем смотреть, как нерелигиозная партия стремится превратить высшие школы в тренировочные лагеря обязательного либерализма и монополизировать всю ментальную жизнь для этой цели. Время от времени возникает великое негодование против государственных монополий; говорят, должно ли государство определять, какой сорт сигар я должен курить и что я должен платить за них! Ну, тогда, где свобода, если большинство христианского населения должно быть принуждено к принятию ментальной пищи, которую оно не желает и отвергает, и платить за нее к тому же? Если мы вспомним прошлое, которое породило самые почтенные университеты настоящего, печальное чувство охватывает нас. Мы видим, как далеко наши колледжи отклонились от своей первоначальной цели, как наши правительства потеряли свои старые традиции. Продвижение христианской религии и страха Божьего было высокой целью, которую имели в виду их основатели.

Даруя хартию Венскому университету, герцог Альбрехт заявил, что он видит в университете институт, «посредством которого слава Творца на небесах и Его истинная вера на земле будут продвигаться, знание будет увеличено, государство облагодетельствовано, а свет справедливости и истины осветлен». И когда в 1366 году он пожертвовал имущество университету, он объявил целью пожертвования то, «чтобы университет мог увеличить процветание всей Церкви».

Когда Леопольд I 26 апреля 1677 года подписал хартию Инсбрукского университета, он объявил, что основал этот университет преимущественно для защиты и процветания католической религии, как средство для ее сохранения, а также чтобы многие из тех, кто потерял веру, могли быть возвращены к религии, для чести и славы Тироля.

В хартии Тюбингенского университета Эберхард Вюртембергский заявляет: «Я верю, что не могу сделать лучшей работы, никакой более полезной для обретения спасения, никакой более приятной вечному Богу, чем обеспечить с особым усердием и соревнованием обучение хороших и ревностных молодых людей в изящных искусствах и науках, чтобы позволить им признать Бога, знать, почитать и служить Ему одному». «В те дни не было колебаний приписать науке высочайшее призвание и объявить... что, исходя от Бога, наука должна также вести обратно к Нему как к своему источнику.... Школа была обязана работать для распространения и защиты истинной веры. Христианская истина была когда-то королевой в этих университетах; теперь она только слишком часто стала чужаком, чтобы быть осужденной временами, если она пытается постучать в порталы своего старого дома» (Пробст).

Свободные университеты.

Другой способ обеспечить надлежащую свободу преподавания открыт современному государству путем создания свободных университетов. В отличие от государственных институтов, они не контролируются непосредственно государством, но независимы от него в своих внутренних делах; они основаны и управляются частными лицами или обществами. Университеты такого рода встречаются в Бельгии и в Англии, в некоторой степени во Франции, но их дом главным образом в Соединенных Штатах. Во главе свободного университета Соединенных Штатов стоит президент, с управляющим органом и советом попечителей, избранных из членов университета; они назначают учителей, предписывают графики обучения и экзаменов и ведут его дела. Правда, государство не может отказаться от своего права противостоять системе преподавания, опасной для общего блага; оно также обеспечит, чтобы те, кто должен быть лицензирован для практики профессий, обладали необходимым образованием и подготовкой; но государство воздерживается от дальнейшего вмешательства в управление свободными университетами.

Безусловно, трудно создать частными средствами университеты, столь же эффективные, как государственные; в странах Средней Европы это предприятие, возможно, более трудное, чем где-либо еще, но возможность есть, и она даже реализована в некоторых местах. Это, однако, не вопрос, который должен занимать нас здесь; мы лишь хотим заявить, если подобные основания собираются быть предприняты и необходимые условия присутствуют, то государство не должно препятствовать им, оно должно предоставить свободу в преподавании.

Правда, государство обязано помогать своим подданным в приобретении материальных и духовных благ, но только в той мере, в какой частных средств недостаточно для этого: государство должно действовать только дополнительным образом. Если оно делает то, что граждане сами способны сделать, то государство без необходимости ущемляет их свободное право. Это включает создание школ и преподавание в них. Предполагая пригодность, каждый имеет естественное право учить других; следовательно, также основывать школы, будь то самостоятельно или совместно с другими. Более того, обучение является частью образования, даже в университете; едва ли можно было бы сказать о выпускнике подготовительной школы, что его образование завершено. Образование, однако, является делом родителей. Их права были бы ущемлены, если бы их без необходимости принуждали государством доверять своих сыновей исключительно государственным колледжам и их методу преподавания. Как могло бы быть доказано исключительное право государства учить? Принадлежит ли развитие науки к его домену? Никто не захочет претендовать на это. Если бы наука должна была быть отнесена к юрисдикции любого одного органа, Церковь была бы первой, кто вошел бы в рассмотрение, из-за ее международного и духовного характера. Или это право должно быть уступлено государству, потому что оно должно быть носителем культуры? Государство должно продвигать культуру, но не предписывать определенный ее бренд. Аргумент, что частные университеты не могут быть основаны и проведены надлежащим образом, безусловно, не подтверждается фактами.

Даже если бы государство, благодаря своим превосходящим ресурсам, могло обеспечить лучшие университеты, чем частные инициативы, оно не имело бы права на монополию; сам факт способности сделать что-то лучше не дает исключительной привилегии на это. Более того, чтобы привлекать студентов, свободным университетам придется подражать государственным. Право государства основывать университеты, конечно, не оспаривается, но это право не должно вырождаться в завуалированную монополию, которая предоставляла бы привилегии собственным университетам и отказывала в них свободным, чтобы устранить их как таковые. В любом случае государство всегда сохранит значительное влияние на обучение в свободных университетах. Оно может устанавливать определенные стандарты для кандидатов на политические и профессиональные должности, для судей и адвокатов, преподавателей государственных школ, врачей; оно может настаивать на государственных экзаменах или выдвигать свои условия для признания экзаменов и ученых степеней свободных школ.

Благодаря свободным высшим учебным заведениям была бы обеспечена большая степень свободы в преподавании и обучении или, говоря в общем, большая свобода в интеллектуальной жизни. Если эти высшие учебные заведения находятся исключительно в руках государства, неизбежно, что высшая интеллектуальная жизнь окажется в опасной зависимости от государства или попадет под контроль доминирующей клики. В качестве примера можно привести ограничения, наложенные на юриспруденцию Пруссией в XVIII веке; длительный контроль гегельянской философии; Université Impériale Наполеона; преобладание антикатолической мысли в наших собственных школах. Университеты, основанные на позитивной христианской базе, несомненно, стали бы утешением для тысяч.

Нет нужды говорить, что такие фонды могут быть созданы и Церковью. В этом праве Церкви нельзя отказать, так же как и любой другой корпорации. Напротив, гораздо меньше! В силу своего интеллектуального и международного характера наука теснейшим образом связана с Церковью. Последняя, кроме того, обладает выдающимся историческим правом; никто не сделал больше для основания и продвижения европейских университетов, чем Церковь.

Либерализм занимает примечательную и в то же время характерную позицию по отношению к свободным, особенно католическим, университетам. Стереотипное возражение против католических университетов известно; его можно свести к такой формуле: в католическом университете не может быть ни свободы исследований, ни свободы преподавания, а без них не может быть науки; следовательно, католический университет — это противоречие. Это все та же старая песня: существует только одна наука, существует только одна свобода — свободомыслие, которое отвергает веру. Если действительно так очевидно, что католический университет противоречит науке и, следовательно, неспособен ее развивать, к чему тогда волнение? Либо такие университеты некомпетентны, либо нет. Пусть эксперимент продолжается; результат покажет. Если результат предрешен, как утверждается, что ж, можно спокойно его дождаться. Либерализм здесь снова проявляет себя в виде того отвратительного гибрида свободы и нетерпимости, которым он известен. Это голова Януса с двумя лицами: одно показывает светлый лик свободы, другое — зловещий оскал нетерпимого тирана. Они кричат о свободе, требуют свободы; Церковь и Откровение подвергаются запрету, потому что они ограничивают свободу. Государство подвергается осуждению, как только оно хочет вмешаться. Но если другие пытаются проводить исследования свободно и независимо, хотя и не совсем так, как хотелось бы либерализму, то тирания немедленно занимает место свободы, глашатай свободы прибегает к угнетению, и те, кто только что провозглашал независимость университетов от государства, кто протестовал против вмешательства государства в науку, поворачиваются и громко призывают на помощь государство, признавая, что наука может процветать только под государственным контролем.

Церковь и университеты.

Обсуждая позицию социальных властей по отношению к свободе преподавания, мы в основном рассматривали государство. О Церкви мы скажем лишь краткое слово. Достаточно напомнить то, что было сказано ранее; то, что было изложено об отношении Церкви к свободе исследований, во многих отношениях в равной степени применимо и к свободе преподавания. Мало что придется добавить. Церковь, и только Церковь, получила от своего божественного Основателя повеление хранить учение откровения и провозглашать его человечеству. «Идите, научите все народы» — таково поручение Господа.

По этой причине преподавание открытой истины, богословие, является привилегией Церкви. Но остальные науки не будут освобождены от обязанности прислушиваться к наставлениям установленной Богом власти во всех случаях, когда затрагиваются религиозные основания. Церкви вверено религиозно-нравственное руководство ее верными; она не может оставаться равнодушной, когда в публичном преподавании науки следует системе, наносящей ущерб христианским принципам верующих. И всякий, кто вошел в Церковь через крещение, остается подвластным ее авторитету во всех вопросах, входящих в ее сферу.

[pg 372]

Государство должно признать эти права Церкви, иначе оно утратит право называться христианским государством; эти права, принадлежащие к сущности христианской религии, гарантированы Богом и независимы от человеческой санкции. Следовательно, в случае столкновений в этом отношении государство должно прислушиваться к жалобам Церкви; это будет касаться главным образом богословия, редко других наук. Таким образом, было бы частично верно сказать, что богословские факультеты подчинены Церкви, а факультеты остальных наук — власти государства. Но только частично; духовные интересы нельзя разграничить по факультетам. Интересы веры могут быть нарушены и на других факультетах: тогда могут возникнуть случаи, которые теряют свой чисто мирской характер и распространяются на религиозную сферу Церкви. Если профессор читает лекцию по вопросу, тесно затрагивающему интересы веры, например, по католическому каноническому праву или философии, и проявляет предвзятость по отношению к Церкви и христианству, отрицает их авторитет, искажает и атакует их догматы — то это будет представлять собой очевидную несправедливость по отношению к Церкви и вопиющее нарушение интересов, охранять которые является ее долгом, особенно в стране, где преобладают католики. В этом случае Церковь имела бы право на протест.

Отвергая протесты Церкви в таких случаях как вмешательство иностранной державы, государство тем самым доказало бы, что оно неправильно понимает и религиозное призвание Церкви, и надлежащие отношения между государством и Церковью. Ибо верующие, которых государство называет своими подданными, являются также подданными Церкви, они — агнцы и овцы, которых Церковь должна пасти в послушании божественному повелению. Поскольку Церковь и государство имеют общих подданных и так долго были тесно связаны, что это стало историческим фактом, было бы неестественно, если бы они относились друг к другу как чужие, чего можно было бы ожидать в языческой стране, например, в Японии. Природа дела и благо народа требуют гармоничных действий в таких вопросах. Более того, нельзя отрицать, что Церковь обычно идет навстречу государственному правительству до предела своих возможностей. О божественных правах Церкви мнения расходятся, но те, кто способен в полной мере оценить драгоценные блага религии и морали, будут считать одним из величайших благ для человечества то, что в ее лоне существует организация, которая с бесстрашным, внушающим благоговение величием защищает эти блага от всех нападок, даже от государства и его всепоглощающей политики утилитарности, и таким образом защищает интеллектуальное достоинство человеческой личности от угнетения со стороны безрассудной реальности внешней жизни.

Просто чтобы показать, как убежденный свободомыслящий оценивает значение властной духовной силы по отношению к государству, мы процитируем французского позитивиста О. Конта, который заявляет: «Поглощение духовной власти мирской есть возврат к варварству; разделение же двух властей есть принцип умственного подъема и морального достоинства». «Правда, — говорит он, — люди борются в слепом отвращении против духовной власти любого рода; однако она все равно возобладает, хотя и ошибочным путем. Профессора, авторы и газетные писатели будут тогда выдавать себя за спекулятивных лидеров человечества, хотя им не хватает для этого всякой умственной и моральной квалификации» (Курс положительной философии).

Близорукое восприятие может порицать Католическую Церковь; но дальновидное суждение должно признать, что человечество обязано благодарностью Церкви и папству. Известный протестантский писатель отмечает: «Если бы не папство, Средние века пали бы жертвой варварства. Даже в наши дни свободе наций угрожала бы величайшая опасность, если бы не было папства. Это самый эффективный противовес всемогущей власти государства. Если бы его не существовало, его следовало бы изобрести» (Хюблер).

[pg 375]

Пятый раздел. Богословие.

[pg 377]

Глава I. Богословие и наука.

Теперь еще один, заключительный момент. До сих пор наше обсуждение касалось почти исключительно светских наук, и хотя часто обсуждались общие принципы, применимые и к богословию, мы не ссылались на последнее прямо по той причине, что оно занимает особое положение в отношении нашего вопроса. Богословие — это наука о вере, ее предметами являются истины, установленные божественным или вдохновенным авторитетом; следовательно, в преподавании авторитет играет в ней большую роль, чем в любой другой науке. По этой причине богословие часто критикуют, и многие считают, что оно тем самым утрачивает право считаться наукой. Говорят, что оно лишено всякой свободы, результаты предписаны; оно лишено возможности прогресса; ничего, кроме жестких догм, отвергающих всякое развитие и улучшение; его призвание исчерпывается непрестанной передачей неизменного; следовательно, оно лишено всех существенных условий истинной науки, оно не имеет права на место в университете; если оно все же утвердилось в университете, как это имеет место в некоторых странах, его следует рассматривать как инородное тело, пережиток устаревшего времени.

Острый глаз не может не заметить в этих словах побуждающий голос того мировоззрения, которое отвергает все сверхъестественное и заявляет, что христианская догматика и мораль, а также идеи греха, искупления, смирения веры, креста и самоотречения больше не соответствуют современному человеку. В основе лежит борьба между двумя мировоззрениями — одно есть философия современного, суверенного человека, другое — созерцание мира в свете христианства: процесс отталкивания, психологически легко объяснимый, посредством которого одно стремится вытеснить другое с позиции, которую оно желает занять. Более внимательное рассмотрение дела покажет это.

Богословие как наука.

Является ли богословие наукой в собственном смысле слова? Может ли оно по праву претендовать на место среди отраслей человеческого знания? Это будет первый вопрос, на который нужно ответить. Богословие, означающее учение о Боге, есть наука об Откровении, или о вере; об Откровении, которое началось в Ветхом Завете и достигло своего совершенства во Христе, Сыне Божьем, в котором явилась полнота Божества, образ славы Божьей, совершенство всякой религии; Откровении, вверенном Церкви для непогрешимого сохранения, чтобы посредством этих истин и средств спасения Церковь могла направлять и обогащать жизнь верующего человечества. Следовательно, в широком смысле, в котором оно понимается сейчас, богословие — это наука, которая собирает открытые истины из их источников, стремится постичь и защитить их, а также вывести из них новые истины; она также изучает эти истины и данные средства спасения в их развитии и влиянии на христианскую жизнь.

Таким образом, оно включает широкий спектр подчиненных отраслей, связанных общим объектом. Библейские науки имеют своим предметом Священное Писание; науки, вводящие в изучение Библии, имеют дело с ее внешней историей, где важную роль играет историческая критика; экзегеза занята научным толкованием текста и раскрывает сокровища истины в Священном Писании, чему помогают герменевтика и ряд философско-исторических вспомогательных наук. Церковная история и ее отрасли — патрология, история догматов, церковная археология и искусство, а также другие вспомогательные науки — описывают учение Откровения в его историческом движении через века и его развитие в лоне Церкви. Догматика (с апологетикой) и моральное богословие имеют задачу объяснять и защищать учение веры и нравственности, как оно извлечено из Писания и Предания, выводить из них новые истины и объединять их в систему. Наконец, каноническое право и, в еще большей степени, отделы пастырского богословия, гомилетики, литургики показывают, как сокровища Откровения и Искупления находят свою реализацию в практической жизни Церкви и христианского народа.

Следовательно, не может быть никаких сомнений в том, что богословие является наукой в собственном смысле слова, если только не предполагается неверное определение науки. Конечно, если бы мы отождествляли науку в целом с эмпирической наукой, а научные методы — с методами естественных наук и математики, и отказывались признавать научными любые результаты, кроме полученных путем наблюдения и математического расчета, тогда, конечно, богословие не было бы наукой, как и многие другие отрасли знания не подпадали бы под эту категорию; однако ошибка заключалась бы в узкой концепции, которая ограничивается той частью человеческого знания, что находится в поле ее зрения, игнорируя все, что существует за ее горизонтом.

Что мы должны понимать под наукой? Это систематическая концентрация знаний и исследований вещей в соответствии с их причинами; следовательно, наше познание предмета, который может быть доказан тщательной демонстрацией как достоверный или, по крайней мере, вероятный. Мы находим, что это имеет место в богословии. Это сумма знаний и исследований, систематически упорядоченных, касающихся догматов веры, рассматриваемых в абстрактном виде, в их истории и в их влиянии на жизнь Церкви. Применяя метод естественного мышления, богословие сначала изучает предпосылки и основания веры, исследует источники откровения философским и историко-критическим методом, доказывает догматы веры этими источниками, стремится постичь эти истины интеллектуально, методами аналитического и синтетического мышления, и прояснить их связь. Мы имеем здесь те же методы, что применяются в других науках: установление фактов, определение терминов, дедукция, индукция. Что касается истории Церкви и канонического права, их сходство с аналогичными светскими науками сразу очевидно.

Есть одно отличие: в богословских науках происходит не только рациональное исследование, но и вера в открытые истины. В некоторых отделах, таких как церковная история, это различие менее выражено, они действуют методом критического установления и связывания фактов; но и они руководствуются убеждением, что в жизни Церкви существует не только естественная причинность, но и сверхъестественный принцип. Догматика в большей степени берет веру в качестве своей точки опоры, чтобы соединить естественный разум с убеждениями веры, и то, как богато может раскрыться естественный разум, показано в трудах св. Августина и св. Фомы о великих тайнах веры. Что касается самой веры, мы должны помнить, что она имеет научное основание: достоверность откровения доказана, это разумная вера. Ее можно сравнить с историей. Историк, опираясь на свидетельства своих источников, верит в реальность человеческих событий, убедившись в достоверности своих источников; эта вера становится затем его отправной точкой для дальнейших исследований прагматического характера: он глубже проникает в факты и связывает их в соответствии с их причинно-следственными связями. Разница в том, что историк опирается на человеческий авторитет, богослов — на божественный.

И все же выдвигается возражение: богословие — это вера, или, по крайней мере, оно опирается на веру. Вера же не имеет ничего общего с наукой; вера — это чувство, тогда как наука — это знание. Что этот взгляд на веру ошибочен и является результатом субъективного агностицизма, который отрицает за человеком какое-либо позитивное понимание сверхъестественных истин, мы показывали неоднократно. Конечно, если бы вера была не чем иным, как чувством, на ней нельзя было бы построить никакой науки; нельзя строить каменные дома на воде. Но католическая вера — это не просто чувство, это убеждение разума, основанное на свидетельстве Бога о том, что открытые догматы истинны. Точно так же, как историк — чтобы еще раз использовать это сравнение — позитивно верит в свои исторические факты, опираясь на авторитет Ливия или Тацита, или принимает как доказанные некоторые события древних времен, полагаясь на свидетельства вавилонских глиняных табличек или пирамид, и делает эти события своей отправной точкой для дальнейших исследований, не опасаясь возражений против своей работы на том основании, что знание и вера несовместимы; точно так же богослов верит в свои религиозные истины, потому что они подтверждены свидетельством Бога. Это доказывает, что фундамент для его дальнейшего мышления сформирован не неконтролируемым, иррациональным чувством, а убеждением разума.

Следовательно, если под знанием понимается не что иное, как убеждение разума — а именно в этом смысле вера и знание обычно противопоставляются современными философскими писателями — тогда вера есть знание в собственном смысле слова, и противоречия не существует. Если же знание понимается как понимание, полученное путем личного прозрения без опоры на внешнее свидетельство, тогда, конечно, существует различие, и богословие не было бы наукой, поскольку оно верит; так же мало, как история была бы наукой, поскольку она верит своим источникам. Но богословие является наукой, поскольку оно использует опыт и разум, исследует свои источники, извлекает из них факты веры и делает их отправной точкой для своих исследований.

Богословие также имеет среди своих предметов тайны, а именно истины, чья реальность познаваема, но содержание которых, хотя и не является противоречивым, все же остается для нас неясным и непостижимым. Но даже это не умаляет его научного характера. Другие науки разделяют с ним этот удел человеческой ограниченности. В естествознании предостаточно примеров, когда доказано существование природных сил того или иного рода; о которых оно способно составить некоторое представление, но не может постичь их; они остаются загадкой для науки, иногда представляя величайшие трудности. Например, эфир, гравитация, электричество, природа движения и так далее. Известный физик Дж. Дж. Томсон говорит: «Гравитация — это тайна тайн. Но то же самое справедливо для всех молекулярных сил, магнетизма, электричества и т. д. В одушевленной природе есть еще больше вещей, которые мы не можем понять. Мы могли бы сказать, что о процессах живых организмов мы практически ничего не понимаем. Наши знания о пищеварении, размножении, инстинктах настолько малы, что мы почти можем сказать, что они ограничиваются их перечислением. То, что мы знаем и понимаем, не составляет и тысячной доли того, что было бы необходимо для сколько-нибудь полного знания. «Если мы поднимаем руку, — говорит Пастер, — или приводим в действие зубы, мы делаем то, что никто не может объяснить»».

Богословие и прогресс.

При очень поверхностном представлении о богословии мы могли бы легко прийти к мнению, что ему не хватает характеристики науки, на которой особенно настаивают в наше время, а именно прогресса. Ибо оно должно придерживаться догм и не выходить за их пределы. Следовательно, по-видимому, богословию ничего не остается, кроме как передавать неизменные истины, возможно, в разных аспектах, но тем не менее те же самые истины.

Следует признать, что один вид прогресса в богословии, как и в других науках, запрещен: а именно прогресс непрерывного переделывания и переформирования, постоянного разрушения старых фактов, вечного поиска истины без ее обретения.

Это часто и есть тот прогресс, которого требуют. «Новое учение, — говорят, — исходит из предпосылки, что истину нужно искать» (Паульсен). «Наука — это не совершенное учение, а исследование, которое всегда должно пересматриваться» (Гарнак). От богословия особенно требуют, чтобы оно обеспечило дальнейшее развитие христианства и заменило его мыслями, которые приняла современная эпоха и которые она называет научным мышлением. «Остается задача, — говорят они, — выразить веру и ее объекты так, чтобы они совпадали с концепцией, сформированной научным мышлением о естественной и исторической реальности» (Паульсен). Следовательно, чудеса, божественность Христа и тайны любого рода должны быть устранены; даже понятие личного Бога придется изменить на пантеистическое понятие: «После великой революции в наших космических теориях мы больше не можем думать о Боге, вечной святой Воле, которую мы почитаем как Первопричину всех вещей, как о «перводвигателе», восседающем вне и над вселенной, как это делали Аристотель и Фома» (Паульсен).

Такой прогресс невозможен в богословии, по крайней мере в католическом богословии и в любом другом, которое все еще стремится быть богословием христианской, открытой религии. Нельзя ожидать от богословия, как и от любой другой науки, что оно деградирует до модной науки, которая берет за свой уровень не истину, а переменчивые императивы и настроения времени и, лишенная характера, меняется с каждой переменчивой модой. Наука веры не может занять эту позицию, тем более что она должна осознавать, что ее истины часто сталкиваются с наклонностями человеческого сердца и что ее призвание — возвышать человечество, а не позволять тащить себя вниз. Этот вид прогресса поэтому запрещен. Это, действительно, не прогресс, а безнадежное колебание из стороны в сторону, созидание и разрушение, приобретение без постоянного владения, поиск без нахождения.

Истинный прогресс может быть показан в богословии, как и в любой другой науке.

Возможность прогресса проявляется, в частности, в церковной истории, в библейских и пастырских науках: они тесно связаны со светскими историческими, филологическими, социальными и юридическими отраслями науки, следовательно, богословие участвует в их прогрессе. Казалось бы, догматика должна была бы отказаться от прогресса. Ее прогресс, конечно, не может состоять в изменении открытых догматов, ни в различном толковании с течением времени формул вероучения; здесь правило таково: veritas Domini manet in aeternum. Развитие догматического знания состоит скорее в следующем: открытые истины с течением веков все яснее осознаются и все четче очерчиваются, все увереннее доказываются, все более широко оцениваются в их связях, отношениях и выводах. Источники Божественного Откровения текут тем богаче, чем больше из них черпают; их истины настолько существенны, настолько обильны по отношению к знанию и жизни, что, чем дальше продвигается исследование, тем меньше оно достигает своего предела. «Никто не приближается к осознанию истины ближе, чем тот, кто понимает, что в божественных вещах, как бы далеко он ни продвинулся, всегда остается что-то еще для изучения» (Лев Великий).

Рассмотрим прогресс в математике. Никто не скажет, что математик обречен на застой, потому что он не может изменить таблицу умножения или геометрические положения. Растущая математическая литература с ее большими томами противоречит этому представлению: но ее рост знаний — это не зигзагообразный прогресс беспокойного движения туда-сюда, это твердый прогресс от семени к растению.

Еще в V веке св. Викентий Леринский описал прогресс в догматическом знании: «Но, быть может, скажет кто: неужели в Церкви Христовой не будет никакого прогресса религии? Будет, и самый значительный. Ибо кто настолько завистлив к людям, настолько ненавистен Богу, кто стал бы пытаться этому препятствовать? Но только так, чтобы это был действительно прогресс веры, а не ее изменение. Ибо к прогрессу относится, чтобы каждая вещь возрастала в самой себе; к изменению же — чтобы нечто превращалось из одного в другое. Должно, следовательно, возрастать и весьма сильно преуспевать как отдельных лиц, так и всех, как одного человека, так и всей Церкви, по ступеням возрастов и веков, разумение, знание, мудрость, но только в своем роде, то есть в том же самом догмате, в том же смысле и в том же суждении... Что бы ни было посеяно в этом земледелии Церкви Божьей верой Отцов, то самое должно быть возделываемо и соблюдаемо усердием сынов, то самое должно процветать и созревать, то самое должно преуспевать и совершенствоваться. Ибо дозволено, чтобы те древние догматы небесной философии с течением времени прояснялись, оттачивались, полировались, но нечестиво, чтобы они изменялись, нечестиво, чтобы они усекались, чтобы они искажались».

Доказательство фактического прогресса богословия предоставляется его историей. Она показывает, как богословие постепенно выросло из первого семени божественного Слова, помещенного рукой Сына Божьего в почву человечества, пока не стало великим деревом, богатым ветвями и листьями. Святейшие люди христианских веков, наделенные отборными умственными силами, просвещенные светом благодати, работали над его ростом; трудясь и молясь, они наполняли библиотеки своими книгами.

В наши намерения не входит излагать здесь очерк этого развития. Достаточно нескольких намеков. Едва вера пустила корни в цивилизованных народах древних времен, как начались исследования. Длинный список Святых Отцов и церковных авторов были носителями первого развития. Привлекая греческую философию в помощь и для углубления своей мысли в умственной битве против древнего языческого мировоззрения, против иудаизма и ереси, они все более проясняли догматы веры и нравственности и стремились все полнее черпать из их духовного содержания. Мы встречаем среди этого сияющего сонма таких людей, как Тертуллиан, Киприан, Климент Александрийский, Ориген, Кирилл Иерусалимский, Василий, Григорий Нисский и многие другие, вплоть до могучего догматика древности Августина, который научно и часто обширно трактовал великие догматы веры. Поистине объемная богословская литература с избытком гениальности и истины. Великое издание греческих и латинских Отцов Миня насчитывает 382 тома в четверть листа, каждый по 1500 страниц или более мелким шрифтом. Сравнивая с этими 382 томами скромную книгу Библии, которая была их главным источником, прогресс этих веков становится очевидным.

Вскоре был проложен путь для систематизации догматов веры, особенно св. Иоанном Дамаскином (VIII век). Схоластика завершила работу: она создала систематическое целое и соединила богословие и философию, особенно аристотелевскую, в гармоничный союз. Ее пионерами были св. Ансельм и еще более Петр Ломбард (ум. 1160). Затем, в Средние века, когда начали процветать университеты, последовали великие богословы Александр Гэльский, Бонавентура, Альберт Великий, Скот и, прежде всех, Фома Аквинский (ум. 1274), в котором схоластика достигла своего совершенства и который, несомненно, является одним из величайших умов, известных в истории науки; отличаясь поразительной плодовитостью, еще более богатством и глубиной мысли в сочетании с величайшей простотой и ясностью в представлении истин, он навсегда останется недосягаемым. За упадком схоластики в XIV и XV веках последовал новый расцвет, когда жизнь Церкви, омоложенная Тридентским собором, породила новые силы в богословии. Могучие тома таких людей, как Суарес, Луго, Григорий Валенсийский, Руис, Баньес, Биллуар и другие, присоединились к томам их предшественников и продолжили их работу. В то же время различные отделы науки все больше обособлялись и становились независимыми.

М. Кано создал теорию богословского познания как введение в догматику, Беллармин и Т. Стэплтон основали новейшее полемическое богословие. Моральное богословие стало в XVI веке отдельной наукой и развивалось такими людьми, как Луго, Лайман, Бузембаум, Альфонс Лигуори. Подобным образом начался новый период исследований в библейских науках. Не то чтобы первые основы были заложены в то время; был Ориген, ставший основателем библейской текстовой критики благодаря своей «Гекзапле»; антиохийская школа экзегетов, Хризостом, Иларий и особенно Иероним. Но это поощрялось с обновленным рвением. Великие антверпенские и парижские полиглоты предоставили вспомогательные средства, такие люди, как Мальдонато, Сальмерон, Толедо, Корнелий а Лапиде, писали свои экзегетические труды. К XVII веку относится создание пропедевтики Ришаром Симоном и Бернаром Лами. Монументальный труд «Cursus sacrae scripturae» (с 1885 года), содержащий на данный момент тридцать шесть томов, демонстрирует, среди прочего, что в последние годы не было остановки в исследованиях Священного Писания. В области церковной истории, с ее отраслями и вспомогательными науками, в то время также пробудилась новая жизнь. В XVI веке, когда защита вероучения свидетелями прежней эпохи стала настоятельной, патрология и история догматов пережили свой первый подъем. Петавиус был тесно связан с ними. Как эти науки развивались в XIX веке, показывают имена Маи, Де Росси, Хергенретера, Хефеле, Пастора. Остается упомянуть постепенное становление науки канонического права, пастырско-богословских отделов, которые заняли независимое положение с конца XVIII века и с тех пор произвели объемную литературу. Страх перед застоем в богословских исследованиях кажется неоправданным в свете его истории. Ошибки настоящего времени предотвратят застой. Чем яростнее нападки естествознания и философии, филологии и археологии, чем больше они стремятся пошатнуть основы христианской религии, тем сильнее должно становиться богословие в борьбе. Твердый прогресс нашего времени в знаниях и методике не останется без влияния; не могут не оказать своего стимулирующего влияния на богословие и эмпирический, историко-критический метод, теория эволюции и так далее.

Прогресс, который католическое богословие совершило со времен Отцов, огромный объем умственной работы, которую оно проделало, пожалуй, наиболее ясно виден при взгляде на «Nomenclator literarius theologiae catholicae» Г. Хуртера (2-е изд., 3 тома; 3-е изд. в 6 томах, 5 готовы). В нем кратко приводятся биографические данные и наиболее важные труды католических богословов с большей репутацией. Подсчитывая представленные там имена, мы находим не менее 3900 с 1109 по 1563 год; около 2900 с 1564 по 1663 год; около 3900 между 1664 и 1763 годами; наконец, с 1764 по 1894 год около 4000 богословских авторов; следовательно, в период с 1109 по 1894 год почти 14 700 богословов. Что эти 14 700 ученых — а их число не исчерпывается этой цифрой — должны были написать свои труды, не предложив в них никакого нового знания, было бы, безусловно, смелым утверждением! В дополнение рассмотрите длинные ряды томов, которые некоторые из них написали. Возможно, было бы не совсем неуместно сослаться на неустанное рвение многих из них, как записано их биографами. Бароний (ум. 1607) мог правдиво утверждать перед смертью, что в течение тридцати лет у него никогда не было достаточного сна; он обычно спал только четыре или пять часов. Пьер Аллуа (ум. 1656) также довольствовался четырьмя или пятью часами отдыха. Дионисий Санмартан (ум. 1725) уделял сну только четыре часа и посвящал менее получаса ежедневно отдыху; так же и Фр. Комбефис (ум. 1679) в течение последних сорока лет своей жизни. А. Фр. Орси (ум. 1761) довольствовался тремя или четырьмя часами сна; Фр. Клемент (ум. 1793) и Г. Оберраух (ум. 1808), как говорят, спали лишь два часа в сутки. Дж. Карамуэль де Лобковиц (ум. 1682) упорно проводил по четырнадцать часов каждый день за своими книгами; Хр. Лупус (ум. 1681) даже по пятнадцать часов ежедневно. Богослов Лессий характеризуется словами «Parcissimus erat temporis, laboris pertinax»; то же самое справедливо для сотен других из этих людей.

Наука, насчитывающая своих последователей тысячами, с величайшими интеллектуалами среди своих работников, которая веками требовала столько рвения и труда, должна быть защищена от упрека в том, что за ней стоит история застоя.

Богословие и свобода науки.

Многим кажется очевидным, что богословию не хватает по крайней мере другого предиката науки — свободы; потому что оно связано догмами и церковными авторитетами, по крайней мере католическое богословие.

Хотя это утверждение выдвигается настойчиво и с уверенностью, мы можем отделаться от него очень кратко. Свобода, которой не хватает в богословии и которой требуют от его имени, есть не что иное, как либеральная свобода науки, природу которой мы достаточно долго рассматривали под микроскопом, так что добавить нечего. Мы достаточно доказали, что эта свобода — не свобода от неестественных оков, а распущенный субъективизм, который претендует на право не быть связанным никакими неизменными религиозными истинами. Мы признаем, что католическое богословие не обладает ЭТОЙ свободой. Убежденное в истинности доктрин, установленных божественным свидетельством и непогрешимым голосом Церкви, богословие видит не свободу, а грех против истины в лицензии утверждать обратное тому, что оно признало истиной.

[pg 387]

Существует только одна свобода, на которую может претендовать наука: это свобода от препятствий в достижении истины в своей законной области. Если эта истина передается науке непогрешимо, высшей инстанцией мудрости — а в этом убежден каждый богослов — как можно сказать, что наука тем самым затруднена в достижении истины? Она ограничена, но только истиной: истина, однако, может быть барьером только для распущенности, но не для драгоценной свободы. Это ограничение богословие разделяет с остальными науками. Физик связан фактами, полученными в результате экспериментов в его лаборатории; астроном связан результатами, сообщенными ему инструментами его обсерватории, историк связан событиями, раскрытыми его источниками. Более того, все науки связаны своими методами. Таким образом, и никаким иным, богослов тоже связан фактами, данными ему Откровением, и своим методом. Каждая наука имеет свой метод. Астроном получает свои факты путем наблюдения и расчета, математик приходит к своим фактам путем расчета и изучения; историк — через человеческое свидетельство; богослов же — через божественное свидетельство, по крайней мере в отношении фундаментальных истин. То, что они передаются ему не его личным изучением, а внешним свидетельством, не имеет значения; историк тоже черпает из таких источников. Не может богословское знание быть менее достоверным из-за того, что оно подтверждено божественным авторитетом: это делает его только более достоверным. Или божественного авторитета не существует, и его не может быть? Это в точности та молчаливая предпосылка, которая является основой обвинения против богословия. Но где доказательство этого? Это можно продемонстрировать, только отрицая существование сверхмирского Бога; ибо, если есть Всемогущий Бог, не может быть сомнений в том, что Он может дать Откровение и потребовать веры.

Возможно, можно сказать далее, что богослову не позволено сомневаться в своих доктринах, следовательно, ему запрещено их исследовать; он, безусловно, не может быть непредубежденным.

Мы можем сослаться на то, что говорили ранее. Непредубежденность требует только одного, а именно — не принимать за истинное и достоверное то, что является ложным или недоказанным; она требует сильных доказательств для всего, что нуждается в доказательстве. Мы можем с уверенностью утверждать, что нет другой науки, более требовательной в этом отношении, чем католическое богословие, как настоящего, так и прошлого. У него нет ни одной позиции, которая не подвергалась бы непрестанным проверкам на предмет ее состоятельности. Любой, кто не является незнакомым с богословием, кто знает труды св. Фомы и более поздних богословов с их точными методами мышления, кто наблюдает добросовестную работу в католической библейско-экзегетической, историко-критической области, должен быть убежден в серьезной атмосфере истины, царящей здесь. Непредубежденность не требует снова и снова сомневаться в том, что было позитивно доказано, чтобы заново открывать это путем новых исследований. Позитивные факты больше не являются предметом исследования; в их случае исследование полностью достигло своей цели. Методическое сомнение, уместное в научном исследовании, уместно также и в отношении религиозных истин.

Более того, широта действий богослова гораздо больше, чем предполагают те, кто черпает свою информацию исключительно из современных утверждений о догматической несвободе. Можно с уверенностью утверждать, что свобода передвижения математика более ограничена его принципами, его ход мыслей более резко предписан, чем это имеет место у богослова. Конечно, богослов связан всем, что он находит непогрешимо установленным непосредственно откровением и авторитетом Церкви; или косвенно согласным учением Отцов или богословов; он связан также непогрешимыми решениями, особенно решениями конгрегаций, хотя и не абсолютно и не безвозвратно.

Но это лишь меньшая часть его области. Во многих отделах, таких как церковная история, почти нет ограничений для его исследований, кроме тех, что наложены историческими фактами. Каноническое право и подобные отделы, имеющие дело с законами Церкви, совпадают по методу и свободе исследований со светской наукой о праве. Из всех отделов богословия догматический является наиболее затронутым авторитетом веры. И все же даже здесь многое оставлено для беспрепятственной работы. Много пустот должно быть заполнено, много вопросов решено, которые богословие прошлого никогда не затрагивало; даже определенные истины все еще предлагают широкое поле для личной работы в отношении доказательства или философско-спекулятивного проникновения в догматы и их толкования.

[pg 389]

На самом деле читатель богословской литературы, как старой, так и новой, в множестве случаев встретит ничем не ограниченную индивидуальность.

Церковный надзор за преподаванием.

Энциклика против модернизма (8 сентября 1907 г.) породила опасения, что любое свободное движение отныне будет невозможным для католического богословия. Эти опасения касались главным образом дисциплинарных мер, предписанных Энцикликой с целью надзора за богословским преподаванием в каждой епархии. Затем последовало папское Motu Proprio от 1 сентября 1910 года, которое, среди прочего, требовало от преподавателя богословия подтвердить клятвой свое исповедание Символа веры и свое намерение отвергнуть модернистские заблуждения. С тех пор было услышано немало жалоб на шпионаж и принуждение. Подобные жалобы о неминуемом унижении Церкви поднимались всякий раз, когда публиковались важные меры в дисциплине Католической Церкви, и они исходили прежде всего из лагеря врага.

Нельзя отрицать, однако, что такой энергичный призыв к бдительности и действию, исходящий с высочайшей церковной наблюдательной вышки, подобный упомянутому, может в некоторых случаях приводить к беспокойству и ложным подозрениям. Это, несомненно, прискорбно; но это инцидент, обычный для человеческого законодательства, и не удивит никого, кто имеет хоть какой-то жизненный опыт. Взгляд на эти декреты покажет, что они — не что иное, как срочное предписание и осуществление того надзора за религиозной жизнью и преподаванием, который относится к авторитету Католической Церкви и который практиковался ею во все времена. Язык срочный, он имеет строгость, которая смягчается при исполнении. Его объяснение кроется в огромной опасности модернистского движения для продолжения католической жизни. Модернизм, как он описан и осужден Энцикликой, есть не что иное, как абсолютное разрушение католической веры и христианства.

Протестантский богослов, профессор Трёльч, писал после публикации Энциклики: «С точки зрения куриализма и строгого католического догмата существовала реальная опасность. Католицизм пришел в состояние внутреннего брожения, соответствующее тому же состоянию, вызванному современной теологией внутри протестантских церквей».

Опасность модернизма часто усиливается обманчивым подобием правой веры и притворством, что якобы отстаиваются только праведные интересы современного прогресса против устаревших форм мысли и жизни, иногда также его тайной пропагандой. Отсюда это вмешательство твердой рукой, и это только после долгого ожидания. Это были меры предосторожности, подобные тем, что принимаются для предотвращения серьезной опасности; приливной волне отступая, их срочность исчезает автоматически.

В своем пастырском послании от 10 декабря 1907 года немецкие епископы заявили, что в некоторых кругах католических мирян возникло беспокойство по поводу энциклики: они опасались, что она может поставить под угрозу научные изыскания, а также свободу мысли и исследований, и что Церковь намерена запретить или сделать невозможным сотрудничество в решении проблем цивилизации. «Пусть все они поймут, — говорилось в послании, — насколько беспочвенны подобные страхи! Церковь желает поставить преграды лишь одному виду свободы — свободе заблуждаться». Если правила и предписания Церкви порой звучат сурово, то лишь потому, что Церковь безоговорочно придерживается принципа: истина превыше всего. «Церковь никогда не противодействовала истинному прогрессу цивилизации, но лишь тому, что препятствует ему: беспечности, поспешности, мании к новшествам, болезненной неприязни к истине, исходящей от Бога. Но мы, католики-христиане, можем свободно и беспрепятственно, со всей силой и талантом, участвовать в мирном состязании благородного интеллектуального труда и подлинного духовного просвещения».

Опасения по поводу чрезмерного давления со стороны церковных властей получили резкое выражение в самое последнее время со стороны человека, который, оставаясь вне Католической церкви, всегда был настроен по отношению к ней доброжелательно, а именно — известного педагога Ф. В. Фёрстера из Цюриха. Фёрстер заслужил признание своей мужественной и энергичной защитой христианского взгляда в педагогической науке и духовной культуре. В упомянутой книге он вновь настойчиво описывает никчемность и пагубность современного индивидуализма, который много знает о свободе, но ничего не знает о самодисциплине, авторитете или традиции и представляет собой верх поверхностного дилетантизма в области религии и морали. Затем он переходит к критике церковной практики, и его критика превращается в острое обвинение. Его главное обвинение — «пагубное ограничение духа универсальности». «Некоторые группы в Церкви, — утверждает он, — обладающие посредственными знаниями, установили кликовое правление, при котором другие, более творческие и глубокие души, становятся жертвами нетерпимости, шпионажа и ложных подозрений»; «универсальность, которая объединяет различные ментальные устремления, уступила место разобщенности»; «повсюду одностороннее доносительство на руководящие круги со стороны случайно правящих групп и фракций; тревожная нетерпимость ко всему необычному, дисциплинарная строгость и неумное педантство, индивидуалистический и нехристианский дух недоверия и взаимного шпионажа»; «уравниловка духовной жизни»; «мы устали, — говорят нам, — от духа непрестанного дисциплинирования»; «от неизменных холодных и презрительных запретов и репрессий». В Средние века и в более ранние времена все было иначе; тогда «универсальность была господствующим духом, работой многих в единое целое, полное жизни; эта политика была изменена исключительно из-за борьбы Церкви против протестантизма». «Величайший вред, который католицизм понес от великого раскола XVI века, вероятнее всего, заключается в тенденции Церкви с тех пор смотреть на религиозную свободу внутри католического христианства с тревожным, даже враждебным взглядом».

Читатели современной литературы узнают здесь взгляды, часто встречающиеся в последние годы, и ту же возбужденную ноту, которая резко контрастирует с ровным тоном, обычно характеризующим книги Фёрстера. Но чего читатель не найдет, так это доказательств для этих чудовищных обвинений.

Нельзя отрицать, что в широкой сфере церковной власти случались вещи, которые нельзя одобрить. Но где факты, оправдывающие обвинения столь широкого характера? Вряд ли можно предположить, что протестантский автор обладает столь прямым и позитивным пониманием церковной практики высшего и высочайшего порядка, чтобы придать убедительную силу своим голословным утверждениям. Или же число недовольных голосов, выдвигающих эти обвинения, само по себе является достаточным доказательством? Если церковной власти позволено время от времени выходить из пассивности, чтобы принять меры против опасных доктринальных тенденций, разве не следует ожидать, как нечто само собой разумеющееся, что некоторые умы станут недовольными и будут жаловаться на угнетение и кликовое правление? Или в этом праве Церкви следует отказать вовсе? Фёрстер сам говорит: «Дух достоинства и ответственности никогда не правил всеми частями иерархии в такой мере, как сейчас, и редко, если вообще когда-либо, в ее руководящих кругах находилось так много людей, ведущих почти святую жизнь, как в настоящее время». И все же нас просят поверить, что именно этой достойной иерархии и этим святым людям было суждено самым безответственным образом забыть традиции Церкви. Приходится сказать: «Если бы Фёрстер беспристрастно изучил ситуацию и последовательно применил в отношении авторитета принципы, которые он сам защищает, он убедился бы, что Церковь не могла поступить иначе в отношении прискорбных событий последних лет и что целью Церкви всегда было, как до XVI века, так и после, тщательно охранять чистоту традиций веры от любых нападок» (проф. Г. Рейнгольд в рецензии на книгу Фёрстера).

Церковь никогда не знала универсальности, которая не противостояла бы доктринальным заблуждениям. Средневековье ее не знало; достаточно прочитать многочисленные осуждения от Николая I до Иннокентия VIII; не была известна такая универсальность и великим соборам древнего христианства вплоть до Никейского, который обрушил анафему на многочисленные учения, не противоречившие догматам, определенным в то время; не знали такой универсальности и святые отцы, и апостолы с их строгими наставлениями о единстве веры. Отвечают, что «Церковь не должна уступать ни йоты своих фундаментальных истин», что «ее централизующая власть должна оставаться в области самого существенного»; тогда как на самом деле она осуществляет ее в области второстепенного. Церковный надзор за преподаванием никогда не ограничивался только самым существенным, и такая практика никогда не достигла бы цели сохранения чистоты вероучения. Более того, что является «самым существенным», а что «второстепенным»? Книга Фёрстера не дает нам ответа на этот важнейший вопрос. Относятся ли взгляды, против которых Церковь выступила в последние годы, только к второстепенному? Применимо ли это к учениям Розмини и Ламенне, которые упоминаются вскользь? Ни один сведущий богослов этого не подтвердит.

Мы вряд ли ошибемся, предположив, что обвинение в чрезмерном давлении церковной власти основано на философской предпосылке, которая проявляется в нескольких других местах книги, — а именно на взгляде, что в религии интеллектуальный момент должен отступать перед мистическим, перед предвосхищением и внутренним опытом. Отсюда суровое порицание «узкой автократии интеллектуальной интерпретации» против «преобладания интеллектуального созерцания» в Церкви, которое, как говорят, стало настолько распространенным, что неизбежно оказывает парализующее воздействие на всю религиозную жизнь. Здесь мы имеем результат представления о том, что теория жизни, религия и вера мало зависят от рационального познания. Это представление также согласуется с аргументом о невозможности независимой научной этики. Мы обсуждали это в другом месте. Мы продемонстрировали, что религия и вера относятся к позитивным истинам, которые могут быть осознаны и, следовательно, должны быть точно определены; они должны быть определены именно так. Конечно, это осознание не обязательно должно быть научным, оно может быть естественного рода, не вполне осознающим свои причины. Фёрстер также затрагивает это важное различие, цитируя Зайчика: «Внутреннее восприятие превосходит чувство и логический разум — здесь тоже кроется источник света, сияющего ярче, сильнее и несравненно истиннее, чем любой свет разума»; и снова, когда он советует в большей степени развивать «внутреннее восприятие». То, что здесь ощущается смутно, давно и гораздо яснее выражено в христианской философии.

Конечно, взгляд, который не ставит прежде всего абсолютный акцент на защите доктрины веры, не может понять католическую точку зрения; он слишком легко предположит, что надзор касается второстепенных вещей. Это также породит критику, против которой Церковь может справедливо протестовать, поскольку она исходит из предпосылок, не применимых к Церкви.

Никого не удивит, что протестантскому автору не хватает ясного представления о сверхъестественном характере Церкви, которым обладает католик; что он почти неизменно рассматривает Церковь в свете человеческой организации, подобной протестантским деноминациям, которые он может призвать к суду своего индивидуального разума и заставить склониться под игом своей критики. Католик лучше понимает слова: «Я с вами во все дни до скончания века». Ему чужда мысль о том, что Церковь со времен Реформации, уже почти четыре столетия, отклонилась от верного пути и все больше вырождалась в сепаратистское и незначительное сообщество; церковь, способная забыть свои традиции до такой степени, чтобы грубо искажать свою собственную сферу власти и сковывать себя в узком духе второстепенными вещами, не могла бы дольше сохранять его доверие.

Присяга против модернизма.

Motu Proprio от 1 сентября 1910 года постановило, что преподаватели богословия, а также католические священники в целом, должны обязаться присягой отвергать модернистские ереси и послушно принимать церковные предписания. От этой клятвы были освобождены только профессора богословия в государственных учреждениях, чтобы избавить их от трудностей с государственными властями.

Эта антимодернистская присяга сразу же стала сигналом к буре негодования, большей которой едва ли было со времен Ватиканского собора. Раздались призывы к свободе науки, к исключению богословских факультетов, даже к новому «Культуркампфу». Генеральный съезд немецких профессоров колледжей, состоявшийся в Лейпциге 7 января 1911 года, принял декларацию о том, что «все те, кто принес антимодернистскую присягу, тем самым выразили свой отказ от независимого признания истины и от следования своим научным убеждениям, а следовательно, утратили всякое право считаться независимыми учеными». В законодательных органах были сделаны запросы, требовалось, чтобы возможность принесения присяги была отнята у университетских профессоров, поскольку «достоинство университетов было бы унижено, если бы их члены имели возможность связывать себя такой присягой».

Даже со стороны государственных деятелей звучали угрозы, намекающие на репрессии со стороны государства, поскольку его интересы оказывались под угрозой, в то время как, с другой стороны, были те, кто заявлял: «Если Католическая церковь считает необходимым для своих церковных и религиозных интересов поставить своих служителей под присягу, это ее собственное дело; ни государство, ни Евангелическая церковь не имеют права вмешиваться» (премьер-министр Бетман-Гольвег в прусском ландтаге 7 марта 1911 года).

Волнение умов скоро утихнет, как и в прежних случаях подобного рода; и, когда спокойствие восстановится, люди обнаружат, как сказал И. Г. Фихте импульсивному Ф. Николаи сто тридцать лет назад, что только что был открыт факт: католики — католики.

Да, действительно, католики — католики и желают оставаться католиками — это и есть суть антимодернистской присяги. Она не обязывает ни к чему иному, кроме того, во что верили и чего придерживались прежде. Она обязывает принимать доктрины веры; но это старые истины Католической церкви, проповедуемые и исповедуемые во все времена, и необходимые выводы из них. Даже положение о том, что истинам веры никогда не могут противоречить результаты исторических исследований или человеческая наука в целом, так же старо, как сама вера. Кроме того, присяга подтверждает послушное подчинение церковным предписаниям; но этого веками требовала professio fidei Tridentina, клятва, к которой каждый профессор богословия был обязан и раньше: Apostolicas et ecclesiasticas traditiones reliquasque eiusdem Ecclesiae observationes et constitutiones firmissime admitto et amplector. Таково было мнение всех компетентных судей по этому богословскому вопросу. «Мы убеждены, — заявило одно видное богословское учреждение, — что эта присяга не предполагает никаких новых обязательств по существу и никаких обязательств, которые не существовали бы ранее. Присяга — это лишь подтверждение долга, уже наложенного совестью» (профессора богословия Падерборна, 12 декабря 1910 года). Бреславский факультет заявил в том же духе: «Факультет не видит в так называемой антимодернистской присяге никакого нового обязательства, равно как и обязательства, выходящего за рамки правила веры, которого факультет всегда придерживался». И эта декларация была полностью одобрена Римом.

Кардинал Копп на заседании верхней палаты парламента Германии 7 апреля 1911 года прокомментировал эти заявления следующим образом: «Против мнений этих кругов (имеющих иное мнение о присяге) я ставлю свидетельство и заявление наиболее компетентных людей, а именно профессоров университетских факультетов, а также епископских семинарий. Те, кто принес присягу, так же как и те, кто воздержался от нее в силу привилегии, предоставленной им Святым Престолом, оба положительно заявляют, что присяга не содержит никаких новых обязательств и не налагает на них новых обязанностей; следовательно, напротив, они не стеснены в выполнении своих задач как преподавателей и в своей научной исследовательской работе. Теперь, господа, я не думаю, что было бы уместно намекать на то, что эти серьезные люди, назначенные правительством или, по крайней мере, занимающие должности с его согласия, сделали бы это заявление вопреки своим убеждениям, а не в полной искренности».

Неудивительно поэтому, что из сотен тысяч католических священников едва ли горстка отказалась от присяги.

Нет ничего нового и в обязательстве присягать и подписываться письменно под исповеданием веры. Очень часто на протяжении веков декреты о вероучении и символы веры должны были подписываться письменно. Во времена янсенизма, когда от священников требовали присягнуть и подписать заявление, многие янсенисты пытались уклониться от этой присяги, и янсенист Расин жаловался, что это требование неслыханно в Церкви. В ответ ученый богослов Турнели и другие привели ряд примеров такого рода из истории Церкви.

Таким образом, антимодернистская присяга не создала ничего нового. Следовательно, она ничего не изменила в отношении свободы богословских исследований. Все осталось по-прежнему; присяга также не изменила ничего в качестве богословских профессоров, они просто обещают быть теми, кем они должны быть в любом случае; присяга также не может, например, побудить католического священника при преподавании светской истории представить историю Реформации в ином свете, чем прежде, и тем самым сделать его непригодным для преподавания истории; присяга не создала никаких новых конфессиональных различий, а следовательно, не дала оправданного повода для возбуждения — при условии, что у человека есть необходимое богословское понимание присяги. Если у кого-то нет этого понимания и он не хочет доверять информации из компетентного источника, то будет разумным оставить проверку на будущее; и мы можем ждать этой проверки спокойно.

Мы упоминали выше декларацию немецких преподавателей колледжей о том, что все, кто принес присягу, тем самым выразили отказ от независимого познания истины. Эти стереотипные идеи мы слышали так часто, с той же туманностью и непоследовательностью. «Потому что они тем самым выразили отказ от независимого познания истины», а именно путем принятия определенных доктрин. Но разве каждый, кто держится своей христианской веры, не связан самим этим фактом определенными доктринами? Разве каждый, кто все еще молится своим Credo, выражает отказ от своей независимости? Если процитированный аргумент вообще что-то значит, то он означает полный отказ от всякого христианского долга верить; действительно, это и есть подлинный смысл этого «независимого признания истины», как мы уже видели. Но разве не может кто-то из-за своего убеждения отказаться от этой независимости и верить, и в этом убеждении принять доктрины Церкви? Если это убеждение его, и он подтверждает его присягой, как можно видеть в этой присяге отсутствие свободы, более того, отказ от истины? Если бы атеист торжественно заявил о своем намерении быть и оставаться атеистом, его вряд ли обвинили бы в отсутствии характера сторонники современной свободы мысли. Судья, офицер, член законодательного органа, профессор, которые все должны принести присягу на верность, — все они должны быть защищены от инсинуаций в неверности истине. Если человек подтверждает присягой свою неизменную католическую веру, его без всяких колебаний обвиняют в неискренности. Правительство призывали запретить это спонтанное проявление католического чувства. Непоследовательность современных лозунгов вряд ли может быть выражена более резко. Чтобы защитить свободу мысли, правительство должно запретить человеку давать обязательство следовать своим собственным принципам; чтобы оставаться независимым мыслителем, человек должен быть принужден уголовным законом безоговорочно исповедовать марку свободной науки, предписанную определенной школой, и ни в коем случае не иметь собственного мнения; чтобы быть свободным в своих исследованиях, преподаватель богословия должен быть привязан к лозунгам либеральной философии. Это современная свобода, гибрид свободы и рабства, софистики и противоречия, высокомерия и бесплодности мысли, который будет господствовать над умами до тех пор, пока ими руководят поверхностные суждения.

Узы любви, а не рабства.

Люди, чьему уму чуждо католическое мышление, никогда не смогут оценить энергичную деятельность церковной власти.

Однако при внимательном рассмотрении они не станут отрицать, что если христианское сокровище веры должно быть сохранено в неприкосновенности, если в безнадежной путанице и неустойчивых колебаниях мнений наших дней должно остаться хоть где-то безопасное место для истины и единства веры, то это не может быть достигнуто иначе, как в форме сильного авторитета, имеющего заверение в помощи Божьей.

Католическому богослову можно позволить указать в качестве примера на недавнюю историю протестантизма и его богословия. Протестантизм не признает авторитета учительства: его богословие требует полной свободы исследований и преподавания, максимально используя и то, и другое. Результатом является деморализация христианской веры, которая с пугающе ускоренными шагами несется к полному уничтожению. Сама опасность, которую модернизм угрожал принести в Католическую церковь, захлестнула протестантское богословие: метафизические идеи современной философии проникли в него без преград и убили его христианскую сущность. Меры против модернизма подверглись резкой критике со стороны многих протестантов, которые в то же время подчеркивали, что ничего подобного не могло бы произойти среди них самих. Действительно, не могло бы, по крайней мере, не в соответствии с протестантским принципом. Но нет ни одного факта во всей истории, который демонстрировал бы яснее необходимость католического авторитета веры, чем именно состояние протестантизма в настоящее время. Со стороны верующих протестантов это признается, если не прямо, то по крайней мере на практике. Чтобы остановить разрушительную работу либерального богословия, они прибегают к авторитету; взывают к евангелическим формулам исповедания, традиционному вероучению, иногда даже к помощи государства; неологические проповедники подвергаются дисциплинарным взысканиям, вплоть до увольнения, вопреки громким протестам либералов. Такие действия легко понять; нельзя без грусти слышать крик о помощи благочестивого протестантизма, крик, который с каждым днем становится все более отчаянным; нельзя не сожалеть о его плачевном положении ввиду миллионов душ, чье спасение находится под угрозой, которые рискуют быть лишенными последних остатков своей христианской веры. И все же следует признать, что этот крик об авторитете и послушании означает отказ от протестантского принципа и невольное подражание, а следовательно, и признание католического принципа — для католика это стимул еще теснее прилепиться к своей Церкви.

Многие, кому чужд католический образ мыслей, видят в долге послушания, связывающем католика с его Церковью, своего рода рабство; для католика же это узы любви, объединяющие свободных людей со священным авторитетом. Многие смотрят на Римскую Церковь как на тираническую курию, где умбрийские прелаты щелкают бичами над миллионами покорных и невежественных душ; для католика Церковь — это установленный Богом институт истины, пользующийся его полнейшим доверием. Он знает, что история дала самое великолепное оправдание католическому принципу авторитета. Мнения приходили и уходили, системы рождались и умирали, престолы познания возвышались и падали; лишь одна величественная интеллектуальная структура осталась стоять на скале богоустановленного авторитета посреди обширного поля руин с их обломками человеческой мудрости. И ее древнее Credo, возносимое всеми народами, — это то же самое Credo, которое когда-то произносили мученики.

[pg 398]

Глава II. Теология и университет.

«Он тяжел для нас и при взгляде на него, ибо жизнь его не похожа на жизнь других... Он объявил себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господним» (Прем. 2:12 и сл.); так говорили в минувшие века дети мира сего. Спустя столетия дети мира сего поступили так же с Сыном Божьим и Его учением. И в наши дни, когда науку о вере пытаются изгнать из школьных аудиторий, вспомним, что в прежние времена дети мира сего замышляли подобное.

В те дни, когда частная и общественная жизнь европейских народов была пронизана христианской верой, а их идеи по-прежнему были сосредоточены на Боге и вечности, наука о вере считалась высшей среди наук не только по рангу, но и на деле.

И когда в стремлении к знаниям они воздвигали университеты, первый и крупнейший из них, Парижский университет, должен был стать выдающимся очагом теологии, и везде, где теология соединялась с другими науками, она получала первые почести. Так было в былые дни, и так продолжалось долгое время. Светская тенденция современной мысли привела к постепенному освобождению науки от религии; неизбежно ее неприязнь к сверхъестественному взгляду на мир вскоре обернулась против науки, представляющей этот взгляд, и потребовала ее устранения. Причины для этого требования нашлись быстро. Таким образом, удаление теологии из университета стало неотъемлемой частью системы идей неверующего современного человека; либеральная пресса использует эту идею при каждом удобном случае. Резолюции на этот счет вносятся в парламенты и сеймы, собрания студентов вторят идеям, услышанным в других местах. Неудивительно, что португальская революция 1910 года не нашла ничего более срочного, чем закрытие теологического факультета в единственном университете Португалии.

Какие доводы выдвигаются? Их много; основная причина обычно скрыта; мы рассмотрим ее в заключении. Прежде всего, мы снова сталкиваемся со старым мотивом о «свободной науке», который так долго звучит в наших ушах; говорят, что университетские аудитории предназначены для исследований, которые ищут истину «незамутненным взором», а не для науки с завязанными глазами, ограниченной предписанным путем.

Нет нужды тратить на это слова. Позвольте привести лишь еще один пример, а именно — изучение права. Едва ли найдется другая наука с меньшей широтой охвата, чем правоведение. Ее задача — не сомневаться в оправданности государственных законов, а рассматривать конституции и статуты как нечто установленное, разъяснять их и тем самым готовить квалифицированных чиновников и служителей закона. Разъясняя гражданский кодекс, преподаватель права имеет мало возможностей для «свободного поиска истины»; его ученик также не будет проверяться на экзаменах в принципах свободного исследования, не признающего никаких традиций; он должен будет доказать свое знание материала, который ему был дан. И все же никто никогда не возражал против преподавания юриспруденции в университете. Следовательно, возражение о том, что теология ограничена установленными догматами своей религии и должна передавать их без изменений своим будущим служителям, не может быть обоснованным. Следует помнить, что наши университеты предназначены не только для исследований, но также, и главным образом, для подготовки кандидатов к профессиональной деятельности.

Это одновременно снимает возражение о том, что теология должна служить церковным целям, чуждым науке. Религиозная наука, как и любая другая, служит стремлению к истине. Правда, она служит также практической подготовке священнослужителя к его призванию. Но должны ли мы исключить из науки интересы практической жизни? Тогда пришлось бы исключить и медицину, и правоведение, для которых остались бы лишь стерильные теории, а университеты превратились бы в место абстрактного интеллектуализма.

Снова утверждается, что религия и вера — это не познание и знание, а лишь продукты чувства, и поэтому теология не имеет права на место среди наук; что религия может быть лишь предметом психологии, которая обнажает ее корни в человеческом сердце, и предметом истории религии, чтобы проследить ее исторические формы и изучить законы ее развития — наук, которые принадлежат к философскому факультету.

Таким образом, мы возвращаемся к принципам ошибочной теории познания. Нет нужды снова доказывать, что христианская вера построена на ясном восприятии разума и что она является не сентиментальной, а рациональной функцией.

Но разве у Церкви нет своих теологических семинарий? Пусть теология ищет убежища там! Мы отвечаем: сама Церковь желает этого; она не любит теологические факультеты, в ее глазах они — угроза вере.

Теперь, если бы Церковь была лишена своего авторитетного влияния на назначение профессоров на теологические факультеты и на предмет их преподавания, и, следовательно, если бы оказалась под угрозой чистота веры кандидатов в священство, а через них и народа, тогда, признаем, Церковь предпочла бы отказаться от теологических факультетов в государственных университетах. Это не могло бы произойти без значительного ущерба для общественного престижа Церкви, для ее контакта со светскими науками и их представителями и учениками, и даже для научного изучения теологии. В последнем случае — особенно из-за потери значительных государственных ресурсов и отсутствия стимула к научной цели, которая для теологов более насущна, чем для других студентов. Государство также не избежало бы ущерба из-за открытого пренебрежения и вреда религии, а также ослабления контакта с наиболее влиятельной организацией в христианских странах. Но если Церкви обеспечено надлежащее влияние на факультеты, у нее нет причин для недружелюбного отношения к ним. Цель, которую Церковь стремится достичь в своих семинариях, — это клирикальное образование ее кандидатов, их аскетическая подготовка, введение в жизнь сосредоточенности и молитвы, в порядок жизни, подобающий священникам; это не может быть в достаточной мере осуществлено в свободной жизни университета.

Это не является препятствием для научного обучения на теологическом факультете. Семинария и факультет дополняют друг друга. Мы очень часто видим, как в Риме и за его пределами теологическая школа отделена от семинарии с одобрения Церкви. Но все эти возражения не дают истинной причины, корни лежат глубже.

[pg 401]

Когда Божественный Основатель нашей религии стоял перед судом Иудеи, Он сказал: «Царство Мое не от мира сего: если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня». Это было полным объяснением того, почему Он стоял там обвиняемым. Хранительница учения своего Учителя может использовать эти слова, чтобы объяснить тот факт, что в глазах многих она сегодня стоит обвиняемой и опороченной. Разум современного человека оставил мир Божественного и Вечного; он больше не служит этому Царству. Его идеалы — не Бог и Небо, а он сам и этот мир; не служение Богу, а права человека и человеческое достоинство. Этот взгляд на мир, который не может постичь мудрость Иисуса Христа и который соблазняется Крестом, также соблазняется наукой, исповедующей своим высочайшим идеалом Jesum Christum, et hunc crucifixum.

Истинная суть вопроса в следующем: служит ли христианская религия во всей своей полноте целям сегодняшнего дня — или нет? Должна ли она оставаться с нами, религия, в которой наши отцы находили удовлетворение своих высших духовных стремлений, религия, которая дала Европе ее цивилизацию и культуру, которая создала ее высшую духовную жизнь и до сих пор управляет ею? Или религия должна быть изгнана возвращением к язычеству, которое христианство некогда низвергло? «Не хотим, чтобы Он царствовал над нами» — вот истинная причина современной антипатии к католической теологии. Иначе откуда этот возбужденный спрос на ее устранение? Потому что она излишня? Даже если бы это было так, существует немало категорий чиновников, малую необходимость которых можно доказать без труда, однако никто не приходит из-за этого в возбуждение; многие государственные расходы довольно излишни, но нет никакого негодования. Нет, дело не столько в научном характере теологии, ни в опасениях по поводу ее прогресса или ее свободы; истинный вопрос таков:

Желаем ли мы оставаться христианами?

Ибо если мы по-прежнему признаем христианскую религию стандартом нашего мышления, если мы убеждены, что она должна оставаться фундаментом нашей жизни, то не может быть сомнений в том, что ее факты, ее истины и жизненные стандарты требуют научного представления; тогда нельзя оспаривать, что эта наука имеет право на место рядом с наукой о праве, химией или индологией. Более того, тогда она должна занять первое место в системе наук.

Безусловно, наука тем выше, чем выше ее объект и источники, чем достовернее ее результаты и чем больше ее значение для самой возвышенной цели человечества. Предмет теологии — Бог и Его дела, конечные причины всех вещей в вечном Божественном плане мироздания, «премудрость Божия, тайная, сокровенная, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2:7). Поэтому она есть мудрость; ибо «наука о вещах божественных есть наука в собственном смысле» (Августин, De Trinit. XII, 14). Наука, имеющая своим предметом греческую архитектуру, географию или физический закон, может претендовать на уважение, но она должна отступить перед наукой о Религии, которая поднимается к высшей сфере истины силой полета, причастной всеведению Святого Духа; ибо такова вера. По этой причине ее результаты, поскольку они покоятся на вере, более достоверны, чем результаты всех других наук.

Наконец, цели жизни, которым служит теология, — это не физическое здоровье или преимущества во внешней жизни, а познание Бога, распространение Его Царства на земле и вечная цель всей человеческой жизни.

До тех пор, пока христианская религия является ценным достоянием народа страны и корни их жизни покоятся в христианстве больше, чем в математике, астрофизике или египтологии, до тех пор наука о религии имеет право на место в очаге наук; и народ тогда имеет право требовать, чтобы служители религии получали образование там, где получают подготовку другие ведущие профессии. Если государство считает своим долгом готовить учителей истории и физики на благо своих граждан, то тем более его долг — помогать в образовании служителей религии, которые призваны заботиться о более важных интересах народа и государства, чем все остальные профессии. Давайте рассмотрим задачу университетов. Как они устроены в странах Центральной Европы, они предназначены для развития науки в широчайшем смысле и для воспитания ведущих профессионалов: быть очагом всей совокупности интеллектуальных усилий — вот их призвание; поэтому все, что содержит истину и имеет образовательную ценность, должно объединяться здесь. Устранение науки высшей сферы познания было бы равносильно изувечению университета. Здесь все ветви и отрасли человеческого знания должны быть объединены в большой организм, единства и общности работы, отдачи и принятия. Теологии нужны в качестве вспомогательных другие науки, такие как светская история и филология, ассириология и египтология, психология и медицина. В свою очередь, она предлагает незаменимую помощь истории и другим отраслям науки, она охраняет этические и идеальные принципы каждой науки и венчает их, предлагая им самые возвышенные мысли. Здесь место образования для судьи и чиновника, для врача и учителя; следовательно, это должно быть местом и для образования служителя главной духовной силы — религии.

Университет должен объединять все активные интеллектуальные силы, которые возвышают человека над обыденностью. Но есть ли какая-либо более сильная интеллектуальная сила, чем религия?

Это старейший и мощнейший фактор в интеллектуальной жизни; она так же естественна для человека, как цветок для поля; его разум тяготеет к религиозному пристанищу, откуда он может созерцать время и вечность, где он может отдохнуть. Поэтому религия требует науки, которая исследует ее сущность, ее оправдание, ее влияние на мышление и жизнь. Человек стремится дать себе отчет во всем, но больше всего — в том, что является главным в его разуме. Система наук без теологии была бы подобна незавершенной башне, подобна телу без головы.

История теологии восходит к самому началу науки и культуры. Если мы проследим древнейшую философию, мы найдем в качестве ее отправной точки теологическое исследование и знание. Орфей и Гесиод, воспевавшие богов, и мудрецы древнейших мистерий назывались теологами; Плутарх видит в теологах прошлых веков древнейших философов, а в философах — потомков теологов; Платон выводит философию от учителей теологии. Еще более заметно религиозное изучение и знание были ответственны за индуистскую, халдейскую и египетскую философию.

Было ли суждено нашему веку отбросить все лучшие традиции человечества? Должна ли победа остаться за разрушительными элементами в интеллектуальном воспитании Европы? Против этой угрозы нашим идеальным благам теология должна оставаться в университетах как оплот и постоянный протест.

Теологический факультет в государстве и Церкви.

По этой причине теологический факультет имеет право на существование в университете, будь то государственное учебное заведение или свободный университет. Там, где он присоединен к государственному университету, теология автоматически становится подчиненной государству в ограниченном смысле. Более существенна ее зависимость от Церкви, поскольку, будучи наукой о вере, теология в первую очередь подлежит авторитету и надзору Церкви. Ибо Церковь, и только Церковь, уполномочена своим Божественным Основателем учить Его религии все народы. Поэтому никто не может исполнять обязанности учителя религии, ни в государственной школе, ни в колледже, если не уполномочен на это Церковью. Это участие в служении Церкви; и только она может назначать своих представителей. Тот, кому Церковь не дала такого права преподавания, или тот, у кого она его отнимает, не обладает им; никакая другая власть не может предоставить его, даже государство. Не может государство и восстановить право преподавания теологу, у которого Церковь его отозвала; это был бы акт, выходящий за рамки государственной юрисдикции, а следовательно, недействительный.

Предоставляя право преподавания, Церковь исходит из самоочевидного предположения, что лицензиат будет преподавать своим студентам правильное учение Церкви, насколько оно установлено; и он обязуется делать это, добровольно принимая должность, и более явно — исповеданием веры. Если впоследствии он отклонится от вероучения, очевидное право Церкви — аннулировать его лицензию. В этом Церковь лишь делает логический вывод из должности учителя и его добровольного обязательства. Он занимает свою должность как орган Церкви, предназначенный для чтения лекций по чистому учению перед будущими священниками. Искренне ли он искал истину, отклоняясь от нее, — это он может решить со своей совестью; но он неспособен далее действовать как орган Церкви, и лишь простая честность требует уйти с должности, если он больше не может выполнять принятые на себя обязательства. Профессор теологии поэтому в первую очередь является представителем своей Церкви. Также он является преподавателем в государственном учреждении и как таковой — государственным служащим; он назначается государством учителем студентов, принадлежащих к определенной конфессии, он получает жалованье от государства и может быть смещен государством со своей должности официального преподавателя. Но при всем этом нельзя отказывать Церкви в праве следить за правильностью христианского учения и ставить от этого в зависимость назначение и продолжение пребывания в преподавательской должности.

Действительно, это требование было выдвинуто проф. Паульсеном, несмотря на его совершенно иную позицию: он говорит: «Католико-теологические факультеты являются в некотором смысле уступкой Церкви государству; конечно, они также являются услугой государства Церкви, и весьма ценной; но они покоятся в первую очередь на уступке, сделанной Церковью государству, с учетом исторически сложившегося факта и ради мира. Естественно, эта уступка не может быть безусловной. Условие таково: профессора, назначаемые государством, должны стоять на церковной почве, они должны признавать учение Церкви стандартом своего преподавания, и они должны получить от Церкви missio canonica. Церковь не может принимать враждебных ученых в качестве учителей. Поэтому для назначения должно быть достигнуто соглашение с церковной властью. Университеты — это не просто мастерские для исследований, они в то же время являются образовательными учреждениями для важных общественных профессий; фактически, они были основаны для этой последней цели: они являются результатом потребности в научно образованных священнослужителях, учителях, врачах, судьях и других профессионалах. И эта цель требует ограничений: профессор евангелической теологии не может преподавать произвольные мнения, как и его коллега-католик; юрист также ограничен предпосылками, например, тем, что гражданский кодекс — это не нагромождение бессмыслицы, а в целом довольно хороший порядок жизни. Столь же мало, как мы должны оспаривать статус юриста как ученого по этой причине, столь же мало мы сможем отказать в этом статусе католическому теологу, который с честным убеждением стоит на платформе своей Церкви». «Мы хотим, чтобы католические теологические факультеты были сохранены; конечно, при условии свободы научных исследований в пределах, очерченных вероучением Церкви».

В похожем смысле баварский министр образования д-р фон Венер сказал 11 февраля 1908 года в ходе речи в баварском ландтаге: «Таким образом, католический профессор теологии связан стандартами вероучения и морали, установленными Церковью. Решение о том, преподает ли католический профессор теологии правильное учение Церкви, принадлежит не государству, а только Церкви». «Дело профессоров на теологических факультетах — передавать учение Церкви будущим кандидатам в священство, и именно для этого они нанимаются государством. То, что Церковь не терпит учения, отличного от ее собственного, для меня совершенно самоочевидно». Следовательно, мы можем заключить: «Атаки, направленные кое-где в последнее время против существования католических теологических факультетов, не должны нас беспокоить. И вряд ли они встретят отклик там, где принимаются решения. Времена изменились. Даже некатолические правительства больше не слепы к убеждению, что образованное духовенство должно считаться одним из самых выдающихся факторов сохранения государства» (Фрайхерр фон Гертлинг). Даже во время жарких дебатов об антимодернистской присяге в прусском ландтаге и верхней палате важность теологических факультетов была признана ораторами, никто из которых не требовал их устранения, хотя и высказывался критически по поводу присяги. Премьер-министр Бетман-Гольвег заявил 7 марта: «Католические студенты будут получать образование на католических факультетах так же, как и до сих пор, даже после введения антимодернистской присяги. Государство никогда не будет претендовать на полномочия определять каким-либо образом, какие и в каких формах догматы веры должны преподаваться католическим студентам. Это не дело государства. Если, и это мое желание, католические факультеты сохранят ту ценность для преподавателей, студентов и общего организма университетов, которая является естественным условием их существования, то они будут продолжать существовать на пользу как католическому населению, так и государству. Если же они потеряют эту ценность, событие, которого я не желаю видеть, тогда они умрут сами собой. Но я не вижу, чтобы интересы государства требовали упразднить эти факультеты одним махом, не дожидаясь дальнейшего развития, тем самым причиняя вред нашему католическому населению, чьи нужды и потребности заслуживают такого же внимания, как и нужды любой другой части населения».

Нет никаких оснований для взгляда, что теология подчинена иностранной власти и поэтому не может претендовать на место в государственном учреждении. В своих внешних отношениях теологический факультет подчинен также государству, служа общественным интересам тем лучше, чем более постоянно священник своей деятельностью влияет на жизнь народа. Кстати, почему это настойчивое требование государственного контроля над занятием наукой со стороны партии, которая в остальном стремится поставить университет вне влияния государства? Быть государственным учреждением или нет — это может быть лишь внешним делом для самого университета. Или у медицины недостаточно интеллектуальной субстанции и последовательности, чтобы процветать в свободном университете? Является ли наука как таковая делом государства? Поэтому почему порицать теологию за то, что она не хочет быть полностью подчиненной государству? Также не подобает называть Церковь «иностранной» властью. Она, безусловно, не является иностранной властью для теологии; как и для христианского государства, которое развивалось в теснейшей связи с Церковью, которое обязано ей своей цивилизацией и культурой, разделяет с ней своих подданных и до сих пор основывается на догматах и обычаях Церкви.

Против Христа восстали иудейские книжники и объявили Его мудрость заблуждением; книжники ушли, мы их больше не знаем. Для неоплатоников христианство было невежеством, даже варварством; манихеи и гностики восхваляли как высшую мудрость восточную и греческую философию, украшенную христианскими идеями. Они принадлежат истории. Когда народ Израиля соприкоснулся с блестящей цивилизацией Египта, Ассирии и Греции, он часто стыдился религии своих предков и принимал ложных богов; сегодня мы смотрим на их фантазии о неполноценности как на глупость и ставим их религию высоко над религиозными представлениями языческого Востока.

Так истина следовала своим путем через века человеческой истории, часто не признаваемая детьми человеческими, порицаемая за то, что она якобы устарела, более того, изгоняемая из своего дома и вынужденная уступать место заблуждению и ошибке. Заблуждение бежало, и ошибка погрузилась в свою могилу — но истина осталась. Так Церковь выстояла, и так Церковь будет жить дальше, с ее догматами и наукой, непонятыми и отвергнутыми детьми мира, неспособными их постичь; они уйдут, и уйдут их мысли, но Церковь останется, и останется ее наука. «Она была велика и уважаема» — это знакомая цитата из протестантского историка — «прежде чем саксы ступили на землю Британии, прежде чем франки перешли Рейн, когда греческое красноречие еще процветало в Антиохии, когда идолам еще поклонялись в храме Мекки. И она может существовать в неиссякаемой силе, когда какой-нибудь путешественник из Новой Зеландии будет посреди обширного одиночества стоять на сломанной арке Лондонского моста, чтобы зарисовать руины собора Святого Павла» (Лорд Маколей).

Тогда, возможно, другой наблюдатель, опираясь на столпы истории и оглядываясь на культуру этого века, осознает, что только одна сила истины может по праву сказать: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» — Христос и Его Церковь.

Закон и свобода. Эпилог.

Великий Обновитель человечества, в котором благочестивый христианин видит своего Бога, а в котором большая часть современного мира, хотя и отвернувшаяся от веры, по-прежнему видит идеал совершенного человека, а значит, и истинной свободы, однажды произнес значимые слова: «Et veritas liberabit vos, и истина сделает вас свободными» (Иоанна 8:32). Как все слова, слетевшие с Его уст, являются истиной для всех грядущих веков, так и эти слова в высшей степени истинны.

В наши времена ощущается сильное напряжение между свободой, с одной стороны, и законом и авторитетом — с другой; истинную свободу и истинную ценность они видят слишком исключительно в независимом утверждении своеволия и в необузданном проявлении своей силы и энергии, в то время как закон и авторитет рассматриваются как обременительные оковы. Наше время не понимает, что свобода и человеческое достоинство не противостоят закону и послушанию, что никакой другой свободы не может быть предназначено человеку, кроме добровольного соблюдения закона и стандартов порядка.

Все творения, от самых малых до самых больших, связаны законом; ни одно не предназначено для выдающейся изоляции независимости. Тот же закон тяготения, который заставляет камень падать, управляет и гигантами небес, и они подчиняются его правилу; те же законы, которые управляют пламенем свечи, которые действуют в капле воды, управляют и огнями солнца, и направляют судьбы океана. Сердце, как и все другие органы человеческого тела, управляется законами, и медицинская наука со своими институтами и методами занята тем, чтобы лечить последствия нарушения этих законов. У каждого существа есть свои законы: оно должно следовать им, чтобы достичь совершенства; отклонение ведет к дегенерации.

Таким образом, решение о ценности и достоинстве человека покоится не на необузданном проявлении силы, а на порядке; не на неконтролируемой активности, а на контроле своих действий и на истине. Потоки, прорывающие плотину, обладают силой и энергией, но, будучи лишенными порядка, они создают разрушение; лавина, обрушивающаяся с горного склона, обладает силой и мощью, но, свободная от закона порядка, она несет опустошение; раскаленный металл, направленный в форму, становится великолепным колоколом, в то время как текущая лава приносит гибель. Только одно достоинство и свобода могут быть предназначены человеку, они состоят в добровольном следовании оправданным законам и авторитетам.

Для того, кто с убеждением и свободным решением сделал закон мышления, веры и действия своим собственным принципом, закон перестал быть ярмом и бременем; он стал его собственным стандартом жизни, который он любит; он стал плодом его убеждения, истина сделала его свободным. Спросите виртуоза, который подчиняется правилам своего искусства, считает ли он их оковами; конечно, нет, он сделал их своими принципами. Давайте спросим цивилизованного гражданина, чувствует ли он законы цивилизации как ярмо; нет, он подчиняется им по своей собственной свободной воле, они — его собственный порядок жизни. Несвободными, рабами и крепостными будут лишь те, кто с негодованием несет бремя законов, которым они должны подчиняться. Несвободным чувствует себя дикий народ, борющийся против законов цивилизации; несвободным — порочный мальчик, которому дисциплина противна. Не закон делает человека несвободным, а его собственное беззаконие и бунт.

Не делает человека низким или несвободным и подчинение богоданному закону христианской веры; для тех, кому их вера является убеждением и жизнью, предположение, что они угнетены, прозвучит странно. Напротив, они чувствуют, что эта вера гармонично вписывается в благородные порывы их мысли и воли, как жемчужина в раковине, как драгоценный камень в своей оправе. Человек испытывает это, когда его вера поднимает его над низменностями его чувственной жизни к интеллектуальной независимости и освобождает его от рабства его собственных необузданных порывов, которые так часто стремятся контролировать его.

Freiheit sei der Zweck des Zwanges

Wie man eine Rebe bindet,

Dass sie, statt im Staub zu kriechen,

Frei sich in die Lüfte windet.

(Свобода да будет целью ограничения, точно так же, как виноградная лоза привязана к шпалере, чтобы она могла свободно подниматься в воздух, вместо того чтобы ползать в пыли.) Это свобода разума, знающего лишь одно ярмо — истину; свобода, которая не склоняется ни перед заблуждением, ни перед высокопарными фразами, ни перед общественным мнением, ни перед рабством политической жизни; также истинная свобода не скована оковами собственных беззаконных порывов. Et veritas liberabit vos.

[pg 411]

Индекс.

Accusations of the Church, 142 et seq.

Achievements of liberal research, 291

Adickes, E., 92, 264, 269

Agnosticism, 43, 46, 48

Amira, K. von, 11, 17, 309, 326

Ampère, A., 212 et seq., 223, 224

Anthropocentric view of the world, 19

Apponyi, A., Count, 323

Arago, 119

Aristotle, 4, 5, 7, 52, 345, 349

Arnest, Archbishop, 150

Atheism, 19, 79, 287

Augustine, St., 4, 27, 76, 80, 82 et seq., 110, 135, 159, 179, 246, 260, 273

Authority of Faith, 81, 112, 125 et seq.

—— private, 82

—— Protestant, 397

—— rejection of, 33, 40

Autonomism, 25, 29, 33

Autonomy of the College, 360

—— of Reason, 36

—— of the Teacher, 361

Autotheism, 23

Bacon, F., 205, 216

Baer, M. von, 221

Balmes, J., 320

Barrande, 219

Baumgarten, O., 246, 254

Baur, F. Ch., 258

Beaumont, L. de, 218

Bebel, 350

Becker, K., 146

Bellarmin, Cardinal, 185, 192

Benedict XIV., 96

Berkeley, 35

Bernouilli, 205

Bertholon, 119

Bertrin, G., 247

Berzelius, J., 217

Bessel, F. W., 209

Bethmann-Hollweg, 394, 405

Bible, 281, 283

Bible-Criticism, modern, 254 et seq.

Billroth, Th., 363

Biot, J., 116

Bischof, K. G., 219

Boissarie, Dr., 247 et seq.

Boniface VIII., 149, 181

Bornhak, C., 349, 363

Boscovich, 197

Bourdaloue, 211

Bousset, W., 254, 285

Boyle, Robert, 205

Brahe, Tycho de, 191, 202

Branco, W., 116

Brass, A., 333

Braun, K., 82, 117, 119, 281

Brewster, D., 118

Broda, R., 50

Büchner, 115, 364

Buckland, W., 219

Buffon, G. de, 206

Cabet, Etienne, 111

Cantor, M., 210

Caprivi, 19

Cardinals, 98

Carneri, B., 251

Cassirer, 50

Catholic, not free in research, 108

Catholic Universities, 370

Cauchy, 210

Causation, Natural, 34, 235 et seq.

Certainty, scientific, 137

Censorship of Books, civil, 172

—— ecclesiastical, 171

Chamberlain, H. St., 26, 36, 251, 361

Charles Borromeo, St., 175

[pg 412]

Cherbury, Herbert of, 28

Chevreul, M. E., 217

Christ, 31, 143, 246, 401, 407

—— Divinity denied, 251

Christian Religion, State Protection for, 352 et seq.

—— Truths, 21

—— View of the World, 14 et seq., 27, 30, 55

Christianity, 21, 24, 51

—— compared with Paganism, 267

—— free, 285

—— Origin of, 259

—— vs. Paganism, 253

—— without Christ, 252, 282

Church, the, 14, 30, 39, 50, 63 et seq., 70, 90 et seq., 106, 125, 179, 235, 275 et seq.

—— Accusations of the, 142 et seq.

—— and Medical Science, 181

—— Catholic, alone enduring, 298

—— Episcopal, 298

—— founder of Schools and Universities, 145 et seq.

—— not a foreign Power, 406

—— the Mother of Civilization, 145 et seq.

Cicero, 3, 8, 138, 269, 349

Claar, M., 170

Clement IV., 155

Clement V., 149, 152

Clement VIII., 195

Cognition, human, 34 et seq., 43

College Professors, 393

Columbus, Christopher, 182

Communistic Experiments, 111

Congregations, Roman, 98, 189

Copernican System, 183

Copernicus, 4, 113, 174, 184, 186, 189, 194 et seq., 200

Coppée, F., 324

Corneille, 211

Cornu, 211

Cosmogonies, of Nations, 242

Council, Fourth Lateran, 182

Council, Vatican, 68 et seq., 90, 103, 106, 109, 130

Craniotomy, 102

Creation, disputed, 241

Criticism of the Gospels, modern, 254 et seq.

Cuvier, G., 218, 223

Cyril, St., of Alexandria, 87

Dalberg, J. von, 150

Dana, J. Dwight, 219

Darwin, 107, 115, 157, 239, 243

—— an Agnostic, 222

Davy, Sir H., 119

Dawson, W., 219

Dechristianizing of the modern State, 362 et seq.

Delitzsch, Fr., 51, 281

Deluc, A., 119

Denifle, H., 151, 153 et seq., 182

Denthofen, 182

Descartes, R., 35, 118, 190

Dilthey, W., 292

Divinity of Christ, 281

—— denied, 251 et seq.

Dogmas, 51, 67, 97, 158

Döllinger, 103

Draper, J., 86 et seq., 144, 159, 182

Drews, A., 236, 282

Dualism, 31, 63

Du Bois-Reymond, 115, 224, 237, 240

Dumas, J. B., 217

Dumont, A., 219

Economics, liberal, 30

Egger, F., 99

Ehrenberg, Ch., 220

Ehrenfels, Chr. von, 347

Eichhorn, Minister, 344, 364

Emancipation from the Truth, 41

Eméry, 196

Epinois, de l', 183

Episcopal Church, 298

Erdmann, J. E., 50, 158

Error, Danger of Infection by, 319

—— to be taught with same right as truth? 328

Ethics, modern, 50, 250, 325, 330, 347

Eucken, R., 26, 50, 51, 244, 294 et seq.

Euler, 210

Evolution, Theory of, 49, 157, 241 et seq.

—— Theory, held by Catholic Scientists, 223

[pg 413]

Faith, 14, 43, 51

—— and Reason, 73

—— Authority of, 61, 81

—— Definition of, 61, 63, 66

—— Doubts forbidden, 139

—— its scientific Demonstration, 130 et seq.

—— Motive of, 71

—— not blind, 61, 71

—— Obedience of, and Freedom of Action, 105

Falkenberg, R., 45, 158

Faraday, M., 214, 224, 249

Favaro, A., 183

Fénélon, 110

Feuerbach, L., 21, 22

Fichte, J. G., 4, 52, 129, 178, 394

Fischer, Kuno, 37

Fizeau, A., 211

Foerster, F. W., 128, 246, 268, 338, 345, 390

Fonck, L., 86

Fonsegrive, G., 39

Forel, A., 325, 347

Foucault, L., 211

Fouillie, A., 290

Francé, R. H., 240

Francis of Sales, St., 175, 320

Franklin, B., 119

Frauenhofer, 211

Frederick II., King, 178, 179, 363

Freedom, Definition of, 8, 16

—— for the Truth, 74

—— modern Idea of, 16 et seq., 18, 26

—— of Art, 336

—— of Research, different from Freedom of Teaching, 9

—— of Research, liberal, 229 et seq.

—— of Science, Necessity, 12

—— —— Subject to human Nature, 361

—— of Teaching, as understood in the Past, 344, 363 et seq., 370

—— —— Danger of, admitted by modern Scientists, 323

—— —— Definition of, 303

—— —— unrestricted, inadmissible, 314

Freedom of Thought, 30, 298

—— two Kinds of, 13, 15, 55

Freemasons, 22, 28, 331

Free-religionists, 23

Free-thinkers, 17, 22, 30, 272, 291, 331, 332, 345, 363

Fresnel, A., 211

Friedwald, 140

Frins, V., 165

Fuchs, Th., 162

Galileo, 55, 97, 99, 101, 102, 180 et seq.

Galle, J. G., 208

Galvani, L., 118, 212

Gassendi, P., 190

Gauss, K., 209, 210

Gebler, K. von, 183

Generatio aequivoca, 241

Genesis, 281

—— Doctrine of, 212

—— History or Legend? 259

—— primordial, 241

Gerdil, 211

Gibbons, Cardinal, 103

Giese, T., 194, 201

Giesebrecht, F. W., 129

God, 6, 11, 14, 23, 26, 32, 44, 53, 65, 176, 235, 236, 286, 387

God's Order of Life, 14

Goethe, 178, 269

Goetz, L., 165

Gospels, 285

—— modern Criticism of, 254 et seq.

Government, founded on Christianity, 356

Goyau, G., 299

Grace, divine, Definition of, 73

Gray, Th., 119

Gregory VII., 145

Gregory IX., 181

Gregory XI., 151

Grienberger, 185

Grimaldi, F., 195

Grisar, H., 99, 190, 197

Grosse, E., 116

Grotthuss, von, 24

Guldin, 211

Gunkel, H., 259, 281

Günther, A., 99, 172

[pg 414]

Häckel, E., 87, 114, 198, 217, 221, 222, 239, 241, 268, 303, 325

——— denounced for Forgery, 333

——— on Lourdes, 247

Haeser, 154

Haller, A. von, 7, 205

Halley, E., 206

Hansen, A., 325

Harnack, A., 17, 64, 71, 117, 129, 134, 246, 256 et seq., 265, 282, 283, 284, 382

Hartmann, E. von, 250, 282, 285, 290, 317

Harvard University, 74

Harvey, W., 205

Hauy, R., 218

Heer, O., 219, 223

Hefele, K. von, 181 et seq.

Hegel, 4, 47, 50, 272, 294

Heis, E., 209

Helmholtz, H. von, 4, 215

Henslow, G., 216

Herbart, 4

Hermes, G., 172

Herrmann, W., 76, 78

Herschel, 207

Hertwig, R., 241

Hertz, 4

Hettner, H., 28, 36, 47

Hilgers, J., 111, 169, 176, 177

His, W., 333

Historian, the Catholic, 95 et seq.

History, and the Faith, 93

Hitchcock, 219

Hoensbroech, P., 165, 169

Hoff, van't, 71, 181

Holl, K., 103

Holtzmann, O., 283

Honorius III., 152, 155

Hörnes, M., 242

Huber, V. A., 148, 324

Humanists, 18 et seq.

Humanitarian Religion, 51

—— View of Life, 55

Humanity, emancipated, 22

Human race, Origin of, 115 et seq.

Humboldt, A. von, 198, 224

Humboldt, W. von, 38, 74, 314

Hume, D., 35

Huxley, Th., 222

Huygens, Chr., 118, 204 et seq.

Hyrtl, J., 221

Illuminati, 25

Immorality, among College Men, 335

Inclinations, human, 264 et seq.

Incompatibility of Science and Faith, 198 et seq.

Index of forbidden Books, 55, 169 et seq., 189, 196

Individualism, 25, 28

Infallibility, 76, 97 et seq., 109

Innocent IV., 149

Innocent VI., 151

James, W., 48, 250, 268

Janssen, J., 146, 149, 150, 156, 218

Jesuit Order, 183, 359

Jesus Christ, 252, 357

—— Existence of, 282

—— who was? 281 et seq.

Jews, 128

Joachim, G. (see Rheticus)

Jodl, F., 19, 21, 22, 66, 123, 130, 162, 245, 250, 288, 292, 322, 357

John XXII., 151 et seq.

Jones, Dr. Spencer, 298

Jörgensen, 229

Jülicher, 255, 283

Justin, Phil., 277

Kahl, W., 10, 162

Kant, I., 4, 29, 35, 36, 37 et seq., 43 et seq., 46 et seq., 54, 63, 64, 77, 132, 167, 179, 250, 263, 269, 272, 287, 293, 313, 363

Kaufmann, G., 17, 150, 153, 155, 162, 309

Kelvin, Lord (see Thomson)

Kepler, J., 4, 125, 184, 185, 187, 191, 195 et seq., 201 et seq.

Kepler-Bund, 333

Kirchhoff, G. R., 4

Kleinpeter, H., 35

Kneller, 7, 208

Knowledge and Faith, separation of, 42

Kochansky, 196

Kohlbrugge, J. H., 116

Köller, 121

[pg 415]

Kollmann, J., 116

Kone, J., 147

Kromer, Bishop, 195

Kues, N. von, 194

Lacharpe, 47

Lalande, 196

Lamarck, J. B. de, 157, 223

Lammenais, F., 172

Lamont, J. von., 209

Lange, F., 237, 239

Lapparent, A. de, 219

Lateran Council, Fourth, 182

Lavoisier, A., 217

Law, necessity of, 408

Laws of nature, 11

Lehmann, E., 243

Lehmann, M., 178

Leibnitz, G. W., 114, 118, 190, 196, 211

Leo, the Great, 383

Leo XIII., 95, 170 et seq.

Lessing, G. F., 326

Leverrier, M., 48, 207 et seq., 238

Liberalism, 29 et seq., 162, 364, 370

License to teach, ecclesiastical, 404

Liebig, J. von, 4, 218

Liebmann, O., 35

Life, first, whence did it come, 240

Linné, Karl, 205

Lipps, Th., 78, 135, 311

Locke, J., 28, 35

Loisy, A., 172

Loosten, de, 283

Lossen, 223

Lourdes, 247

Lüdeman, 45

Luther, 27, 29, 38, 195

Lutheran Church, expelled Kepler, 202

Lyell, Ch., 223

Macaulay, 407

Mach, E., 35

Macolano, 187

Mädler, J., 206

Mai, Cardinal, 320

Man, Descent of, 288

—— free, 15, 25

—— his Destiny, 11, 19

—— Member of Society, 11

Man, the autonomous, 24 et seq., 29, 33, 287

—— the transcendental, 23 et seq., 37

Man's Emancipation, 27

—— Intellect, 14

Martius, von, 220

Masaryk, T. G., 62, 72, 136, 160

Maxwell, J., 214 et seq., 224

Mayer, R., 215, 239

Melanchthon, 195

Mendel, G. J., 220

Menger, K., 62, 86

Messer, A., 140, 235

Method of modern Science, 262

Michael, E., 146, 181, 182

Migné, 384

Mill, Stuart, 245

Miracles denied, 246 et seq.

Modernism, 44, 45, 165 et seq., 389 et seq.

—— Oath against, 393

Moigno, 209

Moleschott, J., 115, 224, 364

Mommsen, Th., 121, 128, 234, 267

Monism, 31, 331

—— Definition of, 244

Monists, 331

Montanari, G., 194

Morality, 325

—— independent of Religion, 250, 336

—— no absolute Standard of, 50

Muckermann, H., 220

Müller, A., 186

Müller, Fr., 243

Müller, J., 219

Münch, W., 147, 356

Muratori, L. A., 320

Mysticism, 43, 46

Nature, human, ignored, 264

Newton, 4, 7, 118, 125, 191, 201, 203 et seq.

Nicolai, F., 394

Niebergall, F., 45

Nietzsche, 23 et seq., 31, 37, 53, 54, 79, 270, 273

Oath against Modernism, 405

—— binding? 46

[pg 416]

Oath of Allegiance in civil Professions, 396

—— of the Professio Fidei Tridentina, 394

Objectivism, 33

Oken, 178

Olbers, W., 209

Omalius, J. de, 219, 223

Oppression, of mental Liberty, by Party Rule, 366

Oresme, Bishop, 194

Osiander, 184, 195

Ostwald, W., 240

Owen, R., 111

Ozanam, A., 212

Paganism, 267, 286

—— extolled by modern Science, 212

—— preferred to Christianity, 267

Palacky, 146

Pantheism, 23, 41, 284

Papacy, Importance of, 373

Papal Charters of Universities, 148 et seq.

Pascal, 211

Pasteur, 217, 222, 224, 381

Pastor, L. von, 96, 195

Patients, made Subjects for medical Experiments, 319

Paul III., 184, 195, 201

Paul IV., 170

Paulsen, F., 17, 38, 39, 40, 41, 44, 49, 51 et seq., 64, 78, 134, 150, 236, 239, 252, 253, 262, 274, 276, 287, 292 et seq., 309, 312, 321, 335, 338, 382, 404

Paulus, H. E., 258

Pedagogy, 345

Perception, the Nature of human, 33

Pesch, Chr., 99

Peschel, O., 115

Pessimism, 295 et seq.

Pfaff, F., 219

Pfleiderer, O., 256, 259, 285

Philip, the Fair, 152

Philosophical Errors, 327

—— Training, great Want of, 321

Philosophy, 7, 16, 21, 28, 36, 44, 78, 242, 275, 292 et seq.

Philosophy and the Faith, 92

—— Scholastic, 49, 53

Piazzi, G., 209

Pindar, 74

Pius IX., 99, 162, 165, 166

Pius X., 99

Plate, L., 206, 237, 240, 241, 243 et seq., 249, 287

Plato, 52, 74, 249, 269, 275, 337

Plutarch, 349

Poggendorff, 209

Pohle, J., 209

Poincaré, H., 114

Pope, his Person, 98

Popes, and the Universities, 150 et seq.

Prantl, K. von, 324

Prayer, 46

Pressensé, F. de, 299

Primordial Genesis, 241

Progress, 159

Promoting the Christian Faith, the Aim of Founders of Universities, 367

Protestantism, 19, 27 et seq., 44, 45, 51, 54, 66, 77, 97, 117, 128, 129, 140, 168, 193, 195, 202, 255, 293, 298, 359, 363, 390, 396

Ptolemy, 5

Pythagoras, 4, 140

Quenstedt, F., 7, 219, 223

Rade, M., 282

Radicalism, 332

Ramsay, W., 7

Ranke, L. von., 116, 179

Ratzel, F., 115

Reason, its Limitations, 7, 14

Reformation, the, 27, 28, 363

Reimarus, H. S., 258

Reinhold, G., 391

Reinke, J., 7, 115, 223

Relative Truth, 157

Religion, 16, 20, 25, 28, 51

—— abandoned, 289 et seq.

—— distinguished from Science, 266

—— of natural Reason, 28, 51

Religious Instruction of Children, 45

[pg 417]

Remus, John, 196

Renan, E., 54, 248, 258

Research, and Faith, 59

—— Definition of, 9

Restraint, proper, of Science, 90

Revelation, 29, 51, 72, 77 et seq., 90, 125, 297

—— Proof of, 138

Revolution, French, 29, 36

—— of 1848, 363

Rheticus (G. Joachim), 195, 201

Rhodius, 140

Riccioli, J., 190

Right of Christians, to be represented, 367

—— to teach, natural, 369

Rights of Teacher, not unrestricted, 346

Ritter, K., 218

Romanes, G., 221

Roscellin, 158

Rosenberger, 118

Rosmini-Serbati, 110

Rothenbücher, 30

Rousseau, J. J., 28

Rudder, P. de, 249

Ruville, A. von, 77

Sabatier, A., 26, 39, 78, 262

Saint-Hilaire, 223

Saitschick, 392

Sarcey, 173

Savigny, F. von, 355

Scepticism, 35, 47, 55, 293

Schafhäutl, K. von, 219

Scheiner, Ch., 125, 191

Schell, H., 136, 172

Schelling, 4

Scherr, J., 38

Schiaparelli, G., 191

Schiller, 274

Schleiermacher, 45, 54, 290

Schmiedel, P., 282

Schneider, W., 116

Schönbein, 7, 218

Schönberg, Cardinal, 194, 201

Schools, free, 22

Schopenhauer, 35, 272, 274

Schwann, Th., 220

Schwegler, A., 28

Schweitzer, A., 282

Science, an Activity of the human Mind, 6

—— anti-Christian, its Danger, 329 et seq.

—— Definition, 3 et seq.

—— Errors of, 115 et seq.

—— grave Charges against Modern, 329

—— Limitations, 7

—— Power of, 322

—— restricted by accidental Conditions, 361

—— subject to God, 6

—— subject to Imperfections of human Mind, 6, 31

—— subject to Truth, 6

—— Vocation of, 279

Sciences, profane and the Faith, 88

Scientific Research, Methods, 158

—— Teaching, Definition, 316

Scientists, Catholic, 384 et seq.

Scripture, does not teach profane Sciences, 84

—— Interpretation, 27

—— Narratives not to be taken in literal Sense, 82 et seq.

Secchi, A., 191, 208

Sedgwick, A., 219

Seminaries, 400

Sensuality, Emancipation of, Danger to Civilization, 356

Sexual Perversities, 347

—— Practice, natural, 346

—— Questions, 325

—— Reform, 347

Sham-Science, 313

Silence not Denial, 11

Smet, de, 86

Smith, Adam, 28

Smolko, S. von, 359

Socialism, 111, 349, 350

Socialists, 331

Social question, 30

Sociology, 30

Socrates, 7

Soul, the, 46 et seq.

—— the, an illusion, 288 et seq.

Spencer, H., 243, 313

Spicker, G., 22, 26, 292, 324

Spinoza, B., 41, 179

Stägemann, 36

[pg 418]

State, the, and Freedom of Teaching, 340 et seq.

Steudel, 236

Strauss, D. F., 54, 65, 240, 258, 267, 273, 280, 283, 286, 287, 315, 364

Stütz, 119

Subjectivism, 33 et seq.

Supernatural, Factors to be excluded, 235 et seq.

—— the, inadmissible, 31

Supervision of Teaching, Ecclesiastical, 389

Sybel, L. von, 246, 292

Syllabus, the, 55, 94, 115, 162 et seq.

Tanner, A., 192

Targioni-Tozzetti, 194

Teachers, anti-Christian, 358

—— Catholic, small Number of, 365

—— Jewish, 365

Teaching, Definition of, 10

—— of the Church, as distinguished from Opinions of Theologians, 82 et seq.

Tews, J., 358

Thénard, L., 217

Theocentric View of the World, 19

Theologians, Catholic, of Repute, 384 et seq.

Theological Literature, Catholic, 384 et seq.

Theology and Progress, 381 et seq.

—— a Science, 378 et seq.

—— History of, 403

Theophobia of Science, 234, 241

Theory of Rights, individualistic, 313

Thomas, St., 82, 84, 155, 262, 353, 388

Thomasius, Chr., 344, 363

Thomson (Lord Kelvin), 74, 238, 249, 251 et seq., 381

Toland, J., 28

Treitschke, H. von, 129, 179

Tröltsch, E., 28, 134, 167, 298, 356, 389

Truth, relative, 49 et seq.

Tyndall, J., 217, 224

Überweg, F., 267

Uhlich, L., 291

United States, 111, 368

Universities, 150, 341 et seq.

—— and the Church, 371

—— Catholic, 370

—— free, 368

University, and Theology, 398

—— Teachers, 17

—— vanishing Respect for, 334

Unprepossession in Research, 121 et seq., 357

Urban IV., 155

Urban V., 151

Urban VIII., 96, 186, 189

Vaillant, Anarchist, 350

Valerius, Maximus, 319

Varnhagen, 36

Vatican Archives, 95

Vatican Council, 68 et seq., 90, 103, 106, 109, 130

Vaudin, 119

Vierort, K. von, 220

View of life, Christian, 252

—— of the World, anthropocentric, 19

—— —— Christian, 14, 27

—— —— humanitarian, 18, 21 et seq., 31

—— —— theocentric, 19

Views of the World, various, 13, 22, 159, 294

Vigilius, St., 180 et seq.

Vincent, St. of Lerin, 383

Virchow, R. von, 116, 224, 241, 323

Vogt, K., 30, 115, 224

Volkmann, A., 220, 223

Volta, A., 212 et seq., 224

Voltaire, 28, 326

Vries, H. de, 220

Waagen, W., 223

Wahrmund, L., 86

Wallace, A., 119

Walsh, J. J., 208

Walther, W., 284

Washington, George, 349

Wasmann, E., 116, 223, 243, 249

Wehner, von, 405

Weismann, 242

[pg 419]

Weizsäcker, 257

Westermark, 50

Westhoff, 177, 74, 145, 276, 282

Wimpheling, 156

Wobbermin, G., 245

Wolf, R., 207

Wöllner, Minister, 363

Wundt, W., 24, 52, 62, 71, 137, 235, 243, 254, 288, 290

Young, Th., 119

Zacharias, Pope, 180

Zedlitz, von, 363

Zeller, E., 246, 255

Ziegler, Th., 59

Zittel, 116

Zöckler, 7, 181, 201

Zoen, Bishop, 151

Zola, 248 et seq.

Сноски

1.

Whenever we use here the word “modern,” we do not take it in the sense of “present,”—the Christian view of the world is also a present one, and is still of the utmost importance,—but in the sense of “new” in contrast to the time-honoured and inherited.

2.

Разница между протестантским и католическим образом рассуждения изложена новообращенным проф. А. фон Рувиллем следующим образом:

«Мой разум до сих пор питал характерно протестантскую мысль о том, что я, со своей превосходящей интеллектуальной позиции, собираюсь исследовать Католическую Церковь, что я собираюсь вынести непогрешимое суждение о ее истинности или ложности, и это несмотря на мою готовность признать истину в ней. Но теперь я все больше осознавал тот факт, что именно Церковь имеет право судить меня, что я должен склониться перед ее мнением, что она неизмеримо превосходит меня в мудрости. Многие детали, которые я был склонен критиковать, продемонстрировали мне это, ибо в каждом случае я признавал, что ошибался именно мой рассудок и что то, что казалось мне несовершенством, было укоренено в глубочайшей истине. Таким образом, я постепенно пришел к подлинно католической точке зрения: принимать догматы непосредственно как Истину, потому что они исходили от Церкви, а затем стремиться понять их до конца и извлечь из них максимально возможный урожай Истины. Раньше, в отношении протестантских догматов, я всегда сохранял свою независимость и суверенность своего суждения. Почему я не должен был иметь свое собственное мнение, когда каждая деноминация и каждый теолог имели индивидуальное мнение? Как иначе с Католической Церковью. Перед ее возвышенной, никогда не меняющейся мудростью, как она провозглашается каждым простым священником, я преклонил колени в смирении. По сравнению с ее опытом двух тысяч лет мое эфемерное знание было сущим ничем» (Back to Holy Church, д-р Альберт фон Рувилль, стр. 30, 31).

3.

Infallible teachings are often also called dogmas. But they are not always dogmas in the strict sense. In the strict sense dogmas are such truths as are contained in divine revelation, and are proclaimed by the infallible teaching authority of the Church to be believed as such by the faithful. In a broader sense those tenets are often called dogmas which are presented by revelation or by the Church as infallible truths. In this sense all teachings of faith clearly found in Holy Scripture are dogmas, even if not declared by the Church. In this sense Protestants, too, believe in revealed dogmas.

4.

“They that have received the faith through the ministry of the Church can never have just cause for changing their faith or calling it into doubt” (Sess. III, ch. 3). The Vatican Council did not thereby mean to say that an exceptional case could not happen where some one, without fault of his own, might fall away from his faith, either on account of insufficient religious instruction, or of natural dullness or exceptional misfortunes in the circumstances of life in which he may be placed. The theologians who worded the decision also say that the Council did not intend to condemn the opinion expressed by many older theologians, that under certain conditions an uneducated Catholic might be led in such way into error as to join another faith without committing a sin. (cf. Granderath, Const. Dog. ss. oec. Concl. Vat. 69).

5.

At a certain Austrian university, where the custom obtains that a member of a faculty of the university, in the regular order of the faculties, publishes during the year a book on some study in its particular branch, the turn came to the theological faculty. One of its members then issued a work on moral theology, of course with the ecclesiastical Imprimatur. Upon this being discovered the senate resolved not to acknowledge the book as a university publication, nor to issue it as such, as is usually the custom. They believed they saw in the Imprimatur a degradation of science and a violation of its freedom—a procedure entirely in accord with the traditional narrow-mindedness and intolerance of liberalism.

6.

A clear understanding of the case of Galileo has been made possible only since the year 1877, when the papers of the trial were published by two men of opposite religious views,—the Catholic-minded historian, de l'Epinois, and the liberal author, K. Gebler, who in 1876 had already published a work on “Galileo Galilei and the Roman Curia,” in the spirit of the anti-clerical tendency of the times. Yet, in spite of his attitude, he was given free permission to copy the papers—a magnanimity by which the Holy See has earned the gratitude and admiration of every fair-minded lover of history. In more recent times, A. Favaro published, in 1890-1907, a work of twenty volumes containing all the papers relating to the trial of Galileo, “Opere di Galileo Galilei, Edizione Nazionale.” He, too, had access to the ecclesiastical archives, which he acknowledges with thanks. It may be said now that the Galileo case has been settled by documentary evidence.

7.

After visiting Thomson at Kreuznach, Helmholtz wrote: “He surpasses all great scientists I have personally met, in acumen, clearness and activity of spirit, so that I felt somewhat dull beside him.” Helmholtz himself (died 1894) has never expressed himself about religion. Absorbed by his scientific work, he seemed to have been indifferent to religion, but according to his biographer his father was a decided theist, and his philosophical views were held in great esteem, and partly subscribed to, by the son. According to Dennert, Helmholtz attended church now and then, and even partook of holy communion. Of decided religious bent of mind was Helmholtz's fellow-countryman, and co-discoverer of the law of energy, Robert Mayer. At the Congress of scientists at Innsbruck, in 1869, Mayer ended his address with the significant words: “Let me in conclusion declare from the bottom of my heart that true philosophy cannot and must not be anything else but propædeutics of the Christian religion.” His letters breathe piety. For a time he had the intention of joining the Catholic Church.

8.

Others take refuge in the fantastic theory of an “All-Animation.” According to it all organisms, including trees, shrubs, grasses, are possessed of a soulful sensation and feeling for the purposes they serve, and for the elaborate actions they undertake: this is the reason for their efficacy, not because a wise Creator had arranged them thus. R. H. Francé exclaims triumphantly: “When the powers that be should ask in their dissatisfaction: ‘Where has God a place in your system?’ we can answer calmly: ‘We do not need the hypothesis of a personal God.’ ” God is superfluous—this is the precious gain which this unscientific explanation is to yield.

9.

Compare Corpus Inscriptionum Latinarum XI (1883, vii.).

10.

L. M. Hartmann, Theodor Mommsen (1908), 81. The author of the biography is a Jew. There is a much-circulated story, alleged to come from F. X. Kraus. Mommsen is said to have told Kraus, inasmuch as neither the origin, nor nature, nor the spread of Christianity can be explained by natural causes, and since he, in his capacity of historian, could never acknowledge anything supernatural, therefore the fourth volume will remain unwritten.

11.

Nietzsche, “Thus spoke Zarathustra.”

12.

“Veritati ut possetis acquiescere, humilitate opus erat, quae civitati, vestrae difficillime persuaderi potest” (De civit. Dei, X, 29).

13.

Plato, Phil. 6 c. Similarly Pythagoras, Aristotle, and Cicero.

14.

Dial. c. Tryph. 2.

15.

“But for the retention of names and terms Harnack leaves nothing of the specific nature of Christianity,” admits the Protestant Professor of Theology, W. Walther, in his book, “Harnack's Wesen des Christentums” (1901).

16.

Uhlich, founder of a community of free-thinkers, who died in 1873, thus describes his evolution from rationalism to atheism: “At the beginning I could say: We hold fast to Jesus, to Him who stood too high to be called a mere man. Ten years later I could say: God, virtue, immortality—these three are the eternal foundation of religion. And after ten more years I could issue a declaration wherein God was mentioned no more.” Similar progress in spiritual disintegration has been shown by Liberalism in recent years: first it partially abandoned Christian dogma, without however quite breaking loose from it; in the eighteenth century rationalistic enlightenment tore loose from all revelation, adhering only to natural religion: to-day even this is lost.

17.

Dr. Spencer Jones, an Episcopal clergyman, says in his book, “England and the Holy See”: “For the Episcopal Church the junction with Rome, with its sharply defined dogmas, its supreme ministry, and its firm leadership, is a question of life. More and more the supernatural belief is replaced by individual opinions, a condition which in itself causes faith to disappear. A condition like the present, making it possible that in one and the same congregation the most pronounced contrariety of opinions in respect to most essential tenets, as well as a general confusion of minds, is not only tolerated, but directly welcomed, such a condition cannot endure in the long run.”

18.

A French author, G. Goyau, states with truth: “What makes the (Catholic) Church lovable in the eyes of thinking minds outside of the Church, is just her uncompromising attitude. They see a Church steadfast, permanent, imperturbable. The stumbling block of yore has become for them an isle of safety. They are thankful to Rome for holding before their eyes the Christianity, instead of giving them the choice of several kinds of Christianity, including kinds still unknown, which they undoubtedly themselves may discover, if so inclined. They welcome the Roman Church as the ‘Teacher of Faith’ and ‘Conqueror of Errors,’ and, to quote more of the forcible language of the Protestant de Pressensé: ‘they are disgusted with a Christianity for the lowest bidder, but are impressed by the rigid inflexibility of Catholicism....’ ” (Autour du Catholicisme social. I. 1896).

19.

“The Independent” (New York) of Feb. 2, 1914, reports under the head freedom of teaching the dismissal of a professor from the Presbyterian University at Easton, Pa. After quoting from the charter article VIII, which provides “that persons of every religious denomination shall be capable of being elected Trustees, nor shall any person, either as principal, professor, tutor or pupil be refused admittance into said college, or denied any of the privileges, immunities or advantages thereof, for or on account of his sentiments in matters of religion,” the report goes on to say: “it appears however, from the investigations of the committee, that President Warfield insists that the instruction in philosophy and psychology has to be such, as, in his opinion, accords with the most conservative form of Presbyterian theology.”

20.

Prof. Chr. von Ehrenfels, Sexualethik. Similar passages might be quoted from numerous other books by college-professors.