Непоследовательность в дефисах и написании, включая написание названий племен, местностей, авторов и терминов аборигенов, не исправлялась. Пунктуация была исправлена без уведомления. Список других исправлений можно найти в конце документа. Оглавление начинается здесь.

СЕМЬЯ У АВСТРАЛИЙСКИХ АБОРИГЕНОВ

ЛОНДОНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

МОНОГРАФИИ ПО СОЦИОЛОГИИ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ проф. Л. Т. ХОБХАУСА И проф. Э. А. ВЕСТЕРМАРКА

Том II

СЕМЬЯ У АВСТРАЛИЙСКИХ АБОРИГЕНОВ

СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

Б. МАЛИНОВСКОГО, д-ра философии (Краков)

Лондон: Издательство Лондонского университета. ОПУБЛИКОВАНО ДЛЯ ИЗДАТЕЛЬСТВА ЛОНДОНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА, LTD. КОМПАНИЕЙ HODDER & STOUGHTON, УОРВИК-СКВЕР, E. C. 1913

HODDER AND STOUGHTON, ИЗДАТЕЛИ

ИЗДАТЕЛЬСТВА ЛОНДОНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Важность темы, рассматриваемой в этом исследовании, а также та выдающаяся роль, которую играют австралийские данные в проблеме родства, как представляется, вполне оправдывают детальное изучение института семьи в Австралии. Однако для такой монографии, как эта, всегда желательно, помимо простого сбора и описания фактов, иметь достаточно широкие теоретические рамки. Она должна продемонстрировать некий общий принцип на конкретном рассматриваемом примере и подойти к проблеме с новой точки зрения.

Я хотел бы здесь вкратце указать, насколько удалось сделать хотя бы слабую и несовершенную попытку в этом направлении. Описывая факты семейной жизни в Австралии, я попытался показать, что даже если отложить в сторону проблемы происхождения и развития института и ограничить исследование фактическим материалом (в данном случае — реальным функционированием организации родства у аборигенов), существует множество тем огромной теоретической важности, некоторые из которых до сих пор не были полностью рассмотрены социологами. С другой стороны, я попытался показать, что при работе с чисто социологическими проблемами необходимо, чтобы отдать должное сложности и полноте социальных явлений, вовлекать в поле исследования ряд фактов, которые до сих пор часто частично или полностью игнорировались. Факты повседневной жизни, эмоциональная сторона семейных отношений, магико-религиозные представления аборигенов о родстве и сексуальных отношениях, обычные, а также правовые нормы — все эти факторы должны быть беспристрастно и тщательно приняты во внимание, чтобы дать полную картину института, охватывающего живого человека в живом обществе. Иными словами, каждый социальный институт должен изучаться во всех его сложных социальных функциях, а также в его отражении в коллективной психологии.

На самом деле, из-за определенной склонности к причудливым построениям, естественной для всех ранних спекуляций о новой области фактов, многие проблемы в изучении первобытного родства были искусственно упрощены, другие — неоправданно усложнены и затуманены. Так, например, когда при обсуждении первобытных форм брака игнорировалась вся проблема положения детей и эмоционального отношения родителей к ним; или когда к недифференцированным обществам применялись различные юридические термины и первобытному человеку приписывались правовые идеи, без постановки вопроса о том, насколько и при каких условиях это может быть сделано; или, опять же, когда сексуальный аспект рассматривался как единственная существенная черта брака. С другой стороны, понятия «первобытная промискуитет», «происхождение только по женской линии», «материнское право» и «отцовское право» оказались бессмысленными и абстрактными; последние два, конечно, лишь постольку, поскольку в большинстве случаев они использовались без удовлетворительного определения.

Легко понять, почему такие несколько искусственные концепции проникли в изучение первобытного брака и родства. В ранние дни этих исследований работа велась не специалистами, которые пытались бы применить к новому кругу проблем новые методы, а людьми, сведущими в других областях науки, которые смотрели на факты не прямо, а с особой и часто отдаленной точки зрения. Выдающийся основатель этих исследований на континенте, швейцарский ученый Бахофен, был исследователем истории права и классической культуры, и его главным образом интересовало установление первобытного материнского права у доисторических греков и римлян. Главным теоретическим интересом выдающегося этнографа Моргана было разгадывание загадки первобытных форм брака на основе бесценного материала, содержащегося в его таблицах терминов родства. Мак-Леннан отводит видное место в своих исследованиях факторам, которые вряд ли когда-либо играли очень важную роль в первобытном обществе, как, например, брак умыканием, детоубийство девочек и левират. Очевидно, что во всех этих и подобных спекуляциях главное внимание уделялось не реальному функционированию социального механизма, а пережиткам, рудиментам и фиктивным первобытным условиям. И метод социологического мышления развивался не на живых социальных формах, а на тенях и окаменелых остатках. Всякий раз, когда конкретные институты рассматривались теоретически, к ним подходили с предвзятыми идеями, как, например, в известной монографии Файсона и Хауитта и в книге г-на Г. Кунова — обе работы относятся к организации родства у австралийцев. При чтении теоретических глав последней создается впечатление, что австралийские племена были музеем социологических ископаемых из различных древних эпох, чья окаменелая форма жестко сохранилась, но в чью внутреннюю природу совершенно безнадежно вникать. Понимание реальных фактов приносится в жертву бесплодным спекуляциям о гипотетическом более раннем состоянии вещей.

Известная статья проф. Тайлора (Journ. Anthrop. Inst. xviii.) была, пожалуй, первым протестом против такого небрежного и надуманного подхода к предмету. Он основывал свой метод исследования на твердой почве статистического обзора фактов, а свой метод рассуждения — на философски обоснованном принципе исследования взаимной зависимости явлений.

Вся проблема была поставлена на новую основу, а ее трактовка переработана в фундаментальном труде проф. Вестермарка «История человеческого брака». В нем получили полное освещение некоторые из наиболее важных аспектов вопроса, которые были упущены в спекуляциях предыдущих авторов; принимая во внимание биологическую основу проблемы во всех ее многообразных аспектах, он показал, как многие из распространенных представлений о первобытном браке и родстве не могут выдержать более пристальной критики. Помимо этого чисто критического вклада и помимо биологического аргумента, «История человеческого брака» представляет собой ценное дополнение к чисто социологической трактовке проблемы. Сводя проблему брака к проблеме семьи, указывая на важность отношений между родителями и детьми, образа жизни и т. д., автор показал, что брак укоренен в комплексе социологических условий и что существует много моментов, которые необходимо рассмотреть, прежде чем мы придем к определенным выводам и широким обобщениям.

Другой важный аспект проблемы получил полное освещение в работе г-на Кроули о первобытном браке («Мистическая роза»; сравните примечание в Дополнениях в конце этого тома). Тщательно проработав некоторые концепции, уже предложенные проф. Фрэзером в его «Золотой ветви», автор показал социальную важность идей о человеческих отношениях и, в частности, о сексуальных отношениях, бытующих у первобытного человека.

Тенденция к реформе метода социологической трактовки родства и семьи проявилась не только со стороны чисто теоретических писателей. Некоторые из современных полевых исследователей, которые, к счастью для нашей науки, являются одновременно выдающимися учеными, достигли значительного прогресса в методе сбора данных. Это относится в первую очередь к Кембриджской школе этнологии, члены которой под руководством д-ра Хэддона получили столь замечательные результаты в своей работе на островах Торресова пролива. Д-р Риверс, который специально разработал главу о родстве в совместной публикации этой экспедиции, введением генеалогического метода исследования, а также систематическим изучением функций родства, дал, пожалуй, наиболее полезные инструменты исследования социального функционирования семьи и организации родства. Таким образом, как наши теоретические концепции, так и наши методы получения фактов, безусловно, все больше приближаются к первому постулату научного исследования: возможности адекватного описания фактов и их взаимных зависимостей, как они существуют сейчас в живых первобытных обществах. Только на основе таких знаний дальнейшие спекуляции плодотворны.

Что касается общих принципов социологического метода, то многое было сделано в последнее время французской школой социологии, сгруппировавшейся вокруг редактора «Année Sociologique». Важный вопрос о том, как методично представлять доказательства, получил полное внимание в отличных работах д-ра Штейнмеца и его ученика д-ра Нибура, которые являются примерами ясного и убедительного способа использования этнологических источников. Я рад признать свою интеллектуальную задолженность обеим этим школам.

Я попытался собрать достаточно полные данные и в этом стремлении использовал некоторые из старых источников, достоверность которых, возможно, могла бы быть оспорена. Но многие из их наблюдений весьма ценны, если их правильно интерпретировать; более того, необходимо было привести их утверждения в соответствие с новыми данными ради критического сравнения, так как многое из того, что они говорят, было некритически принято и приведено без ссылок некоторыми вторичными компиляторами (например, Вайц-Герланд, том VI; Кунов) и, следовательно, попало в новую социологическую литературу.

Утверждения, которые я взял у разных авторов, процитированы полностью, и я не думаю, что тем самым бесполезно увеличил объем тома. Благодаря непредвзятому сбору данных, которые, кроме того, представлены способом, независимым от теоретической дискуссии и доступным без обращения к ней, я надеюсь, что предоставил полезную компиляцию наблюдений, которая может послужить для дальнейших теоретических целей, отличных от целей настоящего автора.

Чтобы сделать возможными краткие, но ясные ссылки, в конце приведен список цитируемых работ. С его помощью краткие указания в сносках будут совершенно понятны.

Здесь я хочу выразить свою глубокую благодарность г-ну Дж. Мартину Уайту, чья щедрость сделала возможной публикацию этой книги. Как студент-социолог Лондонского университета я в долгу перед г-ном Мартином Уайтом, который, как известно, основал кафедры социологии в этом университете и всячески способствует этим исследованиям — не в последнюю очередь своим личным общением со студентами и интересом к их работе.

Во время работы над этой книгой я имел честь личного общения с проф. Вестермарком, привилегию, которую я ценю больше, чем могу выразить. Я многим обязан д-ру Риверсу за постоянную помощь и советы, щедро предоставляемые мне во время моих исследований. Большую помощь мне оказал г-н Уилер, который свободно предоставил в мое распоряжение свои обширные знания по предмету. Я должен поблагодарить д-ра Таллквиста за несколько важных замечаний по некоторым страницам моих корректур.

Но мой самый большой долг — перед мисс Хеленой Хэдли, без чьей любезной помощи я не смог бы преодолеть трудности письма на том, что для меня является приобретенным языком. Ее советы и критика, как в отношении стиля, так и мысли, были для меня совершенно неоценимы, и это лишь слабое признание моей задолженности и чувства благодарности.

Б. М.

ГЛАВА I. ИЗЛОЖЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ И МЕТОД

CONTENTS

I. Изложение проблемы и обоснование задачи (стр. 1 и сл.).

Некоторые противоречия и неясности относительно семьи и родства в Австралии (стр. 1–6). — Необходимость тщательного и подробного описания всех особенностей индивидуальной семьи у австралийских аборигенов (стр. 6–9). — Указан смысл, в котором понятие «закон» и «правовой» должно применяться к обществу туземцев Австралии (стр. 9–17).

II. Метод работы с данными (стр. 17 и сл.).

Вначале принято только общее определение «семьи»; с другой стороны, представлен сырой этнографический материал. Необходимость постоянной сверки этих двух данных друг с другом (стр. 17). — При работе с этнографическими данными необходимо учитывать три момента (стр. 17 и сл.). — (1) Критика каждого утверждения (стр. 18 и сл.). — Словесная критика (герменевтическая) (стр. 18–19). — Критика содержания (стр. 19 и сл.). — Различные элементы, которые могли быть источником ошибок и на анализе которых может частично основываться рассматриваемая критика: (a) Материал, который автор имел под наблюдением (стр. 20–22). (b) Обстоятельства и метод получения информации (стр. 22, 23). (c) Личный характер и профессия автора (стр. 23, 24). (d) Цель, для которой была написана книга (стр. 24). (e) Форма и качество обобщений и абстрактных формулировок автора (стр. 24, 25). — (2) Географическая локализация утверждений (стр. 26 и сл.). — Условие, при котором можно с уверенностью предполагать местные различия (стр. 26, 27). — (3) Окончательные выводы из данных (стр. 27 и сл.). — Характер этой операции; аналитическое разделение информации по данному предмету на различные рубрики. Отдельное обсуждение каждого пункта. Противоречия подчеркнуты, а не скрыты (стр. 27–29). — Сделанный вывод (стр. 29, 30). — Его сопоставление с родственными фактами (стр. 30, 31). — Главная методологическая цель: общая и полная ясность всех операций вывода и аргументации (стр. 31–33).

ГЛАВА II. СПОСОБЫ ПОЛУЧЕНИЯ ЖЕН

Определение брака и семьи проф. Вестермарка принято вначале как отправная точка (стр. 34, 35). — Исследование в первую очередь направлено на правовой аспект брака и идеи о браке, выраженные и воплощенные в способах получения жен у аборигенов (стр. 35, 36). — Утверждения относительно этих фактов (стр. 36–47). — Общий обзор (стр. 47, 48). — (1) Нормальные формы брака (стр. 48 и сл.). — Главные черты и формы нормальных методов: обручение в младенчестве (стр. 48); обмен сестрами или родственницами (стр. 48, 49); обязательства договаривающихся сторон (стр. 49, 50); некоторые следы брака покупкой (стр. 50–52); публичный, племенной характер брачных соглашений (стр. 52); обручение и брачные церемонии (стр. 52–53). — (2) Насильственные формы брака (стр. 53–55). — Умыкание (стр. 54, 55). — Побег (стр. 55, 56). — Теоретические выводы, сделанные из этих фактов (стр. 56 и сл.). — Правовой аспект брака (стр. 56–58). — Элементы, обеспечивающие ipso facto действительность брака (стр. 58, 59). — Коллективные идеи, выраженные в проанализированных фактах (стр. 60–62). — Супружеские узы не слабые, а в целом прочные и постоянные (стр. 62–66). — Резюме (стр. 66).

ГЛАВА III. МУЖ И ЖЕНА

Изложение проблемы (стр. 67, 68). — Утверждения (стр. 68–74). — Существуют многочисленные противоречия по этому предмету. Некоторые, по-видимому, заслуживающие доверия утверждения, подтверждающие очень широкую власть мужа, сочетающуюся с определенной взаимной привязанностью (стр. 74, 75). — Разделение предмета на три рубрики с целью получения более определенных ответов (стр. 76, 77). — (1) Власть мужа над женой почти абсолютна, ограничена только в случаях умышленного убийства (стр. 77–79). — (2) Жестокое обращение не является правилом; из этого, в сочетании с предыдущим пунктом, следует (стр. 79–82). — (3) Существование некоторой привязанности и симпатии между супружескими парами аборигенов (стр. 82–84). — В целом информация в этой главе очень противоречива (стр. 84). — Прочность супружеских уз, выраженная в траурных и погребальных церемониях и обычаях (стр. 84–88).

ГЛАВА IV. СЕКСУАЛЬНЫЙ АСПЕКТ БРАКА

Указан общий характер информации по этому предмету, и оправдана некоторая полемика, содержащаяся в этой главе (стр. 89–91). — Постановка проблемы (стр. 91, 92). — Утверждения (стр. 92–100). — Местные различия между различными группами племен в сексуальных вопросах (стр. 100, 101). — Исследованы три пункта: (1) Определенное сексуальное право мужа и контроль над женой, предполагающий его согласие во всех случаях. В противном случае супружеская измена считается преступлением (стр. 101–103). — (2) Целомудрие в целом; его слабое признание (стр. 104, 105). — (3) Регулируемая распущенность (стр. 105–107). — Ее главная форма: практика пиррауру (стр. 108, 109). — Детальное обсуждение последней, показывающее отсутствие в ней черт «группового брака» (стр. 109–123). — В целом вся сексуальная распущенность регулируется и лишена характера промискуитета и беспорядка (стр. 123, 124). — Дигрессия о сексуальной ревности у австралийских аборигенов (стр. 124–131).

ГЛАВА V. ОБРАЗ ЖИЗНИ

I. Отношение семейной единицы к племенной и территориальной организации общества аборигенов (стр. 132 и сл.).

Терминология (стр. 134, 135). — Утверждения (стр. 136–149). — Общий обзор (стр. 149, 150). — Территориальная единица, местная группа — группа людей, совместно владеющих участком земли и населяющих его, исключая кого-либо другого (стр. 150–152). — Три различные формы владения землей в Австралии (стр. 152, 153). — Идея прав на часть земли, вероятно, в значительной степени магико-религиозного характера (стр. 153). — Образ жизни, племенное деление варьируются в зависимости от местных условий и возможностей добычи пищи. В большинстве племен (особенно в засушливых районах) обычны небольшие группы из одной-трех семей (стр. 150–157).

II. Внутренняя структура местной группы по отношению к отдельным семьям (стр. 158 и сл.).

Утверждения (стр. 158–165). — Расположение лагерей, способ занятия хижин и другие функции повседневной жизни подчиняются строгим правилам, указывающим на изоляцию отдельных семей (стр. 165–167).

ГЛАВА VI. ОБСУЖДЕНИЕ РОДСТВА

I. Теоретический анализ этого понятия (стр. 168 и сл.).

Важность адаптации социологических понятий к тем социальным условиям, к которым они применяются, проиллюстрирована на понятии родства (стр. 168, 169). — Необходимость дать определение родства для научного использования (стр. 169–171). — Данное обсуждение специально направлено на то, чтобы соответствовать австралийским данным (стр. 171, 172). — Необходимые и достаточные условия для признания существования индивидуального родительского родства в любом данном обществе (стр. 172–174). — Дальнейшие его черты, которые следует искать в переменных социальных условиях и в данных «коллективной психологии»; «коллективные идеи» о родстве и «коллективные чувства», относящиеся к нему (стр. 174–176). — Предварительное определение родства (стр. 176). — Анализ понятия кровного родства (стр. 176 и сл.). — Современная европейская идея родства, понимаемая в терминах кровного родства (стр. 177). — Физиологическое и социальное кровное родство (стр. 178–182). — Точное определение последнего (стр. 182). — Родство не всегда основано на идеях общности крови. Общие черты идей, лежащих в основе родства (стр. 182, 183). — Нормативные идеи, относящиеся к родству. Происхождение (стр. 183–185). — Анализ правовой стороны родства (стр. 185 и сл.). — Правовой аспект — лишь один из аспектов родства (стр. 185). — В первобытных обществах, в частности, родство не является правовым отношением (стр. 185, 186). — Обсуждение некоторых мнений по этому поводу (г-н Томас, проф. Даргун, проф. Фрэзер) (стр. 186–190). — Ограниченное использование термина «правовой» в обществе австралийских аборигенов (стр. 190, 191). — Обоснование изучения эмоциональных характеристик родства (стр. 191 и сл.). — Важность чувств в задаче характеристики любого личного отношения. «Коллективные чувства» (стр. 191, 192). — Наличие в австралийском этнографическом материале объективных фактов, выражающих коллективные чувства, относящиеся к родству (стр. 192–194). — Анализ этих фактов (стр. 194–197). — Взаимная зависимость коллективных идей и коллективных чувств, относящихся к родству (стр. 197, 198). — Резюме (стр. 198, 199). — Критический обзор некоторых определений родства, данных другими авторами (Морган, Мак-Леннан, г-н Э. С. Хартленд, д-р Риверс, Файсон и Хауитт, М. фон Геннеп, проф. Дюркгейм, проф. Вестермарк, сэр Лоуренс Гомм) (стр. 199–206). — Два дополнительных замечания (стр. 206, 207).

II. Некоторые примеры идей о родстве, подсказанные австралийским фольклором (стр. 207 и сл.).

Вводные замечания (стр. 207). — Вера в тотемическое зачатие, существующая среди центральных племен (стр. 208, 209). — Отсутствие знаний о физиологическом деторождении (стр. 209, 210). — Обсуждены некоторые важные моменты (стр. 210 и сл.) — (1) Упомянутое невежество полное (стр. 210, 211). — (2) В частности, отсутствие идеи об индивидуальном отцовском кровном родстве (стр. 211, 212). — (3) Анализ представлений аборигенов о реинкарнации (стр. 212–217). — Вывод: отсутствие «кровного родства» (в социальном смысле) среди центральных племен (стр. 217, 218). — Верования, в которых выражены некоторые идеи родства (стр. 218 и сл.). — Среди северных племен особая тесная связь между ребенком-духом и отцом (гнанжи, умбайя и другие северо-центральные племена) (стр. 218–220). — Предустановленное родство, вовлеченное в веру относительно реинкарнации и возвращения умерших людей (стр. 220–225). — Обычаи типа кувады (стр. 225, 226). — Географическое распространение незнания физиологического отцовства (стр. 226, 227). — Два верования Северного Квинсленда, включающие ясную идею духовной связи между отцом и его ребенком (стр. 227–229). — Другие примеры (стр. 229, 230). — Обзор верований юго-восточных племен, обладающих идеей отцовского кровного родства (в социальном смысле) (стр. 230–232). — Резюме (стр. 232, 233).

ГЛАВА VII. РОДИТЕЛИ И ДЕТИ

I. Первые материнские заботы и вскармливание младенца (стр. 234 и сл.).

Утверждения (стр. 235, 236). — Тесные связи между матерью и ее потомством в младенчестве и раннем детстве (стр. 236, 237).

II. Отношения между родителями и детьми в детстве (стр. 238 и сл.).

Утверждения (стр. 238–249). — Подтверждение тесной связи привязанности и преданности между родителями и детьми (стр. 249, 250). — Иллюстрации, взятые из конкретных фактов (стр. 250, 251). — Применимо как к отцу, так и к матери; как к детям женского, так и мужского пола (стр. 251). — Большая снисходительность в обращении (стр. 252, 253). — Влияние привязанности обоих родителей к своим детям на отношения между мужем и женой (стр. 253, 254). — Нет данных для предположения о существовании в Австралии patria potestas как правовой формы (стр. 254). — Недостаток информации о фактическом характере отцовской власти в Австралии (стр. 254–256). — Зачатки воспитания (стр. 256, 257).

III. Дети в период полового созревания удаляются из лагеря родителей, и, как следствие, ослабление отношений (стр. 257 и сл.).

Брак женщин в период полового созревания (стр. 257–259). — Большая разница в возрасте между мужем и женой (стр. 259, 260). — Утверждения (стр. 260–262). — Мальчики в период полового созревания и после него (стр. 262 и сл.). — Утверждения (стр. 262–267). — Мальчики, проходящие инициацию; их жизнь в специальном лагере («лагерь холостяков») (стр. 267–269).

IV. Тем не менее, пожизненная прочность связи между родителями и детьми (стр. 269 и сл.).

ГЛАВА VIII. ЭКОНОМИКА

Statements (pp. 269-272).—Lack of
information as to the relationship between sisters and brothers
(pp. 272, 273).

Индивидуальная семья — экономическая единица (стр. 274). — Утверждения (стр. 275–281). — Половое разделение труда — заметная черта австралийского брака (стр. 281). — Доля работы женщины тяжелее, важнее и незаменимее, чем мужская (стр. 282–283). — Доля мужчины не посвящена исключительно благу его семьи (стр. 283). Утверждения относительно коммунизма аборигенов в пище (стр. 283–286). — Их влияние на экономику домашнего хозяйства (стр. 286, 287). — Социологические особенности этого полового разделения труда (стр. 287, 288). — Распределение потребления внутри семьи (стр. 288, 289). — Описание некоторых второстепенных экономических особенностей, касающихся домашнего хозяйства (стр. 289–291).

ГЛАВА IX. РЕЗЮМЕ И ВЫВОДЫ, стр. 292–304

ДОПОЛНЕНИЯ, стр. 305–309

БИБЛИОГРАФИЯ, стр. 310–316

УКАЗАТЕЛЬ, стр. 317–326

СЕМЬЯ У АВСТРАЛИЙСКИХ АБОРИГЕНОВ

ГЛАВА I. ИЗЛОЖЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ И МЕТОД

Проблема социальных форм семейной жизни все еще содержит некоторые неясности. Что представляется наиболее остро необходимым, так это тщательное исследование фактов во всех различных этнографических областях. Я предлагаю в этом исследовании взяться за эту задачу для Австралии. Я буду избегать делать какие-либо гипотетические предположения или обсуждать общие проблемы, которые относятся к происхождению или эволюции семьи. Я хочу лишь описать в правильных терминах и как можно более тщательно все, что относится к реальной семейной жизни в Австралии. Иными словами, я намерен дать в общих чертах социальную морфологию австралийской семьи.

I

Возможно, стоит вкратце показать необходимость этой задачи, которая некоторым может показаться излишней, и указать направления, по которым она будет предпринята. Во-первых, существуют некоторые противоречия в отношении проблемы родства в Австралии, которые можно свести к вопросу: является ли родство в Австралии исключительно индивидуальным; или это исключительно групповое родство (или племенное родство, как его часто называют); и, далее, исключают ли эти две формы друг друга или, возможно, они существуют бок о бок? Когда Хауитт говорит: «Социальная единица — это не индивид, а группа; первый лишь принимает отношения своей группы, которые являются отношениями группы к группе» [1], это, очевидно, означает, что в Австралии нет индивидуального родства, следовательно, нет индивидуальной семьи. Важно отметить, что только что процитированный отрывок помещен в главе о родстве в главном труде Хауитта об Австралии и что, следовательно, он относится ко всем племенам, описанным автором, т. е. к большинству известных австралийских племен. То же мнение, что существует только групповое родство и нет индивидуальной семьи, поддерживается другим отрывком, не менее важным и общим, поскольку он помещен в заключении статьи Хауитта об организации австралийских племен в целом: «Было показано, что фундаментальной идеей в концепции австралийского сообщества является его деление на две группы. Отношения, которые существуют между их членами, также являются отношениями группы к группе» [2]. И снова: «Единицей общества аборигенов является, следовательно, не индивид, а группа. Именно группа вступает в брак с группой и порождает группу» [3]. Есть также несколько отрывков у Спенсера и Гиллена, которые отрицают существование индивидуальной семьи, по крайней мере, в некоторых племенах [4].

Таким образом, впечатление, полученное из только что процитированных отрывков [5], заключается в том, что в Австралии нет индивидуального родства и, как непосредственное следствие, нет индивидуального брака, ни индивидуальной семьи. Такой вывод был бы абсолютно ложным. Ибо тот же автор (Хауитт) пишет: «Индивидуальный брак в австралийских племенах был очевиден для каждого» [6]. Карр говорит еще более определенно: «Среди австралийцев не известно никакого родства, кроме кровного» [7]. Социальные отношения, существующие среди австралийских аборигенов, бывают пяти видов: во-первых, отношения семьи; во-вторых, племени; в-третьих, между ассоциированными племенами; в-четвертых, соседей, принадлежащих к разным ассоциациям; в-пятых, всех остальных лиц [8]. Мы видим, что в утверждениях Карра снова нет места для какого-либо вида группового родства. Очевидно, что информация Карра прямо противоречит предыдущему набору утверждений, и такое противоречие среди наших лучших информантов поистине озадачивает. Похоже, в данной проблеме есть какое-то недопонимание.

Это не только мое собственное мнение. Г-н А. Лэнг обсуждает тот же вопрос и считает необходимым доказать в короткой статье, что индивидуальное родство существует в Австралии. Он говорит: «Несомненно, что "кровные" или "собственные" отношения прекрасно осознаются. Г-да Спенсер и Гиллен непреднамеренно отрицают это, говоря: "О диком австралийце можно с правдой сказать, что у него нет идеи о родстве, как мы его понимаем"». Этот пример не единственный, как было показано выше, и, действительно, их число можно было бы легко умножить. Г-н Лэнг доказывает на нескольких примерах, что это мнение Спенсера и Гиллена ошибочно, и заключает: «Дикий австралиец действительно различает свои фактические и свои племенные отношения. Необходимо было сделать этот факт ясным и достоверным, так как он отрицался» [9]. То же противоречие было также отмечено д-ром Вестермарком: «Что касается южных австралийцев, то утверждения г-на Файсона вызвали немалую путаницу. Ссылаясь на него, несколько авторов утверждают, что среди австралийских дикарей действительно встречаются группы мужчин, объединенные с группами женщин» [10]. И в сноске д-р Вестермарк цитирует Лаббока, Моргана, Колера, Ковалевского. Таким взглядам д-р Вестермарк противопоставляет мнение Карра [11] о том, что существует строгая моногамия, и мнение преподобного Дж. Мэтью [12], «который не видит, что групповой брак "был доказан как существовавший в прошлом и, безусловно, не встречается в Австралии сейчас"».

Опять же, Э. Гроссе в своей известной книге, говоря о работе Хауитта о курнаи, пишет, что этот автор «...hat sich so gründlich in seine Hypothese einer Gruppenehe... der prähistorischen Australier vertieft, dass er darüber ganz vergisst, seine Leser darauf aufmerksam zu machen, dass die historischen Australier in Einzelnehe leben» [13]. Это совершенно верно, особенно замечание о том, что одним из главных источников ошибок в социологии является спекуляция об истоках и доисторическом периоде института до того, как этот институт будет тщательно изучен в настоящем состоянии.

И кажется, что в данном случае многие трудности могут быть решены путем понимания некоторых сделанных утверждений как относящихся к гипотетическим более ранним стадиям. На самом деле, процитированный выше отрывок, где утверждается существование группового родства, продолжается так: «Идея отношения индивида к индивиду и индивидуального родительства без ссылки на группу является более позднего происхождения и является результатом ряда социальных сил, действующих в одном общем направлении и производящих изменения» [14]. Поэтому очевидно, что групповое родство предполагается Хауиттом как прежнее состояние, а индивидуальное родство — как своего рода новшество. Но здесь такая нехватка ясности, такая путаница прошедшего и настоящего времени, что мы снова в тупике. Возьмем, к примеру, следующий отрывок: «Последним достижением, которое было сделано в вопросе австралийского брака, была концепция брака в группе, и группы к группе, и сыновнего отношения одной группы к другой» [15]. Эта последняя фраза должна, по всей вероятности, пониматься в прошедшем времени, как относящаяся к доисторическим временам. Но автор не дает абсолютно никакого намека, так ли это или иначе. И когда он на следующей странице ссылается на утверждение г-на Карра о том, что в Австралии на самом деле нет группового родства, и критикует это утверждение, возникает подозрение, что этот взгляд на существование брачных и сыновних групп призван выразить фактический статус. Этого достаточно, чтобы показать, насколько расплывчатым и озадачивающим все еще является вопрос об индивидуальной семье и индивидуальном родстве.

Нет необходимости настаивать на недоумении, но полемический настрой, с которым наши информанты всегда подходили к проблеме родства и семьи, имел свои печальные последствия. Во-первых, легко увидеть, что эти две группы фактов — индивидуальное родство и групповое родство — рассматриваются писателями так, как если бы они исключали друг друга, или, по крайней мере, как если бы одна из них постепенно вытесняла другую. В то время как вполне возможно, что как индивидуальное, так и групповое родство могут существовать бок о бок, происходя из разных источников и выражая два разных набора социальных отношений. Во-вторых, полемическое отношение наших лучших информантов (Хауитта, а также Спенсера и Гиллена) против индивидуального родства привело к тому, что они дали очень скудную информацию об индивидуальной семье. На самом деле, во всех теоретических отрывках работ, посвященных социальной организации австралийских племен, индивидуальная семья обходится абсолютным молчанием [16]. Поскольку эта единица, очевидно, играет первостепенную роль в социальной жизни австралийских племен, я полагаю, что вполне оправдано, чтобы на этих страницах была собрана некоторая информация об этой единице и подчеркнута ее важность. Особое внимание было уделено фактам реальной семейной жизни.

Подводя итог, можно сказать, что недостатки в нашей информации об индивидуальной семье, а также противоречия и путаница, окружающие ее, сами по себе оправдывают изучение этого института. Эти противоречия обусловлены, вероятно, не какими-либо внутренними причинами, а определенными теоретическими постулатами и аксиомами, принятыми некоторыми из наших информантов. А поскольку точное описание реальных фактов, по-видимому, страдает от этого, представляется целесообразным пересмотр теоретической стороны проблемы, а также сбор данных из довольно обширного числа источников.

Но помимо прояснения некоторых противоречий, решения некоторых трудностей и заполнения пробела в информации относительно организации родства в Австралии, существует гораздо более глубокое оправдание для детального сбора и классификации фактов, относящихся к индивидуальной семье в Австралии. Я имею в виду, что только такой подход может дать нам научное, правильное и полезное определение австралийской индивидуальной семьи (или любой другой социальной единицы в целом). A priori термину «индивидуальная семья» можно придать лишь расплывчатое значение, когда он относится к обществу, отличному от нашего. Ибо существенные черты индивидуальной семьи, как и всех других социальных институтов, зависят от общей структуры данного общества и условий жизни в нем. Поэтому необходим тщательный и детальный анализ семейной жизни и различных аспектов семейной единицы в связи с другими социальными явлениями. Такой анализ позволяет нам описать указанную единицу полным и точным образом.

Именно д-ру Риверсу мы обязаны тем, что он подчеркнул методологическую точку зрения в этой связи. В своей статье [17] он указывает, что мы не можем a priori утверждать существование даже такого, казалось бы, бесспорного факта, как индивидуальное материнство в каждом человеческом обществе, будь то реальное или гипотетическое. Чтобы утверждать, что в данном обществе материнство является индивидуальным, а не общинным (групповое материнство), необходим строгий анализ целого ряда обстоятельств. Применяя аргумент д-ра Риверса к другим семейным отношениям, мы можем сказать, что все обстоятельства, относящиеся к отношениям между мужем и женой, родителями и детьми, братьями и сестрами, должны быть подвергнуты тщательному и детальному анализу; и что только такое исследование может дать нам правильное представление о том, что можно назвать индивидуальной семьей в данном обществе — в данном случае австралийской индивидуальной семьей [18].

Как упоминалось выше, многие авторы, которые внесли столь большой вклад в других отношениях в наши знания об организации родства в Австралии, не вдавались в детали семейной жизни или реального родства. Даже г-н Томас, хотя он вполне признает существование индивидуального родства, ограничивается замечанием, что в Австралии существует «семья в европейском смысле». Но это выражение неадекватно. Мы никак не можем найти в Австралии какую-либо социальную единицу, которая точно соответствовала бы формам нашей индивидуальной семьи; ибо она тесно связана со структурой нашего общества, и ни одно из социальных условий, которые она требует, не встречается в Австралии. Мы можем сказать лишь «единица, которая аналогична нашей индивидуальной семье», и даже тогда мы будем скорее метафоричны, чем точны. Г-н Лэнг, с другой стороны, недостаточно исчерпывающ для нашей цели — описания семейной единицы, которая полностью определит ее для социологического использования. Тем не менее, поскольку он пишет в ответ д-ру Риверсу, он принял методологическую точку зрения последнего и приводит ряд уместных замечаний и примеров. Но он заключает: «Нет необходимости приводить больше примеров; дикий австралиец действительно различает свои фактические и свои племенные отношения». Этот вывод совершенно правилен, но его недостаточно. Простого утверждения, что фактическое родство существует и признается туземцами, недостаточно. Это было очевидно для каждого внимательного, непредвзятого читателя первоисточников этнографического материала.

Цель настоящего исследования — определить, что такое это индивидуальное родство; описать его различные аспекты и черты; как оно проявляется в своих различных социальных функциях и, насколько можно установить, как оно должно запечатлеваться в сознании туземцев. И здесь кроется важный методологический момент, на котором следует сделать некоторый акцент. Это не фактическое родство, или индивидуальная семья, или «семья в европейском смысле», которую мы должны искать в Австралии. Это аборигенная австралийская индивидуальная семья со всеми ее особенностями и характерными чертами, которая должна быть реконструирована на основе данных. Необходимо будет детально описать все отношения, обычно охватываемые термином «Семья» [19], и описать их в терминах, взятых из социальной жизни туземцев. Иными словами, мы должны искать связь между фактами семейной жизни и общей структурой общества и формами жизни туземцев; и принимать во внимание все доступные психологические данные, такие как идеи о деторождении и реинкарнации.

Только с помощью такого описания мы можем достичь правильного и научного определения данного института в данном обществе. Существенно, чтобы элементы этого определения были взяты из условий социальной жизни в данном обществе. В качестве примера мы можем взять правовую сторону брака. Среди нас брак — это правовой акт, обеспечиваемый, с одной стороны, авторитетом закона со всем его сложным социальным функционированием и силой государства за ним; с другой стороны, авторитетом церкви, которая оказывает глубокое моральное давление в отношении этого института. Эти или даже аналогичные факторы будут тщетно искаться в австралийских племенах. И все же брак там не лишен своей правовой силы и своей социальной санкции. Это не акт простого каприза, грубой силы или случайности, но правовые факторы имеют там совершенно специфический характер и могут быть найдены и поняты только в связи с общей племенной структурой и управлением.

Помимо всего, что было сказано выше против общего огульного утверждения, что индивидуальная семья существует в Австралии, здесь можно добавить, что такое утверждение практически совершенно бесполезно. Из столь расплывчатого заявления нельзя сделать никаких дальнейших выводов или умозаключений. Только зная точно и детально все черты и характеристики указанной единицы, можно ответить на различные вопросы, связанные с этой проблемой; только так можно судить, являются ли индивидуальная семья или определенные ее черты пережитками или новшествами; или же они настолько глубоко укоренены и связаны с социальной жизнью и всей организацией племен, что ни одно из этих предположений не является оправданным. Такие специальные и конкретные определения данного социального явления в данной этнической области, как то, которое предполагается дать здесь для австралийской индивидуальной семьи, могут также служить основой для формирования путем индукции общего представления об индивидуальной семье; и только из богатой коллекции такого материала от разных народов могут быть построены какие-либо социологические законы. Как сказано выше, общее рабочее определение слова «индивидуальная семья» может быть принято в начале наших исследований. После тщательного анализа всех соответствующих конкретных отношений; и далее, экономической целостности семьи, разделения труда внутри нее, правовой санкции и т. д., можно наполнить содержанием грубое определение, данное в начале, и придать научную точность нашей концепции индивидуальной семьи в Австралии.

Представляется желательным в этом месте сделать отступление, чтобы рассмотреть проблему права и правовой стороны социальных явлений в обществе австралийских аборигенов, так как нам часто придется использовать эти понятия. Более детальное и исчерпывающее обсуждение этого потребовало бы трактата о первобытном праве, но поскольку я не могу указать место, где рассматриваемые понятия определены способом, удовлетворительным для настоящей цели, я определяю их здесь вкратце [20].

Всякая социальная организация предполагает ряд норм, которые распространяются на всю социальную жизнь и более или менее строго регулируют все социальные отношения. Мы находим такие нормы и правила в обществе австралийских аборигенов, причем различные виды обеспечиваются различными формами социальной санкции. Действительность некоторых обусловлена злыми результатами, которые внутренне связаны с их нарушением. Так, например, мы знаем, что нарушение определенных пищевых табу имеет неизбежным следствием преждевременное поседение волос, высыпания на коже или какую-либо другую неприятность. Существуют другие правила, которые соблюдаются, потому что любое отступление от них навлечет на виновного всеобщее презрение и насмешки; форма наказания, к которой туземцы, как говорят, чрезвычайно чувствительны. Существуют еще другие типы социальных норм, санкционируемые более прямым коллективным действием. В некоторых случаях маги племени используют устрашающий метод «указания костью», тем самым вызывая болезнь и смерть виновного; или следует регулируемая драка; или человек должен пройти определенное испытание. Иногда группа людей организует вооруженный отряд по собственной инициативе, но с согласия сообщества; и так далее.

Вкратце можно сказать, что различные типы социальных норм имеют различные виды коллективных санкций и что мы можем соответствующим образом классифицировать нормы и правила в зависимости от вида санкций, которыми они подкреплены. Здесь представляется уместным ввести понятие права, правового. Мы можем договориться называть правовыми такие нормы, которые пользуются организованной, более или менее регламентированной и активной социальной санкцией. Чтобы сделать это определение правдоподобным, мы можем заметить, что оно позволяет австралийским правовым институтам соответствовать тому, что мы называем правом и правовым в более развитых обществах. Далее, чтобы полностью обосновать наше определение, необходимо было бы показать: (1) что среди австралийских аборигенов существуют такие способы регламентированной, организованной и прямой социальной санкции; (2) что они отличаются от других способов санкций и что коллективное сознание вполне осознает, какие именно нормы пользуются именно этой формой санкции.

В ответ на первую проблему мы можем в целом указать на существование племенного управления. То, что в Австралии существует своего рода централизованная власть и что она имеет четко определенные функции, было подробно показано Ховиттом. [21]

Это управление состоит, грубо говоря, из старейшин и племенного совета, состоящего в первую очередь из стариков племени, искусных магов и опытных воинов. Этот совет лагеря, по-видимому, как правило, является более влиятельным фактором, и лишь в немногих случаях нам сообщают о вождях с широкими полномочиями. [22] Что важно для нас, так это то, что одной из главных функций — если не главной — этих центральных органов власти является принятие решений в случае трудностей в делах племени и вынесение приговоров, функция, которая является одновременно законодательной и судебной. [23] Старики являются единственными хранителями племенных преданий; они также знают правила и нормы и то, как их применять. Нам во многих местах сообщают, что они обсуждают важные дела и решают жизненно важные вопросы; и особенно в случаях, когда какой-либо закон был нарушен. Они обладают также исполнительной властью; они могут организовать вооруженный отряд; они устраивают и контролируют регламентированные поединки; и в их руках также находится личная власть наказания с помощью магии. [24] Поэтому можно сказать в целом, что рудиментарная форма центральной власти, как она найдена в Австралии, обладает вполне четко прослеживаемыми чертами судебных функций и исполнительной власти; она образует своего рода трибунал и имеет свои органы для приведения приговора в исполнение. Едва ли нужно добавлять, что эти институты существуют лишь в рудиментарной форме; но они кажутся вполне несомненными. Помимо этой центральной власти, которая иногда берет на себя судебные функции, существуют и другие формы организованных действий, осуществляемых группами лиц, лично заинтересованных в деле. Здесь правовой характер, т. е. признак, который отличает такое действие и лежащую в его основе норму от простого насилия, прихоти или обычая, заключается в том, что такое действие регулируется строгими правилами и предписаниями. И именно в такой взаимной связи нормы и социального принуждения можно увидеть фундаментальную черту законности. Так, например, в центральных племенах человек, который с помощью магии увел женщину, может рассчитывать на реальную поддержку определенной группы своих сородичей. Законность его акта основана на существовании определенной нормы и существовании формы активной и регламентированной социальной поддержки, которая обеспечивает соблюдение этой нормы. Без нормы социальное действие было бы просто насилием. Без социального принуждения норма была бы моральным или обычным правилом; будучи же принудительно обеспеченной, она может по праву называться законом. [25] Невозможно из-за нехватки места подробно рассматривать здесь этот вопрос, на который можно было бы правильно ответить, только собрав все имеющиеся доказательства и связав результаты с общими чертами австралийского общества, такими как возрастные классы и тайные племенные общества. Я лишь указываю здесь на точку зрения и в дальнейшем буду ссылаться на нее и иллюстрировать ее конкретными примерами.

Вторая проблема, а именно: можно ли считать различие между обычными и религиозными правилами и правовыми нормами четко определенным в Австралии, — еще более трудна для ответа. Слабая дифференциация этого общества едва ли позволяет проводить очень ясные и определенные социологические различия. Но, говоря в широком смысле, кажется, что различие между (1) проступком, наказание за который сверхъестественным образом влечет за собой сам факт его совершения; (2) проступком, наказываемым насмешкой и общественным презрением; и (3) преступлением, наказываемым решением общины, действующей как целое, или ее центральными органами, или определенными ее группами, — что это различие между грехом, неподобающим поведением и преступлением (как мы можем назвать эти три категории) вполне хорошо выражено в различных чертах общественной жизни аборигенов. Что могло бы полностью прояснить этот вопрос, так это сбор фактов, классифицированных в соответствии с этими категориями. [26]

Эти несколько замечаний сделаны лишь для того, чтобы урегулировать терминологию. По определению, данная норма или правило является правовой, если она обеспечивается прямым, организованным и определенным социальным действием. И словом «правовой» будет обозначаться та сторона или аспект данного социального отношения, который регулируется законами, как они только что были определены.

Наши соображения указывают также, в каком направлении анализ социальных условий в Австралии был бы интересен с точки зрения примитивной юриспруденции. Во-первых, существует большое разнообразие способов, которыми различные правовые нормы сохраняются, запечатлеваются в общественном сознании и преподаются различным членам общества. Здесь можно было бы обсудить связь различных норм с религией, мифом, тотемическим культом, организацией тайного общества и т. д. Во-вторых, могло бы быть проведено тщательное исследование различных форм социальной санкции, основанных отчасти на вере, отчасти на коллективных идеях и чувствах, отчасти на реальных институтах и прямом принуждении. В связи с этим могла бы быть проведена классификация норм; и область чисто правовых норм, или, скорее, собственно правовой аспект норм и различных социальных явлений, мог бы быть точно прослежен. Другими словами, каждая норма должна изучаться в связи с тем, как она «кодифицирована» (т. е. сохранена для социального знания и передана ему); и в связи с ее санкцией. В случае правовой нормы следует, насколько это возможно, указывать трибунал и исполнительные органы. Несомненно, мы находим в таком примитивном обществе, как австралийское, многие институты все еще в состоянии смешения, которые на более высоком уровне вполне хорошо определены и дифференцированы. Но чем более смешаны явления, тем яснее должны быть наши концепции, чтобы точно проследить различные пути, которыми элементы переплетаются и сочетаются. То, что является изолированным и определенным институтом в более развитом обществе, может быть лишь стороной или аспектом социальных явлений в менее развитом. Но крайне важно использовать определенные понятия для обозначения таких аспектов или сторон в недифференцированных обществах, поскольку это часто расширяет наш кругозор и подвергает наши идеи решающему испытанию.

Я хочу добавить, что в данном случае только необходимость ясности и удобства делает определение необходимым. Область примитивной юриспруденции еще нельзя считать полностью изученной; главная цель хорошего определения — сформулировать надлежащие проблемы и показать группы фактов, которые должны быть исследованы, чтобы дать правильные ответы на поставленные проблемы.

Обосновав таким образом объем настоящей книги и указав общие линии, по которым должна выполняться ее задача, необходимо посвятить несколько слов методу работы с доказательствами. Мы начинаем наши исследования с (1) австралийской информации из первых рук и (2) общего представления об объекте нашего исследования, то есть общего представления об индивидуальной семье. Это подразумевает, что в процессе исследования эти два набора данных должны быть проверены друг относительно друга. С одной стороны, мы должны постоянно извлекать из доказательств все, что соответствует нашему общему представлению об индивидуальной семье; с другой стороны, это представление должно быть специализировано и определено в соответствии с доказательствами.

II

Достаточно ясно, что, говоря в широком смысле, подразумевается под индивидуальной семьей. Но каковы именно будут черты этого института в Австралии, это должно быть извлечено из доказательств. Эти доказательства, с другой стороны, в большинстве случаев представлены в очень сыром виде, без ссылки на какие-либо теоретические точки зрения. Факты часто приводятся чисто случайным и разговорным образом. Часть задачи состоит в том, чтобы отсеять каждый из них и спросить, может ли он иметь какое-либо отношение к настоящему предмету. Многие факты, которые, казалось, не имели прямого отношения к нему, тем не менее дали некоторые очень полезные выводы. Короче говоря, первая обязанность такой работы, как настоящая, — задавать доказательствам правильные вопросы правильным способом.

Но даже если какой-то момент был определен как существенно важный для исследования и информация, относящаяся к нему, была собрана, задача еще не закончена. Собранные по этому пункту утверждения, как правило, будут представлять более или менее радикальные расхождения. После того как мы выслушали двадцать мнений по одному и тому же предмету, которые отнюдь не согласуются друг с другом, к чему мы должны примкнуть? Необходимо установить метод работы с доказательствами. Во-первых, утверждения имеют самый разнородный характер и ценность. Прежде чем их можно будет использовать, они должны быть подвергнуты некоторой критике.

После того как степень их достоверности была установлена и после того, как путем критики каждого утверждения были устранены некоторые противоречия, необходимо рассмотреть, насколько различия между утверждениями могут рассматриваться как обусловленные нередуцируемыми локальными вариациями данного института; другими словами, проблему необходимо обсудить с географической точки зрения.

Наконец, должна быть выбрана определенная система взвешивания доказательств, чтобы сделать из них наиболее правильные выводы и никогда не доказывать слишком много или слишком мало. Таким образом, существуют три различных процесса: критика, локализация различий и формулирование выводов; все из которых должны выполняться в соответствии с тщательным и добросовестным методом.

Несколько замечаний о последнем должны быть сделаны здесь без всякой попытки полноты. То, что предварительная критика необходима, едва ли нуждается в оправдании; достаточно взглянуть на нередуцируемые несоответствия и противоречия ряда утверждений относительно любого данного пункта. Но такая критика не должна быть произвольной; она должна соответствовать строгим правилам. [27]

Первый пункт, на который необходимо обратить внимание, — это установление точного значения данного утверждения. Поскольку многие из наших информаторов не используют точную терминологию, а пишут на разговорном языке, часто испорченном литературными претензиями, мы иногда рискуем быть введенными в заблуждение словом или оборотом речи. [28] Другими словами, никогда не кажется целесообразным слепо цепляться за словесный смысл утверждения, не подвергнув его проверке. Так, например, в проблеме, живут ли туземцы семьями или племенами — при том, что «семья» и «племя» были точно определены, фраза вроде «аборигены живут семьями» не может быть принята в качестве аргумента, ибо под словом «семья» автор, возможно, понимал то, что мы обозначили словом «племя». [29] Я буду, как правило, цитировать каждое утверждение in extenso и давать, если необходимо, интерпретацию или исправление. [30] Смысл, в котором используется слово, может быть в большинстве случаев легко установлен из контекста, примеров, приведенных автором, и других случаев, где он использует то же самое слово. Когда фраза безнадежно двусмысленна, неправильно делать какое-либо ее использование.

После того как смысл утверждения был установлен более или менее надежно, необходимо различать два случая. Если утверждение является чисто записью фактов и, что еще лучше, если оно иллюстрируется конкретными примерами, то, как правило, нет причин не верить ему, особенно если в общем характере автора есть гарантия его надежности; и если он действительно имел хорошие возможности наблюдать туземцев. Но если утверждение включает в себя суждение, обобщение или абстракцию, мы должны быть гораздо осторожнее. Говоря в широком смысле, утверждения этого последнего рода, как правило, гораздо более противоречивы, чем просто констатации фактов. Будет видно, что информация относительно обращения мужей с женами, относительно сексуальных вопросов и относительно власти мужей будет представлять гораздо больше расхождений, чем информация относительно способов получения жен, экономики и других конкретных вопросов. Первая категория подразумевает гораздо больше абстракции и квалифицирующего суждения, чем вторая. Необходимо иметь в виду, что утверждения первой категории являются результатом длинной и сложной серии психических процессов и что их качество и ценность зависят от многих условий. Все эти условия должны быть мысленно проанализированы, и каждое из них должно быть принято во внимание, чтобы установить его влияние на окончательную форму, в которой мы находим утверждение. Рассматриваемые условия могут быть кратко изложены следующим образом: Обладал ли автор всеми качествами, необходимыми для хорошего этнографа? Имел ли он хорошие возможности наблюдать туземцев и хороший метод для этого? Находились ли последние еще в примитивном состоянии или в продвинутой стадии упадка? Несколько слов можно сказать в первую очередь об этом последнем пункте.

Только в исключительных случаях можно сказать что-то определенное о состоянии туземцев, за которыми наблюдал автор. [31] В целом можно принять за правило, что все писатели, которые находились в каком-либо тесном контакте с аборигенами, имели дело с довольно дегенерировавшими экземплярами. Обычно это были скваттеры или миссионеры, и они имели дело с чернокожими, околачивающимися вокруг ферм, или с остатками племен, собранными в миссиях. [32] Их непосредственные наблюдения, особенно в социологических вопросах, которые сразу же затрагиваются, когда меняются условия жизни и когда чернокожие дегенерируют, могли иметь мало ценности. Но все же оставалась возможность собирать информацию от самих туземцев, которые могли, будучи правильно опрошены, дать свои воспоминания о минувших временах. Это был путь, которым, вероятно, А. У. Ховитт получил так много самой ценной информации о племени курнаи, которое он никогда не видел в его примитивном состоянии. Но лишь немногие писатели обладали умственной подготовкой и возможностями только что упомянутого автора. И большинство, вероятно, сообщало нам просто то, что они видели, — даже не задумываясь над проблемой, насколько присутствовавшие тогда условия соответствовали примитивному нормальному состоянию вещей в обществе аборигенов. Поэтому всегда необходимо делать поправку на дегенерацию чернокожих как возможный фактор, влияющий на этнографические доказательства. Во многих случаях не будет места для сомнений. Например, в сексуальных вопросах очевидно, что контакт с белым человеком неизменно способствует большому количеству порочности. Улучшение в сексуальной морали, с другой стороны, может иметь место, если туземцы собраны на миссионерской станции. [33] Но это не может иметь никакой связи с обычаем аборигенов.

Если, следовательно, обнаруживается, как это имеет место на самом деле, что все писатели, которые либо исследовали этот вопрос с действительно научными предосторожностями, либо имели дело с чистым, примитивным материалом, сообщают нам, что, говоря в широком смысле, сексуальные отношения были строго регламентированы; и, с другой стороны, все поселенцы, случайные наблюдатели и люди, которые, очевидно, уже имели под наблюдением развращенных чернокожих, говорят о неограниченной аморальности и даже об инцесте, [34] то можно с уверенностью сказать, что второй тип утверждений относится к дегенерировавшим чернокожим. Здесь общие априорные предположения вполне гармонируют с тем, что можно найти в доказательствах; второй тип утверждений поэтому может быть уместно отброшен. Таким же образом можно предположить, что при общем разложении и коррупции в обществе аборигенов и при всех видах пороков, привитых к нему, общий уровень супружеской привязанности и стандарт обращения мужа с женой снизились. Обратное невозможно предположить.

Таким образом, оказывается, что даже из качества материала, который был в распоряжении наблюдателя, можно получить некоторые полезные намеки относительно того, в каком направлении наши утверждения нуждаются в исправлении. Далее, выше было сказано, что полезные указания можно собрать из того, каким образом наблюдатель находился в контакте с туземцами; находился ли наблюдатель долгое время в контакте с туземцами или только короткое время; делал ли он свои наблюдения с преднамеренной научной целью, или они были сделаны случайно и припомнены впоследствии; имел ли он хорошие возможности для наблюдения и в каких условиях это проводилось, и так далее.

Все эти вопросы могут пролить много света на отношение между утверждением писателя в его окончательной форме и фактическим состоянием вещей, к которому оно относится. Эти вопросы также находятся в тесной связи с пунктом, упомянутым ниже, касающимся профессии наблюдателя. Ибо обычно привилегия миссионеров — находиться в долгом и близком контакте с туземцами, иметь их доверие и иногда понимать даже их язык, в то время как привилегия этнографа — понимать цель своих исследований. В некоторых случаях существуют довольно подробные данные об этих пунктах, и такая информация об условиях и обстоятельствах, при которых писатель получил свои доказательства, значительно увеличивает их ценность. Во всех случаях, когда доказательства содержатся в мемуарах, дневниках, описаниях путешествий, экспедиций и т. д., можно составить представление о том, какого рода отношения существовали между соответствующим автором и материалом его наблюдения. Так, оказывается, что Карр и Сальвадо имели особенно хорошие возможности; можно представить себе путь, которым такие авторы, как Коллинз, Таплин, Грей, Эйр, Лумхольц, Ангас, Стрелов и другие, вступали в контакт с туземцами. Это гораздо труднее сказать в случае писателей, которые написали только короткие статьи (Олдфилд, Стэнбридж, Бонни, Палмер, Кэмерон и другие), которые просто дают информацию без каких-либо деталей о том, как она была собрана. В случае этнографов, наблюдающих самим или собирающих наблюдения других — таких как Ховитт, Спенсер и Гиллен, Рот и некоторые другие — мы могли бы ожидать, что нас подробно проинформируют о том, каким образом они получили свою информацию. К сожалению, это лишь частично так.

Вопросы о том, как состояние туземцев и как метод наблюдения могут повлиять на окончательные утверждения, были подробно обсуждены. Это было сделано для того, чтобы проиллюстрировать, как из таких соображений могут быть собраны полезные намеки, даже положительные указания, относительно направления, вдоль которого данное утверждение может быть исправлено, если исправлено вообще. Существуют, помимо этих пунктов, несколько других важных пунктов, относящихся к квалификации этнографа, которые нельзя упустить, когда делается какое-либо исправление утверждения. Нет места обсуждать их подробно; они завели бы нас слишком далеко в области методологии этнографического исследования. Их необходимо перечислить кратко. Так, совершенно ясно, что не только личный характер, но и профессия или род занятий писателя весьма значительно влияют на ценность, достоверность и характер предоставленной информации. Личный характер этнографа — довольно деликатное дело, но никто не мог бы отрицать, что некоторые авторы внушают нам веру в то, что все, что они говорят, является их реальным убеждением, основанным на твердых основаниях фактов, в то время как другие авторы не производят такого же впечатления на читателя. Также ясно, что миссионер, полицейский или этнолог — каждый будет смотреть разными глазами на одни и те же факты; каждый из них будет группировать существенные черты и обобщать совершенно по-разному, и будет выражать себя в терминах, которые отнюдь не обладают одинаковой степенью точности и ясности. В конечном счете каждый человек будет иметь свою профессиональную предвзятость: миссионер будет находиться под влиянием своих верований и своих моральных идей, этнолог — под влиянием своих теорий, а скваттер или полицейский иногда, где есть место для этого, даст волю своим чувствам, которые обычно не являются чувствами чистого сочувствия к туземцам. На самом деле, допустимо говорить без преувеличения о профессиональных типах информации. Что необходима величайшая осторожность и что только так можно найти указания на направления, в которых возможно интерпретировать некоторую возможную ошибку, — это почти излишнее утверждение. Конечно, тщательное и полное изучение всей работы автора позволяет гораздо лучше судить о том, насколько его профессия или личность могли повлиять на его утверждения. И это также причина, почему этнолог, ограничивающий себя небольшой этнической областью, находится в лучшем положении, чем общий. Ибо он способен лучше знать свои источники, имея гораздо более ограниченное число для работы.

Не менее важно в отношении нашего отношения к утверждениям данного писателя цель, с которой написана его книга. Наибольшее доверие, конечно, внушают книги, написанные с чисто научной целью. Даже статьи наблюдателей, которые не являются людьми науки, по-видимому, гораздо более тщательно написаны, если они предназначены для чисто научного использования в серьезных научных журналах (как некоторые статьи в Journal of the Ethnological Society, Jour. Anthrop. Inst. и т. д.). Мемуары, описания путешествий и так далее дают — ceteris paribus — меньше гарантий; часто гораздо больше места остается для фантазии, для склонности развлечь, возможно, озадачить или заинтересовать. Конкретные примеры этого можно было бы легко привести.

В конце всех своих умственных операций каждый наблюдатель должен был обобщить свои наблюдения, выразить их общие черты и сформулировать их на абстрактном и точном языке. Здесь наиболее важными пунктами являются личный интеллект и некоторая умственная подготовка. Первое можно найти даже среди случайных писателей; ибо только люди несколько более высокого уровня ментальности заботились бы о том, чтобы наблюдать и записывать свои наблюдения. Но умственная подготовка в научном направлении исключительно встречается среди этнографов; некоторые из них стоят далеко выше всех наших других информаторов в вопросах скорее теоретического аспекта, особенно если затрагиваются социальные явления. И мы обычно можем, в случае противоречия, принять эту информацию как твердую основу, с которой начинать операцию критики. Но, с другой стороны, есть причины не доверять общим мнениям, изложенным профессиональными этнологами, ибо они очень часто являются не простыми обобщениями, а теоретическими выводами. Часто будут встречаться случаи, где общее замечание, которое можно было бы принять за констатацию факта — и часто оно дается в такой форме — оказывается после более тщательного анализа вполне предположительным дедуктивным выводом из чисто гипотетических предпосылок или из неправильного определения. Во всех случаях — например, где утверждается фактическое существование группового брака — окажется, что это утверждение является дедуктивным выводом из определенных явлений, которые допускают совершенно иную интерпретацию, и что термин «брак» определен несколько свободно. [35]

Подытожим кратко: критика утверждений должна в первую очередь установить точное и правильное словесное значение каждого из них. Во-вторых, многие общие, но верные намеки предоставляются детальным анализом условий, при которых доказательства были получены и изложены автором. Важными пунктами здесь являются: качество материала под наблюдением; способы, которыми были получены доказательства (путем опросов туземцев, путем непосредственного наблюдения и т. д.); характер, профессия и подготовка информатора, включая возможную предвзятость, теоретическую, моральную и личную. Все эти пункты кажутся на первый взгляд довольно неосязаемыми, но, как показано выше, они могут дать хорошие намеки, особенно если приняты во внимание одновременно.

Теперь мы переходим ко второму пункту, указанному выше на странице 18, а именно к обсуждению локальных различий, которые могут внести некоторые кажущиеся противоречия в утверждения. Предполагая наличие ряда утверждений, правильность которых мы принимаем в определенных пределах, между ними все еще могут быть некоторые противоречия, обусловленные различиями между племенами, к которым относятся эти утверждения. Задача будет, следовательно, указать эти различия и привести определенные причины, почему некоторые из противоречий могут быть разрешены таким образом, а почему другие не могут быть сведены к локальным различиям. Во-первых, чтобы облегчить применение географической точки зрения, обзор утверждений всегда будет делаться в одном и том же географическом порядке. Я начинаю с юго-восточного края континента и перехожу затем на запад и север, перечисляя сначала племена Виктории, затем племена Южной территории Южной Австралии. Я перехожу через Новый Южный Уэльс к центральным и северным племенам; затем к Квинсленду, заканчивая Западной Австралией. Порядок соблюдается лишь грубо, без педантичной точности, которая не может быть достигнута, так как многие писатели даже не утруждают себя локализацией своих утверждений с чем-либо, приближающимся к точности.

Теперь можно установить, в каких случаях возможно с уверенностью указать на локальные различия между различными племенами и свести к этим факторам найденные противоречия. Если тот же самый автор, который, как известно, хорошо информирован относительно всей области (лично или через надежных информаторов), прямо указывает на такие различия, нет причин не верить ему. Многие такие локальные различия указаны в обширных трудах Спенсера и Гиллена, и Ховитта. В качестве примера можно привести различия в сексуальных вопросах, на которые указал Ховитт в Reports of the Smithsonian Institution (сравните ниже, стр. 100 и 101). Но даже в случае таких надежных авторов, как только что упомянутые, всегда следует тщательно рассматривать, знали ли они с одинаковой степенью точности все племена, которые они сравнивают. Далее, когда есть независимая информация о географически разделенных племенах от надежных авторов той же степени точности, чьей информации у нас есть основания приписывать тот же вес, мы можем также с уверенностью указать, если есть какие-либо противоречия, на локальные различия. Но если даются совершенно противоречивые утверждения о каком-то племени или племенах, живущих в непосредственном соседстве, мы едва ли склонны приписывать эти противоречия локальным различиям. Очень важным указанием на целесообразность введения элемента географических различий является далее вопрос о том, отличаются ли рассматриваемые племена в целом друг от друга и принадлежат ли они к разным типам культуры. Хотя очень мало можно сказать по этому пункту, все же в самых общих чертах мы должны, например, признать, что курнаи были племенем со многими особенностями, что арунта и другие центральные племена явно отличаются от юго-восточных племен и т. д. Поскольку мы будем очень мало использовать географический фактор, сказанного выше можно считать достаточным по этому пункту. [36]

Переходя теперь к третьему и, возможно, самому важному методологическому пункту, мы можем сказать несколько слов о том, какой метод следует принять для формулирования выводов из доказательств, считающихся надежными. Это ни логический процесс, ни своего рода индукция. Собственно говоря, утверждение свидетеля может быть либо принято, либо отвергнуто. Но в этой книге важность была придана представлению доказательств совершенно определенным образом. Доказательства не используются для того, чтобы проиллюстрировать или доказать данное утверждение по специальному пункту. Такой процесс кажется скорее догматическим, ибо обычно в таких случаях автор отдает предпочтение априорному мнению, а затем ищет его подтверждение в этнографической литературе из первых рук. Из-за противоречивого характера последней практически все что угодно может быть доказано из нее. В настоящей книге автор лишь ставит проблему; например, задаются такие совершенно общие вопросы, как: Как получают жен в Австралии? Каково обращение мужа с женой? Каковы сексуальные отношения в целом? и так далее. По каждой из этих общих тем впоследствии собираются доказательства, без предрассудков или предпочтения, отдаваемого какому-либо типу мнения. Поэтому существует гораздо меньше риска предвзятости или односторонности; вся забота состоит в том, чтобы извлечь максимум из собранных таким образом доказательств; и представлен ряд утверждений по данному предмету. Каждое из них дает информацию по нескольким пунктам сразу; во всяком случае, каждое из них обычно может быть проанализировано на ряд более простых утверждений. И эта аналитическая операция будет нашей первой задачей. Всегда есть одно или несколько утверждений, достаточно общих или простых, которые будут содержаться во всех или в большинстве наших утверждений и не будут противоречить ни одному из них. Они могут считаться установленными нашими доказательствами. По другим пунктам будут противоречия. Часто эти противоречия будут лишь кажущимися, обусловленными путаницей в терминологии или дефектным способом, которым писатели выразили себя. Здесь необходимо прибегнуть к нашей первой форме критики, к установлению точного значения каждого утверждения (словесная критика). Если это не удается, противоречия должны быть признаны реальными. В случае, если их нельзя приписать каким-либо локальным различиям, мы должны попытаться устранить их. И по этому пункту необходимо прибегнуть к критике утверждений с точки зрения, изложенной выше (стр. 25). Некоторые из утверждений могут быть отброшены как недостоверные; правильная интерпретация других может быть определена; и таким образом противоречия исчезнут. Иногда это невозможно; противоречия остаются нередуцируемыми. Тогда на них нужно просто указать, и больше ничего нельзя сделать. Несомненно, гораздо большая услуга оказывается науке указанием действительно неразрешимых противоречий и неясностей, чем установлением ложной уверенности.

Особенно если со стороны полевых этнографов можно было бы ожидать некоторого интереса к результатам теоретических исследований, такие указания на противоречия по пунктам, теоретическая важность которых должна быть доказана, имели бы реальную ценность. [37] Только такое сотрудничество между теоретическими писателями и наблюдателями может дать нам удовлетворительные результаты. Делать безразличное наблюдение легко. Замечать существенные вещи и давать полезные наблюдения невозможно без теоретических знаний и понимания законов социологии. Было бы лучше, если бы полевые этнографы рассматривали вопросы теоретических писателей и принимали во внимание в своей схеме исследований использование, которое впоследствии будет сделано из их работы.

Возвращаясь, после этого отступления, к нашей теме, можно заметить, что метод работы с доказательствами очень прост: существует аналитическая операция нахождения существенных пунктов, содержащихся в ряде утверждений; другими словами, операция анализа этих утверждений на простые факторы и установления того, какие из них являются общими для всех утверждений и могут быть приняты как хорошо установленные. Дальнейшая задача состоит в указании нередуцируемых противоречий. Эта операция очевидно содержит все остальные — критику текста и содержания утверждения, и сведение противоречий к локальным различиям. Очевидно также, что, хотя теоретически критика утверждений рассматривалась первой, затем вопрос о географических различиях и в третью очередь проблема обращения с рядом утверждений, на самом деле первым шагом является проведение обзора всех наших доказательств, разрешение их на набор проблем, а затем взятие каждой проблемы отдельно; таким образом мы найдем противоречия и попытаемся устранить их, и мы будем вынуждены упражнять критику на утверждениях.

Я хотел бы добавить здесь, что для помощи нам в решении между несколькими противоречивыми мнениями существует еще один критерий помимо намеков, изложенных выше (которые относятся к характеру каждого отдельного утверждения). Я имею в виду критерий, совместимо ли окончательное мнение, сделанное из доказательств, с другими хорошо установленными чертами австралийской социологии или нет. Решая примкнуть к какому-то взгляду, который не установлен единогласным и категорическим мнением всех наших информаторов, всегда необходимо подвергнуть этот взгляд проверке другими хорошо установленными фактами. Существуют некоторые взгляды, которые совершенно несовместимы с общими условиями жизни в обществе аборигенов Австралии и с вытекающим из них образом жизни. В качестве хорошего примера таких дедуктивных демонстраций мы можем привести отрывок у Карра, где он арифметически доказывает, что утверждение Доусона об австралийских вождях и их дворе не может быть истинным. [38] Другой пример предоставляется интересным отрывком Ховитта, процитированным ниже in extenso (стр. 113 и 114), который рассказывает, как автор думает, что наши идеи о групповом браке должны быть модифицированы тем, что мы знаем об образе жизни аборигенов и о естественном характере людей. Как правило, хорошо всегда пытаться установить, не находится ли наш вывод в противоречии с какой-то частью нашего хорошо обоснованного знания. Таким образом, на практике всегда необходимо начинать с сырого ряда фактов и в любой попытке критики руководствоваться противоречиями, найденными в них. Если затем критика и исправления, сделанные в соответствии с нашими правилами, устраняют противоречия, мы имеем еще одну гарантию того, что наши исправления были хорошими. Ибо если ряд утверждений, которые на первый взгляд казались представляющими непримиримые противоречия, согласуются после того, как мы применили к тем из них, которые были либо в меньшинстве, либо казались расплывчатыми, либо исходили из неопределенных источников, исправления или интерпретации (последние основаны на принципах, изложенных совершенно независимо), можно заключить, что наша причина для применения исправления и путь, которым мы это сделали, были достаточно правильными и оправданными.

Использовать ряд утверждений так, как они даны, было бы в большинстве случаев совершенно невозможно. Присутствовали бы все противоречия, какие только можно вообразить, и мы либо беспомощно бросили бы любую попытку формирования мнения, либо вышли бы из трудности чисто произвольным актом. Мы могли бы актом веры поверить некоторым из наших писателей и принять только то, что они говорят или что подтверждает их мнение, и полностью игнорировать любую противоречивую информацию. Это даже позволило бы нам сформировать гораздо более определенный и детальный взгляд по многим пунктам. Наш способ действия часто заставляет нас отказаться от очень точного, определенного мнения, которое мы могли бы иметь, если бы приняли одно утверждение за окончательно истинное, а другими пренебрегли; но это дает нам по крайней мере убеждение, что любой более точный вывод был бы необоснованным. Что все исправления должны выполняться на основаниях достаточного оправдания и самым осмотрительным образом, совершенно ясно. Будет видно, что на последующих страницах лишь редко утверждения были исправлены, и тогда причины всегда даются. Но важно, чтобы даже эти немногие исправления выполнялись систематически. Вышеуказанные указания, я надеюсь, помогут в определенной степени оправдать метод, принятый при работе с доказательствами.

Наши методологические соображения были неизбежно взяты в широких чертах. Чтобы дать детальное и точное описание метода обработки австралийского материала, потребовался бы целый том, ибо во всех отдельных случаях существует так много влияний и возможностей, которые могут рассматриваться как источники ошибки, и так много элементов, которые нужно принять во внимание, что было бы почти невозможно проследить все психические процессы, которым здесь нужно следовать. Я нашел также невозможным явно привести все свои причины в каждом месте, где я осмелился исправить утверждение. Тем не менее, я не счел излишним дать в общих чертах главные пункты, принятые в этой критике. Во-первых, даже эти общие намеки будут вполне достаточны, чтобы указать мотивы писателя каждому, кому приходилось иметь дело аналогичным образом с этнографическими материалами. А затем они послужат доказательством того, что эти вопросы, сомнения и предосторожности присутствовали в его уме при взвешивании доказательств. В последнюю очередь, поскольку наука существенно основана на взаимной помощи и взаимном согласии, если бы у нас был целый ряд работников по данному этнографическому материалу, определенное общее согласие, если бы такое могло быть получено, несомненно, было бы лучшим критерием надежности источников. Но дела должны обсуждаться открыто и явно.

Подытоживая, главный методологический принцип, который мы стремились всегда держать перед собой, — это полная ясность относительно каждого шага нашего рассуждения. В первую очередь, поэтому, была проявлена забота о том, чтобы дать явный и совершенно ясный обзор утверждений; и делать выводы таким образом, чтобы все наши причины для их формулирования были как можно более ясными для читателя, чтобы позволить каждому применить свою собственную критику как можно легче на любой стадии нашего рассуждения. Неизбежно в таком исследовании, как настоящее, должна быть сделана некоторая поправка на субъективный элемент в окончательных суждениях о ценности доказательств. Но точно так же, как писатель должен просить о некоторой доле доверия к своему научному суждению, так он обязан дать все средства читателю, чтобы позволить ему всегда полностью судить и упражнять свою критику на использовании, которое автор делает из этой свободы.

Чтобы достичь этого, насколько это в наших силах, были приняты методологические принципы, изложенные выше. Они, вкратце, следующие: Мы принимаем как факты те пункты, в которых все утверждения согласуются. По спорным пунктам мы пытаемся устранить противоречия путем применения текстовой критики к утверждениям, или путем указания на возможные источники ошибки, или путем показа того, что эти противоречия должны быть отнесены на счет локальных различий между племенами. При формулировании выводов мы укажем те факты, которые хорошо установлены, а также укажем те, которые являются более или менее неопределенными или противоречивыми. Используемые источники не очень многочисленны, но есть надежда, что они будут найдены достаточными. Они были выбраны беспристрастно и включают каждый из различных типов австралийских доказательств.

ГЛАВА II СПОСОБЫ ПОЛУЧЕНИЯ ЖЕН

Придерживаясь этих общих методологических принципов, целью этого исследования будет лишь объективное, непредубежденное описание различных форм организации австралийской семьи.

В соответствии с тем, что было сказано выше, давайте примем с самого начала общее определение, вдоль линий которого будут проводиться наши исследования. Мой выбор для этой цели — хорошо известное определение д-ра Вестермарка: «Брак — это более или менее прочная связь между мужчиной и женщиной, длящаяся за пределами простого акта размножения до момента после рождения потомства». В другом месте (Moral Ideas, ii. p. 364) д-р Вестермарк дополняет это определение: «Как социальный институт, с другой стороны, он имеет несколько иное значение: это союз, регулируемый обычаем и законом. Общество устанавливает правила, относящиеся к выбору партнеров, к способу заключения брака, к его форме и к его продолжительности». Мы можем также вспомнить, что д-р Вестермарк первым указал, что «брак укоренен в семье, а не семья в браке» [39]; и что он настаивает на важности экономических элементов в семейной жизни, и особенно на фактах воспитания детей и образе жизни.

Эти замечания д-ра Вестермарка, подтверждающие то, что было сказано во введении, направляют наш анализ к отношениям между родителями и детьми, а также между супружескими сторонами; разрешая таким образом брачную проблему в более общую семейную проблему. С другой стороны, д-р Вестермарк в этих коротких процитированных отрывках, как и на протяжении всей своей работы, настаивает на общем и социологическом аспекте семейной жизни. Мы попытаемся систематически применить его точки зрения к нашему австралийскому материалу, имея в виду добавление правовой стороны вопроса.

Поскольку каждое отношение предполагается рассматривать отдельно, давайте начнем с отношений мужа и жены, и особенно с их «правового» аспекта. Первым пунктом для обсуждения будут способы получения жен. В этом поиске будут элементы, которые обеспечивают ipso facto действительность брака; в них, вероятно, будет найдено выражение некоторых коллективных идей, относящихся к действительности, моральной или обычной санкции, которыми пользуется супружеский союз в глазах туземца. Также крайне важно для всего вопроса о браке и семье установить, подлежат ли способы получения жен какой-либо норме, соблюдение которой обеспечивалось активным вмешательством общества в какой-либо форме. Такие нормы, согласно определению, данному выше, были бы правовыми, и они, обязательно, включают и предполагают ряд коллективных идей, знание которых дало бы глубокое понимание примитивного социального механизма.

Помолвка или брачные церемонии, которые выражали бы санкцию чисто социального или даже мистического или морального характера, редки, хотя и не совсем отсутствуют. Тем не менее, широко распространенная практика распределения молодых девушек еще в младенчестве, или иногда до рождения, показывает ipso facto, насколько глубоко укоренена в сознании туземцев идея индивидуального права мужчины на женщину. Также в случае, когда жены получаются путем побега или захвата, существуют определенные испытания, формальности или обязанности, которые дают такому браку его социальную санкцию.

Следующие утверждения, как будет видно, представляют лишь небольшое поле для исправления. То, о чем мы просим в этом месте, — это лишь факты, которые достаточно очевидны и осязаемы, чтобы не ускользнуть от внимания даже обычных наблюдателей. Только церемонии и акты помолвки кажутся более эзотерическими, и поэтому они сообщаются лишь в немногих случаях, где авторы были более близко знакомы с обычаями и идеями туземцев.

Утверждения. — Среди курнаи брак заключался обычно путем побега; иногда путем захвата; и менее часто путем обмена или дара. [40] В случаях побега «мужские родственники искали ее (беглянку), иногда с успехом, иногда без успеха. Если пара могла оставаться вдали, пока девушка не была беременна... она была бы прощена». [41] В противном случае, если ее находили, ее сурово наказывали, и мужчина должен был драться с ее родственниками. Если они упорствовали в своих планах и сбегали два или три раза... они были бы прощены. [42] Курнаи — единственный народ, среди которого побег был общим правилом. Наказание там было соответственно не очень суровым, и брак легализовался в случае упорства, или если пара была достаточно искусна, чтобы не позволить себя скоро поймать.

Дж. Булмер, озеро Тайерс, Гиппсленд, говорит, что среди гурндич-мара большинство жен получались путем обмена сестры или близкой родственницы. Побег всегда сопровождался кровопролитием. [43] «Брак был по помолвке детей их соответствующими родителями, следовательно, путем обмена сестер», — говорит Ховитт [44] о том же племени.

Обмен сестер (собственных или племенных) практиковался юинами; брак устраивался отцами; между ними было взаимное публичное соглашение. «Двое, будучи таким образом обещаны друг другу, девушка рассматривается как будущая жена мальчика». В случаях побега, если был ребенок, брак легализовался, особенно если сестра (племенная или собственная) могла быть дана в обмен. [45] Здесь мы можем отметить, что договоренность была сделана публично, во время одного из племенных собраний. Будущие зятья обмениваются подарками и в день договоренности демонстративно держатся все время вместе. Таким образом, все дело было известно каждому и имело своего рода племенное одобрение.

Среди воеворунг девушки были обещаны в младенчестве. Договоренность заключалась соответствующими отцами, затем делалась публичной. Старики племени должны были решать, когда девушка должна быть передана своему мужу. Существовал своего рода обряд помолвки, состоящий в публичной передаче невесты жениху. [46]

В племени бангеранг «жены получались путем обмена женщин с любым другим племенем; так что человек, у которого была дочь, обменивал ее на жену для себя или своего сына, как он считал нужным». Обычай обмена женщин был сдерживающим фактором против оскорбительной жестокости и плохого обращения со стороны мужа. Чернокожий сказал однажды Карру: «Если он бьет мою сестру, я побью свою жену». [47]

В викторианских племенах, описанных Бевериджем, девушек обычно обменивали. Именно отец должен был распоряжаться своей девушкой; не было обряда помолвки. Только женщина была связана браком; мужчина мог всегда отослать ее прочь. [48]

Среди юго-западных викторианских племен «родители помолвливают своих детей, когда те только могут ходить». [49] Договоренность выполнялась соответствующими отцами. В знак отец мальчика дает девушке опоссумовый коврик, оказывает ей внимание и дает ей «хорошие вещи поесть». Отец девушки посещает иногда ее предполагаемого мужа. «Никакой брак или помолвка не разрешены без одобрения вождя каждой стороны». [50] Мать и тети девушки не должны смотреть на ее предполагаемого мужа с момента помолвки. [51] В случаях побега против желаний родителей происходят драки. Второй побег делает брак законным. [52] Обмен сестер существует также, с согласия вождей. Церемония помолвки подробно описана тем же автором. [53] Невеста и жених раскрашены и специально одеты. Еда запасается для этой цели, так как пиршество и развлечение сопровождают церемонию. Вождь присутствует и дает свое согласие. Два месяца после помолвки двое не спят одни, но с подружкой невесты и шафером. Предполагаемое одобрение вождя в этом утверждении было бы интересным, но здесь мы можем не доверять нашему автору, ибо общая информация о вождях, их власти и т. д. кажется не совсем правильной (см. Карр, A.R., i. p. 53). Кроме того, весь стиль книги не является строго научным и показывает признаки литературных украшений. Мы должны также с некоторой осторожностью относиться к детальному описанию церемонии помолвки. Это единственный отчет о детальной и сложной церемонии такого рода, с пиршеством, вождем, воздержанием и т. д. Интересной и важной, какой она является, мы можем приписать ее локальному исключению, но мы не можем рассматривать ее как установленную вне сомнения.

Среди вотжобалук (южная Виктория) девушек обменивали в младенчестве старшим братом. Согласие отца было существенным: он мог также распорядиться иначе своей дочерью. Брачные договоренности и соглашения публично делались на больших племенных собраниях. [54]

Стэнбридж говорит, что «женщины обычно помолвлены в раннем младенчестве», либо друзьям, либо тем, чья дружба испрашивается. Хотя отец решает, когда она должна быть отдана, «жених уверен в получении своей невесты, так как честь семьи и племени считается вовлеченной в выполнение помолвки». В случае последующего побега обязанность семьи — наказать виновную пару. [55] Это утверждение не совсем ясно, поскольку мы едва понимаем, как средневековая идея чести должна применяться к австралийским чернокожим. Вероятно, это означает, что семья и локальная группа девушки имеют некоторую причину сдержать обещание; является ли эта причина магического, правового или обычного характера — открытый вопрос. Но выводя по аналогии, мы можем сказать, что все эти факторы являются принудительными здесь, как и в других племенах. Семья должна также поддерживать мужа в случае побега.

«Всякий раз, когда девочка была обещана в жены какому-либо мужчине, с этого самого часа ни ему, ни матери ребенка не разрешалось смотреть друг на друга, слышать речь друг друга или слышать, как другие упоминают их имена; ибо, если бы они это сделали, они немедленно преждевременно состарились бы и умерли». Это утверждение относится к племени джаджаурунг в Виктории. [56]

«Девочки обычно обручаются с раннего младенчества, и таких договоренностей, как правило, придерживаются», за редкими исключениями. Обмен сестрами практикуется повсеместно, но согласие родителей является обязательным. «Если жену похищают, война продолжается до тех пор, пока она не будет возвращена или пока не будет отдана другая женщина в обмен». Эти утверждения относятся к племенам Нижнего Муррея и Аделаиды. [57]

Существует весьма простая и примитивная форма обручения, совершаемая «главным стариком в лагере» среди туземцев Нижнего Дарлинга. Они обычно обмениваются сестрами, а девочек обещают еще в младенчестве. [58]

Среди племени паркенджи с реки Дарлинг: «Брат имел право отдавать свою сестру, что он обычно и делал, исходя из собственных матримониальных интересов. Таким образом их обещали, когда они были еще детьми, и в случае смерти претендента его ближайшие родственники вступали в права на нее». [59] Это означает, что левират был действителен в случае обручения.

Обмен был главной чертой брака у нарриньери. Иногда девушку выдавал отец, обычно — брат. Существует простая церемония, состоящая в формальной передаче невесты, которая, по-видимому, обычно проявляет нежелание. [60] Для девушки считается социальным позором не быть выданной замуж; если она уходит сама и живет по своему выбору с мужчиной, она «считается немногим лучше проститутки». [61] Предполагается, что женщина выражает свое согласие на брак, принося огонь к хижине (мия-мия) своего мужа и разводя для него костер. [62]

Среди туземцев полуострова Йорк: «Обручение происходило в младенчестве, а свадебная церемония — после обрезания и других обрядов, совершаемых над мужчиной». [63]

«В племени геаве-гал брак обычно заключался путем дара [64] женщины и с согласия обоих отцов... и мог быть устроен за годы до времени вступления в брак». В случаях побега правонарушитель должен был сразиться с родственниками женщины; он удерживал ее, только если выходил победителем. В случаях захвата можно было оставить только женщину правильного класса. [65]

В Новом Южном Уэльсе брак устраивался родителями. Если двое людей влюблялись, они сбегали, но если семья обращалась в совет лагеря, последний вмешивался и наказывал виновного. [66]

Хендерсон говорит, что среди чернокожих Нового Южного Уэльса похищение всегда вызывает драки. [67] Используя юридические термины, это означает, что похищение женщины, замужней или нет, считалось преступлением.

Об ухаживаниях в некоторых племенах Нового Южного Уэльса у нас есть отчет Дж. Тернбулла: «Когда молодой человек видит женщину, которая ему приглянулась, он сообщает ей, что она должна сопровождать его домой; дама отказывается; он не только принуждает ее к согласию угрозами, но и побоями: таким образом, галантный кавалер, согласно обычаю, никогда не упускает победы и уносит с собой желающую, хотя и сопротивляющуюся, соперницу». [68] В следующем контексте автор утверждает, что насилие здесь — лишь формальность. Трудно сказать что-либо определенное об этом утверждении. Если оно относится только к финальной «церемонии» бракосочетания, его можно принять. Но если его принимать как описание всего, что относится к браку, оно явно ложно. Автор был «кругосветным мореплавателем» и во время своего путешествия вокруг света около 1800 года, вероятно, имел мало возможностей для наблюдения за австралийскими аборигенами. Подобные утверждения, принятые некритически (как это, например, у Вайца-Герланда), являются обычными источниками ошибок в этнологии, а следовательно, и в социологии.

В некоторых других племенах Нового Южного Уэльса «церемония бракосочетания своеобразна. В большинстве случаев стороны обручаются в раннем возрасте, и как только они достигают надлежащего возраста, молодой человек требует свою «джин» или жену». [69] «Женщины рассматриваются как предмет собственности и продаются или отдаются родителями или родственниками без малейшего учета их собственных желаний». [70] Хорошо известные элементы детского обручения и своего рода покупка женщины у ее семьи содержатся в этом утверждении.

Согласно другому автору, писавшему о племенах Нового Южного Уэльса, девушек отдают замуж на корробори. Иногда их «крадут», но тогда всегда следуют драки. [71] Это утверждение содержит признак публичности брака. В нем ничего не говорится об условиях, предшествующих такому публичному распределению.

Согласно Тенчу, захват был преобладающей формой заключения брака в племенах Порт-Джексона. [72] Тенч был в поселении в очень ранние времена, но, будучи военным и пробыв там недолго, он вряд ли имел очень хорошие возможности для наблюдения за туземцами. Его утверждение не может перевесить все противоположные.

Утверждение Баррингтона, который говорит, что среди туземцев Порт-Джексона побои являются обычным способом ухаживания и что они хорошо принимаются как знак нежности, [73] можно понять только в том случае, если мы примем эти факты как своего рода притворный брак путем захвата. Но придавать этому большое значение нельзя.

Среди некоторых племен в окрестностях Сиднея [74] маленькие дети обручаются, и в знак этого девочка носит ожерелье. В другом месте [75] тот же автор говорит, что имеет место брак путем захвата.

Среди племен юго-восточного побережья Нового Южного Уэльса (от реки Хоксбери до мыса Хоу) «браки регулируются системой обручения». «Старики собираются на совет» и устанавливают отношения нанарри между мальчиком и девочкой или женщиной. Затем мальчик со временем женится на дочери этой женщины. Пара нанарри «теоретически занимает положение зятя и тещи». Они находятся в состоянии табу по отношению друг к другу. Мужчина и женщина могут быть нанарри для нескольких лиц. [76]

Мы читаем о примере формального обручения (называемого бахумул), хотя и скудного в своей церемониальности, среди племени юалайи. Девочка-младенец предназначена своими родителями быть «отданной мужчине». Ее приносят к нему, с головы ребенка снимают немного перьев и кладут на голову мужчины. Ее бабушка говорит: «Посмотри на него и запомни его, потому что ты обещана ему». «Это делает его формальным обручением, обязательным для обеих сторон». «Я слышал о больших лагерных ссорах, потому что девушки боролись за независимость, обнаружив, что они были только обещаны, а не формально обручены с каким-то стариком, за которого они не хотели выходить замуж». Здесь мы встречаем пример формальности, которая сама по себе содержит гораздо больше, чем просто обещание, то есть является «обязательной для обеих сторон». [77]

Среди вираджури девочка была обещана в младенчестве, и сестры обменивались. [78]

Среди диери индивидуальный брак типпа-малку устанавливался, когда девочки были совсем юными, и на основе обмена, причем решение находилось в руках брата матери. В другом месте мы читаем, что брак типпа-малку иногда также осуществлялся советом стариков. [79] «Жены» пиррауру распределялись советом стариков. [80] В случаях побега правонарушитель преследовался сородичами. [81]

Немецкий миссионер Л. Шульце сообщает нам о центральных племенах, что «обручение исключительно и абсолютно устраивается отцом девушки. Он обещает и отдает свою дочь в пределах класса кому угодно по своему усмотрению». «Юноша не может выбрать невесту для себя, а девушка — жениха». «Обручение часто совершается отцом вскоре после рождения девочки из корыстных побуждений», ибо будущий зять обязан охотиться и снабжать своего тестя пищей. [82]

Нам сообщают о центральных племенах, что «кража девушек — не пустяковое дело». В результате этого всегда следуют драки. [83]

Благодаря подробным данным, представленным Спенсером и Гилленом [84], мы получаем хорошее представление о юридической и обыденной стороне способов получения жен среди центральных племен нации арунта. Методы обеспечения женщиной: (а) очарование с помощью магии, (б) захват, (в) побег, (г) обычай туалча-мура, посредством которого мужчина обеспечивает жену для своего сына, договариваясь с другим мужчиной относительно дочери последнего. Юридическая сторона первого метода показана тем фактом, что право мужчины на женщину, обеспеченное с помощью «магии, поддерживается мужчинами его собственной локальной группы». [85] Захват — это «самый редкий способ, которым центральноавстралийский туземец обеспечивает себе жену». Если женщина захвачена мстителями, она должна быть законно распределена одному из мужчин (который впоследствии имеет исключительное право на нее). [86] Существует сопутствующая церемония, и решение находится в руках старика, лидера группы. [87] В случаях побега всегда происходила драка, иногда только между двумя сторонами, иногда с участием их локальных групп. Были некоторые (племенные) родственники, имевшие особую обязанность поддерживать беглеца. Иногда обиженный муж соглашается отдать жену; тогда правонарушитель должен пройти через испытание. [88] «Четвертый и самый обычный метод получения жены — это тот, который связан с хорошо устоявшимся обычаем» туалча-мура. [89] Это отношение между мужчиной и его тещей [90], установленное простой церемонией [91], и оно означает, что мужчина имеет право взять в жены дочь этой женщины. Таким образом, «практически каждый мужчина в племени обеспечен по крайней мере одной женщиной, на которую он имеет законное право». [92] Он имеет определенное право на нее; он может отказаться от него или обменять его на другое право на сына своей тещи. [93] Он находится в определенных отношениях со своей туалча-мура (тещей); получает ее волосы, чтобы сделать свой пояс для волос [94], и не может говорить с ней. Он обязан снабжать своего тестя пищей, что является условием соблюдения обязательств. [95] Редко эти обязательства нарушаются; и если родители отдают девушку кому-то другому, последний наверняка должен будет пройти через борьбу с бывшим женихом. [96] Все это справедливо и в отношении северных центральных племен. [97] Там тоже «как общее правило, женщины приобретаются вполне мирно путем системы обручения». [98]

Среди всех племен, описанных Спенсером и Гилленом, по-видимому, существуют некоторые свадебные церемонии. [99] В своей первой работе (Nat. Tr.) эти авторы описывают такие церемонии среди девяти племен. [100] В основном эти церемонии состояли из ритуальной дефлорации девушки мужчинами, состоящими с ней в определенных отношениях. В каждом случае девушка должна была подчиниться половому акту с рядом мужчин, также состоящих с ней в определенных отношениях. Мужчины запрещенных степеней родства имеют в этих случаях доступ к женщинам. Девушка впоследствии раскрашивалась, украшалась и передавалась своему мужу, которому она была распределена. [101] В «Северных племенах» также есть подробное описание этой церемонии среди варамунгу [102], где муж соблюдает воздержание в течение трех дней после свадьбы. Среди племен бинбинга, анула и мара ритуальная дефлорация, по-видимому, не является свадебной церемонией, т. е. не связана с передачей девушки ее распределенному мужу. [103] Господа Спенсер и Гиллен констатируют существование этой церемонии среди шестнадцати племен. Следует отметить, что эти церемонии, по-видимому, не выражают никакой особой санкции брака, к которому они ведут, если только их не рассматривать как «искупление за брак». [104] Тогда их можно интерпретировать как отказ всех мужчин от прав и притязаний на женщину в пользу ее будущего владельца. Церемониальная передача женщины также может рассматриваться как выражение публичной санкции брака. Мы должны еще отметить интересную церемонию среди варамунгу, тджинджилли, гнанджи, бинбинга, мара, которая состоит в том, что дядя девушки по материнской линии дает немного волос ее будущему мужу. Эти волосы он носит под своей нарукавной повязкой; «это простой план публичного объявления факта» обручения. [105] Среди бинбинга существует форма обручения. Будущий муж должен преподнести своему тестю бумеранги и т. д. и должен избегать его, но продолжает дарить ему подарки. [106]

Среди некоторых племен Южного Квинсленда (страна Бунья-Бунья) брак устраивался без какого-либо согласия договаривающихся сторон. Иногда это устраивалось, когда девочка была младенцем, и ее обещали какому-нибудь человеку, имеющему значение или влияние. Иногда обмен женщинами происходил на больших племенных собраниях. Побег был известен в этих племенах, и драка решала, был ли он узаконен или нет. [107]

Мы находим церемонию обручения среди куинмурбура. «Родители, раскрасив девушку и украсив ее волосы перьями, ее двоюродный брат отводит ее туда, где сидит ее будущий муж, скрестив ноги в молчании, и сажает ее у него за спиной, близко к нему. Тот, кто привел девушку, через некоторое время снимает перья с ее волос и помещает их в волосы ее будущего мужа, а затем ведет девушку обратно к ее родителям». Будущий зять должен дарить подарки в виде дичи отцу своей обещанной жены. [108]

Мы читаем о туземцах залива Мортон, что брак обычно заключается с согласия родственников обеих сторон и одобрения племени. В качестве формы обручения они соединяют свои руки. Кража женщин из соседних племен обычно заканчивается войной. [109]

Среди туземцев реки Герберт обмен сестрами или дочерьми — самый распространенный способ получения жен. [110] Девочки обещаются своим будущим мужьям [111] в младенчестве и передаются в возрасте девяти или десяти лет.

Мы находим у Бро Смита отчет о церемонии обручения, практикуемой туземцами на острове Фрейзер (Квинсленд). Это описание дано корреспондентом преподобного Л. Файсона: «Невеста разводит огонь, и другие туземцы приходят и кладут белые перья ей на голову; затем невеста кладет перья на голову жениха; жених разводит огонь, и каждый из присутствующих при этом чернокожих приносит горящую палку и бросает ее в костер жениха». [112]

Среди вакелбура девочки обручались в младенчестве своими матерями. Предполагалось, что в обмен на нее будет отдана девочка. [113] В случае побега происходила жестокая драка, и только после победы над многими противниками мужчина мог оставить свою жену.

Среди племен Северо-Западного Центрального Квинсленда [114] «каждый мужчина может иметь официальную жену», предоставленную ему лагерем, собравшимся на общий совет [115], и неофициальную по своему выбору. «Обе имеют равные права и обязанности». Согласие семьи девушки в обоих случаях обязательно. [116] Церемония обручения состояла в обмене горящими палками и «является обязательной для обеих сторон». [117] Обмен сестрами также практикуется. [118] В случае побега «оба должны пройти через строй возмущенного сообщества», которое оказывает им довольно суровый прием. После чего «пара теперь признается мужем и женой». [119] В случаях побега замужней женщины происходит драка или обиженному мужу предоставляется компенсация. В другом месте Рот говорит, что взятие девушки против воли родителей каралось смертью. [120]

Согласно информации Макгилливрея, детское обручение даже до рождения было распространено в племенах Порт-Эссингтона. [121]

Следующий отчет передан ласкаром, который провел несколько лет среди племен Северо-Восточного побережья (залив Раффлс): «Их свадебная церемония совершается следующим образом: отец и мать девочки-ребенка ведут за одну руку между собой будущую невесту (в то время как в другой они несут по куску горящего дерева) к будущему мужу, который стоит спиной к ним. Когда они прибывают в назначенное место, родители кладут горящие куски дерева, рядом с которыми садится ребенок, и родители удаляются, после чего муж поворачивается к своей жене и забирает ее домой». [122]

Нам сообщают о туземцах полуострова Кейп-Йорк и островов Принца Уэльского: «В большинстве случаев женщины обручаются в младенчестве, согласно воле отца и без учета разницы в возрасте. Таким образом, будущий муж может быть, и часто является, стариком с несколькими женами». [123]

Дж. Форрест, говоря о туземцах Центральной и Западной Австралии, говорит: «Обручение очень распространено. Годовалый ребенок иногда обручается со стариком, и его обязанностью будет кормить и защищать ее, и (если ее не украдет кто-то другой) когда она станет достаточно взрослой, она станет его женой». [124]

«Девочки не являются исключительной собственностью отца, пока он не сочтет нужным выдать их замуж за кого-либо из своих друзей; по закону этих людей женщины с момента своего рождения присвоены определенным мужчинам племени, и даже родители не имеют права отменять эти обязательства». Если этот мужчина умирает, мать может распорядиться своей дочерью». — Это относится к племени вачанди в Западной Австралии. [125] Тот же автор пишет, что побег карается в этих племенах смертью женщины, а на мужчину налагается суровое испытание; приводится пример для иллюстрации этого. [126] Утверждение совершенно уникально в том, что оно не утверждает права семьи обручать свою дочь. С другой стороны, ни один другой автор не сообщает нам о том, что мужчина имеет априорное право на девушку. Мы приходим к предположению, что эти индивиды мужского пола — просто мужчины, принадлежащие к правильному брачному классу. Ибо, несомненно, в экзогамном племени, имеющем четыре или восемь классов и будучи не слишком многочисленным, число брачных индивидов должно было быть очень ограниченным, и один из них мог иметь некоторые особые прерогативы. Это предположение также объяснило бы суровое наказание, налагаемое в случае побега с мужчиной, которому «она законно не принадлежала», а именно с индивидом неподходящего класса. В противном случае это утверждение противоречило бы всем остальным, и мы вряд ли могли бы согласовать его с общим взглядом, который мы формируем о брачных правилах аборигенов.

Среди племен, наблюдаемых Сальвадо: «Дикарь просит человека, на котором он хочет жениться, у отца последней, и если тот не обещал ее никому другому и не видит в этом препятствий, он ее ему дает. С этого момента молодая особа принадлежит дикарю, который ее попросил, хотя она остается в компании своей семьи до возраста половой зрелости. Это обязательство нерушимо, и если бы когда-нибудь отец его нарушил, это было бы причиной большого кровопролития. Дикарь, однако, когда он просит молодую особу в жены, если он не доверяет слову отца, уводит ее с собой и заменяет ей брата, пока она не достигнет подходящего возраста. Ни в коем случае не спрашивают согласия молодой особы. Тем не менее, я слышал, как женихи говорили: «Я люблю ее, и она любит меня тоже»». [127] «Другой способ взять жену — это похитить ее у отца или мужа, либо из-за ее редкой красоты, либо потому, что муж с ней плохо обращается. Но если впоследствии тот ее находит, он убивает ее без жалости, поэтому похититель уводит ее далеко и старается навсегда скрыться от присутствия оскорбленного». [128]

В Западной Австралии «девочки всегда обручаются в течение нескольких дней после своего рождения; и с момента, когда они обручены, родители перестают иметь какой-либо контроль над будущим устройством своего ребенка». Женщина содержится мужем как его исключительная собственность. «Кража жены обычно карается смертью». Это означает, что побег карался смертью, но нам не говорят, обеих сторон или только одной, и какой именно. Это утверждение согласуется с нашим последним. Возможно, поэтому в Западной Австралии правила были в этом отношении более строгими. Но кажется более вероятным, что смерть была только крайней мерой наказания, и что обычно было достаточно испытания. [129]

Нам сообщают в словаре языков Западной Австралии Дж. Ф. Мура, что слово, означающее «твердый», «фиксированный», «применяется к мужу и жене как твердо соединенным вместе». [130] Это показывает, что эта идея должна была быть сильно внушена в обществе аборигенов, если выражение твердости и брака были связаны в их языке. Само по себе такое лингвистическое аргументирование можно было бы справедливо назвать тщетным; но это ценное дополнение к другим доказательствам, которыми мы располагаем. Тот же автор упоминает три способа получения жен: детское обручение, наследование от брата или родственника (левират) и побег. [131]

Мы читаем в описании аборигенов пролива Короля Георга Скоттом Ниндом: «Девушки, по-видимому, находятся в распоряжении своего отца и обычно заказаны в младенчестве; даже до того, как они родились, нам говорили, кому они были обещаны, если они окажутся женщинами». Иногда практикуется обмен родственниками. В некоторых случаях мальчики усыновляются в качестве зятьев — обычай, называемый котерти. [132] Это, по-видимому, аналогично обычаям, о которых сообщается из Центральной Австралии и Нового Южного Уэльса. «Внимание и подарки уделяются больше ей (невесте), ее отцу, чем ей самой, и действительно, мелочи, которые она получает, обычно передаются ему. Они в основном состоят из дичи или других продуктов питания; отец, возможно, получает плащ, копья или другие орудия». [133] Автор говорит: «Я не думаю, что у них есть какая-либо брачная церемония». [134] Другой способ получения жены — это увести ее; иногда против ее воли, обычно по взаимному согласию. В обоих случаях пара должна остерегаться мести мужа. Если женщина забеременеет и подарки даны мужу, она освобождается от своего первого обязательства. [135] Женщина может быть также обручена при жизни своего мужа с мужчиной, к которому она переходит, когда овдовеет. [136]

Браун сообщает, что девочек часто обещали в младенчестве; побег также часто имел место. [137]

У нас также есть шесть утверждений в ответах, данных на вопросы профессора Фрейзера (J.A.I., xxiv., стр. 157 сл.). Я не поставил их в один ряд с предыдущими, ибо они, по-видимому, не обладают равной точностью [138], за исключением, возможно, инспектора полиции Фёльше, Порт-Дарвин, Северная территория, Южная Австралия. И это согласуется с большинством наших данных: девочки обещаются в младенчестве мужчинам разного возраста и уходят жить с ними, когда достигают половой зрелости. Примечательно, что все эти шесть утверждений отрицают существование какой-либо церемонии обручения. Пять из них сообщают нам, что жены были получены путем «покупки» у своих родителей. Слово «покупка», вероятно, покрывает тот факт, что родители девушки получали при брачном контракте, и, вероятно, всегда после, подарки от своего будущего зятя. У нас уже есть такие утверждения в нашей коллекции, и кажется, что везде, где не было обмена женщинами, семья девушки получала некоторую компенсацию за нее в другой форме.

Согласно нашему уже описанному методологическому плану, область или диапазон фактов, охватываемых всеми этими доказательствами, должен быть разделен на более мелкие поля. Или, другими словами, необходимо привести нашу информацию под несколько заголовков, показать пункты, по которым существует полное согласие, и обсудить другие пункты более подробно.

Существует сорок девять утверждений (включая одно из шести только что кратко упомянутых). Не все из них дают нам полную информацию относительно всего нашего предмета; некоторые упоминают только тот или иной из методов получения жен, не утверждая и не отрицая существования других форм. Но, грубо говоря, мы можем сказать, что во всех племенах существуют, с одной стороны, некоторые нормальные, мирные способы получения жен (обмен родственниками, обещание в младенчестве, обручение), а с другой стороны, некоторые более или менее насильственные формы (побег, захват). Около двадцати трех из сорока девяти утверждений, все из которых являются явными и надежными, подтверждают существование обеих этих форм среди племен, с которыми они имеют дело. Насильственные формы, побег и захват, по-видимому, были скорее исключением, чем правилом, но, по-видимому, не было ни одного племени, в котором побег полностью отсутствовал бы. [139] Среди курнаи побег был преобладающей формой брака. Во всех других племенах методы, называемые здесь нормальными или мирными, были преобладающими. Основные черты этих форм: обручение в младенчестве, обмен сестрами или родственниками и ряд обязательств и взаимных обязанностей, которые берут на себя обе договаривающиеся стороны. Все эти черты могут быть кратко обсуждены.

Обычай обручения женщин в младенчестве, по-видимому, очень широко распространен. Что этот обычай был известен во всех племенах, видно из всех утверждений явно или неявно (за исключением только тех утверждений, которые были отброшены как ненадежные, например, тех, которые утверждают брак путем захвата как наиболее обычную форму). Так, в племенах, описанных Ховиттом и его корреспондентами (в основном относящихся к Виктории, Новому Южному Уэльсу и Южной территории Южной Австралии), девочки, как правило, обещались в младенчестве, и эти обязательства соблюдались. Это кажется наиболее обычным способом получения жен среди центральных племен, в Квинсленде и в Западной Австралии (Дж. Доусон, Карр, Стэнбридж, Ховитт, Эйр, Ф. Бонни, Р. Х. Мэтьюз, Спенсер и Гиллен, Т. Петри, Грей, Браун); тогда как, согласно Олдфилду, девочки принадлежали по рождению определенному мужчине. В утверждении Рота мы не проинформированы, распределялись ли женщины советом лагеря в младенчестве или когда они вырастали.

Этот широко распространенный обычай детского обручения имел свои важные последствия, некоторые из которых очевидны на первый взгляд. Так, очевидно, что не только женщина не имела права голоса в отношении своего мужа, но даже последний едва ли имел выбор в собственном смысле этого слова. Ибо, когда он вступал в обязательство, хотя он часто был зрелого возраста, он не мог иметь никакого представления о том, как его невеста будет выглядеть, когда вырастет. Юридическое значение этой формы брака и все взаимные обязательства, связанные с ней, будут обсуждены ниже.

Другой важный момент заключается в том, что эта форма брачного контракта во многих племенах сочеталась с обменом сестрами или родственниками. Пятнадцать утверждений прямо упоминают это как наиболее обычное условие, при котором можно было получить женщину. Это должно было быть преобладающим в юго-восточных племенах. [140] В случае обмена обычно сестра отдавалась в обмен на жену [141], но иногда отец также обеспечивал себе жену в обмен на свою дочь (Карр, Таплин, Беверидж), что находится в полном соответствии с тем фактом, что разница в возрасте была очень частой в австралийских браках. Во всяком случае, согласие отца было всегда обязательным (Стэнбридж, Беверидж, Шульце, Таплин о нарриньери, Расден о геаве-гал, Ховитт о вотьобалук). В общем, когда девочка была обещана в младенчестве, это всегда делалось ее семьей; или, по крайней мере, с согласия ее семьи. Как, например, в Северном Центральном Квинсленде, где, согласно Роту, девочки иногда распределялись советом лагеря, но по соглашению с семьей. Под словом «семья» здесь следует понимать в первую очередь отца девушки, чье согласие, как только что было сказано, было обязательным, затем ее братьев и ближайших родственников, которые в конечном итоге получили бы прибыль от обмена ее. Но также и другие члены семьи женщины заинтересованы в сделке и, возможно, получают от нее выгоду.

Важная роль, которую играет семья, проявляется во всех наших утверждениях; единственное противоречивое — это утверждение Олдфилда, который говорит, что родители не имели права на свою дочь с момента ее рождения (но см. выше наше критическое замечание). С момента «обручения» мужчина или мальчик вступает в определенные отношения с ближайшими родственниками своей будущей жены; он должен выполнять определенные обязанности, соблюдать определенные обязательства и соблюдать определенные ограничения. В случае, когда семья мужчины заключает контракт за него, две семьи имеют определенные обязанности по отношению друг к другу и находятся в определенных взаимных отношениях. Они обмениваются подарками (юин, вотьобалук, Юго-Западная Виктория и другие); отец мальчика должен дарить подарки девушке, и мальчика время от времени посещает его будущий тесть (Западная Виктория); будущая теща находится под табу (джаджаурунг, Новый Южный Уэльс, согласно Р. Х. Мэтьюзу; центральные племена); в центральных племенах существуют отношения туалча-мара и обязанность охотиться для будущего тестя. У бинбинга есть подарок при обручении и иногда обязанности впоследствии.

Кажется, что во всех случаях, даже когда обмен не происходит, именно отец распоряжается своей дочерью (сравните чуть выше). Эта привилегия важна: таким образом, как мы видели выше, старик может обеспечить себе молодую жену. В других случаях этим путем может быть получена дружба влиятельного человека. Поэтому вероятно, что отец, который обладает всей властью в семье, пользуется этой привилегией распоряжаться своей дочерью.

Мы можем рассматривать факты обмена женщинами, с одной стороны, и различные обязанности мужа по отношению к семье своей (будущей или настоящей) жены, с другой стороны, также в другом свете; они отчетливо показывают черты брака путем покупки. В первую очередь заметим, что две формы — обмен женщинами и обмен подарками или обязанностями за женщину — по-видимому, локализованы в разных областях. Мы видели, что Ховитт утверждает, что обмен является выдающейся чертой в юго-восточных племенах, за исключением курнаи. В тех из наших утверждений, которые относятся к этой области, мы нашли с очень немногими исключениями (Дж. Доусон, Стэнбридж, Г. С. Лэнг, миссис Паркер) подтверждение его взглядов. Вышеуказанные исключения не отрицают этот факт. Они не очень явные, так что мы вряд ли можем настаивать на них как на отрицательных доказательствах. С другой стороны, в центральной и северной области обмен женщинами, по-видимому, не происходит. Здесь у нас есть некоторые подробные утверждения, такие как о диери Гасона и Ховитта, об арунта Спенсера и Гиллена, о других северных племенах тех же авторов, о племенах СЗ Квинсленда У. Э. Рота. Во всех этих явных утверждениях нет ни одного замечания об обмене. Также последний не упоминается ни в одном утверждении, относящемся к центральной и северной области, ни в четырех утверждениях, которые относятся к Западной Австралии. Мы можем поэтому заключить с высокой степенью вероятности, что мы имеем здесь дело с реальным географическим различием между указанными племенами. Что касается Квинсленда, обмен, вероятно, был известен в центральных и южных племенах (Том Петри и Лумхольц упоминают его), тогда как, как мы видели, он отсутствовал в западной части этой колонии. Но почти во всех этих племенах, где обмен женщинами, по-видимому, не используется, есть свидетельства существования обязанностей и обязательств со стороны будущего мужа по отношению к своим родителям-в-законе. Мы можем вспомнить пять утверждений, в которых использовалось слово «покупка», и утверждение Уилкса. Шульце прямо говорит, что отец часто отдавал свою дочь из корыстных побуждений. То же самое подтверждается более точным и подробным утверждением Спенсера и Гиллена, где обязанности снабжать тестя дичью сообщаются как необходимое условие для соблюдения обязательств. Среди некоторых северных племен (бинбинга, анула, мара) мужчина должен преподнести своему тестю бумеранги и оружие при контракте, а затем снабжать его дичью. Нет информации о браке-покупке ни из Квинсленда, ни из Западной Австралии. Но такое отрицательное доказательство не убедительно. Опять же среди курнаи, где обмен женщинами случался очень редко, были обязанности снабжать родителей-в-законе дичью (сравните ниже, стр. 283 сл.). Так что если мы оставим в стороне западную часть Австралии и Квинсленд и примем во внимание только северные, центральные и юго-восточные племена, мы можем сказать, что обмен женщинами и обязательства, подарки и охотничьи обязанности были географически исключительными. Теперь мне кажется, что обмен женщинами был своего рода браком путем покупки. Если мы будем рассматривать как главную черту последнего тот факт, что жених должен внести за свою жену что-то более или менее равной стоимости, мы должны согласиться, что обмен женщинами был таким видом вклада, и даже очень справедливым. [142] Кроме того, кажется, что обмен женщинами часто сопровождался обменом подарками (сравните стр. 50, юин, вотьобалук). Что факты, сообщенные из центральной и северной области, показывают форму брака путем покупки, кажется вполне ясным.

В качестве дальнейшей характерной черты нам говорят в нескольких случаях, что такие взаимные соглашения заключаются публично, во время больших племенных собраний, так что все племя знает об этом (юин, воеворунг, Новый Южный Уэльс согласно Мэтьюзу, Новый Южный Уэльс согласно Ходжкинсону). Или же невеста публично передается жениху (нарриньери, Нижний Дарлинг, куинмурбура, остров Фрейзер). В центральных и северо-центральных племенах есть внешние признаки: волосы дяди по материнской линии, носимые под нарукавной повязкой; или волосы, полученные от будущей тещи. В некоторых племенах Нового Южного Уэльса ожерелье носится как знак помолвки (Ходжсон).

В некоторых утверждениях нам прямо говорят, что нет никакой церемонии обручения или бракосочетания (в шести заметках в J.A.I., xxiv.). Но это отрицательное доказательство, по-видимому, с одной стороны, является результатом слабого и поверхностного знакомства, которое эти наблюдатели имели с аборигенами; с другой стороны, из того факта, что даже в случаях, когда у нас есть такие церемонии, описанные очень надежными информаторами и их обязательная сила утверждена, они описываются как настолько простые и незначительные, что легко представить, что они могли легко ускользнуть от внимания даже хорошего наблюдателя, или, по крайней мере, их природа и важность могли быть неправильно поняты. Мы обладаем девятью утверждениями о церемониях обручения или бракосочетания. У нас есть подробное утверждение Доусона, которое, тем не менее, кажется, не является абсолютно заслуживающим доверия. Но мы также проинформированы о существовании некоторых простых и, по-видимому, незначительных церемоний Дж. Бонни, Таплином, Р. Х. Мэтью, миссис Лэнгло Паркер, Спенсером и Гилленом, Ротом, анонимным корреспондентом Файсона, Ховиттом о куинмурбуру, Уилсоном. [143] Некоторые из них — наши лучшие источники.

Переходя теперь к другой, насильственной форме получения жен, мы можем различить побег, когда обе стороны согласны, и захват, когда женщина обеспечивается простым актом грубой силы. Эти последние формы встречаются, но они отнюдь не часты. Они упоминаются несколькими писателями (Ходжсон, Расден, Тернбулл, Тенч, Баррингтон и Коллинз); и двумя последними как единственная форма брака. Что это явно неверно, было упомянуто выше в связи с их утверждениями. Характерно, что все утверждения, сообщающие о преобладании брака путем захвата, относятся к Новому Южному Уэльсу и, более особенно, к окрестностям Сиднея. Но я думаю, что было бы неразумно приписывать это местной особенности тех племен. Кажется более вероятным, что, поскольку все эти отчеты датируются ранними днями поселения и были написаны почти в одно и то же время, их мнения нельзя считать независимыми, и они, вероятно, являются повторениями одного и того же ошибочного взгляда, который, можно предположить, разделялся широкой публикой в поселении.

Это подтверждается следующим сравнением двух утверждений. Первое, Коллинза, утверждающее существование грубой формы брака путем захвата, гласит: «Эти несчастные жертвы [жены] похоти и жестокости... как полагают, всегда выбираются из женщин другого племени, нежели мужчины (ибо их не следует удостаивать титула мужчин), и с которыми они находятся во вражде... Бедняжку крадут в отсутствие ее защитников. Будучи сначала ошеломленной ударами, нанесенными дубинками или деревянными мечами по голове, спине и плечам, каждый из которых сопровождается потоком крови, ее затем волокут через лес за одну руку с упорством и насилием, которые, можно было бы предположить, вывихнули бы ее из суставов». Таким образом, женщину, как говорят, волокут в лагерь мужчины, где «происходит сцена, слишком шокирующая, чтобы ее описывать». [144] Второе утверждение, сделанное одним из надежных корреспондентов Ховитта, изображает положение вещей в совершенно других красках: «Когда молодой человек прошел определенное количество бора (инициаций), он имеет право выбрать жену из числа незамужних и иначе не присвоенных женщин племени, которые принадлежат к классу, разрешенному ему местными законами. Он требует девушку в присутствии ее родителей, говоря: «Я приду и заберу тебя позже», и они не могут отказать ему в ней, если только он не является специально дисквалифицированным — как, например, если его «руки запятнаны кровью кого-либо из ее сородичей». И даже в этом случае он может унести ее силой, если сможет, вопреки их отказу. Для этой цели он обычно приходит тайно и один. Но если он очень смелый воин, он иногда открыто идет в лагерь девушки и уносит ее, бросая вызов храбрейшим из ее друзей встретиться с ним в единоборстве, если они осмелятся остановить его». [145] В этом втором утверждении можно отметить, что только не присвоенные девушки племени и те, кто законно брачен, могут быть получены таким образом. Кроме того, это действие выглядит гораздо больше в свете побега, чем захвата.

Важно отметить, что в полном противоречии с теми немногими утверждениями, сделанными некоторыми ранними наблюдателями в Новом Южном Уэльсе, захват обычно сообщается как просто исключительная форма заключения брака. Что он существовал почти во всех племенах, кажется вне сомнения. Спенсер и Гиллен, Ховитт [146], Карр [147] упоминают, что брак путем захвата имел место. Но все эти авторы подчеркнуто добавляют, что это был самый исключительный способ приобретения жены. [148] И из отчета Спенсера и Гиллена видно, что захват осуществляется скорее мстительной партией, чем индивидуальным предприятием. И даже в случае захвата владение не означает право. Женщина должна в первую очередь принадлежать к правильному классу (Расден, Спенсер и Гиллен), и в случае, описанном Спенсером и Гилленом, она должна была быть специально распределена одному из мужчин лидером партии.

Побег, с другой стороны, как мы упоминали выше, можно найти почти во всех племенах. Во всех случаях он рассматривается как посягательство на права семьи или мужа на девушку, и он наказывается. Но суровость наказания, по-видимому, варьируется в зависимости от племени; у курнаи побег был, вероятно, самым обычным способом вступления в брак; поэтому он не так сурово наказывался. Последнее, по-видимому, применимо ко всем племенам Виктории и Нового Южного Уэльса. В центральных племенах очарование с помощью магии и последующий побег приводили к драке или испытанию, но дело, по-видимому, не было очень серьезным. Тогда как мы читаем у Рота, Грея, Сальвадо и Олдфилда, что наказанием была смерть. [149] Тем не менее, поскольку мы пришли к выводу, что эти три утверждения не совсем ясны в этом пункте, мы не можем принимать это как должное как географическое различие между юго-восточными и северо-западными (включая З. Квинсленд) регионами. Может быть также, что похищение женщины каралось смертью или, во всяком случае, более сурово в случае, если она принадлежала к запрещенному классу.

В общем, можно сказать, что побег всегда наказывался, и в большинстве случаев впоследствии, при определенных условиях, узаконивался и признавался. Эти условия: в первую очередь, чтобы невеста и жених принадлежали к правильному классу; а затем, беременность женщины или рождение ребенка (курнаи, юин); или победа в драке, которая следует после того, как правонарушитель был пойман (курнаи, юин, Дэвис, центральные племена); или последующий обмен родственника (юин, Л. Муррей, вакелбура); или второй или третий побег (курнаи, З. Виктория). Победа в бою не означала, что правонарушитель удерживал женщину чистой силой. Ибо эти бои были регулируемыми и часто принимали форму испытания, которое нужно пройти (центральные и северные племена). Хорошо заметить, что большинство наших информаторов, говоря о побегах, никогда не отмечают момент, была ли женщина уже замужем или нет.

Теперь можно сделать несколько теоретических выводов из всех только что перечисленных фактов. Мы спрашивали вначале обо всех фактических обстоятельствах, а также юридических факторах, связанных со способами получения жен, которые выражают и обеспечивают действительность брака. Мы спрашивали также, как ментальное отношение туземца выражается в этих фактах, насколько это касается индивидуального брака. Должны ли мы признать, что аборигены имеют представление об индивидуальных супружеских правах?

В первую очередь совершенно очевидно, что согласно нашим определениям слова «юридический», идеи юридического и незаконного могут быть применены вполне законно к австралийскому браку. Ибо существуют различные нормы, соблюдение которых обеспечивает союзу его признание обществом и фактическую защиту с его стороны. Тогда как, если брак был заключен вне этих юридических норм, он должен был быть либо узаконен впоследствии, после чего он пользовался теми же привилегиями, либо он считался незаконным, и в него вмешивались. Более того, из всех рассмотренных фактов видно, что всегда было трудным делом обеспечить жену вне обычных форм. Юридические нормы для брака состояли в осуществлении брака в одной из форм, обсужденных выше, и, следовательно, в выполнении ряда условий, обязательств и обязанностей, связанных с этим. Во всех этих формах вовлечен своего рода контроль соответствующей социальной группы, который обеспечивает взаимные обязательства и который в случае нарушения контракта имел привилегию или обязанность исправлять ошибку. В наиболее частой форме, т. е. когда девочка обещана в младенчестве, ее семья обязана соблюдать договоренность. Ее родственники не имеют права распоряжаться ею иначе после того, как они однажды обещали ее (Карр, i. 107), и они должны также следить за ней и предотвращать любую попытку захвата или побега, так как они имели бы обязанность спасать ее (Карр, Стэнбридж). В этом случае нам также говорят, что соответствующая локальная группа вмешивалась бы. Тот факт, что помолвка была сделана публично, и поэтому была известна и признана всеми членами локальной группы и, возможно, даже всего племени, подчеркивал ее юридический аспект. Случаи, когда племенная власть распоряжалась девушками или должна была дать согласие сама, показывает это в еще более сильной степени. Мы видим поэтому, что два социальных фактора были вовлечены в юридическую сторону брака: семья, которая была ответственна за осуществление брака и часто за его поддержание [150], и сообщество [151], которое дает свое согласие и часто контролирует правильное выполнение искупительных испытаний. Можно также заметить, что простое моральное одобрение, которое клеймит один акт как правильный, а другой как неправильный, дает сильную поддержку обиженной стороне и парализовало помощь, которую друзья, возможно, хотели бы оказать правонарушителю. Хотя трудно привести достаточные доказательства, чтобы показать в деталях, каковы были обязанности семьи и где начинался племенной надзор — и кажется, что эти вопросы, возможно, решались только грубо и по широким линиям в австралийском обществе — одна вещь кажется совершенно ясной из всех доказательств, а именно, что во всех племенах только те пары были защищены от любого вмешательства, которые вступили в брак согласно юридической форме или чей брак был впоследствии узаконен. Мы проинформированы Спенсером и Гилленом, что в некоторых случаях (когда побег был осуществлен с помощью магии) были некоторые родственники, которые имели законное право помогать беглецу. Это показывает также ясно, как мало урегулирование этих дел было произвольным. Побег был в этом случае, и во всех других, рассматриваем как нарушение; когда это была девушка, это было посягательство на права семьи; когда это была замужняя женщина, это было преступление против ее мужа, а также, возможно, против ее семьи. В зависимости от обстоятельств и варьируясь в зависимости от племени, это рассматривалось как более или менее серьезное нарушение и наказывалось соответственно. Чтобы побег мог привести к признанному союзу, он должен был сопровождаться всегда и неизменно определенными искупительными актами. Даже в случае захвата, мы видели в примере, приведенном Спенсером и Гилленом, что женщина была законно распределена одному из участников партии. Индивидуальный захват, по-видимому, случается очень редко; в своем юридическом аспекте он не отличался бы существенно от побега, но он, вероятно, имел бы меньше шансов быть признанным действительным.

После того как правовой аспект брака был таким образом установлен, следует отметить, что некоторые особенности австралийского брака и помолвки создают, помимо этих юридических уз, другие связи, которые сами по себе ведут к осуществлению брака, а впоследствии удерживают мужа и жену вместе.

Во-первых, это обмен женщинами. Когда мужчина должен был получить жену в обмен на свою родственницу, очевидно, что он чувствовал себя твердо обязанным сдержать свое обещание, поскольку в случае нарушения соглашения он терял столько же, сколько и его партнер. Мы также видели, что помолвка устанавливала определенный статус между семьями мужчины и женщины соответственно. Этот статус, главной чертой которого был обмен дарами с преобладанием даров и обязанностей со стороны мужчины, таких как обеспечение пропитанием, создавал определенные обязательства, которые дополнительно подкрепляли законность договора.

Как было отмечено выше, мы можем обнаружить, по крайней мере в центральных и северных племенах, явные признаки брака путем покупки. Не менее важен в этом свете факт обмена женщинами. Это имеет свои теоретические последствия. Двумя основными фактами коллективной психологии, выраженными в браке путем покупки, являются: (1) наличие определенной ценности, приписываемой женщине и выраженной в условной цене; (2) наличие идеи права собственности или, по крайней мере, индивидуального личного права мужа на свою жену, приобретенного им посредством покупки. Эти два факта очень важны. Ибо оба этих набора идей могли развиться только в обществе, где индивидуальный брак был хорошо известным, общепризнанным и фундаментальным институтом. Не было бы причин платить за жену, если бы обладание ею не давало владельцу никаких положительных прав.

Здесь можно привести и следующий довод: как правило, старики и другие влиятельные и могущественные мужчины обеспечивали себя молодыми женщинами племени. Влиятельным и важным мужчинам было легче отстаивать свои права на жен как до, так и после фактического обладания ими. Кроме того, все (за исключением Р. Х. Мэтьюза) сообщают нам, что правила экзогамии были очень строгими, исключая в большинстве племен значительное число женщин из всех притязаний со стороны мужчин запрещенных классов. Это, несомненно, также способствовало повышению безопасности и законности супружеского союза, сводя к минимуму число мужчин, которые могли посягнуть на права мужа.

Если мы теперь заглянем за факты всех этих обычаев, правил и практик в лежащую в их основе социальную психологию, то увидим, что идея индивидуальных прав мужчины на женщину должна была глубоко запечатлеться в сознании аборигенов. Женщина, будучи обещанной в младенчестве, принадлежала определенному мужчине, который впоследствии вступал в права обладания ею. Ни у него, ни у нее не было выбора; она принадлежала ему по праву обязательства; у него не было выбора, ибо все остальные женщины были уже распределены. Таким образом, поскольку помолвка в младенчестве была распространена в большинстве племен, существовал статус, при котором каждый принадлежал кому-то. По крайней мере, свободных женщин не было. То, что такое положение вещей свидетельствует о глубоко укоренившейся идее личных, индивидуальных прав на женщину, представляется ясным. Если бы ценность таких прав не была известна, никто не стремился бы обеспечить их так настойчиво и так рано, особенно учитывая, что приобретение этих прав, по-видимому, никогда не было безвозмездным. С другой стороны, это полное распределение всех женщин племени, в свою очередь, должно было внушить туземному сознанию мысль о том, что брак — это вопрос регулируемого правила, хорошо установленного порядка, а не вопрос частной инициативы и предприятия. Если мужчина выбирает другой путь, т. е. пытается завоевать жену, он должен быть готов понести последствия этого и таким образом искупить нарушение обычая и правила. Следует также иметь в виду, что правовые нормы предполагают существование в обществе, в котором они действуют, вполне ясных и определенных представлений о правах, которые они влекут за собой. Невозможно, чтобы в данном обществе существовали нормы, касающиеся законности индивидуальных супружеских прав, без того, чтобы идея такого индивидуального права не была известна общественному сознанию. В Австралии такие правовые нормы существуют, как было показано выше. И, a fortiori, должно существовать не только ясное представление об индивидуальных правах мужчины на свою жену, но эти права должны высоко цениться.

Брачный договор почти во всех обществах сопровождается некоторыми церемониями, которые обладают определенной обязывающей силой, как правило, магического и религиозного характера. По-видимому, это имеет место и в Австралии. Нам нигде не говорят, что именно в данной церемонии обладает магической силой и как туземцы представляют себе действие этой силы. Тем не менее мы читаем, что в Северо-Центральном Западном Квинсленде обмен палочками для разведения огня является обязывающим, а среди эуалай простое обещание девушки не создает никаких обязательств, если оно не подкреплено актом формальной помолвки. Это может означать только то, что таким действиям приписывалась некая магическая сила и что она была принудительной. Из какой бы формы суеверия это ни происходило, не вызывает сомнений, что описанные выше рудиментарные церемонии, такие как обмен палочками для разведения огня, прикрепление перьев, публичное соединение рук и т. д., имели некоторую внутреннюю силу и значение в качестве санкций. Они были формой таинства. Теперь я хотел бы отметить, что всякий раз, когда случается, что определенный правовой или социальный факт превращается в таинство, т. е. предполагается, что он совершается посредством выполнения некоторой формальности, наделенной сверхъестественной санкцией, у нас есть все основания полагать, что этот правовой или социальный факт очень глубоко укоренился в коллективном сознании, что он соответствует очень закоренелым идеям. По-видимому, это имеет место и в Австралии, где индивидуальный брак также имеет своего рода таинство. Это еще один факт, еще один социальный институт, в котором находят свое выражение коллективные идеи сообщества. И повсюду мы обнаруживаем не только то, что идея индивидуального брака существует, но и то, что она отнюдь не несет в себе черт чего-то вроде недавнего нововведения или подчиненной формы, зависимой от идеи группового брака. Как в церемониях помолвки, так и в помолвках в младенчестве, в идеях законности брака, обмена женщинами и покупки жены — во всех этих фактах мы обнаруживаем, что аборигены имеют глубоко укоренившуюся идею и высокую оценку индивидуальных прав мужа на свою жену. Следует также отметить, что, как сообщают нам Спенсер и Гиллен, когда мужчина хотел убедить женщину сбежать с ним, он прибегал к магии; в этом присутствии магического элемента заключалась некоторая степень оправдания, которая обеспечивала ему помощь некоторых его родственников.

Короче говоря, способы получения жен сами по себе подкрепляли и выражали значительную часть законности брака. Нам еще предстоит спросить, был ли брак обязывающим для обеих сторон или только для женщины. Это важный вопрос, тесно связанный с правовым аспектом брака. Поскольку брак является своего рода обязательством, возникает вопрос, была ли им связана только одна сторона или обе. В заявлениях мало прямых доказательств по этому пункту. Беверидж решительно утверждает последнее; из заявления Доусона мы заключаем, что имело место первое, так как он говорит, что мужчина мог лишь при определенных условиях отвергнуть свою жену и должен был просить разрешения вождя. Но необходимо иметь в виду, что брак отнюдь не имел черт договора, в который оба супруга вступали по взаимному согласию. Брак в Австралии следует рассматривать скорее в свете привилегии, приобретаемой мужчиной, за которую, как мы видели, он обычно должен платить тем или иным способом. Это всегда было большим преимуществом для мужчины, как по сексуальным, так и по экономическим причинам, что будет ясно видно в соответствующих главах. Экономические преимущества сохранялись, даже когда она старела (сравните Лумхольц, стр. 207). Поэтому вряд ли было необходимо принуждать индивида выполнять обязательство, которое было для него выгодным. Таким образом, можно сказать, что брак, будучи преимуществом для мужчины — обычно приобретаемым путем обмена, даров или акта храбрости, иногда наследуемым (левират), — был обязательством, связывающим в первую очередь женщину. Практически нет оснований полагать, что мужчина когда-либо отвергнет жену. Пока женщина была молода, ее муж, очевидно, всеми средствами пытался удержать ее и проявлял всю свою личную силу и социальное влияние, чтобы сорвать любую попытку похищения. Когда его жена старела, он, возможно, обеспечивал себя новой, если это было возможно; в двух из немногих подлинных анекдотов, рассказанных о туземцах, мужчина представлен как имеющий одну старую жену и другую совсем молодую (см. Грей, loc. cit., ii, стр. 350-361, и Карр, Recollections, стр. 141-145); не было причин отвергать старую, так как она продолжала работать и обеспечивать мужа пропитанием.

В заявлениях, касающихся обращения с женщинами, найдутся такие, которые показывают, что мужья иногда проявляли большую привязанность к своим старым женам. Более того, в заявлении г-на Мэтью (на стр. 73) прямо упоминается, что брачные узы обычно длились всю жизнь; Рот и Лумхольц сообщают нам, что к старым женщинам часто проявлялось большое уважение, следовательно, вряд ли можно предположить, что они были отвергнуты своими мужьями как бесполезные. Мы также должны помнить, что обычно существовала большая разница в возрасте между мужем и женой. Поскольку маленькие дети часто были помолвлены со зрелыми мужчинами, когда они достигали половой зрелости, их мужья были уже совсем старыми. Такая женщина оставалась с мужем до его смерти, после чего она переходила к его младшему брату или ближайшему родственнику (племенному брату), который желал ее оставить.

Практика левирата представляется очень широко распространенной. Нам она кажется в первую очередь выражением идеи полного права мужчины на свою жену. С его смертью это право не прекращалось, а лишь переходило к его ближайшему родственнику. Если она была пожилой, она, вероятно, становилась собственностью молодого мальчика, так как они обычно были лишены жен. Такие пары — из которых один был совсем молодым, а другой более чем зрелым — по-видимому, встречаются очень часто. В этих случаях брак длился до смерти старшей стороны. Из этого можно сделать вывод, что в интересах мужа было удержать свою жену. Что касается последней, то единственным способом, которым она могла расторгнуть брачные узы, по-видимому, было нахождение защитника, с которым можно было сбежать. Это, несомненно, случалось время от времени. Но тогда это было не простое мирное расторжение брака, а акт насилия, всегда преследуемый с разной степенью ярости, как было показано выше.

Из всего этого мы можем заключить, что брак, как правило, не был эфемерным явлением среди австралийских туземцев. В большинстве случаев он длился всю жизнь; во всяком случае, в течение длительного периода. Чтобы привести здесь experimentum crucis, давайте процитируем несколько противоречивых примеров. Лумхольц говорит, что женщины обычно меняют своих мужей так часто, что дети, как правило, не знают своих отцов и никогда не привязываются к ним (loc. cit., стр. 193; ср. ниже, стр. 245). Сальвадо, говоря о несчастной доле одной красавицы-аборигенки, упоминает, что ей очень часто приходится переходить из рук в руки, будучи постоянно желанной и захватываемой каким-нибудь новым любовником, который сильнее ее нынешнего обладателя. То же самое рассказывает Грей. Беглое заявление Лумхольца недостаточно ясно, чтобы позволить нам судить, не было ли оно сформировано на основе наблюдений за «цивилизованными чернокожими». Он лишь короткое время находился в личном контакте с туземцами, и то, что он собрал от поселенцев, вероятно, в основном относилось к чернокожим, испорченным контактом с цивилизацией. Информация Сальвадо и Грея относится только к исключительным случаям, когда красавица возбуждала особые страсти своими личными прелестями. Кроме того, из всего, что мы знаем, побег, а тем более захват, не были повседневными явлениями, которые следовали бы один за другим в случае одной и той же женщины. Напротив, если исключительно желанная женщина была уведена каким-нибудь сильным и влиятельным агрессором у своего законного мужа, то последний обладал достаточной личной и социальной силой, чтобы удержать ее, если у него было достаточно сил, чтобы обеспечить ее. То, что побеги случались и что они были более частыми в случае красивой и полезной женщины, не вызывает сомнений. Тем не менее картина, которую мы составили бы на основе этих трех заявлений, не кажется подходящей к рамкам других фактов.

Вопрос о нормальной продолжительности австралийского брака является очень важным. И, к сожалению, скудные доказательства не позволяют дать достаточно ясный и подробный ответ. Тем не менее немногие заявления, которые говорят что-либо по этому вопросу, указывают на пожизненную продолжительность или, по крайней мере, на длительный период брака. Во всяком случае, часто высказываемый взгляд, что примитивная парная семья является крайне нестабильной единицей, формируемой и распадающейся очень часто, согласно прихоти момента, без каких-либо серьезных обязательств для более длительной продолжительности совместной жизни, — этот взгляд, по-видимому, абсолютно опровергается австралийскими свидетельствами. Невозможно найти прямой ответ в доказательствах на вопрос, было ли общим правилом пожизненная продолжительность или же после того, как жена становилась бесполезной как сексуально, так и экономически, она отвергалась. Но наше краткое обсуждение указывало скорее на первый взгляд. Более того, если бы брак не был серьезным делом и если бы его можно было заключать и расторгать без лишних хлопот, все его черты, изложенные в этой главе (законность, фактические обязательства, покупка и т. д.), были бы абсолютно ненужными; на самом деле они были бы совершенно непонятными. В таком низком обществе, как австралийское, особенно когда институт (здесь индивидуальный брак) демонстрирует так много аспектов, даже в рудиментарном состоянии, это доказывает, что этот институт имеет очень прочную основу. Как акт, который приводил к браку, обычно был важным и подлежал многим условиям, так и попытка расторгнуть его была серьезной сама по себе и по своим последствиям.

Теперь давайте подведем итоги наших результатов в нескольких словах. Брак заключался, как правило, в форме помолвки в младенчестве, которая была обязывающей для обеих сторон; он сопровождался обменом родственниками; всегда существовали определенные взаимные обязательства. В случаях, когда мужчина обеспечивал себя женой без одобрения ее семьи (но обычно с ее собственного согласия), этот акт считался проступком, как в случаях с девушкой, так и с замужней женщиной. Пара преследовалась, и если побег не был каким-то образом искуплен и узаконен, оба наказывались. Идея законности может быть смело применена к австралийскому браку во всех его формах. Ибо во всех них существовала необходимость предварительной или последующей санкции общества, и если она отсутствовала, общество действительно вмешивалось в союз. Идея индивидуальности брака также была вполне ясна сознанию аборигенов и выражалась во многих фактах, связанных с брачным договором. Можно добавить, что только в браке путем побега мужчина и женщина имели свободный выбор. Во всех нормальных случаях никто из них не имел права голоса в этом вопросе во время фактического заключения брака.

ГЛАВА III МУЖ И ЖЕНА

Можно сказать, что брак в любой из его форм делает женщину собственностью ее мужа. Мы должны, конечно, тщательно определить слово «собственность». Мы сделаем это, проанализировав экономические обязанности женщины, сексуальные права мужа и, в целом, пределы супружеской власти и особенности обращения, применяемого туземцем к своей жене. Поскольку экономический аспект будет лучше описан ниже, в связи с семейной жизнью в целом (включая отношения родителей к детям), я здесь кратко коснусь этого пункта, заметив, что экономическая функция жены является наиболее важной в жизни аборигенов. Она должна обеспечивать регулярное снабжение продовольствием, брать на себя тяжелую работу лагерной жизни, заботу о детях и всех домашних принадлежностях, особенно во время переходов. Остается сексуальный аспект супружеской жизни и власть мужа, включая обращение с женой.

Давайте обратимся к последнему вопросу и рассмотрим некоторые заявления, иллюстрирующие общий характер супружеских отношений; пределы власти и могущества мужа; фактическое использование им своей власти, т. е. обращение с семьей; и, последнее, но не менее важное, какая идея может быть выведена из наших доказательств относительно чувств двух супругов друг к другу. На эту тему будет найдено мало надежных заявлений, и даже они будут довольно противоречивыми. И было бы неразумно ожидать чего-то другого. Мы просим здесь не отчет о простых фактах, а суждение о более или менее сложных и скрытых явлениях; это относится особенно к психической стороне вопроса, т. е. к проблеме супружеской привязанности. Но даже другие аспекты проблемы — власть и обращение — хотя они являются лишь суммой фактов, всегда даются в форме расплывчатых общих утверждений и в форме квалифицированных суждений.

Очень немногие авторы вообще беспокоятся о более глубоких, лежащих в основе явлениях. Что они видят, так это то, как муж обращается с женщиной; они часто судят об этом способе согласно своим собственным моральным принципам и чувствительности. Они забывают, что, используя слова г-д Спенсера и Гиллена, «то, что вызвало бы очень серьезную боль у цивилизованной женщины, приводит лишь к незначительному дискомфорту у дикаря». По всем этим причинам в этих заявлениях будет больше возможностей для исправлений, чем в серии, приведенной выше.

Заявления. — Среди курнаи существовали определенные пределы власти мужа: «Хотя мужчина мог убить свою жену при определенных обстоятельствах, и его поступок был бы тогда одобрен обычаем и общественным мнением, все же при других обстоятельствах он не мог этого сделать, не навлекая на себя кровную месть». Все обязанности семьи «делились поровну» между мужчиной и женщиной. Это заявление относительно пределов власти согласуется со всем, что мы обнаружим впоследствии: никто и ничто не могло вмешаться в дела мужа, если он плохо обращался со своей женой, если только ее жизни не угрожала опасность. Тогда вмешивались ее родственники. Что означает выражение «деление обязанностей», не совсем ясно. Если оно относится к экономическим функциям, у нас будет лучшая картина позже; но оно стоит в контрасте с такими выражениями, как «рабыня» или «чернорабочая», используемыми в связи с ролью жены столь многими авторами. В другом месте Хоуитт говорит: «Я знал много случаев... включая несколько случаев среди курнаи, когда мужчины носили своих жен по стране, когда те были слишком стары или слишком больны, чтобы ходить». Это указывало бы на большую привязанность, возникающую не только из эротических мотивов, но и из реальной привязанности, такой, которая объединяет людей, которые вместе жили и много страдали.

Среди бангеранг «общность интересов между мужем и женой гораздо меньше, чем среди цивилизованных людей. Муж наедается досыта, прежде чем отдать остатки своей пищи жене. Он является постоянным сдерживающим фактором для ее свободной воли и склонностей. Она считает его скорее своим хозяином и врагом, чем своим спутником. Но так как она не очень чувствительна и воспитана в соответствии со своей долей, она переносит это терпеливо, и через год или два она в целом счастлива».

Говоря об австралийских аборигенах в целом, Карр говорит: «Муж — почти автократ. Свою жену он может плохо лечить, как пожелает. В редких случаях он обменяет ее на другую, отвергнет или отдаст». Он не может убить ее; ее родственники убьют первого из его крови. «В остальном муж может обращаться со своей женой, как ему нравится». «Муж — абсолютный владелец своей жены. Он может делать с ней, что ему угодно, обращаться с ней хорошо или жестоко, плохо обращаться с ней по своему усмотрению; держать ее при себе, проституировать ее, обменять ее на другую или отдать». Но он добавляет: «И все же... они, в целом, довольно счастливы, веселы и довольны».

Среди некоторых западно-викторианских племен, «несмотря на эту тяжелую работу и кажущееся суровое обращение, которому подвергаются женщины, в семье нет недостатка в привязанности». Автор говорит даже о «постоянном неуважении и недоброжелательности» жены к своему мужу; он говорит также о женщинах, «юридически отделенных» от своих мужей; и о магических чарах, используемых мужьями для наказания своих жен; все это указывало бы скорее на регулируемое и менее жестокое обращение. Здесь мы имеем обычное совпадение «сурового обращения» и привязанности. Характерно добавление «кажущегося» к «суровому обращению». Возможно, это весь стиль обращения, который кажется суровым европейскому наблюдателю: шкала смещена, но, несомненно, нервная система туземцев также менее отзывчива. То, что Доусон говорит о разлуке и мужьях, прибегающих к магии, чтобы повлиять на своих жен, по-видимому, говорит еще больше в пользу хорошего положения женщин. Но мы должны помнить, что во всей своей книге Доусон использует скорее яркие краски, чтобы изобразить характер туземцев, и старается никогда не говорить ничего, что могло бы шокировать европейского читателя.

Бонни утверждает, что «ссоры между мужем и женой редки, и они проявляют много привязанности друг к другу по-своему». Кажущаяся холодность в их отношениях требуется обычаем. Он приводит пример пары, которая «любила друг друга» и даже не здоровалась после долгой разлуки. Согласно заявлению, обращение с женщинами было довольно хорошим, и также не было недостатка во взаимной привязанности.

Ангас пишет, что среди аборигенов, за которыми он наблюдал (племена Нижнего Мюррея), мужчина гордо идет впереди, женщина следует за ним; с ней обращаются как с рабыней, а во время еды она получает кости и обрывки, как собака.

О некоторых туземцах Нижнего Мюррея нам говорит Эйр: «Между мужьями и женами существует мало настоящей привязанности». «Женщины часто печально плохо лечатся своими мужьями», «избиваются по голове палками», «пронзаются копьями в конечности» и т. д. Здесь мы имеем плохое обращение, основанное на абсолютной власти и полном отсутствии привязанности. Кроме того, нам говорят: «каждый отец семейства правит абсолютно в своем кругу».

Заявление Митчелла (процитированное Б. Смитом, i, стр. 85) предполагает, что между мужем и женой не могло быть много привязанности. «... После битвы они (женщины) не всегда следуют за беглецами с поля боя, но нередко переходят, как нечто само собой разумеющееся, к победителям, даже с маленькими детьми на спинах». Это заявление звучит не очень достоверно. Мы никогда не слышим об открытых битвах, в которых беглецы оставляли бы лагерь без защиты. Кроме того, даже если бы привязанность не связывала их с «беглецами», разве страх перед чужаком и врагом не действовал бы в этом направлении? Поэтому этому свидетельству следует придавать мало веса.

Таплин, говоря о нарриньери, говорит, что иногда обращение с женщинами со стороны их мужей очень плохое; но это не всегда так. «Я знал такие же хорошо подходящие и любящие пары среди аборигенов, как и среди европейцев». Это последнее сравнение показывает, что плохое обращение не было четко отличительной чертой супружеской жизни аборигенов.

Племя Энкантер-Бей (нарриньери) рассматривало жен «скорее как рабынь, чем в каком-либо другом свете». Это заявление подразумевает отсутствие привязанности, абсолютную власть и, вероятно, плохое обращение. Тем не менее мы не можем довольствоваться такой метафорической и категоричной фразой по такому важному вопросу. Поэтому она бесполезна и приведена только как пример того, насколько разными и противоречивыми могут быть заявления даже хороших информаторов.

Нам рассказывают о случае, когда чернокожая женщина из племени реки Маррамбиджи, которая жила в супружеских отношениях с белым бушрейнджером, проявила к нему величайшую привязанность и преданность и даже несколько раз помогала ему избежать правосудия с большим самопожертвованием. Хотя он обращался с ней самым жестоким и отвратительным образом, ничто не могло изменить ее чувств. Этот пример может служить иллюстрацией того, насколько привязанной может быть чернокожая женщина к своему мужу, даже если он плохо обращается с ней.

Описание жестокости обращения с женщиной дано Тенчем (относящимся к чернокожим Порт-Джексона). «Но, действительно, с женщинами во всех отношениях обращаются с дикой варварством; осужденные не только носить детей, но и все другие бремена, они встречают в ответ на подчинение только удары, пинки и всякие другие признаки жестокости». Но заявления Тенча, по-видимому, не проникают очень глубоко под поверхность поверхностных наблюдений.

Тот же автор в другом месте приводит раны и шрамы женщин как примеры «плохого обращения». Какой вес следует придавать такому выводу, хорошо известно после объяснения, данного Спенсером и Гилленом. Я привожу это заявление как такое, которое явно ненадежно, будучи в то же время типичным для целого класса заявлений, основанных на недостаточных и поверхностных наблюдениях.

Интересно то, что говорит Тернбулл в своем старом отчете: «Женщины, по-видимому, привязываются верно к своим мужьям, таким образом выбранным: они чрезвычайно ревнивы к ним».

К. П. Ходжсон, говоря о некоторых племенах Нового Южного Уэльса, говорит, что джин были рабынями своих мужчин и выполняли всю тяжелую работу лагеря. Вводящий в заблуждение термин «рабыня» мало полезен для нас.

Согласно Коллинзу, в племенах Порт-Джексона отец обладал абсолютной властью над своей семьей.

Д-р Джон Фрейзер говорит о плохом обращении с женщиной со стороны ее мужа среди туземцев Нового Южного Уэльса. Далее он говорит: «Несмотря на суровость их образа жизни, супружеские пары часто живут счастливо и привязанно друг к другу...»

Г. У. Расден пишет: «... мужчина имел власть жизни и смерти над своей женой». Это утверждает абсолютную власть; мы знаем, что, как правило, мужчина не имел власти смерти над своей женой, если только она не оказывалась особенно виновной.

Роб. Доусон рассказывает о чернокожих Порт-Стивенса, что они обращались со своими женами очень плохо — с дубинкой и копьем.

Ходжкинсон отмечает, что с женщинами лучше обращаются в племенах реки Маклей, чем среди других племен, за которыми он наблюдал. Это может указывать на реальную разницу в обращении с женщинами среди разных племен или на тот факт, что другие племена, за которыми Ходжкинсон мог наблюдать, были ближе к поселениям и, следовательно, более дегенеративными.

Что касается эуалай, г-жа Паркер отмечает только: «В книгах о чернокожих вы всегда читаете о подчинении женщин, но я видела подкаблучников-мужей среди чернокожих». Это заявление, которое подразумевает, что плохое обращение не было всеобщим, неточно и поэтому мало полезно.

Мы читаем о центрально-австралийских племенах реки Финке: «Некоторые супружеские пары очень хорошо ладят, часто живут совершенно одни в уединении и вместе обеспечивают свои нужды». С женами плохо обращаются только в случае, если они сбегают.

«С женщинами, безусловно, обычно не обращаются с чем-либо, что можно было бы назвать чрезмерной суровостью» среди арунта. Только в случаях неверности «обращение с женщиной отмечено жестокой и часто отвратительной суровостью». То же самое повторяется о северных племенах Центральной Австралии. Нам также говорят, что шрамы, которые имеет большинство женщин, связаны не с варварством их мужей, а с траурными церемониями, во время которых женщины сильно бьют и ранят себя. И авторы заключают: «Принимая все во внимание, однако, жизнь одной из этих диких женщин, судя с точки зрения ее потребностей... далека от того жалкого существования, которое так часто рисуется». Ибо то, что было бы сильной болью для белой женщины, для них является лишь незначительным дискомфортом.

Мы читаем у Бэррона Филда, со слов двух потерпевших кораблекрушение людей, которые провели некоторое время среди туземцев залива Мортон, что с женщинами там обычно хорошо обращаются их мужья.

Другое аналогичное заявление дано о племенах залива Мортон: «Жена скорее чернорабочая или рабыня, чем спутница своего мужа». Это (хотя и плохо сформулировано) означает плохое обращение и отсутствие привязанности. Но мы читаем далее, что жестокость обычно совершается под воздействием рома; это подтверждает наше предположение, сделанное в связи с заявлением Лумхольца. И мы узнаем еще: «но случаи теплой и глубокой привязанности также не редки». И автор подтверждает это примером.

Среди каби и вакка: «Мужья обычно были привязаны к своим женам, но когда они злились, они часто были жестоки, избивая их нещадно дубинками, иногда ломая им конечности и проламывая черепа. Тем не менее супружеские узы обычно держались всю жизнь».

Лумхольц говорит: «Женщины — смиренные слуги или скорее рабыни туземца». С женщинами плохо обращаются самым жестоким образом; он приводит пример жены, которую ужасно избили за пустяк. Но это случилось среди «цивилизованных чернокожих». Если она сбегает, ее могут даже убить. Но иногда они являются примерами любящих пар. В другом месте мы читаем о любви и ревности и о большой привязанности, на которую они способны; и приводится пример этого. Это заявление предполагает нам, что большая часть плохого обращения была вызвана, возможно, «цивилизацией» чернокожих.

Аналогичное заявление в этом отношении сделано Палмером относительно племен Верхнего Флиндерса и реки Клонкерри. Доля женщин тяжела, и с ними часто обращаются с помощью дубинки и копья. Тем не менее существуют счастливые и взаимно уважительные пары.

Рот говорит, что среди племен Северо-Западного Квинсленда мужчина имеет абсолютную власть над своей женой. В другом месте мы информированы, что «в случае, если мужчина убивает свою собственную джин, он должен отдать одну из своих собственных сестер» на смерть. И «... у жены всегда есть свои «братья», чтобы следить за ее интересами». Таким образом, в некоторых крайних случаях власть мужа, по-видимому, ограничена сородичами его жены, которые защищают ее.

Сообщается, что женщины среди туземцев Кейп-Йорка имеют очень тяжелую жизнь, но иногда существует сильная привязанность между супружеской парой.

В Западной Австралии мужчина, как говорят, обладает полным и наследуемым правом на свою жену. Грей говорит, что им приходится очень много страдать, особенно от ревности их хозяев. Власть мужа проявляется также в истории, рассказанной в главе XVII, где муж наносит сильное избиение своим двум женам; тем не менее он, по-видимому, проявляет также определенную привязанность к ним и большую заботу, защищая их, насколько это возможно.

Мы узнаем от епископа Сальвадо, что: «La méthode qu'il [муж] emploie pour la [своя жена] corriger est si barbare, qu'il arrive bien souvent que ... il lui traverse une jambe de son Ghici, il lui casse la tête de son Danac et lui prodigue mainte autre tendresse de ce genre», в случаях ревности. В целом «L'état d'esclavage dans lequel toutes sont retenues est vraiment déplorable. La seule présence de leurs maris les fait trembler, et la mauvais humeur de ceux-ci se décharge souvent sur elles par des coups et des blessures». Варварские способы обращения нам хорошо известны; что более важно, так это большой страх, который, как говорят, они испытывают перед своими мужьями. Но в другом месте тот же автор говорит о нежных и привязанных парах: «Я люблю ее, и она любит меня», как сказал ему один туземец. Так что это заявление кажется не таким уж противоречивым в конце концов со всеми остальными, хотя оно противоречит само себе.

Среди туземцев пролива Кинг-Джордж с женщинами обычно очень плохо обращаются их мужья. Но, несмотря на это, они не лишены привязанности и часто ссорятся между собой, принимая сторону своих соответствующих мужей.

Здесь мы имеем большое разнообразие заявлений и много противоречий. Мы читаем о варварском плохом обращении и о глубокой привязанности; о тяжелой работе и рабстве, навязанных женам, и о мужьях-подкаблучниках; о беглых мужчинах, прибегающих к магии, и о женщинах, безжалостно наказанных, проституированных и так далее. Некоторые заявления противоречат сами себе. Все это показывает, во-первых, что наши авторы потерялись в разнообразии фактов и не смогли дать адекватного обобщения, которое нарисовало бы для нас характерные черты этого отношения (между мужем и женой), как они отличают его от того же отношения в других обществах. На самом деле, хорошая характеристика данного явления может быть получена только путем сравнения его с другими явлениями того же рода, найденными в других условиях. В противном случае наблюдатель неизменно будет отмечать тот аспект явления, который поразил его наиболее сильно, а не тот, который объективно является наиболее характерным, как это имеет место в данном случае. Это тем более очевидно, что мы действительно находим несколько заявлений (Хоуитт о курнаи, замечание Спенсера и Гиллена о центральных племенах, Дж. Мэтью), которые содержат все кажущиеся противоречивыми элементы, найденные в других заявлениях, но гармонизированные друг с другом. Из этих немногих последовательных заявлений видно, что, хотя муж имел почти неограниченную власть и в некоторых случаях, когда у него были особые причины (и он, несомненно, считал себя в пределах своих прав), он мог использовать свою власть для очень жестокого и сурового наказания, тем не менее, обычно существовала взаимная нежность и доброта. Принимая эту картину за стандарт, можно понять и сделать последовательными все остальные заявления, если мы предположим, что они преувеличивают некоторые из черт общей картины.

Но мы можем еще лучше использовать наши доказательства, задав несколько определенных вопросов и посмотрев, насколько мы получим ясный ответ на них. И мы увидим, что если таким образом вся картина будет аналитически разделена на разделы, доказательства дадут совершенно однозначный ответ на некоторые важные пункты, касающиеся отношений между мужчиной и женщиной в обществе австралийских аборигенов.

Первое исследование касается правового аспекта власти мужа. В соответствии с нашим определением «правового», мы попытаемся установить, в какой степени отношения мужчины и жены были оставлены на волю их естественного хода; в какой момент вмешивалось общество; и какую форму принимало это вмешательство.

После того как вопрос о власти будет решен, будет рассмотрен вопрос об обращении. Правовая власть дает нам только знание пределов, которые общество установило для плохого обращения мужа. Но даже если его свобода заходила очень далеко и если он не был принужден извне к определенному стандарту хорошего обращения, он мог чувствовать себя принужденным к нему своей собственной привязанностью.

Поэтому мы призваны, в-третьих, задать психологический вопрос относительно взаимных чувств между мужем и женой. Привязанность, конечно, является наиболее важной, фундаментальной характеристикой любых интимных личных отношений между двумя людьми. Но в то же время довольно трудно дать какой-либо более подробный ответ по этому пункту, когда речь идет о дикарях, которых никто близко не изучал с этой точки зрения и о чьей психологии мы имеем лишь очень слабое представление. Большего нельзя ожидать, чем получить ответ на совершенно общий вопрос: существует ли что-то вроде привязанности между супругами, или их отношения основаны только на страхе женщины перед своим мужем? Я также замечу, что эти три пункта — привязанность, обращение и власть — хотя и тесно связаны, могут быть проанализированы отдельно, так как каждый из них имеет разный характер: привязанность — это психологический, власть — социальный фактор; обращение, будучи результатом их обоих, должно исследоваться отдельно, так как мы не можем предсказать ни по одному из его компонентов форму, которую оно примет; с другой стороны, именно по обращению мы можем лучше всего судить о привязанности.

1. Власть. — Не вызывает сомнений, что в обществе аборигенов муж осуществлял почти полную власть над своей женой; она была полностью в его руках, и он мог плохо обращаться с ней, при условии, что он не убивал ее. Из наших тридцати заявлений в шести случаях (курнаи, бангеранг, племена Нижнего Мюррея, согласно Бонни, геаве-гал, племена Порт-Джексона, северо-западные центральные квинслендцы) абсолютная власть мужа прямо подтверждается. Мы читаем в них либо голое утверждение, что муж имел абсолютную власть над своей семьей; либо, в лучших из них, мы более точно информированы, что он должен был только воздерживаться от причинения смерти своей жене. Именно сородич последней мстил за нее (курнаи, бангеранг, северо-западные центральные квинслендцы). Трудно установить, в какой форме общество вмешивалось бы в дела мужа, если бы он переступал пределы своей правовой власти, т. е. убивал свою жену. Карр информирует нас, что родственники женщины мстили за ее смерть. Хоуитт говорит, что последовала бы кровная месть, что почти то же самое. Очень вероятно, что род женщины сохранял некоторые права на защиту. Остальные заявления неявно объявляют, что власть мужа была очень обширной. (Племена Энкантер-Бей согласно Мейеру; племена Нового Южного Уэльса согласно Ходжсону; племена Порт-Стивенса согласно Р. Доусону; арунта; племена реки Герберт; квинслендцы согласно Палмеру; племена залива Мортон согласно Дж. Д. Лангу; юго-западные племена согласно Сальвадо; западноавстралийцы согласно Грею.) Ясно, что везде, где мы читаем о чрезмерной суровости и плохом обращении, ранах, ударах, наносимых женщинам, муж должен обладать властью делать это; другими словами, он не находит никакого социального барьера, препятствующего ему в плохом обращении. Тем более что в этих заявлениях такое плохое обращение упоминается как правило, а не исключение. В двух заявлениях мы не можем получить никакой информации по этому пункту. Согласно заявлению Дж. Доусона о западно-викторианских племенах, власть мужа кажется строго ограниченной потенциальным вмешательством вождя, который мог даже развести женщину, если она жаловалась. Но Карр предостерегает нас против информации Доусона относительно вождя и его власти. Аргументы Карра кажутся очень убедительными. Поэтому слишком много веса нельзя придавать исключительному заявлению Доусона. Отбрасывая его, мы видим, что у нас есть довольно ясная информация по этому пункту. Мы можем предположить, что общество вмешивалось лишь изредка в дела мужа, на самом деле, только в крайнем случае убийства им своей жены. Шесть заявлений прямо, а остальные косвенно в пользу этого взгляда, и единственное противоречивое не очень заслуживает доверия.

Но нет ли в этом предположении ничего, что противоречило бы другим хорошо установленным чертам австралийской социальной жизни? Против власти мужа могло быть только вмешательство Центральной Племенной Власти или сородичей женщины. Но первая была недостаточно сильна, чтобы вникать в вопросы, касающиеся частной жизни супружеской пары. Племенное Правительство, вероятно, должно было иметь дело только с тяжкими преступлениями против благополучия всего племени. И мы никогда не слышим, чтобы оно вмешивалось в какие-либо домашние вопросы. Сородичи женщины, с другой стороны, по-видимому, отказались почти от всех своих прав на женщину (сравните также выше то, что было сказано о помолвке). Тем не менее, как упоминалось выше, именно сородичи женщины в конечном итоге вмешивались. Необходимо также иметь в виду, что, поскольку браки были без исключения патрилокальными, жена находилась далеко от своей семьи и, следовательно, была гораздо менее защищена своими родственниками. И, как мы увидим ниже, при обсуждении образа жизни аборигенов, отдельные семьи живут в значительной изоляции, так что казалось бы довольно трудным предположить какое-либо вмешательство извне в дела семейной жизни. Таким образом, представляется, что все обстоятельства, от которых зависит семейная жизнь, очень ясно указывают на наше предположение об очень обширной власти мужа над своей женой (или женами), ограниченной только в некоторых крайних случаях сородичами женщины, и находятся в полном согласии с ним.

2. Переходя теперь к другому пункту: насколько муж использует свою власть? другими словами, как он обычно обращается со своей женой? Не вдаваясь более подробно в мотивы, которые регулируют его поведение, ясно, что даже если мы знаем его власть, мы отнюдь не знаем, как он обычно использовал или злоупотреблял ею. Здесь наше впечатление при чтении доказательств, несомненно, заключается в том, что общий способ, которым обращаются с женами в аборигенной Австралии, является очень варварским. На самом деле, из наших тридцати заявлений четырнадцать говорят более или менее прямо о варварстве, рабстве, ранах и шрамах и т. д. Только семь утверждают, что среднее обращение является довольно хорошим и что плохое обращение является лишь следствием определенных проступков, которые считаются наказуемыми и, следовательно, наказываются. Остальные девять заявлений говорят, что обращение иногда хорошее, иногда плохое, или не говорят ничего по этому предмету. Но в этом случае, по-видимому, необходимо уделить более тщательное внимание качеству информации, чем ее количеству. На самом деле, четыре из семи авторитетов, которые подтверждают хорошее обращение, очень ясны и эксплицитны, и их заявления, следовательно, вполне согласуются сами с собой; двое из них, кроме того, являются нашими лучшими авторитетами. Шульце и Бонни также в целом кажутся вполне заслуживающими доверия. Из другой части наших доказательств (той, которая утверждает варварское плохое обращение) только три являются довольно надежными (Карр, Сальвадо и, в некоторой степени, Эйр). Но даже они не так согласуются сами с собой: они утверждают, что, несмотря на варварское плохое обращение, женщины кажутся довольно счастливыми. Если они были счастливы как правило, это означает, что это плохое обращение не казалось им жестоким и что они не страдали от его зверства. Следовательно, оно было лишь «кажущимся» плохим (то же выражение используется Доусоном, loc. cit.) в глазах наблюдателей и не было плохим, если измерять его стандартом чувствительности туземцев. Заявление Спенсера и Гиллена прямо подтверждает этот взгляд. Заявления, подтверждающие плохое обращение (Карр, Сальвадо, Эйр и т. д.), не различают важный пункт, было ли это плохое обращение наказанием или нет; было ли оно применено только в определенных случаях, когда, согласно неписаному племенному закону, жена была виновна в проступке, или же оно было применено в приступах плохого настроения и нелюбезного расположения духа. Это различие очень важно; в первом случае муж имел бы только, так сказать, исполнительную власть коллективной, обычайной воли, и его плохое обращение было бы лишь актом правосудия; во втором случае он был бы настоящим тираном, а его плохое обращение — простым актом жестокости. Это замечание также имеет важную связь с проблемой власти, обсуждавшейся выше. Заявление Хоуитта, а также Спенсера и Гиллена, очень ясно указывает на тот факт, что плохое обращение было лишь актом правосудия (с точки зрения аборигенов). Мэтью, с другой стороны, прямо говорит, что плохое обращение было вызвано приступами гнева. Другие заявления хранят молчание по этому пункту. Некоторые из них действительно говорят о чисто произвольной суровости без всякой причины, но это относится к «цивилизованным чернокожим», особенно под влиянием рома и других пороков белого человека.

Есть пункт, который нельзя забывать при рассмотрении этого вопроса. Большинство наблюдений были сделаны над дегенерировавшими чернокожими (такими, которые были в миссиях, выросли на фермах, на службе у белых людей и т. д.). Эти чернокожие могли иметь совершенно другие манеры и обычаи, чем те, что были у аборигенов в их примитивном состоянии. И их манеры изменились не в сторону улучшения, а наоборот. Этот вывод подтверждается интересным отрывком у Хоуитта. Этот автор говорит, что примеры предполагаемого презрения и неучтивости мужчины к своей жене, как, например, мужчина, наедающийся мясом и бросающий только кость своей жене, могут быть частично «следствием «нового правила» под влиянием цивилизации». Они иногда выражают обычайные правила магического происхождения и вовсе не являются признаком презрения. И автор добавляет, что когда у него была возможность наблюдать за чернокожими в течение недели в более примитивных условиях, «эта неделя прошла без единой ссоры или спора». Все это показывает, что в случае противоречия мы можем предположить, что заявления, подтверждающие необычное плохое обращение, подвержены ошибкам из-за плохого материала, недостаточного наблюдения и ложного вывода, скорее, чем то, что заявления о доброте преувеличены.

Было бы интересно отметить, какой эффект оказала широко распространенная практика обмена родственниками (см. выше) на обращение с женами. Естественно, можно было бы предположить, что ради своих собственных сестер (или родственниц) каждый мужчина, вероятно, был бы более снисходителен к своей жене. Но, как справедливо отметил г-н Томас, обмен женщинами может быть понят также в свете того, что определенная семья отказывается от своих прав на женщину и получает другую в обмен. Поэтому было бы трудно сказать что-либо a priori об этом влиянии. Фраза, процитированная Карром, предполагает, что первое предположение было бы ближе к истине. Один чернокожий сказал ему однажды, говоря о своей сестре, отданной в обмен на его жену: «Если он бьет мою сестру, я буду бить свою жену». Преобладала ли эта здравая идея справедливости в целом в сознании аборигенов, было бы трудно решить без дальнейших знаний. Но, возможно, обмен женщинами был также причиной улучшения доли женщины.

Подводя краткий итог, мы имеем десять свидетельств против четырех в пользу беспорядочного жестокого обращения с женами. Но если мы сократим обе эти цифры, оставив только достоверные, то получим четыре против трех в пользу хорошего обращения. При более внимательном анализе мы обнаруживаем, что жестокое обращение — в примитивном состоянии общества аборигенов — в большинстве случаев, вероятно, является формой регулируемого внутрисемейного правосудия; и что, хотя методы обращения в целом очень суровы, они применяются к гораздо более выносливым натурам и их не следует измерять мерками наших представлений и нашей нервной системы. Ибо в противном случае мы не смогли бы понять, как может присутствовать черта счастья, о которой сообщают почти все наши информаторы.

3. Эти соображения непосредственно подводят нас к ответу на наш последний вопрос, а именно: существует ли своего рода взаимная привязанность или же только власть мужчины и правовые факторы связывают супругов вместе. Прежде всего, полезно помнить, что в этом отношении должно было существовать большое разнообразие случаев, соответствующих характеру заинтересованных лиц. Поэтому мы задаем здесь лишь самый общий вопрос: было ли, как подразумевается в некоторых утверждениях, абсолютное отсутствие какого-либо личного чувства во всех семьях аборигенов, и считала ли жена своего мужа только своим господином и своим естественным врагом, будучи лишь его рабыней? Но здесь мы также обнаруживаем, что немногие утверждения (Карр, Эйр, Мейер, Митчелл), подразумевающие такое мнение, не очень ясны и недвусмысленны (в эту категорию мы включаем все утверждения о рабстве и тяжелом труде, которые могут охватывать не только само обращение, но и лежащие в его основе чувства); в то время как существует десять утверждений (Хоуитт, Бонни, Доусон, Лумхольц, Дж. Д. Лэнг, Сальвадо, Тернбулл, Грей, Мэтью, Макгилливрей), которые подтверждают, что между мужем и женой существует реальная привязанность. Некоторые из них исходят от наших наиболее надежных авторов и являются очень недвусмысленными (Хоуитт, Бонни, Лумхольц, Сальвадо). Поскольку то, что было сказано об обращении, косвенно относится к этому пункту (ибо обращение регулируется личными чувствами, а не племенной властью), мы можем сказать, что предположение о полном отсутствии каких-либо чувств привязанности или симпатии не кажется очень правдоподобным. То, что эти чувства проявлялись бы иначе, чем в нашем обществе, кажется несомненным. Но то, что они полностью отсутствовали бы, а их место занимали бы только страх и трепет — это не согласуется с нашими данными. Даже судя по этому вопросу априори, мы вряд ли могли бы предположить, что будет полное отсутствие всех факторов, которые способствуют созданию взаимной привязанности между супругами. Прежде всего, мы можем вспомнить, что во многих случаях мотив половой любви не отсутствовал в браках аборигенов. По-видимому, так было всегда в браках по взаимному побегу, которые имели место во всех племенах и были при определенных условиях законной и признанной формой заключения брака. В тех случаях, когда после помолвки в младенчестве и других обстоятельств муж был намного старше своей жены, мотив половой любви, вероятно, не был взаимным, но он действовал как причина для более нежных чувств со стороны мужчин. Во-вторых, следует помнить, что нет никаких причин, по которым чернокожие должны быть полностью чужды чувств привязанности. Муж и жена жили более или менее полностью отделенные от общины, образуя более или менее изолированную единицу (см. ниже, об образе жизни). У них было много общих интересов, и, что является самой сильной связью, у них были общие дети, к которым они обычно были очень привязаны.

Подводя итог этой главе, можно сказать, что муж обладал почти полной властью над своей женой; что он обращался с ней в соответствии с низким уровнем культуры, сурово, но не чрезмерно жестоко; что, по-видимому, более нежные чувства любви, привязанности и симпатии не были полностью исключены из домашнего быта аборигенов. Но необходимо добавить, что по этим двум последним пунктам информация является противоречивой и недостаточной.

Траурные и погребальные обряды

Среди обязанностей и обязательств, которые определяют отношения мужа и жены, есть некоторые, которые можно упомянуть здесь. Я имею в виду обычаи и обряды, связанные с трауром. Траур выражает целый комплекс чувств и идей, из которых здесь важны два набора, поскольку они проливают свет на отношения скорбящего и того, по ком скорбят. Во-первых, траур всегда выражает печаль и скорбь (реальную или притворную) по умершему; во-вторых, различные траурные церемонии подразумевают идею о том, что между двумя вовлеченными лицами существовала сильная связь, связь, которая сохраняется после смерти и которая должна быть разорвана магической силой обрядов. Оба эти толкования траура (скорбь по умершему и необходимость разорвать связь) включают идею о том, что отношения между мужем и женой признавались обществом как индивидуальная и сильная личная связь. Как способы получения жен показали нам, что для заключения брака необходимо было получить санкцию общества; так и долгий траур вдовы и различные формальности, которые она должна выполнить, прежде чем станет собственностью наследника умершего или ей будет разрешено вступить в повторный брак, показывают, что брак не расторгался сразу даже со смертью мужчины. Следовательно, это показывает, что связь между мужем и женой не была свободной и не была установлена просто фактом обладания или сожительства; и что присвоение основывалось не только на правовых идеях, но было глубоко укоренено в магико-религиозных чувствах и представлениях.

Идея о том, что траур соблюдается для выражения скорби, помимо того, что она очевидна в самих церемониях, осознается и формулируется туземцами. Когда умирает очень старая и дряхлая женщина или старик, который потерял память и бесполезен в племенных делах, туземцы не проводят никаких сложных церемоний. Они называют в качестве причины то, что они «не чувствуют достаточной скорби по ним».

Церемонии, включающие мотив скорби, упоминаются в нескольких местах Спенсером и Гилленом. Среди арунта «когда человек умирает, его особые унава или унавас мажут свои волосы, лица и грудь белой глиной и хранят молчание в течение определенного времени, пока не будет проведена церемония под названием аралклилима». Вдова имеет особое имя. В некоторых северных племенах она должна хранить молчание. Например, «среди варрамунга... вдовам не разрешается говорить иногда в течение двенадцати месяцев, в течение всего этого времени они общаются только с помощью языка жестов». Среди арунта вдова должна жить в женском лагере и в значительной степени приостановить свои обычные занятия. Когда она хочет, чтобы запрет на молчание был снят, она должна провести церемонию публично, которая в основном состоит в подношении растительной пищи младшему брату и сыновьям умершего. «Смысл этой церемонии, символизируемый сбором клубней или семян трав, заключается в том, что вдова собирается возобновить обычные занятия женской жизни, которые были в значительной степени приостановлены, пока она оставалась в лагере в том, что мы можем назвать глубоким трауром». Аналогичные церемонии почти такой же продолжительности и включающие подобные испытания и лишения используются в некоторых других племенах: среди кайтиш и унматера вдове обрезают волосы, она должна мазать свое тело пеплом, в течение всего времени, пока длится траур, то есть несколько месяцев, она также должна хранить молчание. Среди всех этих племен женщины наносят себе самые жестокие раны. «Женщины, кажется, доводят себя до полного исступления и становятся совершенно безразличными к тому, как они режут и кромсают себя, однако с этим ограничением, примечательным во всех таких случаях, что, как бы исступленно они ни выглядели, ни одна жизненно важная часть не повреждается, порезы ограничиваются такими частями, как плечи, скальп и ноги». Авторы дают подробное описание таких испытаний, перенесенных двумя вдовами умерших мужчин в племени варрамунга. «Сама вдова царапает свой скальп раскаленной палкой».

Принимая траурные обычаи как меру интенсивности печали и скорби, можно увидеть, что здесь эти чувства считаются очень сильными, так как трудности и испытания очень велики. Конечно, речь не идет об индивидуальных чувствах. Вдова может в некоторых случаях действительно радоваться тому, что ее муж умер, как в Австралии, так и в любом из наших современных обществ. Что показано в любом случае, так это то, что общество предполагает и требует таких чувств, и что они являются обязанностями в соответствии с социальным моральным кодексом; фактически, что печаль и скорбь по умершему требуются коллективными идеями и чувствами. Отображаются ли эти чувства для того, чтобы умилостивить дух умершего, существует ли реальная скорбь как основа для этих обычаев — это вопросы, не имеющие отношения к делу в данном месте.

Вероятно, многие различные мотивы способствовали формированию траурных обрядов и обязанностей, какими они существуют сейчас. Эти обязанности в Австралии, по-видимому, имеют не только обычный, но и правовой характер. Ибо мы читаем у Спенсера и Гиллена: «младший брат, встретивший жену умершего старшего брата в буше, выполняющую обычные обязанности женщины, такие как поиск ямса, в течение короткого времени после смерти ее мужа, был бы вполне оправдан, пронзив ее копьем». И, опять же, в другом месте говорится, что если женщина не подчинится суровому испытанию, которое является ее обязанностью, «она может быть сурово наказана или даже убита своим братом».

Какое бы более специальное объяснение ни пытались дать всем этим законам и обычаям, несомненно, что они выражают тот факт, что брачные узы очень прочны. Обязательства сохраняются после смерти мужа, и должно быть совершено искупление за возможный новый союз. Ибо Спенсер и Гиллен дают подробный отчет обо всех сложных формальностях и обязанностях, которые должны быть выполнены, прежде чем вдова сможет вступить в повторный брак, или, скорее, будет отдана младшему брату умершего, которому она принадлежит по закону. После выполнения нескольких церемоний и долгого промежутка времени она все еще может, если захочет, нарисовать узкую белую полосу на лбу, что рассматривается как намек на то, что она не стремится выйти замуж в настоящее время, так как все еще скорбит, хотя и в меньшей степени, чем раньше, по умершему человеку. «Дух умершего человека, как предполагалось, наблюдал за всеми этими действиями, лежа на дне могилы».

К сожалению, другие авторы не дают ничего, что приближалось бы к полному отчету Спенсера и Гиллена о погребении и трауре. В частности, если есть какое-либо описание, фактические и племенные родственники не дифференцируются. Все, что я привел здесь из Спенсера и Гиллена, относится к фактической вдове. Можно процитировать краткое замечание Рота: «В округе Булия, когда человек умирает, его ближайшие родственники имеют особые траурные представления. Эти ближайшие родственники, в случае взрослого мужчины, считаются жена и его брат и сестры по той же матери, а не его отец или мать; со взрослой женщиной — только братья и сестры по той же матери». Среди диери «вдове не разрешается говорить, пока вся белая глина, которая образует ее траур, не сойдет без посторонней помощи» (возможно, несколько месяцев). Есть также утверждение о трауре мужа. Среди викторианских племен «когда замужняя женщина умирает и ее тело сжигается, муж кладет ее растертые кальцинированные кости в маленький мешочек из кожи опоссума, который он носит перед грудью, пока не женится снова или пока мешочек не износится».

Подводя итог, можно сказать, что, поскольку данные Спенсера и Гиллена можно считать типичными для того, чем являются погребение и траур в Австралии, правовые и обычные аспекты брачных уз выражены не менее сильно в том, как они расторгаются, чем в том, как они заключаются.

ГЛАВА IV ПОЛОВОЙ АСПЕКТ БРАКА

Следующий пункт нашего исследования — половой аспект австралийского брака. К сожалению, будет не намного легче сделать решающий вывод из доказательств в этом случае, чем это было в предыдущем. Возможно, существует меньше явных противоречий между утверждениями; и мы можем здесь свести многие несоответствия к географическим различиям. Но весь вопрос очень усложняется тем фактом, что половые особенности супружеской жизни в Австралии вызвали много дискуссий в связи с гипотезой о первобытной промискуитете и групповом браке. Их очень часто интерпретировали в соответствии с этой гипотезой. Различные обычаи указывались как несомненные пережитки предыдущих состояний брачного коммунизма или группового брака. Говорили даже, что групповой брак фактически существует среди некоторых племен.

В соответствии с нашим вступительным заявлением, полемика будет строго избегаться здесь, особенно в отношении вопросов предыстории; и, следовательно, нам не нужно беспокоиться о проблеме, указывают ли определенные факты на предыдущее существование группового брака или промискуитета; ни с проблемой, являются ли определенные черты пережитками подобного положения вещей. Однако крайне нежелательным с нашей точки зрения является тот факт, что наши лучшие информаторы (особенно Хоуитт и Спенсер и Гиллен) описывают факты половой жизни сегодняшнего дня в терминах своих гипотетических предположений. Поэтому, чтобы получить ясную картину фактического положения вещей, мы должны будем отделить все гипотетическое в утверждениях от фактических фактов.

Это первая причина, по которой будет необходимо время от времени подвергать утверждения некоторому обсуждению. Но есть и другая причина. Будучи обеспокоенными проблемой индивидуальной семьи и индивидуальных отношений, мы должны помнить, что, хотя половой аспект семейной жизни очень важен, тем не менее, это только одна сторона картины, и что для того, чтобы правильно очертить эту картину, мы не можем преувеличивать одну ее сторону. Теперь, по совершенно незаконному молчаливому предположению, половые особенности часто рассматриваются как самые важные — в некоторых случаях как исключительные факторы брака. Но брак, как мы видели и будем иметь возможность увидеть еще более ясно, укоренен во всех многообразных фактах, которые составляют семейную жизнь: образ жизни, экономика домашнего хозяйства и, прежде всего, отношение родителей к своим детям. Поэтому, если не доказано, что единство семейной жизни и индивидуальность семьи разрушаются по всем этим пунктам, нельзя сделать общий вывод о групповом браке из одних только фактов полового коммунизма. Другими словами, половая распущенность — это совсем не то же самое, что групповой брак. Насколько мы имеем право делать вывод о фактическом существовании группового брака (следовательно, групповой семьи) из половых фактов в Австралии, должно быть поэтому обсуждено сейчас, пока мы занимаемся половым аспектом австралийской семьи.

Я хочу внести полную ясность в то, что любое обсуждение наших данных будет проводиться исключительно с целью получения ясной картины фактического положения вещей. Наша задача не состоит в том, чтобы полемизировать с общими теориями относительно предыдущего положения вещей, происхождения семьи и т. д., изложенными нашими авторами. Для критики спекуляций Хоуитта, а также Спенсера и Гиллена о происхождении брака читателя можно отослать к отличной главе в работе г-на Томаса. Эта критика, как мне кажется, не оставляет сомнений в том, что общие взгляды, изложенные вышеупомянутыми этнографами, вряд ли основаны на каких-либо австралийских фактах. Эти взгляды — лишь гипотезы, теоретически выведенные из фактов. Личное знание последних вряд ли позволило бы этнологам теоретизировать более правильно на их счет. Из критики г-на Томаса также следует, что не будет преувеличением сказать, что постоянное применение этих гипотез к фактическому положению вещей значительно затемняет ясность и ценность их доказательств. Тем не менее, необходимо добавить, что Хоуитт, в частности, всегда дает первоклассную информацию, касающуюся семейной жизни, института брака и т. д.; и, по моему мнению, его теории противоречат отличной и удивительно богатой информации, которую он сам дает по социальным вопросам. Если мы редко можем согласиться с ним как со спекулятивным социологом, мы всегда восхищаемся им в его этнографических исследованиях.

Следующие утверждения призваны дать отчет обо всех особенностях половой жизни в Австралии, особенно в той мере, в какой они влияют на семейную жизнь. Поэтому мы, в первую очередь, обратим внимание на то, как половые сношения ограничиваются и определяются браком. Являются ли супружеские отношения исключительным правом и привилегией мужа? Или он имеет только определенное сверхправо, измененное некоторыми другими факторами (которые мы должны попытаться определить). Или существует (по крайней мере, в некоторых племенах) действительно своего рода групповой брак (используя слово «брак» для обозначения в основном его половой стороны)? Во-вторых, мы должны также уделить некоторое внимание более общим вопросам целомудрия, распущенности до брака и так далее. И, наконец, особенности интересных и важных форм церемониальной и регулируемой распущенности должны быть прослежены более подробно.

Утверждения. — Среди курнаи «муж ожидал строгой верности от своей жены, но он не признавал никакой взаимной обязанности со своей стороны по отношению к ней»... «Ожидаемая верность по отношению к мужу обеспечивалась суровыми наказаниями. В случаях побега ее жизнь была в его руках... Каждый мужчина не только ожидал, что его жена будет верна ему, но он, со своей стороны, никогда не одалживал ее другу или гостю». В другом месте Хоуитт говорит о том же племени, что иногда жен обменивали «по приказу стариков», чтобы предотвратить какую-то надвигающуюся опасность для племени. Мы видим, что за этими редкими исключениями муж имел совершенно исключительные половые права на женщину. Даже общая практика одалживания жен, по-видимому, полностью отсутствовала. Теперь, поскольку Хоуитт является сильным приверженцем теории группового брака, мы можем принять его утверждения, подтверждающие индивидуальность «брака», как особенно заслуживающие доверия.

Среди мурринг «единственный случай распущенности — это когда гостю издалека предоставляется временная жена хозяевами... В случаях побега, когда женщина захвачена, она становится на время общей собственностью преследователей. За этими исключениями, брак кажется мне строго индивидуальным». (Мы видим, что здесь снова Хоуитт говорит об индивидуальном браке там, где на самом деле есть только индивидуальные половые права.) Единственными исключениями здесь были одалживание жен посетителям и характерная форма наказания.

Карр говорит: «Среди австралийцев нет общности женщин. Муж является абсолютным владельцем своей жены (или жен)». Он очень ревнив и «обычно предполагает, что его жена была неверна ему, всякий раз, когда была возможность для преступности; отсюда законы в отношении женщин очень строгие». Женщина полностью изолирована. Муж, тем не менее, часто будет «проституировать свою жену своим братьям» или посетителям. Здесь мы видим то же самое: мужчина может распоряжаться своей женой (термин «проституировать» здесь, вероятно, используется скорее в риторическом смысле, ибо не похоже, чтобы мужчина получал какой-либо прямой вклад за одалживание жены); но он очень ревнив во всех случаях, когда что-то может произойти за его спиной.

О западно-викторианских аборигенах Доусон пишет, что незаконнорожденные дети были редкостью, и мать сурово избивалась, иногда даже предавалась смерти родственниками. «Отец ребенка также наказывается с величайшей суровостью и иногда убивается». Родственники женщины даже не принимают его подарки в качестве искупления. «Обмен женами разрешен только после смерти их родителей и, конечно, с согласия вождей, но не разрешен, если у одной из женщин есть дети». То, что сказано о незаконнорожденных детях, указывало бы на половую мораль до брака. Но мы едва ли можем представить, как в обществе, где женщины передаются своим мужьям, часто до, и самое позднее по достижении половой зрелости, вообще могли быть незаконнорожденные дети. Все утверждение неясно.

Беверидж говорит об аборигенах Виктории и Риверины: «Целомудрие совершенно неизвестно среди них». «В своих половых сношениях... они нисколько не разборчивы, следовательно, инцест каждой степени постоянно совершается».

«Среди вотжобалук не было принято, чтобы мужчины имели более одной жены, и они были очень строги в требовании верности от нее, и не одалживали жену другу или посетителю издалека». Смерть была наказанием как для жены, так и для ее сообщника в случае прелюбодеяния. Согласно этому утверждению, в этом племени требуется не только верность, но даже целомудрие известно как добродетель. Это кажется довольно преувеличенным, и, поскольку это дано только корреспондентом Хоуитта, мы не будем придавать этому слишком большого веса. Тем не менее, это, в согласии со всеми другими нашими утверждениями о Виктории, показывает, что уровень половой морали не мог быть там очень низким, как мы могли бы сделать вывод из предыдущего утверждения.

«Брак не рассматривается как какой-либо залог целомудрия, действительно, никакая такая добродетель не признается». И в латинской сноске автор перечисляет доказательства: промискуитет неженатых людей; одалживание и обмен жен; общая церемониальная распущенность. Но племена Аделаиды были сильно выродившимися, и, возможно, некоторые обычаи относятся к племенам озера Эйр, с которыми автор также был знаком.

Дж. Мур Дэвис говорит в латинском отрывке о распущенности на корробори и о правах доступа, которыми пользуются старики при инициации девушек. Утверждение не локализовано.

Среди нарриньери молодежи во время инициации разрешена неограниченная половая распущенность.

В племени турра: «Женщины были обязаны быть верными своим мужьям, также мужья своим женам. Тот, кто был виновен в неверности, подлежал наказанию смертью от рук класса правонарушителя». Это утверждение очень ясно; но если оно столь же верно, оно сообщает о совершенно исключительном положении вещей.

Шюрманн пишет о племенах Порт-Линкольна: «Хотя мужчины способны на свирепую ревность, если их жены преступают без их ведома, все же они часто посылают их к другим сторонам или обмениваются с другом на ночь; а что касается близких родственников, таких как братья, можно почти сказать, что они имеют своих жен в общем пользовании». Но относится ли эта общность жен только к половым вопросам? Вероятно, это так, поскольку автор упоминает это в связи с общим описанием этой стороны жизни аборигенов.

К. Вильгельми пишет о тех же племенах: «Хотя мужчины склонны становиться страстно ревнивыми, если они обнаруживают, что их жены преступают без их согласия, все же по своей собственной воле они предлагают их и посылают к другим мужчинам или совершают обмен на ночь с кем-то из своих друзей. О родственниках, братьях в частности, можно сказать, что они владеют своими женами совместно». Это утверждение и предыдущее вряд ли могут рассматриваться как независимые; ибо Вильгельми знал миссионера Шюрманна лично и получил от него значительную часть своей информации; два утверждения почти буквально идентичны.

Среди племен йеркла-мининг: «Жена обязана быть верной своему мужу». Она сурово наказывается; если виновна последовательно, убивается. Женщины одалживаются, но очень редко.

А. Л. П. Кэмерон сообщает о некоторых случаях половой распущенности среди племен реки Дарлинг. Они имели обыкновение обмениваться женами «либо на каком-то великом собрании племени, либо для того, чтобы предотвратить какое-то угрожающее бедствие». Но автор добавляет: «Этот обычай, я думаю, редок в настоящее время». В любом случае, мы можем объединить это утверждение с утверждением Хоуитта, который также говорит об обмене женами, чтобы предотвратить надвигающееся бедствие.

Чарльз Уилкс пишет, что ревность очень сильно развита среди чернокожих Нового Южного Уэльса. Из нее возникают случайные ссоры, и женщины особенно страдают от ревности и подозрений. Существуют также регулируемые драки и испытания, чтобы уладить ссоры и вражду, возникающие из половых вопросов.

Тенч упоминает половую распущенность незамужних девушек среди племен Порт-Джексона.

Мы читаем о туземцах Ботани-Бей, что мужчины были очень ревнивы.

Тернбулл говорит, что ссоры возникают обычно из ревности в половых вопросах. Дело обычно становится более общим и вовлекает все племя.

Среди геаве-гал, вероятно, были случаи, когда «происходили беспорядочные сношения (подчиненные классовым правилам)».

Среди камиларои «наказанием за прелюбодеяние было то, что когда женщина была тараму, то есть изменчивой, распутной, прелюбодейной, муж жаловался своим сородичам, которые выносили дело перед главой, и если обвинение оказывалось правдой, ее наказанием было быть выведенной за пределы лагеря и быть отданной всем желающим на ту ночь, и ее крики не принимались во внимание». Женщины одалживались друзьям, посетителям, но с их собственного согласия. Это утверждение снова подтверждает большинство тех, что относятся к юго-восточным племенам. Муж не терпел никакого нарушения в этих вопросах; и община вмешивалась. С другой стороны, он имел (с ее согласия) право распоряжаться ею.

Среди эуалайи: «Существуют два кодекса морали, один для мужчин и один для женщин. Мораль Ветхого Завета для мужчин, Нового Завета для женщин». Это относится, вероятно, главным образом к половым вопросам, ибо мы читаем в другом месте: «Нецеломудренные мужчины наказывались ужасно... Смертная казнь за распутство была приведена в исполнение». Также девушка, «признанная виновной в слабости», сурово наказывается своими родственниками. «Абсолютно распутная» позорно лечится, результатом чего почти неизбежно является смерть. Это утверждение неполное, так как нам не говорят, наказываются ли прелюбодеяние и распутство только тогда, когда они совершаются без ведома мужа; другими словами, мы не информированы, отсутствовал ли широко распространенный обычай одалживания жен среди эуалайи или нет.

Среди диери существовал, помимо регулярного брака типпа-малку, случайный пиррауру-отношение. Половые сношения последнего ограничивались каким-то фестивалем или случаем, когда муж типпа-малку отсутствовал. Количество пиррауру у каждого мужчины было ограничено, и они были строго назначены друг другу. Существовала половая ревность среди пиррауру. Муж, по-видимому, имел право отказать в использовании своей жены любому пиррауру. Отношение пиррауру будет обсуждаться более подробно ниже. Обычай одалживания жен распространен: «постоянно их жены одалживаются для проституции, муж получает подарки». Можно отметить, что это единственное место, где одалживание жен, как утверждается, принимает такую форму. Кроме того, мы информированы Хоуиттом, что незамужним девушкам и вдовам была разрешена значительная степень половой свободы, этот обычай назывался нгура-мунду.

Урабунна, живущие по соседству с диери, имели институт, аналогичный обычаю пиррауру. Помимо своих нупа или индивидуальных жен, которых он мог иметь одну или двух, которые были «специально привязаны к нему и жили с ним в его собственном лагере», он мог иметь несколько пираунгару, к которым он имел «доступ при определенных условиях». (Но мы не информированы, каковы эти условия; мы можем сделать вывод, однако, что они аналогичны тем, которые существуют среди диери, которые мы знаем в деталях: см. ниже.) Наши авторы информируют нас далее, что пираунгару «находятся живущими сгруппированными вместе». Мы обсудим ниже это отношение пираунгару более подробно.

Среди нации арунта есть разные случаи, когда мужчины, помимо мужа, имеют половой доступ к женщине. Существуют обычаи при «инициации» девушек. И есть много случаев, в которых муж вынужден обычаем отказаться от своих прав в пользу кого-то другого; такие случаи обычно происходят в связи с церемониальными собраниями. Важно отметить, что в этих случаях мужчины имеют доступ к женщинам, с которыми для них было бы величайшим преступлением иметь сношения при нормальных условиях; и мужчина может сожительствовать даже со своей тещей, от которой он при нормальных условиях абсолютно изолирован.

Церемонии инициации девушек в Центральной Австралии и связанная с ними половая промискуитет также упоминаются У. Х. Уиллширом. Женщины после инициации сексуально «на милости всех, кто может ими завладеть». Тот же автор упоминает также половую «аморальность» туземцев, о которых идет речь. Это грубое утверждение, хотя и неадекватно сформулированное, подтверждает точные данные Спенсера и Гиллена.

Аналогично в северных племенах есть несколько исключений из индивидуальности половых отношений. Мужчина может одолжить свою жену своим друзьям или людям, чье расположение он хочет завоевать. Существуют обычаи при инициации девушек, когда несколько мужчин, стоящих к девушке в определенных групповых (племенных) отношениях, имеют доступ к ней. В-третьих, существует половая распущенность, связанная с определенными церемониями, когда мужчины обязаны уступить своих жен некоторым из своих соплеменников. И мы читаем описание самых ужасных зверств, которые мужчины наносят в качестве наказаний своим неверным женам. Мы читаем в том же месте, что увод женщин с помощью магии был одним из главных источников драк и ссор. О половой ревности в центральных и северных племенах мы читаем: «Время от времени, если муж думает, что его жена была неверна ему, она, безусловно, встретит чрезвычайно жестокое обращение».

Мы информированы о существовании практики обмена женами среди северных племен (Порт-Дарвин, Пауэллс-Крик) в ответах на «Вопросы» проф. Фрейзера.

Дж. Д. Лэнг говорит об аборигенах Квинсленда, что «супружеские отношения поддерживаются с большим приличием». Но он упоминает обычай одалживания жен.

Среди племен Мэриборо половая распущенность разрешена до брака, и существует лагерь незамужних девушек. Многие, однако, «остаются совершенно добродетельными, пока их обещанный муж не заберет их». Женщины, которые были распутными после своего брака, «смотрят на них как на проституток племени, и они одалживаются посетителям как временные жены». Здесь целомудрие, кажется, не так сильно требуется. Но утверждение несколько странное в отношении лагеря незамужних девушек.

Среди племен каби и вакка (Квинсленд, около Мэриборо) есть случаи, когда «старшие лагеря» имеют некоторые права на женщину. В целом никто, кроме мужа, не имел никаких супружеских «прав на жену, и ревность заставляла его хорошо заботиться, чтобы ей не мешали, если только он не был согласной стороной». Здесь мы имеем снова характерную черту: муж имел исключительные половые права на свою жену; но он мог распоряжаться ею и имел обыкновение делать это.

Среди аборигенов северо-западного центрального Квинсленда существует определенная распущенность до брака, «если только они не окажутся помолвленными»; в этом случае мужу это не нравится. «Мораль в самом широком смысле признается добродетелью». И в другом месте мы информированы, что «если аборигену временно требуется женщина, он либо одалживает жену у ее мужа на ночь или две в обмен на бумеранги, щит, еду и т. д., либо насилует женщину, когда она беззащитна, когда она вдали от лагеря, в буше». В последнем случае, если женщина не замужем, «никто не беспокоит себя этим вопросом». Если замужем, возникла бы ссора, если бы муж узнал что-либо. Рот дает также отчет о церемониях инициации, в которых женщины, достигшие половой зрелости, церемониально дефлорируются стариками. Важно отметить, что правило экзогамного класса игнорируется в таких случаях, когда несколько мужчин запрещенных степеней имеют доступ к женщине, но кровные родственники строго исключены. Девушка приобретает новое обозначение, соответствующее новой возрастной категории; она становится способной к браку и полностью входит в новый статус.

Среди туземцев Кейп-Йорка незамужним девушкам разрешено иметь свободные сношения, но женщина, однажды вышедшая замуж, должна быть абсолютно верной своему мужу, и это требование обеспечивается суровыми наказаниями.

Среди племен Западной Австралии: «Преступление прелюбодеяния наказывается сурово — часто смертью». Грей говорит также о «строгой и бдительной ревности». «...одного подозрения в неверности с их стороны достаточно, чтобы обеспечить им самое жестокое и грубое обращение». Но он упоминает также постоянные ссоры и заговоры, которые возникают вокруг красивой женщины, которая знает иногда, как избежать предосторожностей своего мужа. Грей говорит с акцентом об «ужасе инцеста». Верность, следовательно, кажется сурово обеспечиваемой в этих племенах. Грей ничего не говорит об одалживании жен. Целомудрие, тем не менее, кажется, не было достигнуто там.

Мы читаем у Олдфилда о племенах Западной Австралии, что существовала церемония «инициации», прежде чем женщина считалась пригодной для брака; в ней «принимали участие все мужчины племени». Женщины иногда предают своих мужей.

Миссис Д. М. Бейтс сообщает, что среди племен Западной Австралии, за которыми она наблюдала, существует «определенная племенная мораль» и «плохие или распутные женщины (согласно их идеям) занимали примерно такой же статус в определенной степени, как наши несчастные сестры среди нас». Были даже презрительные названия для женщин плохого поведения. К сожалению, это утверждение не говорит абсолютно ничего о том, что было бы самым интересным узнать, а именно: идеи туземцев о половых вопросах, другими словами, кодекс «племенной морали». Здесь, помимо верности, которая строго требовалась, утверждается полное целомудрие. В целом это, кажется, примерно согласуется с утверждениями Грея и Сальвадо; он также не упоминает никакой регулируемой распущенности. Поскольку наша информация о Западной Австралии так скудна, мы едва ли можем решить, стоит ли половая мораль там намного выше, чем у центральных и северо-восточных народов; но поскольку у нас есть основания считать информацию как Грея, так и Сальвадо заслуживающей доверия и точной, мы можем предположить, что это различие действительно существовало.

Аналогично епископ Сальвадо говорит о великой ревности туземцев Юго-Западной Австралии и об их морали. «Дикарь никогда не прощает оскорбления, нанесенного целомудрию женщин, которые ему принадлежат; это возмущение, которое дорого оплачивается, и чаще всего смертью». «...я никогда не наблюдал вокруг нас ни одного акта, сколь бы то ни было непристойного или нечестного среди них... напротив, я нашел нравы похвальными в высшей степени».

Скотт Нинд информирует нас о туземцах пролива Кинг-Джордж, что «неверность отнюдь не является редкостью. Муж держит ревнивый глаз на свою жену, и при малейшем поводе для подозрения она сурово наказывается».

При рассмотрении этого материала первое, что следует отметить, — это значительное географическое разнообразие обычаев и законов в половых вопросах. Существуют ясные и радикальные различия между юго-восточными племенами, южно-центральными, северо-центральными и северо-квинслендскими племенами. Взгляды на половую мораль, по-видимому, различаются так же сильно, как и фактические практики. В то время как в Виктории, юго-восточном Новом Южном Уэльсе и южной территории Южной Австралии нет следов регулируемой распущенности, или, по крайней мере, не в очень заметной форме — в южно-центральных племенах черты отношений пиррауру; в центральных и северо-центральных высоко развиты различные формы церемониальной распущенности, и они играют важную роль в племенной жизни. В Квинсленде, по-видимому, не существует такой очень строгой половой морали, насколько мы можем собрать из наших утверждений. Наши пять утверждений из Западной Австралии не дают очень ясной картины. Несомненно, эти географические различия, как здесь указано, должны рассматриваться как лишь грубые приближения. Слишком много противоречий между утверждениями, касающимися юго-восточной области; данные о Квинсленде и Западной Австралии слишком малочисленны и расплывчаты, чтобы позволить что-либо, кроме простых обобщений. Но в целом, как указано выше, эти местные различия, несомненно, существуют.

Помимо данных, содержащихся в утверждениях, существует, чтобы подтвердить этот взгляд, мнение А. У. Хоуитта. В своей статье о племенной и социальной организации в Австралии этот писатель прямо указывает на радикальные различия, существующие между южно-центральными и юго-восточными племенами в половых вопросах; и поскольку он знал по личному знакомству или от надежных информаторов всю область, мы можем считать это географическое различие полностью установленным.

Давайте теперь сделаем некоторые общие выводы из доказательств. Пункты, выбранные вначале для особого внимания, были: во-первых, проблема прав, привилегий и ограничений мужа в половых вопросах; во-вторых, вопрос, как целомудрие в целом рассматривается и оценивается? в-третьих, обзор случаев церемониальной или регулируемой распущенности.

1. На первый вопрос можно в целом ответить, сказав, что муж имел в целом определенное половое «сверхправо» на свою жену, которое обеспечивало ему привилегию распоряжаться своей женой или, по крайней мере, осуществлять определенный контроль над ее поведением в половых вопросах. В некоторых случаях это сверхправо доходило до совершенно исключительного права, от которого даже в некоторых исключительных племенах никогда не отказывались. Мы читаем о случаях, когда муж не только никогда не был принужден обычаем или какой-либо другой социальной силой распоряжаться своей женой, но, по-видимому, никогда не делал этого по собственному побуждению. В этих случаях мы можем сказать, что абсолютная верность замужней женщины обеспечивалась, и что ее целомудрие признавалось добродетелью. (Вотжобалук, турра и юго-западные племена согласно Сальвадо.) Кроме того, есть несколько других утверждений, из которых следует, что половые права мужа были почти исключительными, и что он не был склонен отказываться от этих прав, чтобы извлечь из этого какую-либо личную выгоду. Так, среди курнаи не было ни одалживания жен, ни какого-либо другого подобного обычая, и жены обменивались только в совершенно исключительных случаях, чтобы предотвратить надвигающееся зло. То же самое утверждается в заявлении Кэмерона. Среди йеркла-мининг женщины одалживаются лишь изредка. Миссис Паркер пишет, что распутство считалось преступлением среди эуалайи, и почти то же самое было сказано миссис Бейтс о западно-австралийцах. Рот говорит о морали в широком смысле. Грей и Макгилливрей пишут, что от женщин ожидалась строгая верность своим мужьям. Но в этих двух последних случаях мы не знаем, отсутствовало ли одалживание или обмен жен полностью, или просто не упоминается авторами. Все утверждения, которые подтверждают строгую и бдительную ревность, без дальнейшего анализа, оставляют вопрос открытым относительно того, позволял ли муж когда-либо прелюбодеяние своей жене, или наказывал ли он его только тогда, когда оно совершалось без его согласия. Но интерпретируя эти утверждения в соответствии с другими, более подробными, можно сказать, что в целом такая исключительность брачных прав и оценка целомудрия, по-видимому, скорее являются исключением; и следует соблюдать некоторую осторожность при принятии вышеупомянутых случаев абсолютной верности и целомудрия, требуемых от замужних женщин. Как правило, даже там, где нет регулируемой распущенности, одалживание и обмен жен, гостеприимство и т. д., по-видимому, более или менее практикуются.

В большинстве утверждений эти обычаи встречаются в той или иной форме; в этих случаях мы не можем говорить об абсолютной верности или исключительном индивидуальном половом праве мужа. Мы читаем в пятнадцати из наших тридцати восьми утверждений об обычаях одалживания или обмена жен; и в двенадцати упоминается какая-то форма половой распущенности. Но во всех этих случаях, когда женщина отдается, это делается с согласия и, как правило, по инициативе ее мужа, который в большинстве случаев извлекал некоторую выгоду из сделки. Обмен женами, очевидно, подразумевает преимущество для мужей. То же самое должно предполагаться в случае гостеприимства и одалживания жен, когда любезность мужа предполагает вознаграждение в той или иной форме. В случае церемониальной распущенности, как описано Спенсером и Гилленом, одалживание жен всегда является своего рода возмездием за религиозные услуги. Оплата такого рода встречается также за другие услуги и может быть использована как подкуп по отношению к мстящей стороне. Муж всегда распоряжается своей женой, которой никогда не разрешается сделать первый шаг в этом вопросе, и, следовательно, именно он получает выгоду от ее поведения. Это поведение не кажется наказуемым или неправильным в каком-либо смысле для ума туземца. Совершенно иначе обстоит дело с женщиной, которая преступает без санкции обычая или без одобрения своего мужа. Во всех таких случаях она считается виновной и более или менее сурово наказывается. Это прямо утверждается Шюрманном и Вильгельми и появляется почти во всех других утверждениях.

Наказание, применяемое в случаях побега, обсуждалось выше в связи со способом получения жен. Мы видели, что, как правило, наказание сурово. Иногда сородичи оскорбленной стороны (то есть мужа) помогают ему наказать правонарушителя; иногда вся местная группа принимает его сторону. Несколько наших утверждений утверждают, что в случаях побега женщина, когда ее ловят, становится общей собственностью всех своих преследователей, и что впоследствии она должна подвергнуться суровому наказанию (курнаи, племена Мюррея). В некоторых утверждениях мы читаем, что прелюбодеяние наказывается смертью (вотжобалук, турра, камиларои, эуалайи, юго-западные племена); в других — что наказание за прелюбодеяние или даже подозрение в нем очень жестоко (Карр, Спенсер и Гиллен, Дж. Мэтью, Грей). По-видимому, следовательно, муж очень осторожен в поддержании своего сверхправа на половую жизнь своей супруги. Он очень часто должен подчиняться некоторым обычным практикам и часто подчиняет свою жену какой-то частной цели; но он всегда должен давать инициативу или, по крайней мере, иметь половую жизнь своей жены под своим контролем.

2. Во-вторых, необходимо сказать слово о целомудрии незамужних женщин. Здесь мы можем заметить с самого начала, что этот вопрос кажется относительно неважным, так как мы знаем, что девушки передаются своим обещанным мужьям по достижении половой зрелости или даже раньше. С другой стороны, кажется едва ли вероятным, чтобы девушки имели половые сношения в своем крайнем возрасте (то есть до того, как выйти замуж); в течение этого периода девушки постоянно находятся под контролем обоих родителей, и особенно матери, и, как это будет видно из утверждений, относящихся к «лагерю холостяков», вероятно, что мужчины и женщины держатся отдельно друг от друга до достижения половой зрелости.

То, что девушки не имели половых сношений до брака, также предполагается обычаем «инициации» девушек стариками, который происходит непосредственно перед тем, как они передаются своим мужьям. Из подробных описаний Спенсера и Гиллена и У. Э. Рота следует, что при этой инициации девушки дефлорируются (центральные, северо-центральные и центральные квинслендские племена). С другой стороны, обычай левирата — то есть передачи вдовы брату умершего или ближайшему родственнику — кажется очень широко распространенным (сравните выше, стр. 63); так что в обществе аборигенов почти нет способных к браку и незамужних вдов. Соответственно, мы находим мало указаний на какое-либо неправомерное поведение в случае незамужних женщин, и немногие случаи, с которыми мы сталкиваемся, настолько мало детализированы, что не проливают много света на этот вопрос; особенно неясно, являются ли они исключительными нововведениями или имеют ли они какое-либо более серьезное социальное обоснование. Упоминается, что существует лагерь незамужних девушек с половой распущенностью (племена Мэриборо, см. ниже, стр. 266). Рот упоминает, что незамужние девушки свободны в своем поведении, пока они не обещаны в браке. Мы читаем о подобной свободе в племени диери, как и в утверждениях Тенча и Макгилливрея. Самой важной формой распущенности до брака кажется, следовательно, практика инициации, только что упомянутая.

Говоря теперь о целомудрии в целом и суммируя все сказанное в первом и втором разделах, можно утверждать, что оно не рассматривается как необходимая добродетель. До замужества девушка должна допускать общие половые сношения, а после него женщина во многих случаях становится собственностью другого мужчины. Это относится прежде всего к племенам, описанным Спенсером, Гилленом и Ротом. В самом начале было сказано, что в юго-восточных племенах, по-видимому, царила гораздо более строгая мораль, хотя и там мы читаем о половой распущенности (во время инициации у нарриньери и в целом, согласно Бевериджу и Муру Дэвису). Но поскольку там это, возможно, практиковалось гораздо реже — наш самый авторитетный источник, Хауитт, сообщает о нескольких племенах, которые знали и практиковали целомудрие (курнаи, турра, вотьобалук и др.), — мы можем придерживаться этого географического различия.

3. В-третьих, давайте подробнее поговорим об обыденной и церемониальной распущенности, поскольку она по многим причинам заслуживает нашего особого внимания. Сюда относятся, помимо церемониального дефлорирования девушек стариками (о котором только что шла речь), различные формы распущенности, практикуемые на больших племенных собраниях, и особенно отношения пиррауру, встречающиеся в ряде юго-центральных племен.

Помимо точных и подробных данных о церемониальном (или ритуальном) дефлорировании, которые приводят Спенсер, Гиллен и Рот, эти церемонии упоминаются также Уиллшайром, Бевериджем, Муром Дэвисом, Мэтью и Олдфилдом. Однако кратких заметок последних авторов вряд ли достаточно для дальнейшего обсуждения; их можно рассматривать как подтверждение более точных свидетельств, но последние, и особенно данные Спенсера и Гиллена, должны служить материалом для всех анализов. Эти церемонии, с одной стороны, по-видимому, соответствуют церемониям инициации мужчин. Именно в таком свете их представляет Рот, который не упоминает о какой-либо тесной связи между этими церемониями и браком, а представляет их как условие брачной правоспособности. Указанные церемонии, по сути, имеют много общего с мужскими церемониями инициации. Они совершаются по достижении половой зрелости; Рот утверждает, что девушка тогда приобретает новое имя и новый статус. Операция, совершаемая в это время над инициируемыми, также в некоторой степени аналогична в обоих случаях. С другой стороны, Спенсер и Гиллен представляют эти церемонии как непосредственно связанные с браком. Трудно сказать, какие идеи лежат в основе этой связи. Высказывалось предположение, что такие церемонии выражают своего рода искупление за брак. Но поскольку эта идея прямо не воплощена в данном институте, и поскольку она не является обязательным условием его существования, и, более того, поскольку она не была прямо подтверждена самими туземцами, ее можно рассматривать лишь как предположение.

Очень важной и поразительной чертой церемониальной распущенности в целом является то, что половые сношения, происходящие по этому случаю, не подчиняются правилам классов. Мы обязаны господам Спенсеру и Гиллену очень подробным описанием обыденной распущенности, которая, как правило, происходит во время корробори и других церемоний. «В восточных и северо-восточных частях арунта, а также в племенах кайтиш, илиаура и варрамунга значительная распущенность допускается по определенным поводам, когда большое количество мужчин и женщин собирается вместе для исполнения определенных корробори. Когда проводится важное корробори, оно занимает, возможно, десять дней или две недели, и в течение этого времени мужчины, особенно старшие, но отнюдь не только они, проводят день в лагере, готовя украшения, которые будут использованы вечером. Каждый день две или три женщины назначаются для присутствия на площадке для корробори, и, за исключением мужчин, которые приходятся им родными отцами, братьями или сыновьями, они на это время становятся общей собственностью всех мужчин, присутствующих на площадке для корробори». По всем таким поводам правила классов игнорируются, они, так сказать, нарушаются самым радикальным образом: мужчина может в связи с определенными представлениями иметь доступ к своей теще, которая в обычных условиях для него строжайше табуирована. И снова, в племени варрамунга приводится пример, когда племенной отец имеет доступ к своей племенной дочери по церемониальным поводам. Этот пример относится к случаю, когда женщина была предложена ее мужем в качестве своего рода возмездия за некоторые услуги, оказанные при исполнении церемониальных функций. В том же племени есть и другие случаи (в связи с погребением), когда мужчина обязан по обычаю предложить свою жену человеку, который был ему полезен. Правило класса игнорируется и в таких случаях. Это справедливо и тогда, когда мужчина получает такую форму вознаграждения за то, что был полезен общине в качестве гонца. Когда вооруженный отряд мстителей отправляется для приведения в исполнение приговора в отношении какой-либо другой местной группы, последняя может попытаться подкупить членов отряда мстителей, предложив им некоторых женщин. Если они приняты, приговор не приводится в исполнение, и отряд мстителей мирно возвращается домой. Половые сношения в этих условиях также не подчиняются правилам классов. Таким образом, можно сказать, что во всех случаях, когда имеет место церемониальная распущенность, строгая классовая экзогамия не соблюдается; тогда как инцест, касающийся кровного родства, всегда строго запрещен. Это относится как к обрядам инициации, так и к церемониальной распущенности в племенах, описанных Ротом, а также Спенсером и Гилленом.

Здесь необходимо сделать несколько пространное отступление, касающееся обычая пиррауру. Этот вопрос играет столь важную роль во всех спекуляциях о прежнем состоянии группового брака и сам по себе является, несомненно, столь интересным фактом, что невозможно не привести здесь описание хотя бы его самых существенных черт. Рассматриваемый обычай состоит в том, что в некоторых юго-восточных центральных племенах мужчина и женщина вступают в отношения, которые предполагают эпизодические половые связи и некоторые другие взаимные права и обязанности, которые будут подробно рассмотрены ниже. Этот обычай встречается в племенах, живущих к северу, югу и востоку от озера Эйр: урабунна, диери, янтурувунта и других родственных племенах. Мы больше всего знаем о диери, которых Хауитт выбирает и представляет как типичный пример всех этих племен и чьи практики пиррауру, по его мнению, лишь незначительно отличаются от практик соседних племен. Это важно, поскольку наши знания о практиках диери гораздо обширнее, чем в случае с любым другим племенем; и они не во всех деталях согласуются с тем, что нам рассказывают об урабунна Спенсер и Гиллен. Поэтому мы будем в первую очередь опираться на информацию о диери, предоставленную Хауиттом, Гасоном и Зибертом, и в нашем общем взгляде на пиррауру мы будем руководствоваться этой информацией.

Прежде всего следует отметить, что рассматриваемый обычай существует наряду с индивидуальным браком. Мы находим это прямо утвержденным в трех местах у Хауитта. Но помимо этих чисто словесных утверждений авторитетов, у нас есть гораздо лучшие доказательства этого утверждения в фактах, изложенных ими относительно обычаев пиррауру. Из этих фактов ясно видно, что индивидуальный брак существовал совершенно независимо от отношений пиррауру и что он даже лишь незначительно затрагивался этими отношениями. Мы перечислим наиболее важные черты обычая пиррауру, о которых мы осведомлены, время от времени отмечая в каждом разделе, в чем заключается разница между браком и отношениями пиррауру. Окажется, что многие факторы, составляющие брак, полностью отсутствуют в этих отношениях, а другие играют в каждом из них совершенно разную роль.

1. Прежде всего, давайте спросим, как возникали отношения пиррауру. Нам сообщают, что по случаю больших племенных собраний, таких как корробори, собрания по приглашению и т. д., когда присутствовало все племя, старики и главы тотемов, собравшись на совет лагеря, решают, какие мужчины и женщины должны быть распределены друг к другу. Результат этого решения затем публично объявляется. Теперь мы знаем, что индивидуальный брак, или типпа малку, заключается совершенно иным способом: девочка с младенчества обещана своему будущему мужу. Такая помолвка младенцев обычно сопровождается обменом женщинами; и решение находится в руках семьи девочки (брата ее матери). Мы видим, что способ получения индивидуальной жены типпа малку совершенно отличается от того, как устанавливаются отношения пиррауру; и мы также видим, что последние не проявляют никаких характеристик, которые подкрепляют и выражают индивидуальный характер брака.

Несомненно, он имеет свой правовой аспект, ибо опирается на авторитет совета стариков лагеря, который, по-видимому, является единственной формой племенной власти, известной в этих племенах. Старики, по-видимому, также следят за связями пиррауру в их последующем развитии (см. ниже в п. 5). Эти отношения, следовательно, благодаря этой санкции племенных старейшин, носят характер действительности и законности и являются в определенной степени обязательными. (Насколько они обязательны в случае мужа распределенной женщины, см. ниже в п. 6); но они не предполагают ни взаимных обязательств двух семей, ни периода долгой помолвки, ни каких-либо факторов, выражающих коллективные идеи индивидуальности взаимного присвоения мужчины и женщины.

Есть еще два момента, связанных с этим разделом, которые подчеркивают разницу между индивидуальным браком и отношениями пиррауру, а именно то, что индивидуальный брак должен предшествовать отношениям пиррауру; иными словами, только замужние женщины могут стать пиррауру. Во-вторых, хотя любая женщина может иметь только одного мужа типпа малку (мужчины могут иметь несколько жен типпа малку), она может иметь нескольких пиррауру. Именно этот момент побудил многих писателей рассматривать пиррауру как форму группового брака. То, что эти отношения носят групповой характер, не подлежит сомнению. То, что их необходимо четко отличать от брака, — это именно то, что мы пытаемся здесь показать.

Еще один интересный момент относительно пиррауру заключается в том, что согласия сторон не спрашивают. Но это, согласно другим данным, по-видимому, строго справедливо только в отношении женщины. Ибо нам говорят в другом месте, что желания женщины не принимаются во внимание, если только не через посредничество ее мужа. Отсюда кажется, что с одной стороны желания мужчины могут быть приняты во внимание, а с другой стороны, мужчина может даже распоряжаться своей собственной женой. Это указывает на тот факт, что согласие или посредничество мужа, когда речь идет о его жене, может иметь некоторый вес. Тот же вывод следует из факта (уже отмеченного г-ном Томасом в этой связи), что двое мужчин могут в конечном итоге обменяться своими женами в связи с обычаем пиррауру. Все это кажется вполне правдоподобным, если мы будем иметь в виду, что старики оставляют себе наибольшее количество женщин — по крайней мере, всех самых красивых. И что именно эти люди впоследствии имеют право распоряжаться своими женами. Они будут, с одной стороны, обмениваться некоторыми женщинами друг с другом; с другой стороны, они, возможно, распределят некоторых из своих жен тому или иному из молодых людей, живущих в безбрачии. На самом деле, мы читаем, что очень часто старые и прославленные воины отдают своих жен какому-нибудь юноше, который считает это большой честью. В заключение представляется вероятным, что мужчина имел право голоса при выборе своей пиррауру или не имел его, в зависимости от своего личного влияния. Что касается женщины, то ее муж должен был решать или, по крайней мере, влиять на мнение совета лагеря. Но утверждения по этому пункту неясны, и мы здесь в значительной степени предоставлены собственным догадкам.

Из вышеизложенного следует, что муж все еще сохраняет некоторое преимущественное право и контроль над своей женой. И это очень важный момент. Ибо в свете этого факта отказ от половых привилегий, связанных с обычаем пиррауру, по-видимому, не посягает на право мужа на свою жену больше, чем обычай обмена женами или предоставления жен. Этот факт необходимости согласия мужа подтверждается прямым утверждением Хауитта. Мы читаем, что мужчина имеет право доступа к своей пиррауру только во время отсутствия ее мужа или, если последний присутствует в лагере, только с его согласия. Очевидно, поэтому, что права мужа отнюдь не аннулируются и не вытесняются правами пиррауру. Он отказывается от своих прав добровольно, и его согласие является существенным.

Еще один важный момент заключается в том, что эти отношения не составляют постоянного статуса и что они могут актуализироваться только с интервалами. Во-первых, половая распущенность, связанная с этим обычаем, проявляется во время племенного собрания, в ночь, когда произошло назначение пиррауру; распущенность длится около четырех часов. Эти отношения, вероятно, возобновляются во время некоторых следующих собраний; во время отсутствия мужа; когда мужчину отправляют с посольством вместе с его пиррауру; в некоторых случаях, когда муж дает свое согласие. Но хотя никто из наших источников не говорит об этом прямо, мы можем с уверенностью отрицать утверждение, что отношения пиррауру имели постоянный статус. Ибо, если бы они были действительно действительными и осуществлялись постоянно, нас бы не информировали, как это делается, об особых случаях, когда они имеют место, и об условиях, при которых они могут осуществляться. Опять же, если бы пиррауру предполагали постоянный статус или, более определенно, если бы группы мужчин и женщин, которые являются пиррауру друг для друга, нормально и постоянно жили в супружеских отношениях, никто из наших авторитетов, которые так решительно выступают за характер группового брака в рассматриваемых отношениях, не упустил бы возможности подчеркнуть такую важную черту, которая в высшей степени поддержала бы их взгляды. Ибо это действительно решающий вопрос: если право пиррауру дает, в первую очередь, только на короткую распущенность и постоянно устанавливает лишь факультативное право, то даже в своем половом аспекте оно не приближается к правам, установленным браком типпа малку в этих племенах. И хотя доказательства по этому пункту не совсем решающие, мы, как мы видели, вправе предположить, что половая распущенность, связанная с пиррауру, является лишь эпизодической.

Помимо фактов и причин, перечисленных выше, я могу привести очень важный отрывок из последней работы Хауитта, который можно считать окончательным мнением этого выдающегося этнографа относительно проблемы группового брака в Австралии — гипотезы, сторонником которой он всегда был самым ярым. «Изучение свидетельств, которые были подробно изложены в последней главе, привело меня к выводу, что состояние общества у ранних австралийцев было состоянием Неразделенной Коммуны. Принимая это как постулат, влияние на брак и происхождение классового деления, подклассов и тотемов можно рассматривать в предположении, что когда-то существовала Неразделенная Коммуна. Однако хорошо бы предостеречь от этого выражения. Я не желаю обязательно подразумевать существование полного и непрерывного коммунизма между полами. Характер страны, необходимость перемещения с одного места на другое в поисках дичи и растительной пищи заставляли любую Неразделенную Коммуну, когда она принимала размеры, большие, чем те, которые могла обеспечить пищей непосредственная местность, распадаться на две или более коммуны того же характера. В дополнение к этому ясно, после долгого знакомства с австралийским дикарем, что в прошлом, как и сейчас, должны были существовать личные симпатии и антипатии; так что, допуская существование общих прав между членами Коммуны, эти права оставались бы в бездействии, насколько это касалось разделенных частей Коммуны. Но на определенных собраниях, таких как сбор бунья-бунья в Квинсленде или по великим церемониальным поводам, все сегменты первоначальной общины воссоединялись. Короче говоря, насколько позволяют судить имеющиеся в настоящее время доказательства, я думаю, что вероятное состояние Неразделенной Коммуны можно считать представленным тем, что происходит по определенным поводам, когда воссоединяются видоизмененные Коммуны племен озера Эйр».

Это показывает, что после долгого и зрелого рассмотрения рассматриваемых проблем Хауитт пришел к выводу, что «групповой брак» никогда не мог существовать как постоянный статус и что он мог быть установлен только в связи с большими племенными собраниями. В таком свете гипотеза о прежнем или даже фактическом «групповом браке» становится очень правдоподобной, или, скорее, она перестает быть гипотезой и становится одним из наиболее хорошо установленных фактов австралийской этнологии.

Но в то же время, хотя мы можем допустить термин «групповой брак» (если кто-то хочет любой ценой его сохранить), мы должны отметить, что такое положение вещей радикально отличается от брака в обычном смысле этого слова, и в частности от брака, существующего в действительности в австралийском аборигенном обществе и описанного в этом исследовании. Достаточно будет указать, что такая эпизодическая половая распущенность, длящаяся несколько часов во время собрания по инициации, не могла создать никаких семейных уз, подобных тем, которые могут возникнуть в результате общности повседневной жизни и общности интересов, совместного проживания в одном жилище, совместного питания, особенно совместного воспитания детей — всех факторов, которые, как будет показано ниже, действуют только в индивидуальной семье и стремятся сделать из индивидуальной семьи хорошо установленную и четко определенную единицу.

Мы должны привести один факт, который противоречит только что сказанному. Я имею в виду утверждение Спенсера и Гиллена о том, что среди урабунна пираунгару «обычно живут сгруппированными вместе». Это утверждение могло бы, возможно, указывать, во-первых, на постоянное состояние супружеских отношений, во-вторых, на общий образ жизни. Теперь можно заметить, что такое беглое утверждение по столь решающему пункту несомненно показывает, что сами авторы были недостаточно информированы по этому вопросу и что, следовательно, мы должны принимать это утверждение с величайшей осторожностью.

Проблема образа жизни групп пиррауру включает два вопроса — во-первых, какие лица составляли местную группу (временную или постоянную); и во-вторых, как члены группы пиррауру жили внутри нее. Утверждение Спенсера и Гиллена может означать, что группа пиррауру составляла данную временную местную группу. Но внутри этой группы муж и жена должны были составлять отдельную единицу. Теперь, что касается вопроса о том, насколько такая группировка пиррауру (если мы примем вышеприведенное утверждение как верное) подразумевала бы постоянный супружеский статус между пиррауру, ответить невозможно. И по этому пункту информация об урабунна расплывчата и дефектна, и безопаснее основывать наши выводы на более явном и надежном материале, предоставленном Хауиттом в случае с диери.

5. Длился ли союз пиррауру всю жизнь, или он мог быть расторгнут? В одном месте мы читаем, что рассматриваемые отношения длятся всю жизнь; в другом месте нам говорят, что старики следят за пиррауру, чтобы не возникло неприятностей из-за взаимной ревности; и если у мужчины слишком много пиррауру, они принуждают или советуют ему ограничиться одним или двумя. Поэтому на этот вопрос нельзя дать никакого ответа.

6. Мы упоминали выше, что если отношения пиррауру, согласно процитированному предположению Хауитта, предполагали только половую распущенность во время больших племенных собраний, то эти отношения были бы абсолютно лишены каких-либо черт, которые являются главными составляющими брака и семьи. Но здесь мы должны указать, что такое предположение не совсем оправдано. На самом деле, в некоторых фактах, связанных с пиррауру, есть намеки, указывающие на существование экономических связей и общности в повседневной жизни между пиррауру. Мы читаем, что если в отсутствие мужа женщина живет с одним или двумя своими пиррауру, она занимает с ними одну хижину и делит с ними пищу. Следовательно, в отсутствие мужа пиррауру фактически занимал его место, и в этом случае отношения пиррауру — это не просто половая связь, а они принимают реальную форму брака. В другом месте мы читаем, что мужчина, обладающий несколькими пиррауру, может одолжить одну из них кому-то, кто лишен этого преимущества. Таким образом, кажется, что пиррауру приобретают своего рода реальное право над своими женами-пиррауру; и что оно доходит до возможности распоряжаться ими. И снова нам сообщают, что если у женщины есть молодой человек в качестве пиррауру, она часто ревнует его и строго следит за ним, а если он не подчиняется ей достаточно охотно, пытается даже принудить его наказанием. Все эти примеры, которые, возможно, можно было бы еще умножить, показывают, что при определенных обстоятельствах, которые мы, к сожалению, не знаем с достаточной точностью, отношения пиррауру принимают гораздо более серьезный характер, чем простая половая распущенность, практикуемая в течение нескольких часов.

7. Остается еще рассмотреть, какую форму принимают отношения детей к родителям в племенах, где существуют отношения пиррауру. Здесь мы довольно хорошо осведомлены, что индивидуальные отношения между детьми женщины и обоими их родителями (их матерью и ее мужем типпа малку) полностью признаются аборигенами. Правда, Спенсер и Гиллен говорят, что между супружеской парой и их детьми существует только «более тесная связь» и что дети признают пиррауру своих родителей в качестве родителей. Но это утверждение очень неудовлетворительно; на такой сложный вопрос нельзя ответить короткой фразой; ибо мы отнюдь не знаем, что означают слова «более тесная связь». Столь же неудовлетворительно замечание Хауитта о том, что из-за беспорядочных половых сношений ни одна женщина не может знать, являются ли дети потомством ее мужа или пиррауру, и поэтому детей следует считать обладающими групповыми отцами, а не индивидуальными отцами. Помимо возражения, что это относится лишь к отцовству, а не к материнству, которое в любом случае оставалось бы индивидуальным, мы должны указать на наши последующие исследования, которые покажут, что физиологический вопрос о действительном деторождении не играет очень важной роли в определении родства. Вероятно, он не играет в этих племенах никакой роли вообще, так как они (по крайней мере урабунна), по-видимому, не имеют никакого знания о действительном физиологическом процессе деторождения. Так что мы видим, что хотя и Хауитт, и Спенсер и Гиллен пытаются доказать существование групповых отношений между пиррауру и их детьми, их выводы кажутся плохо обоснованными фактами и являются скорее плодами спекуляций, чем наблюдений. Наши подозрения усиливаются бесхитростным замечанием Гасона, которому мы должны придать большой вес, так как он знает племя диери лучше, чем кто-либо другой, и так как у него нет собственной теории, которую нужно доказывать или опровергать. Он говорит: «Потомство пиррауру с любовью опекается и признается так, как если бы они были естественным потомством настоящих мужа и жены». Хотя эта фраза сформулирована не очень удачно, ее смысл, по-видимому, заключается в том, что супружеская пара признает всех детей женщины и относится к ним с добротой и привязанностью, не делая никакого различия. Если бы, согласно только что упомянутым взглядам, дети принимались всеми мужчинами, сожительствующими с данной женщиной, т. е. ее мужем и всеми пиррауру, то вышеприведенная фраза была бы очевидно совершенно бессмысленной; ибо зачем нужно было бы признавать потомство так, как если бы они были собственными детьми мужа, чтобы к ним хорошо относились? Можно также отметить, что отец-диери очень привязан к своим детям. И во всех утверждениях, относящихся к этому предмету, мы ясно видим, что речь идет исключительно об индивидуальном отце, а отнюдь не о группе отцов.

После этого обзора того, что представляется мне наиболее важными моментами, относящимися к обычаю пиррауру, мы видим, что почти каждый из них полон противоречий и неясностей. Чтобы сделать какой-либо общий вывод, мы должны действовать с величайшей осторожностью и осмотрительностью. Наша информация о пираунгару урабунна почти бесполезна. И мы можем с уверенностью повторить вслед за г-ном Томасом, что если авторы знали больше фактов и знали их лучше, чем мы можем сделать из их описания, то, возможно, их выводы, сделанные из этих неизвестных фактов, могут быть верными; но если они делают свои общие выводы только из фактов, которые они сообщают нам, то мы вправе их отвергнуть.

Нашей главной целью при обсуждении особенностей отношений пиррауру было выяснить, насколько эти отношения обладают характером брака. То, что это «групповые отношения», не подлежит сомнению. То, что это форма брака, было принято Хауиттом, Физоном, а также Спенсером и Гилленом без особых дискуссий. Г-н Томас уже показал, насколько неудовлетворительны причины, на основании которых пиррауру считается формой группового брака или даже пережитком предыдущей стадии группового брака. Он показал, насколько недостаточна в свете точного определения информация, как много существенных моментов нам еще нужно знать, чтобы иметь возможность сделать какое-либо более убедительное утверждение. Критика г-на Томаса касается прежде всего отсутствия строгого использования термина «групповой брак». Он дает правильное определение (стр. 128 цитируемой работы) этого термина и последовательно подвергает его проверке взгляды, выдвинутые ранее упомянутыми писателями. Из этой дискуссии он заключает, что в отношениях пиррауру мы не можем найти ни черт действительного группового брака, ни следов такого предыдущего положения вещей. Эта критика и вывод кажутся мне столь убедительными и окончательными, что я просто сослался бы на них, не вдаваясь снова в этот довольно запутанный вопрос, если бы это не было хорошей возможностью еще раз указать на примере, что половые аспекты брака и семьи не могут обсуждаться отдельно, в отрыве друг от друга; и показать, насколько неправильно представлять половую сторону супружеской жизни как полное и единственное содержание брака. Напротив, брак не может быть, как здесь так часто повторялось, отделен от семейной жизни; он определяется во всех своих аспектах проблемами экономического единства семьи, узами, созданными совместной жизнью в одном вирли, через совместное воспитание и привязанность к потомству. В вышеуказанных пунктах я пытался показать, что почти во всех этих отношениях отношения пиррауру существенно отличаются от брака и поэтому не могут серьезно посягать на индивидуальную семью. Это станет еще более ясным, когда все эти пункты будут исчерпывающе обсуждены в их отношении к индивидуальной семье.

Теперь я хотел бы показать, что Хауитт, как и Спенсер и Гиллен, основывал свои утверждения о характере группового брака отношений пиррауру на вводящем в заблуждение преувеличении важности половой стороны брака. Спенсер и Гиллен говорят, что каждый мужчина имеет одну или две индивидуальные жены, или нупа, «распределенные ему в качестве жен, и к которым он имеет первое, но не исключительное право доступа». Но помимо них существует институт пиррауру, в котором «группа женщин фактически имеет супружеские отношения с группой мужчин». И в качестве вывода просто следует, что в Австралии существует групповой брак, и притом не «мнимый» (Спенсер и Гиллен критикуют здесь выражение д-ра Вестермарка), а «реальный». Это рассуждение вызвало бы некоторое недоверие одним своим кратким и лаконичным характером. Но также очевидно, что в процитированном отрывке авторы говорят исключительно о половой стороне брака и что они фактически намереваются подразумевать, что эта половая сторона — это все, что требует внимания, если брак в данном случае должен быть описан. И это очевидно ложно. Неправильное рассуждение повторяется теми же авторами в их более поздней работе. Из того факта, что половой доступ открыт для пиррауру, и что нет специальных имен для индивидуальных родителей и детей (что, однако, не кажется справедливым для диери), делается вывод, что групповой брак существует вместо индивидуального брака. Даже условия, при которых мужчина имеет доступ к своей пиррауру, не обсуждаются! Наша дискуссия (на основе подробных данных Хауитта) показала, что даже в половых вопросах пиррауру далеко позади типпа малку; действительно, что нет никакого сравнения между половыми правами индивидуального мужа и пиррауру.

Та же недостаточность рассуждений показана Хауиттом. Он говорит в одном месте, что среди австралийских аборигенов существует как индивидуальный, так и групповой брак. Но под словом брак он понимает право полового доступа. И на этом основании он утверждает, что среди курнаи существовали исключительно индивидуальные браки; а среди диери был также групповой брак. Характерно, что никто из этих писателей не пытался дать какое-либо четкое определение брака; но из того, что я процитировал, совершенно ясно видно, насколько односторонне и узко они понимали брак. И эта концепция была фатальной не только для теорий и взглядов, которых они придерживались по этому вопросу, но она в некоторой степени также исказила информацию, которую они дали нам об этих фактах. Ибо они не пытались выяснить и сообщить нам о самых важных подробностях, которые, возможно, были не совсем вне досягаемости их исследования.

Мы основывали наше обсуждение отношений пиррауру на широкой концепции брака, определяемой факторами повседневной жизни, домашнего хозяйства, отношения к детям и т. д. В нашем систематическом и объективном описании фактов, относящихся к отношениям пиррауру, мы обнаружили, во-первых, что индивидуальный брак существует наряду с рассматриваемым обычаем; что он имеет свои радикально отличительные черты — иную форму помолвки или распределения жены мужчине; совершенно иной вид половых прав и привилегий; и, что, возможно, является самым важным фактом, совершенно иной аспект вопроса о детях, связанный с тем фактом, что только мужчина и его жена образуют реальное домашнее хозяйство, живут в одном вирли и делят свои запасы пищи вместе и сообща со своими детьми. Все эти пункты составляют реальное и радикальное различие между индивидуальным браком, связанным с индивидуальной семьей, и чисто половыми связями, вовлеченными в отношения пиррауру в их обычной форме, т. е. когда муж присутствует в лагере. Только во время отсутствия последнего или во время дипломатических миссий отношения пиррауру вообще приобретают характер брака: тогда оба пиррауру занимают один лагерь, женщина обеспечивает пищей своего пиррауру и т. д. Но эти случаи являются лишь временными и исключительными, и мы, к сожалению, не информированы даже с самой малой степенью приближения, как часто они могут в среднем происходить, являются ли они очень редко реализуемыми исключениями или же это факты, которые происходят довольно часто. Во всяком случае, несомненно, что эти существенные черты отношений пиррауру никогда не происходят одновременно с индивидуальным браком. Иными словами, индивидуальные супружеские отношения действуют, когда реальный муж находится в лагере, и все права (даже половые) пиррауру прекращаются. Так что, хотя отношения пиррауру, по исключительным и, вероятно, редко повторяющимся поводам, принимают еще несколько характеристик брака, они никогда не становятся чем-то похожим на действительный брак. И это тоже следует отметить: полная актуальность отношений пиррауру может вступить в силу только при условии отсутствия мужа. Только из-за неправильного и поверхностного преувеличения половой стороны брака рассматриваемый обычай был окрещен групповым браком. И еще менее приемлемо утверждение, что этот «групповой брак» является «единственной формой брака, существующей» среди юго-центральных племен.

Мы можем заметить относительно половых особенностей социальной жизни в Австралии в целом, что, будучи далекими от того, чтобы носить какой-либо характер неразборчивой промискуитетности в целом, они, напротив, подчиняются строгим регламентациям, ограничениям и правилам. Каждая форма распущенности должна подчиняться обычным правилам. Принцип классовой экзогамии поддерживается в большинстве случаев: так, отношения пиррауру подчиняются правилам классов, как и предоставление жен, обмен женами и редкие случаи распущенности среди незамужних девушек и вдов. Но распущенность, происходящая во время религиозных, тотемических и других церемоний, как мы видели выше, не подчиняется правилам классов. Даже самая запрещенная и табуированная степень — между мужчиной и его тещей — нарушается обычаем.

Этот факт также примечателен для критики теорий, которые видят как в классовой экзогамии, так и в половой распущенности пережитки прежнего группового брака. На некоторых церемониях магического и религиозного характера происходит половая распущенность, в согласии с принципом, что пережитки всегда связаны с религиозными фактами. Но если классовая экзогамия также является пережитком группового брака, почему она должна прекращаться по таким поводам? Ибо если эти два принципа были так глубоко связаны, почему один из них (классовая экзогамия) должен полностью игнорироваться именно в тот момент, когда другой (церемониальная распущенность) наиболее заметен? Не является ли это снова одной из серьезных трудностей на пути гипотезы о прежнем групповом браке, трудностью, которая, по крайней мере, должна быть объяснена и которая всегда полностью игнорируется соответствующими авторами?

Есть оправдание для утверждения, что понятие прелюбодеяния и осуждение его хорошо известны аборигенам и что они наказывают и осуждают незаконные союзы всех видов. Как говорит У. Э. Рот, «мораль в широком смысле» хорошо известна австралийским аборигенам. Можно было бы даже сказать, что половая мораль действительно существует, только согласно особому кодексу, который очевидно отличается от нашего, если мы понимаем под «моралью» тот факт, что существует ряд определенных норм и что эти нормы соблюдаются.

Тесно связанной с этим вопросом является более психологическая проблема половой ревности. Существование половой ревности, особенно со стороны мужчин, часто упоминалось различными авторами для критики теорий первобытной промискуитетности и группового брака. С другой стороны, было отмечено, что мотивы ревности гораздо менее сильны у некоторых первобытных народов; и было приведено много примеров, чтобы доказать это предположение. Так, например, об австралийцах Спенсер и Гиллен говорят: «Среди австралийских туземцев, с которыми мы вступали в контакт, чувство половой ревности не развито до такой степени, до какой оно, по-видимому, развито во многих других диких племенах». ... «Это действительно фактор, который не нужно принимать в серьезный расчет в отношении вопроса о половых отношениях среди центрально-австралийских племен».

Кажется вне всякого сомнения, что половая ревность, как мы ее понимаем, полностью отсутствует в сознании аборигенов. Серьезным недостатком этнологических рассуждений всегда было то, что такие идеи и чувства, как те, что связаны с нашим значением «ревности», обычно не анализировались, и не задавался вопрос, имели ли они какое-либо значение и место в данном обществе, или же мы должны предположить другие соответствующие элементы, чтобы придать новое содержание этому слову. Наша половая ревность — идеи, а также чувства, вовлеченные в нее, — сформирована бесчисленными социальными факторами; она связана с понятием чести; она является результатом идеалов чистой любви, индивидуальных половых прав, священности моногамии и т. д. Одним из самых сильных мотивов является забота об уверенности в физиологическом отцовстве: отцовская привязанность сильно усиливается идеей кровной связи между мужчиной и его потомством. Все эти факторы очевидно либо отсутствуют, либо глубоко видоизменены в австралийском аборигенном обществе. Поэтому совершенно неправильно использовать слово «ревность» и спрашивать, присутствует ли она у них, не пытаясь придать ему надлежащее содержание.

Прежде всего, мы можем предположить в этом обществе, как и во всем человечестве и у большинства высших животных, физиологическую основу для ревности в форме врожденного инстинкта; естественного отвращения индивида к посягательству на его половые права и естественной тенденции расширять эти права насколько возможно — в определенных переменных пределах. Что среди австралийских аборигенов такие инстинкты ревности не отсутствуют, что они, напротив, очень сильно развиты, очевидно из почти всех процитированных фактов и всех общих соображений. Это доказывается высоким уважением, в котором в некоторых племенах удерживается целомудрие; тем фактом, что верность требуется во всех других племенах и что она уступает только обычаю. Требование верности во всех племенах обсуждалось выше. Существует целый ряд утверждений, которые решительно подтверждают очень сильное чувство ревности; и с этим связан тот факт, что большинство драк и ссор происходят из-за женщин (Карр, Доусон, миссис Паркер, Шурманн, Вильгельми, Уилкс, Тернбулл, Филлипс, Тенч, Спенсер и Гиллен). Теперь, то, что эти инстинкты ревности не принимают деликатной и утонченной формы, которую они имеют в нашем обществе, проистекает лишь из различия в соответствующих коллективных идеях, которые влияют и формируют элементарный инстинкт.

С нашими немногими доступными данными мы можем попытаться сделать только набросок психологии чувств ревности среди аборигенов. Можно заметить, что хотя чувство половой любви можно постулировать во всех человеческих сердцах, оно, по-видимому, в некоторой степени изгнано из большинства австралийских супружеских союзов самим способом, которым они были заключены.

Это также должно в значительной степени лишить ревность ее насильственного характера. С другой стороны, общественное мнение, которое в нашем обществе работает через идеи чести и насмешки, усиливая чувства ревности и придавая им определенный внешний престиж, даже в случаях, когда они могут не ощущаться на самом деле, — в австралийском аборигенном обществе использует эти факторы с прямо противоположным эффектом. На самом деле, во многих случаях общественное мнение заставляет мужчину отдать свою жену; это считается проявлением гостеприимства, добродетелью. В других случаях это почетный долг, как, например, в случаях предложения жены во время церемонии, чтобы выразить благодарность. Мы читаем, что в случаях, когда мужчина жалеет свою жену для пиррауру, его считают грубым. Очевидно, эти социальные факторы действуют здесь, чтобы видоизменить и смягчить чувство половой ревности. Мы не находим ни одного примера или утверждения, которые указывали бы на противоположное влияние этих факторов в австралийском аборигенном обществе. Но, как было указано выше, идея индивидуального полового преимущественного права и контроля над своей женой сильно присутствует в сознании аборигенов. Это право несомненно осознается как привилегия, и естественная тенденция сохранять свои привилегии для себя или распоряжаться ими согласно своему желанию или интересу должна создавать сильное противодействие любому посягательству. Иными словами, половой акт имеет свою внутреннюю ценность, и он считается несомненным преимуществом. И право на это преимущество составляет своего рода частную собственность. Чувство ревности существует здесь в своем экономическом смысле: собственник определенного объекта жалеет об использовании его кем-либо, кого он не приглашает к этому или кто иначе не имеет права на эту привилегию. И это кажется мне одним из самых сильных вероятных источников ревности, помимо естественного физиологического импульса отвращения, упомянутого выше. Я думаю, что это подтверждается перечисленными фактами, которые показывают, что муж бдительно следит за своим преимущественным правом и сохраняет его.

Что касается мотива ревности, связанного с вопросом о потомстве, — заботы о том, чтобы быть уверенным в собственном реальном отцовстве своих детей, мы можем заметить, что этот мотив должен отсутствовать во многих племенах, а именно в тех племенах, где физиологическая роль отца в деторождении не известна. Мы знаем со всей определенностью, что это так в центральных и северо-центральных племенах, а также в северо-восточной части континента. Но, по-видимому, это так и в юго-центральных племенах. Утверждается, что урабунна имеют совершенно аналогичные верования в реинкарнацию предков, в их местах обитания и других тотемических вопросах. Спенсер и Гиллен не говорят ничего определенного о понимании или отсутствии знания о физиологическом отцовстве, но это, возможно, потому, что они были менее хорошо знакомы с урабунна, которые также, вероятно, находились в более продвинутой стадии упадка. По аналогии можно сделать вывод, что урабунна, как и все другие соседние племена, имели со всем аппаратом аналогичных верований также отсутствие рассматриваемого знания. Мы могли бы сделать тот же вывод о диери и родственных племенах, которые кажутся почти идентичными во всех отношениях с урабунна, но о чьих религиозных и тотемических идеях мы отнюдь не так хорошо осведомлены, как об их социальной организации; на самом деле, для этих психологических данных мы несомненно обязаны Спенсеру и Гиллену большей частью наших знаний об Австралии.

Конечно, незнание физиологического отцовства в юго-центральных племенах носит гипотетический характер. Но при условии, что это факт, мы видим, что территория, занимаемая племенами, которые верят в сверхъестественное зачатие детей, простирается на всю центральную и северо-восточную область. Нет никаких доказательств по этому пункту в случае с западными племенами. Мы находим только в юго-восточных племенах знание о реальном процессе деторождения. Интересно отметить, что таким образом область большей половой распущенности и менее выраженной ревности совпадает с областью, где естественное отцовство неизвестно. Существует ли какая-либо реальная зависимость между этими двумя рядами фактов, утверждать невозможно, так как наши знания о психологии туземцев слишком скудны. Но если наша информация по этому пункту надежна и если эти границы верны, то отмеченное совпадение довольно показательно.

Возвращаясь к вопросу о ревности, мы, после того как изложили общие проблемы, обсудили влияние, оказываемое на нее социальным давлением или обычаем и другими психическими факторами. Наконец, мы показали, что половой акт не во всех племенах воспринимается как ведущий к деторождению, и что это влияет на проблему ревности. Но необходимо помнить, что у них есть идеи о половом акте, которые совершенно чужды нам и которые могут также объяснить некоторые различия в их взглядах на ревность и чувствах по поводу нее. Сюда приходят идеи о магических влияниях и свойствах, приписываемых половому акту. В Австралии есть несомненные признаки этого.

Церемониальный акт дефлорации, в связи с инициацией женщин, несомненно связан с некоторыми мистическими идеями о его магическом характере. Это особенно ясно видно из того факта, что этот церемониальный акт используется в лечебных или гигиенических целях, как указано у Рота и у Бевериджа. Мы видели, что единственный случай обмена женами в племени курнаи был тогда, когда это было приказано стариками, чтобы предотвратить надвигающееся зло. То же самое сообщает Кэмерон о некоторых племенах реки Дарлинг. Это ясно показывает, как чувства ревности, которые, по-видимому, были довольно сильными в этом племени, могут быть подчинены вере в магическое, благотворное влияние половых сношений, совершаемых определенным предписанным образом. Многие случаи, в которых половые сношения, обычно не между мужем и женой, происходят во время определенных религиозных церемоний, а также факт полового воздержания, который часто наблюдается по таким поводам, показывает, что это имеет свою магическую сторону. Из этой концепции полового акта как наделенного некоторыми магическими свойствами должны были бы проистекать различия в идеях и чувствах, связанных с ревностью. С одной стороны, такие магические свойства требовали бы в некоторых случаях отказа от индивидуальных половых прав, как мы видели в некоторых из только что упомянутых примеров. И в этих случаях инстинкты ревности подавлялись бы более мощными чувствами, внушенными сверхъестественными опасениями. С другой стороны, возможно — хотя примеров этого нет, — что сам магический аспект полового акта сделал бы его особенно подверженным ревнивой бдительности и исключительности. Помимо любых спекуляций, представляется несомненным, что все эти различные идеи и концепции находятся в тесной взаимозависимости и что мы можем только с уверенностью говорить о ревности (или любом другом таком сложном психическом комплексе) в данном обществе, когда мы знаем все такие связи.

Подведем итоги наших результатов в этом обзоре ревности в австралийском аборигенном обществе. Отрицательно: априори можно сказать, что ничего похожего на половую ревность в нашем смысле этого слова — за исключением широкого и неопределенного физиологического инстинкта — существовать не может. На самом деле, целый ряд обычаев, обязанностей и племенных правил абсолютно противоречит существованию ревности в нашем смысле. Положительно: необходимо признать существование сильных инстинктов ревности во многих случаях. Чтобы понять более определенные формы, которые принимают эти инстинкты, необходимо отметить наличие или отсутствие мотивов, которые влияли бы на эти инстинкты, сдерживали или развивали их. Несомненный физиологический инстинкт ревности и естественная тенденция поддерживать свои частные исключительные права — это два источника, из которых, по-видимому, проистекает ревность. Она глубоко находится под влиянием идей о магическом характере полового акта, которыми австралийские аборигены несомненно обладают; и в большинстве племен — отсутствием знания о физическом отцовстве. Племенные обычаи показывают, что она не доходит до идеи исключительных неприкосновенных личных прав, которые существенно характеризуют нашу концепцию и чувства ревности. Но в своих более узких пределах она кажется очень сильной и важной.

ГЛАВА V ОБРАЗ ЖИЗНИ

Три момента, рассмотренные до сих пор, относятся исключительно к отношениям между мужем и женой и не затрагивают отношения между родителями и детьми. Они касаются скорее брака, чем семьи. Но, как уже неоднократно повторялось, полное описание брака может быть сделано только в связи с пониманием семейной жизни в широком смысле и на его основе. Мы переходим теперь к этому более общему обсуждению, и для того, чтобы провести его на широкой основе, целесообразно в первую очередь рассмотреть семейную единицу в связи с территориальной и племенной организацией; то есть рассмотреть образ жизни семьи в связи с более крупными территориальными и племенными единицами. Неоднократно говорилось, что каждая социальная единица должна рассматриваться в связи с общей структурой общества и общими условиями жизни в данной местности. В теоретическом плане это кажется прописной истиной, однако на практике этнологи редко следуют этому принципу.

I

То, что факты объединения имеют высочайшее значение в социологии, также представляется совершенно очевидным. Эти факты были описаны г-ном Уилером для общества австралийских аборигенов, и мы будем в нескольких местах ссылаться на его работу. Она послужит нам основой для последующего обсуждения, которое, тем не менее, не кажется излишним, поскольку оно более тесно связано с проблемой семьи. В этой связи главный вопрос, который следует задать, звучит так: живут ли туземцы обычно рассеянно, отдельными семьями, или же более крупными группами? Все особенности семейной жизни — власть мужа, сексуальные супружеские отношения, экономика домохозяйства, отношения детей к родителям — предстали бы в ином свете, и наши представления о них могли бы во многих отношениях измениться в зависимости от полученного ответа на этот вопрос. Этот момент (т. е. образ жизни) был бы также решающим в проблеме групповых отношений: если туземцы живут обычно отдельными семьями, которые собираются вместе лишь изредка, то индивидуальность семейных отношений не вызывает никаких сомнений. А если существуют, помимо этого, какие-либо групповые отношения, они должны радикально и абсолютно отличаться от индивидуальных; ибо последние, и только они, создаются самым мощным связующим элементом — постоянным ежедневным контактом. Если же, однако, аборигены живут более или менее многочисленными группами, наш вопрос остается открытым, и мы должны спросить: живут ли семьи, которые (постоянно или временно) образуют единое целое, в состоянии социального коммунизма и промискуитета? Или же они более или менее изолированы друг от друга? Это составит вторую часть нашей задачи.

Давайте теперь соберем информацию по первому пункту, т. е. о размере групп, в которых живут туземцы. Наши утверждения на этот счет на первый взгляд противоречивы, но это во многом объясняется полным отсутствием устоявшейся терминологии. Будет полезно заранее договориться о последней и точнее определить, что именно мы должны искать в этих утверждениях. Для этого мы должны предвосхитить результаты нашего исследования и в общих чертах обрисовать положение дел; это даст нам путеводную нить в этих утверждениях. Грубо говоря, в Австралии племя как социальная единица характеризуется названием, общим языком, обычаями и территорией. Оно делится (а иногда и подразделяется) на более мелкие группы; они состоят из близкородственных индивидов, обладают своего рода управлением и связаны с частью племенной территории, которую они практически используют сообща. Ибо социальное деление племен связано с параллельным территориальным разделением и осложняется им. И всегда существует определенная территория, отведенная в исключительное пользование определенной группы. Племя (как определено выше) нельзя считать собственником территории, поскольку его различные подразделения не могут посягать на земли друг друга. Мы будем называть (в порядке определения) «локальной группой» такое подразделение племени, которое обладает исключительным правом использовать данную территорию и проживать в ее пределах. В следующих утверждениях мы приведем ряд примеров этих локальных единиц и различных форм, которые они принимают в разных племенах. Можно будет также придать более точное значение слову «собственность» и увидеть, в каком смысле земля может принадлежать австралийским чернокожим или на нее могут предъявляться права. Авторы редко пытаются придать этим терминам какое-либо ясное значение или различить все существующие нюансы; но они будут достаточно очевидны из фактов, содержащихся в утверждениях. Проблема территориального деления является лишь основой для нашего главного вопроса, а именно — образа жизни. Локальная группа, которая является совместным владельцем своей территории, — это, так сказать, лишь верхний предел объединения; т. е. совокупность лиц, фактически и обычно живущих вместе, не может быть больше этой группы, ибо только ее члены (в нормальных условиях) допускаются на ее земли. Но эта локальная группа может также жить рассеянно по своему округу. В нашей информации будет несколько данных, которые скорее подтвердят нас в этом предположении.

Теперь давайте рассмотрим утверждения, имея в виду точное значение, придаваемое словам «племя», «локальная группа» и «семья». Мы договорились называть локальной группой единицу, совместно владеющую частью страны, и мы спрашиваем, насколько велика эта единица в разных племенах; живет ли она рассеянно или компактно; наконец, какое представление мы можем составить о «землевладении» в Австралии.

Утверждения. — Курнаи были разделены на пять экзогамных «кланов». Они делились и подразделялись несколько раз, «причем каждое подразделение имело свой собственный участок охотничьих и пищевых угодий, пока единицей не становилась небольшая группа родственников, часто старик, его сыновья, женатые или неженатые, с их соответствующими женами и детьми». Автор приводит пример семьи, претендующей на определенный остров и отложенные на нем яйца лебедей как на свою собственность, и живущей под властью старейшего мужчины в семье. «Если взять такую семью в качестве племенной единицы курнаи, то именно совокупность таких семей образовывала то, что можно назвать подразделением, населяющим большую территорию, а совокупность подразделений образовывала клан». Это, а также выражение «семья как племенная единица» показывает, что, вероятно, ее члены действительно жили вместе. Жаль, что Хоуитт не приводит даже приблизительных цифр. Опять же, в другом месте он пишет о «естественном расселении семей по участку страны» и о «старейшинах как главах семей». Эти «семьи» объединяются в случаях взаимной нужды в помощи и защите, а также в случаях корробори, инициаций и т. д. — Здесь локальная группа была небольшой единицей родственных лиц. Она претендовала на определенную территорию, исключительно использовала ее продукты и наделяла властью своего старейшего мужчину. Эти локальные группы обычно должны были жить изолированно друг от друга из-за исключительного права на использование данной территории. Хоуитт также упоминает о зачатках индивидуальных притязаний на некоторые продукты (яйца лебедей), которые даже передавались по наследству.

Утверждения Хоуитта относительно племен мурринг не совсем ясны. «Притязания на определенный участок страны возникали в некоторых из этих племен по праву рождения». Он не говорит, состояли ли эти притязания в действительном праве жить, бродить и охотиться на указанном участке страны. Вероятно, однако, что именно это и имеется в виду, поскольку сразу после этого он говорит о наследственном принципе в отношении земель, определяющем место жительства, где человек живет, — отец указывает границы страны своего ребенка — «где жил его отец или где он сам родился и жил». Если мы можем предположить, что каждая «семья» (= локальная группа) имела свои охотничьи угодья, так обозначенные, это указывало бы на далеко идущее подразделение страны и, следовательно, племени; мы вряд ли можем сделать что-либо окончательное из одного этого утверждения. Но это становится яснее в свете следующего замечания: «Локальная группа во всех случаях увековечивалась на одном и том же месте от отца к сыну путем занятия, я могу почти сказать, путем наследования охотничьих угодий». По-видимому, поэтому в племенах, изученных Хоуиттом, локальная группа (он называет ее «семьей», говоря о курнаи) была очень четко определенной единицей. И что в рассматриваемых племенах люди, которые наследуют определенную территорию от отца к сыну, являются как раз членами локальной группы. Ее права на охотничьи угодья основывались на некоторых — возможно, магических или религиозных — идеях наследственности.

Сообщается, что аналогичное положение дел имело место среди вурунжерри (Виктория): «Право охотиться и добывать пищу на любом конкретном участке страны принадлежало группе людей, родившихся там, и не могло быть нарушено другими без разрешения». На территории того же племени был каменный карьер, материал которого был очень ценен для туземцев. Карьер был собственностью группы людей, живущих на месте; глава этой группы имел особые права в связи с ним. «Именно Билли-биллери, глава семьи, чья страна включала карьер, жил на нем и заботился о нем для всей общины вурунжерри». Это утверждение кажется мне очень важным, так как оно показывает, как права владения могут принадлежать локальной группе и сосредоточиваться в главе этой группы. Этого утверждения достаточно, чтобы примирить кажущееся противоречие между индивидуальными притязаниями на страну и групповыми притязаниями.

Локальные группы среди бангеранг, живших в месте слияния рек Муррей и Гулберн, по-видимому, были более многочисленными, возможно, из-за легкости снабжения продовольствием на берегах двух рыбных рек. Племя было разделено на две экзогамные половины, и земля «была распределена между этими двумя подплеменами». Каждая из них жила компактно, хотя иногда перемещалась с места на место. Карр говорит об их штаб-квартирах в местах, изобилующих рыбой. Одна из секций насчитывала около 150 человек, другая несколько меньше. Эти два «подплемени», или половины, составляли, таким образом, довольно многочисленные локальные группы. «Подплемена» родственных племен, упомянутые Карром, также кажутся многочисленными и жившими компактно, так что они были бы, согласно нашей терминологии, многочисленными локальными группами. Карр говорит также об индивидуальной собственности на землю, но это, по-видимому, имело лишь чисто фиктивное значение, не имея ничего общего с каким-либо реальным правом. Частная собственность на другие вещи (например, рыболовные запруды и т. д.) была известна.

Карр использует термин «племя» вместо нашей «локальной группы». В своей общей работе об Австралии он дает определение племени, которое вполне согласуется с тем, что мы назвали локальной группой. «Под словом племя я подразумеваю число людей, тесно связанных кровным родством и живущих в строжайшем союзе, наступательном и оборонительном, которые вместе со своими женами и детьми занимают, практически сообща и исключая других, участок страны...». Каждый должен уважать обычаи своего племени; и поскольку никто не может жить отдельно от племенной общины, «нет альтернативы между соблюдением племенного обычая и смертью». «Хотя земли племени номинально распределены между его членами, фактом является то, что они используются сообща, и по нескольким причинам всегда должны были использоваться так». Во-первых, потому что для взаимной защиты соплеменники должны были часто объединяться. Во-вторых, из-за экономических условий племя часто было вынуждено кормиться на данном месте.

Ангас, описывая свои путешествия в районе реки Муррей, рассказывает, что он несколько раз встречал туземные стоянки; из рассматриваемого отрывка мы можем сделать вывод, что это были небольшие группы. Он говорит, что на морском побережье (залив Энкантер), на озерах и на берегах Муррея, где средства к существованию были довольно легкими, локальные группы были многочисленны. Но эта информация очень расплывчата.

Среди племен Нижнего Муррея «конкретные районы, имеющие радиус от десяти до двадцати миль, или в других случаях варьирующиеся в зависимости от местных условий, считаются в целом собственностью и охотничьими угодьями племен, которые их посещают». Эйр говорит о дальнейшем разделе земли между отдельными лицами; она передается по наследству по мужской линии. «Человек может распоряжаться своей землей или обменивать ее на другие». Во всяком случае, все члены «племени» (= локальной группы) могут бродить по общей территории. Тем не менее, это кажется скорее формальным, чем фактическим исключительным правом. Локальные группы не могут вторгаться на соответствующие территории без разрешения. Вся локальная группа собирается только «если есть какое-либо разнообразие, более обильное, чем другое, или добываемое только в определенных местах. Если это не так, то они, вероятно, рассеяны по своему округу отдельными группами или отдельными семьями». Здесь мы хорошо информированы по нашим основным пунктам: локальная группа является исключительным совместным землевладельцем; индивид имеет некоторые притязания, которые не совсем четко определены, но, безусловно, не означают исключительного экономического usum fructum. Они живут рассеянно небольшими партиями по своей территории. В книге Эйра есть еще один отрывок, подтверждающий этот последний пункт. Он говорит, что каждая семья независима и управляется отцом; но что, «из соображений политики, он всегда информирует своих товарищей, куда он направляется». Так что «хотя племя может быть рассеяно по всему своему округу отдельными группами... тем не менее, если вы встретите какую-либо одну семью, они могут сразу сказать вам, где вы найдете любую другую... В случаях внезапной опасности или чрезвычайной ситуации рассеянные группы быстро предупреждаются или собираются» с помощью гонцов или дымовых сигналов.

Экспедиция Митчелла, исследуя внутренние районы Юго-Восточной Австралии, встретила группу чернокожих на берегах Муррея, которых они видели ранее на Дарлинге в нескольких сотнях миль оттуда. Это, по-видимому, противоречило бы предположению о фиксированных границах. Но общие данные показывают, что в исключительных случаях и с разрешения соседних племен — особенно если они были дружественными — локальной группе или любой группе туземцев разрешалось путешествовать даже на значительные расстояния для целей войны, бартера или церемониальных собраний.

Среди аборигенов залива Энкантер и Нижнего Муррея (нарриньери) локальные группы (Г. Э. А. Мейер называет их «племенами» или «большими семьями» связанных людей), по-видимому, многочисленны (страна изобилует рыбой и птицами). Эти локальные группы имеют свои штаб-квартиры, от которых происходит их название. Но только в случаях большого изобилия пищи локальная группа живет и перемещается вместе. Обычно отдельные семьи бродят партиями; больные и престарелые остаются в штаб-квартирах и часто страдают от нехватки пищи. Не только в поисках пищи, но и ради проведения корробори, инициаций и т. д., а также посещения друг друга, эти локальные группы бродят по стране.

Из отрывка у Таплина мы можем сделать вывод, что локальная группа нарриньери возле озера Александрина насчитывала около 200 туземцев. Локальные группы этого племени были, кроме того, экзогамными, тотемическими и имели регулярную форму правления. У нас нет даже намека на их образ жизни; но если обильное снабжение продовольствием было главным условием более крупных объединений, то последние естественным образом лучше развились бы в озерном крае.

Среди туземцев полуострова Йорк существуют локальные подразделения; каждое с определенным тотемом и со старейшинами. Это кажется аналогичным условиям среди нарриньери и центральных племен; но информация недостаточно детализирована, чтобы считаться вполне надежной.

Племена Порт-Линкольна, по-видимому, бродят небольшими партиями из нескольких семей. Это утверждение недостаточно ясно; вероятно, ряд таких партий составлял локальную группу.

Мы читаем снова о племенах Порт-Линкольна: «Каждая семья имеет свое отдельное место, где они живут вместе». Неопределенность относительно того, в каком смысле здесь используется слово «семья», делает это утверждение почти бесполезным. Тот же автор говорит в другом месте: «Было замечено, что население и общее состояние туземцев Австралии сильно зависят от характера местности, которую они занимают; там, где страна бесплодна и непродуктивна, туземцы собираются в небольшом количестве. В плодородных районах они сравнительно многочисленны». Это мнение согласуется с тем фактом, что население вокруг озера Александрина, где снабжение продовольствием было обильным, было чрезвычайно плотным.

Автор, который проводил свои наблюдения над чернокожими реки Маррамбиджи (Новый Южный Уэльс) и залива Мортон (Квинсленд), пишет: Каждое «племя» (= локальная группа) занимает определенный участок страны; нарушение его границ чужаком карается смертью. Этот общий район подразделяется между семьями локальной группы. «В сезоны, когда все члены племени не собраны вместе, каждая семья охотится на своих собственных землях». Автор также приводит примеры, когда деревья были помечены и принадлежали индивидам. Это утверждение отвечает на оба наших вопроса о землевладении и образе жизни; в обоих отношениях «семья» является единицей: она владеет своей территорией и живет на ней, обычно используя ее в изоляции от других; собственность означает здесь исключительное использование. Но мы должны помнить, что то, что здесь называется семьей, может с таким же успехом быть небольшой локальной группой близкородственных людей, подобно тем, что среди курнаи. Во всяком случае, это, безусловно, означает, что чернокожие живут очень маленькими группами, возможно, отдельными семьями, и что этот рассеянный образ жизни опирается на территориальную основу. (В целом авторитет Дж. С. Лэнга нельзя назвать самым лучшим.)

Мы читаем в путешествиях Герстекера, что туземцы тщательно придерживаются границ своего собственного района. Так что путешественнику, чтобы быть в полной безопасности, следует всегда менять проводника при вступлении на новую территорию.

Мы читаем о племенах Нового Южного Уэльса в целом: «Хотя они постоянно бродят, они обычно ограничиваются радиусом в пятьдесят или шестьдесят миль от места, которое они считают своим местожительством. Если они отваживаются выйти за пределы этого, что они иногда делают с группой белых, они всегда выдают величайший страх столкнуться с какими-нибудь миалл, или чужими чернокожими, которые, по их словам, немедленно предали бы их смерти». Мы находим здесь снова локальную группу, владеющую своей территорией и имеющую штаб-квартиру; а также священную неприкосновенность границ.

Тернбулл отмечает относительно племен Нового Южного Уэльса, что лучшее снабжение продовольствием и, следовательно, самые большие собрания были возможны на морском берегу и на берегах рыбных рек.

Пример семейной собственности на землю упоминается Коллинзом. Из него следует, что этот вид собственности означал скорее некое мистическое притязание, чем какое-либо исключительное право экономического характера.

Нам сообщают, что среди туземцев Нового Южного Уэльса существует большое количество мелких племен, каждое из которых содержит от сорока до пятидесяти индивидов. «Каждое племя имеет определенный маршрут, или охотничьи угодья, часто не более двадцати миль в диаметре, с которых они никогда не сдвигаются, за исключением определенных случаев, когда они посещают территорию соседнего племени с целью драки или церемонии. Иногда племя будет бродить партиями по пять или десять человек; в другое время все члены будут стоять лагерем вместе». Заменяя слово «племя» на «локальная группа», мы получаем здесь снова довольно хорошее утверждение.

В утверждениях Фрейзера мы снова находим локальную группу; он называет ее «подплеменем». Оно получает свое название от определенной местности, владеет участком страны, который ревностно охраняется от любого посягательства со стороны любого из соседних подплемен. Это утверждение проиллюстрировано примером и поэтому кажется довольно заслуживающим доверия.

«Каждое племя делится на независимые семьи, которые не признают вождя и которые населяют сообща район в определенных пределах, обычно не превышающих десяти или двенадцати миль с любой стороны». Племена насчитывают от 100 до 300 человек. «Семьи, принадлежащие к племени, встречаются вместе по случаю праздников в определенные сезоны, а также для консультаций по всем важным поводам». Первая фраза неясна: нам не говорят, владеет ли то, что он называет племенем, своим районом сообща, или же подразделения, называемые «независимыми семьями», владеют каждое своим собственным районом. Из контекста, однако, мы видим, что мы должны предположить последнее. Триста человек в Австралии обычно занимают более ста квадратных миль.

Ходжкинсон, говоря о племенах между Порт-Маккуори и заливом Мортон, говорит, что племена (локальные группы) держатся каждое в очень узких пределах. Район каждого из них составляет около 150 квадратных миль; обычно около десяти-двенадцати миль берега реки и прилегающей глубинки. «Весь состав племени никогда не объединяется в одном месте, если только по какому-либо важному поводу. Они более обычно разделены на небольшие партии по восемь или десять мужчин с их женщинами и детьми для большего удобства охоты и т. д., и эти отдельные компании бродят по любой части страны в пределах предписанных границ основного племени, к которому они принадлежат». Это утверждение согласуется с общим типом информации.

О племени кумбангри, Новый Южный Уэльс, говорится: «Каждое племя держалось своего собственного пояса страны и разделялось на небольшие лагеря, и только собиралось по особым случаям». В этом утверждении слова «локальная группа» должны быть заменены на «племя».

Диери, разделенные на пять локальных орд, все еще подразделяются на более мелкие «локальные группы, каждая из которых имеет определенный участок охотничьих и пищевых угодий». Эти локальные группы не могут быть очень многочисленными. Все племя насчитывает около 250 человек. Существует по крайней мере десять локальных групп, так как они включают около двадцати человек каждая. Но мы не знаем, жила ли такая локальная группа компактно или рассеянно по своей территории.

Мы обязаны одним из наших лучших утверждений относительно природы локальной группы Спенсеру и Гиллену. Ее тотемический характер, ее организация с алатунжей во главе, различные функции магико-религиозного характера и многие другие социальные функции и характеристики определяют ее совершенно точно. Территориальное деление кажется почти одинаковым во всех племенах, изученных г-нами Спенсером и Гилленом. «Во всех племенах существует деление на локальные группы, которые занимают определенные четко очерченные районы в пределах племенной территории». Владение землей возложено на них. «Не существует такой вещи, как один человек, рассматриваемый как владелец какого-либо участка страны. В каждом случае единицей деления является локальная тотемическая группа». Это утверждение совершенно ясно. Локальная группа владеет определенным районом, и все индивиды имеют право охотиться и бродить по нему. Они не делают этого одной группой, они живут рассеянно гораздо меньшими партиями из одной или двух семей. «Члены этой (локальной группы) бродят, возможно, небольшими партиями из одной или двух семей, часто, например, два или более братьев со своими женами и детьми, по земле, которой они владеют, разбивая лагерь в излюбленных местах, где наличие водопоев с их сопровождением растительной и животной пищи позволяет им удовлетворять свои потребности». Здесь картина совершенно ясна: территориальной единицей является локальная группа; в пределах ее земель все члены имеют право охотиться и бродить; никакие другие люди не могут вторгаться за границы. Такие вторжения в действительности часто не происходят. Район является не только экономически собственностью локальной группы, существуют гораздо более сильные связи между землей, некогда охотничьей и церемониальной площадкой предков Алчеринга, и их фактическими потомками. Но локальная группа не образует единого целого; деление на отдельные семьи кажется при обычных обстоятельствах нормальным статусом. Мы получаем здесь хорошее представление о внутренней структуре локальной группы, главной особенностью которой является изоляция семей. Локальная группа действует как единое целое главным образом по церемониальным поводам. Подводя итог: локальная группа является совместным землевладельцем; собственность означает исключительные права охотиться и бродить по стране; но в сознании туземца она имеет гораздо более глубокие корни, и связь между локальной группой и ее охотничьими угодьями основана на всех их традициях и верованиях. Их образ жизни рассеянный; они обычно держатся вокруг излюбленных мест (см. ниже).

Говоря о тотемических мифах северных племен, г-н Мэтьюз говорит: «В те старые времена, как и в настоящее время, тотемические предки состояли из семей или групп семей, которые имели свои признанные угодья в какой-то части племенной территории».

Среди туземцев Квинсленда территория полностью распределена между различными локальными группами; границы хорошо известны и взаимно уважаются. Этот район снова подразделяется между членами локальной группы; собственник «имеет исключительное право направлять, когда на ней следует охотиться, а траву выжигать и диких животных уничтожать». Если другие люди собираются и используют продукты его земли, он рассматривается как распорядитель церемоний. Это утверждение дает нам по крайней мере ясное и последовательное определение частной собственности, которая, по-видимому, носит формальный, церемониальный характер. Но оно не является полным. Мы не знаем, пользуется ли обычно каждая семья своим районом в одиночку, с главой семьи, всегда распорядителем церемоний, или же вся локальная группа, или ее части, охотятся и бродят обычно группами. Это утверждение, следовательно, не очень полезно.

Мы читаем о племенах каби и вакка в Квинсленде: «Несколько семей, претендующих на одну и ту же территорию, обычно разбивали лагерь и путешествовали вместе, иногда в меньшем, иногда в большем количестве. Я характеризую такие семейные группы как общины». И снова: «Такие общины состояли из нескольких семей, занимающих один и тот же небольшой район сообща». Это ясное определение того, что мы назвали локальной группой, и оно совершенно согласуется с общей картиной, уже намеченной.

Э. Палмер говорит, что дичь и другие продукты определенной страны принадлежали племени (= локальной группе), там проживающему; границы уважались, а нарушители карались смертью.

В Северо-Западном Центральном Квинсленде «племя» (наша локальная группа) имеет свои штаб-квартиры. Эта группа также имеет право верховного владения над своей территорией, «по которой община в целом имеет право охотиться и бродить». Существует еще дальнейшее подразделение; каждая семья обладает своими собственными охотничьими угодьями, и никто другой не имеет права на какой-либо продукт оных без разрешения семьи. В случае соплеменников нарушение — это пустяк; в случае чужаков — очень серьезное преступление. Утверждения Рота, однако, ничего не говорят об их образе жизни. Упоминание «штаб-квартир» указывает на подразделение земли между семьями и на рассеянный образ жизни. По всей вероятности, мы можем предположить здесь следующую форму: локальная группа как совместный владелец своей земли; и отдельные семьи, имеющие особые права на определенные ее части, и разбивающие лагерь, как правило, отдельно или небольшими группами, и собирающиеся в случае чрезвычайной ситуации в штаб-квартирах. Это единственное утверждение, которое приписывает семьям и индивидам соответственно фактически исключительное право на определенную землю. Мы читаем в другом месте о способе или, скорее, принципе, согласно которому индивидуальная собственность определяется в племенах Северного Квинсленда: «Собственная страна ребенка, его «дом», где он в будущем будет иметь право охотиться и бродить, определяется не местом фактического рождения, а местностью, где его чой был проведен отдельно». Чой — это духовная часть отца ребенка, воплощенная в последе отца. Место этого чой тщательно определяется после рождения ребенка согласно обычному церемониалу. Размер локальной группы определяется в следующем утверждении: «было от двенадцати до двадцати глав семей, составляющих группу, каждый со своим особым подразделением, которые вместе составляли племя». Здесь снова земля, по-видимому, распределена между локальной группой, хотя, согласно предыдущим отрывкам, существовало дальнейшее подразделение по семьям.

В качестве примера, показывающего, что иногда происходили территориальные изменения и перемещения племен, можно привести утверждение Г. У. Эрла, который говорит, что большое племя пришло из внутренних районов и обосновалось у основания полуострова Кобург. Насколько это утверждение надежно, сказать трудно. Во всяком случае, оно противоречит многочисленным и надежным утверждениям, которые подтверждают, что племенные границы строго соблюдались и никогда не менялись.

Туземцы острова Мелвилл, по-видимому, жили более многочисленными группами. Майор Кэмпбелл говорит, что их «племена» насчитывают от тридцати до пятидесяти человек каждое. Посетив стоянку, он обнаружил около тридцати вигвамов, что указывало бы по крайней мере на пятьдесят человек. «Они ведут бродячий образ жизни, хотя я думаю, что каждое племя ограничивается ограниченным районом».

Ясное утверждение относительно рассеянного образа жизни дается северо-западными аборигенами Дж. Г. Уитнеллом, который жил среди них в течение двадцати лет. «Туземцы обычно живут семьями через различные интервалы в несколько миль вниз по течению каждой реки и ее ручьев». «На самом деле это небольшие семьи, постоянно перемещающие лагерь на несколько миль в любом направлении, в котором они пожелают». В другом месте мы читаем: «Туземцы разделены на многие племена, имеющие определенные границы». Эти племена — очевидно, наша локальная группа. Члены их живут рассеянно небольшими партиями, называемыми Уитнеллом «семьями». Очень интересна информация Уитнелла относительно тотемических локальных центров, вполне аналогичных тем, что описаны г-нами Спенсером и Гилленом. Это важно в нашем нынешнем обсуждении, потому что проливает свет на проблему связи между индивидом или семьей и определенным участком страны. Из информации Уитнелла следует, что среди северо-западных племен были также тотемические центры, отведенные каждый «семье» (локальной группе или ее части?), в которых проводились церемонии для размножения тотема. Притязание на такие центры является наследственным.

Мы читаем у Грея о племенах Западной Австралии. «Они, по-видимому, живут племенами (= локальными группами), подчиненными, возможно, некоторой индивидуальной власти; и каждое племя имеет своего рода столицу, или штаб-квартиру, где женщины и дети остаются, в то время как мужчины, разделенные на небольшие партии, охотятся и стреляют в разных направлениях. Самое большое число, которое мы видели вместе, составляло почти 200 человек, включая женщин и детей». Это прямо утверждает, что локальная группа жила единым целым; ибо, конечно, мужчины были обязаны всегда возвращаться в штаб-квартиру. Теперь, если бы мы должны были предположить, что локальная группа насчитывала около 200 человек, мы вряд ли могли бы допустить возможность получения пищи. Особенно потому, что в другом месте Грей говорит: «Земельная собственность не принадлежит племени или нескольким семьям, а одному мужчине; и границы его собственности определены настолько точно, что каждый туземец знает границы своей собственной земли и может указать различные объекты, которые отмечают его границы». Эта земля делится отцом между его несколькими сыновьями. Но Грей не определяет, что означает собственность. Эти два утверждения совершенно несовместимы друг с другом; если бы каждый человек большой локальной группы должен был ходить охотиться на свои собственные земли (а мы знаем, что пищевая площадь для австралийской семьи невелика), им пришлось бы проводить свою жизнь в совершении путешествий между своими охотничьими угодьями и штаб-квартирой. Мы должны либо предположить, что племена Грея были совсем небольшими локальными группами, каждая из которых жила на своей территории, и что, когда он говорит о собравшихся от 100 до 200 человек, он имеет в виду только исключительные встречи, либо что индивидуальная собственность на землю не имела реального экономического значения, и что туземцы на самом деле жили в этих племенах более многочисленными группами (возможно, по крайней мере, прибрежные племена). Это утверждение, следовательно, не очень полезно.

Епископ Сальвадо утверждает о подразделении земли между отдельными семьями (хотя он называет «семьей» небольшую партию родственных туземцев, см. стр. 257), приобретенном по праву рождения. Соседние семьи, небольшие локальные группы, могут пользоваться своей землей сообща. Такие небольшие партии совершенно независимы и управляются старейшим мужчиной. Они ведут, как мы можем сделать вывод из этого, обычно уединенное, изолированное существование. Это утверждение епископа Сальвадо также согласуется с общностью наших доказательств. Его «семья» — это, очевидно, небольшая локальная группа. (Она напоминает нам аналогичную единицу среди курнаи, также взаимосвязанную, владеющую частью земли, управляемую старейшим мужчиной). Он говорит, что такие небольшие группы часто ошибочно назывались племенами другими авторами.

Г-жа Бейтс говорит, что юго-западные австралийцы были разделены на племена или семьи; «эти племена, по-видимому, были объединены в географические группы... каждая занимала определенный участок страны». Но в другом месте она говорит, что «каждая (семья) занимала определенный участок страны» с четко обозначенными границами. Это утверждение испорчено отсутствием точности в использовании слов типа племена, семьи и т. д. Единственное, что можно извлечь из него, это то, что существовала некая локальная единица, владеющая определенным участком страны. Право собственности определяется правом охоты. Человеку разрешено охотиться только на своем собственном районе. Но он имеет доступ и к району своей жены.

В заливе Кинг-Джордж каждое «племя» (= локальная группа) владеет определенным районом; он далее подразделяется между отдельными семьями; каждая из этих частей является наследственной в определенной семье, которая гордится обширностью своих угодий. Но все члены локальной группы могут бродить и охотиться по всей территории. «В нормальных условиях и в своем собственном районе племя (= локальная группа) делится на небольшие партии или семьи; каждая партия образует лагерь из шести или восьми хижин». Только по особым и важным поводам локальная группа объединяется. Чужаки на территорию не допускаются. Мы видим здесь снова, что фактическим собственником земли является локальная группа; семьи имеют лишь формальное (или магическое) притязание на ее части. Локальная группа бродит партиями, которые, тем не менее, не такие уж маленькие. В шести-восьми хижинах могут жить от трех до четырех семей (мы должны считать, помимо супружеских пар, также стариков и взрослых детей).

Скотт-Нинд говорит о туземцах залива Кинг-Джордж: «Стоянка редко состоит более чем из семи или восьми хижин; ибо, за исключением сезонов рыбной ловли и выжигания, в какое время собираются большие партии, их число обычно невелико, и достаточно двух или трех хижин. Число индивидов, однако, редко превышает пятьдесят». «Эти стоянки обычно состоят из близких родственников и заслуживают названия семей, а не племен». Туземцы, которые живут вместе, имеют исключительное право рыбной ловли или охоты на соседних землях, которые, по сути, разделены на индивидуальные собственности; количество земли, принадлежащей каждому индивиду, весьма значительно. Тем не менее, она не является исключительно его, но другие члены его семьи имеют определенные права на нее; так что ее можно считать частично принадлежащей племени. Индивидуальный владелец должен присутствовать на своих угодьях, когда члены его группы поджигают страну для охоты на дичь. У нас здесь снова локальная группа как реальный и исключительный землевладелец, индивид имеет лишь формальные права на землю. Скотт-Нинд описывает в деталях, как в связи с обильным снабжением продовольствием и в зависимости от него туземцы собираются в большем количестве в соответствующие сезоны. Он говорит в нескольких местах, что партии, в которых туземцы живут и бродят, насчитывают лишь несколько индивидов.

Из тридцати девяти собранных утверждений тридцать одно описывает определенную группу или семью как совместно владеющую определенным участком страны; эта группа, по определению, является тем, что мы назвали выше локальной группой. Но есть некоторые сложности относительно ее прав владения на данную территорию. С одной стороны, существует некое «верховное право» племени над районом, населенным всеми локальными группами, из которых оно состоит. С другой стороны, существует дальнейшее осложнение, возникающее из предполагаемых индивидуальных притязаний на земельную собственность. Что касается племенного верховного права, оно проявляется главным образом в том факте, что, во-первых, соплеменники (члены родственных и дружественных локальных групп) часто приглашаются и допускаются на территорию локальной группы; во-вторых, в случаях вторжения, в то время как чужаки наказываются сурово (часто смертью), соплеменники считаются лишь слегка виновными. Племя может, вероятно, иногда собираться в целом на части своих земель с согласия соответствующей локальной группы. Мы должны представлять себе локальные группы одного и того же племени как живущие в дружественных отношениях и добровольно проявляющие гостеприимство по отношению друг к другу, особенно в случаях, когда пища обильна на их территории. Но как общее правило, ни все племя не использует весь свой район, ни локальная группа, образующая подразделение племени, не имеет права использовать какую-либо территорию, кроме своей собственной, не спросив разрешения. Племенное верховное право, следовательно, кажется малозначимым.

Права локальной группы на свою территорию, с другой стороны, являются наиболее важной формой собственности и единственной, которая обладает экономическими признаками. Эти права означают, что все члены локальной группы могут бродить по своей территории и использовать все продукты, охотиться и собирать пищу и полезные объекты. В случае центральных и северо-центральных племен нам прямо говорят, что никакие индивидуальные или семейные притязания не могут вмешиваться в права, которые каждый член локальной группы имеет на весь локальный район. В двадцати одном из наших тридцати одного утверждения, относящегося к праву локальной группы, нам не говорят о какой-либо семейной или индивидуальной собственности. В оставшихся восьми случаях отдельные семьи или мужчины-индивиды, по-видимому, имеют некоторые смутные притязания на особые участки страны. В трех случаях информация по этому пункту неоднозначна. В случае бангеранг, племен залива Мортон (Дж. Д. Лэнг), туземцев залива Кинг-Джордж (Нинд и Браун), это право носит либо чисто мистический, неосязаемый характер, либо это формальное право, которое дает индивиду приоритет в решениях относительно охоты, выжигания травы и т. д. и делает его «распорядителем церемоний» в случаях собрания на данном месте. В двух случаях эта индивидуальная «землевладельческая собственность» заявлена как принимающая более экономический аспект (Дж. С. Лэнг и У. Э. Рот). Существуют, кроме того, два утверждения о семейной «собственности», которые не упоминают локальную группу. Согласно одному из них (Коллинз), индивидуальные притязания на землю имеют мистический, фиктивный характер; согласно утверждению Грея, индивидуальная собственность на землю была единственной позитивной; но это последнее утверждение противоречиво и не определяет смысл слова «собственность», и поэтому имеет малый вес. Так что в целом у нас есть три утверждения, утверждающие, что земельная собственность экономического характера была возложена на индивидов или на отдельные семьи соответственно. При более внимательном рассмотрении одно из них оказывается совершенно неоднозначным (Дж. С. Лэнг), а другое — противоречащим своему контексту (Грей). Утверждение Рота кажется исключением. Он говорит: «Для одной семьи или индивида получить без разрешения овощи, птицу или мясо на земле, принадлежащей другой семье», составляет вторжение; но затем он добавляет, что благодаря их великому гостеприимству каждая семья охотно приглашает своих соседей и друзей разделить продукты своей земли. Утверждение Рота, хотя и является исключением, заслуживает того, чтобы быть отмеченным, благодаря своей эксплицитности и надежности автора. Жаль только, что он не информирует нас относительно еще одного пункта: проживали ли эти семьи или индивиды соответственно обычно на своих территориях и использовали их исключительно, или же они обычно объединялись и жили на доменах друг друга, каждый будучи лишь хозяином на своей территории. Только в первом случае индивидуальная собственность имела бы фактическое значение; принимая вторую гипотезу, мы возвращаемся к случаю, когда локальная группа (ряд объединенных семей) обладает фактическим правом использования земли, индивиды будучи лишь формальными лендлордами своих участков. Если мы примем, с другой стороны, взгляд, что отдельные семьи были в чисто экономическом и юридическом смысле собственниками своего собственного участка земли, т. е. что они пользовались usum fructum последнего для себя, и притом исключительно, тогда мы должны также верить, что семьи жили рассеянно и собирались только в исключительных случаях. Это следствие важно. Но мы легко видим, что, хотя оно неизбежно, предполагая фактическую земельную собственность у отдельных семей, все же последнее положение дел не является необходимым условием для этого. Даже когда земля инвестирована в группу, отдельные семьи могут жить рассеянно (сравните ниже). Притязания на землю со стороны индивидов и семей в племенах Северо-Западного Центрального Квинсленда также основывались на идеях магико-религиозного характера, будучи, вероятно, простой магической связью индивида или семьи с частью страны. (Сравните утверждение из «Этнографии Северного Квинсленда».)

Подводя итог, существуют три различных вида «собственности» в аборигенном обществе; или, точнее, три вида притязаний на определенную территорию и связей с ней. Во-первых, фактические права бродить, охотиться, ловить рыбу и копать; эти права принадлежат обычно локальной группе (исключительно, возможно, отдельным семьям или индивидам). Во-вторых, обычное право локальных групп, образующих племя, взаимно использовать свои охотничьи угодья; эти формы собственности были обозначены как «племенное верховное право». Третье, нематериальное притязание индивидов или семей на часть локального района; это особое право кажется скорее исключительным, и представляется проблематичным, имеет ли оно какой-либо экономический характер. В свете этого различия можно легко понять, как фактическое право локальной группы модифицировалось в двух направлениях. Соплеменник допускался на землю или приглашался на нее, тогда как не-соплеменник убивался. С другой стороны, индивиды или отдельные семьи имели, возможно, некоторые притязания неважного характера на конкретные места. В целом, мы находим выраженным почти во всех утверждениях более или менее эксплицитно, что туземцы имели очень ясное представление о правах локальной группы на свою территорию, и что границы ее уважались без исключения.

Мы указали, что права индивидов на определенный участок страны имели в целом некий смутный магический характер, и что они, вероятно, всегда происходили из какой-то мистической связи индивида с местом его рождения или с другим особым местом. Теперь можно добавить, что существуют намеки, указывающие на тот факт, что владение землей в ее реальной форме, т. е. как инвестированной в локальную группу, вероятно, основывалось в значительной степени на идеях религиозного или магического рода. Информация по этому пункту однозначна и детализирована в отношении центральных и северо-центральных племен. Мы знаем о целом ряде идей тотемического характера, которые связывают группу людей с данной местностью. Насколько это было справедливо в других частях континента, трудно решить на основе имеющейся информации. Но сопоставляя факты, которые мы знаем об экстремально большой территории, исследованной Спенсером и Гилленом, с тем, что мы знаем о мистических индивидуальных правах в других племенах, мы оправданы в предположении, что везде права локальной группы (единственные, которые представляют реальный экономический характер) были суммой или результатом таких индивидуальных прав магического или религиозного характера, или что группа в целом была привязана такими узами к своей территории.

Теперь перейдем к главной проблеме: к образу жизни. Из предыдущего обсуждения мы можем сделать вывод, что когда локальные группы очень малы сами по себе, то ipso facto туземцы живут рассеянно очень маленькими группами (курнаи, вероятно, мурринг, диери, племена Нового Южного Уэльса согласно Роб. Доусону и племена, описанные Сальвадо).

То же самое относится к случаям, когда нам говорят, что семьи владеют исключительно определенным районом (Рот, Дж. С. Лэнг, Грей). Но эти случаи оказались не совсем вне вопроса. В некоторых случаях, когда локальная группа является более крупной единицей и нет подразделения земли между семьями, несколько утверждений упоминают, что туземцы жили рассеянно небольшими группами, варьирующимися от двух до четырех семей, возможно. (Племена Муррея согласно Эйру; центральные и северо-центральные племена согласно Спенсеру и Гиллену; племена залива Мортон согласно Дж. Д. Лэнгу; племена Нового Южного Уэльса согласно Макдугаллу, Хендерсону и Ходжкинсону; каби и вакка, западные австралийцы согласно Уитнеллу, Брауну, Скотт-Нинд.)

В некоторых случаях есть основания предполагать, что локальная группа была больше (бангеранг, Западная Виктория, в заливе Энкантер, на озерах; возможно, на морских побережьях в Западной Австралии согласно Грею). Остальная часть нашей информации (пятнадцать утверждений) не дает ясного ответа на этот вопрос. Из этих приблизительно точных данных мы приходим к выводу, что большинство племен жили небольшими группами из двух или трех семей по шесть-девять индивидов каждая, и только в немногих племенах были более крупные тела, живущие в фактическом ежедневном контакте.

Чтобы получить более надежный ответ на этот вопрос, лучше отбросить менее ясные свидетельства и принять во внимание только те, которые являются более качественными и достоверными. Если использовать только полностью достоверные и недвусмысленные утверждения, то существует двенадцать свидетельств, подтверждающих, что аборигены живут небольшими группами, которые в некоторых случаях сокращаются до одной семьи (Хоуитт о курнаи; Эйр; Р. Доусон; Г. С. Лэнг; Макдугалл; Спенсер и Гиллен о центральных и северо-центральных племенах; Хендерсон; Ходжкинсон; преподобный Мэтью о племенах каби и вакка; Уитнелл; Сальвадо). Следует отметить, что (1) некоторые из этих авторитетов являются нашими лучшими информаторами (Хоуитт, Спенсер и Гиллен, Сальвадо); (2) территория, занимаемая этими народами, очень обширна, и рассматриваемые племена разбросаны по всему континенту. Утверждения, указывающие на проживание более крупными группами, гораздо менее надежны. Однако представляется несомненным, что свидетельства Карра и Доусона, а возможно, также Мейера, Шурмана и Таплина (подтвержденные Ангасом), обладают совершенно бесспорной достоверностью. Таким образом, очевидно, что в этом отношении существовали локальные различия. И такие географические различия в образе жизни представляются вполне правдоподобными, исходя из общих соображений. Причины, которые должны были определять степень объединения в австралийских племенах, были сугубо экономическими: нехватка продовольствия была обусловлена отчасти засушливостью почвы, отчасти примитивностью средств добывания пищи. Там, где средства к существованию были обильными и нелегко истощаемыми, более крупные группы могли объединяться на постоянной основе. Это, в первую очередь, имело место там, где было возможно рыболовство. Племя бангеранг проживало двумя крупными группами в месте слияния рек Гленелг и Мюррей; крупная группа нарриньери — на озере Александрина; вероятно, прибрежные племена в целом были более многочисленными и оседлыми. Это, по-видимому, подтверждается тем фактом, что у них обычно были более крупные и лучше построенные хижины (см. ниже). Те же факторы способствовали бы и более оседлому образу жизни (бангеранг, курнаи (по крайней мере частично) и, возможно, другие прибрежные племена). Взгляд на то, что плотность населения находилась в прямой зависимости от характера почвы, подкрепляется прямыми утверждениями Вильгельми, Тернбулла, Мурхауса и Ангаса.

Можно упомянуть, что в местах и во времена, когда было доступно много пищи, туземцы собирались в большом количестве, но только временно, например, когда выбрасывался на берег кит или созревали орехи бунья-бунья и т. д. Но поскольку большая часть континента засушлива, мы должны предположить, что обычный образ жизни проходил в очень маленьких группах из одной-трех семей; эти группы в исключительных случаях были постоянными локальными группами, а в большинстве случаев — лишь их частями.

Давайте кратко рассмотрим, противоречит ли это общее предположение каким-либо другим особенностям племенной жизни австралийцев. Если мы рассмотрим их способы добывания пищи, то обнаружим, что женщины должны были отправляться на поиски кореньев, личинок и т. д., короче говоря, заниматься чисто собирательством. Очевидно, что такая работа никогда не выполняется эффективно большими группами. С другой стороны, вероятно, что одна женщина побоялась бы отправляться в отдаленные странствия. Наиболее благоприятной единицей была бы группа из двух-трех женщин с детьми. Мужчины также охотились на дичь довольно небольшими группами. Похоже, что не существует никаких коллективных методов охоты. Кенгуру, возможно, изматывали общими усилиями нескольких мужчин. Для охоты на более мелкую дичь, что практически также было своего рода поиском, было бы довольно невыгодно выходить большими группами. Таким образом, соображения экономического порядка не дают оснований для отбрасывания нашего предположения; напротив, они подтверждают его. На вопрос, не были ли аборигены вынуждены объединяться ради безопасности, мы также должны дать отрицательный ответ. Война не была нормальным состоянием австралийских чернокожих. И мне не удалось найти ни одного упоминания о коллективных методах организованной обороны.

Подводя итог нашим результатам в нескольких словах: территориальное деление лишь в исключительных и проблематичных случаях, даже в этих исключительных случаях, указывает на владение землей отдельными семьями. Территориальная единица, называемая нами локальной группой, хотя и варьируется по своему размеру в зависимости от местности, по-видимому, обычно состоит из нескольких семей. Но эти семьи, в свою очередь, обычно живут либо в одной небольшой группе, насчитывающей две-три семьи, либо, в виде исключения, в одной семье. В более плодородных районах, возле крупных рек и в плодородных прибрежных районах, число семей, живущих в постоянном контакте, по-видимому, больше; на обширных засушливых территориях число сгруппированных вместе семей представляется довольно небольшим.

Теперь необходимо перейти ко второй части нашей проблемы: когда определенное количество семей объединяется (постоянно или временно), каковы особенности их социального контакта в повседневной жизни? Каковы их жилища? Принадлежат ли они нескольким семьям или только одной? Существуют ли какие-либо правила устройства лагеря, или они располагаются совершенно беспорядочно? И если существуют какие-либо обычные правила, то выражением какого статуса они являются? Помимо ответов на эти вопросы, мы также обнаружим, что существуют правила занятия хижин, приема пищи и т. д. В целом, все наши вопросы будут направлены на выяснение того, существует ли совершенно неограниченный, беспорядочный социальный контакт между членами объединения, или же существуют факты, указывающие на изоляцию и обособленность отдельных семей. Несомненно, существует разница между объединением, которое является лишь временным, и тем, которое является постоянным; мы попытаемся найти следы этого различия, указанные в свидетельствах. Последние не очень богаты информацией. Сами факты, возможно, казались большинству наших информаторов слишком обыденными и неважными. Но мы обязаны некоторыми из более глубоких и добросовестных наблюдателей весьма интересными деталями в этой связи. В особенности это замечание относится к Хоуитту и некоторым его корреспондентам. Мы начнем с этих утверждений.

II

Свидетельства. — У нас есть ясное и подробное описание того, как был устроен лагерь у курнаи, а также того, как была заселена хижина в этом племени. Как правило, в каждой хижине жили мужчина и его жена. Даже если некоторые семьи были близкими родственниками, между их лагерями соблюдалось определенное расстояние, которое увеличивалось по мере уменьшения степени кровного родства. Родители мужчины могли иногда спать с ним и его женой в одной хижине. Но его невестка или брат не спали бы в одной хижине. Мы видим, таким образом, что каждая супружеская пара занимала отдельную хижину и что даже близкие родственники не допускались, особенно если была возможна сексуальная ревность. В хижине «обычай регулирует положение индивида. Муж и жена спали с левой стороны от огня, последняя — позади него, а непосредственно за ней дети; ближе всего к ним маленький мальчик, если он был, рядом с ним маленькая девочка»; дети постарше располагались отдельно. Мы обнаружим, что это утверждение подтверждается другим набором фактов. Подобные правила и обычаи применялись как к аборигенам манеру из Нового Южного Уэльса (мурринг), так и к вурунжерри из Восточной Виктории.

Среди племени гоурндитш-мара (озеро Конда, Западная Виктория) «каждая семья располагалась лагерем отдельно». Во время еды «каждая жена была... обязана сидеть рядом со своим собственным мужем», а не «рядом с каким-либо другим мужчиной, если только ее муж не сидел между ними». Это утверждение указывает на изоляцию женщин из-за сексуальной ревности. В будущем мы встретим несколько утверждений, касающихся того, как принимается пища.

Обычаи, указывающие на изоляцию семей на почве сексуальной ревности, упоминаются Карром. «Женщина никогда не сидела в мия-мия (хижине), в которой находился мужчина, кроме ее мужа; она никогда не разговаривала и не обменивалась словами ни с одним мужчиной, кроме как в отсутствие мужа и в ответ на какой-либо необходимый вопрос», и только на расстоянии. Женщины «не имели общения с лицами противоположного пола, кроме маленьких мальчиков». Из отцовской хижины, где они жили, «их братья восьми или десяти лет исключались на ночь». И далее: «среди бангеранг и других племен, которые я знал, каждая супружеская пара имела свою собственную мия-мия, или хижину». Эти утверждения совершенно ясны. Они совпадают с большинством нашей информации. Что важно и что будет интересовать нас далее в деталях, так это тот факт, что мальчики в возрасте около десяти лет исключались из отцовской хижины. Женщин выдавали замуж примерно в том же возрасте, так что мы можем сказать, что с родителями оставались только маленькие дети. «У холостяков была одна (хижина) на всех».

Описывая устройство лагеря, Карр говорит:

«По прибытии они разбивали свои лагеря, причем каждая семья имела свой собственный костер в полудюжине ярдов от соседского».

Из описания жилищ аборигенов, сделанного Доусоном, мы получаем хорошее представление об их образе жизни. Доусон говорит, что у них есть либо постоянное, либо временное жилище, и описывает оба. Первое, вуурн, больше и может вместить около дюжины человек. Но оно служит только для использования одной семьей. «Когда несколько семей живут вместе, каждая строит свой вуурн, обращенный к одному центральному костру». Но даже семья, если дети выросли, не живет одной группой; «вуурн разделен на отсеки. Один из них предназначен для родителей и детей, один — для молодых незамужних женщин и вдов, и один — для холостяков и вдовцов». Здесь мы видим, что муж и жена также спят совершенно отдельно, со своими маленькими детьми. Повзрослевшие, но не состоящие в браке дети мужского или женского пола имеют свои собственные отсеки. А если они были женаты, то должны были иметь свой собственный отдельный лагерь. Изоляция, по-видимому, была среди этих племен гораздо менее выражена, чем, например, среди восточных викторианцев. Хотя и разделенные, взрослые дети жили в одном жилище, и даже вуурны отдельных семей располагались вокруг общего костра, так что это «выглядит как одно жилище». В их временных хижинах изоляция более выражена. «Во время путешествия или проживания во временных жилищах каждая из этих групп (родители, дети мужского и женского пола) должна возводить отдельные вуурны». Более того, каждая семья должна располагаться лагерем отдельно. Определенный коммунизм жизни выражается также в совместном приготовлении пищи, хотя у каждой семьи есть своя корзина, в которой она готовит еду.

Информация Эйра о чернокожих Нижнего Мюррея в некоторой степени согласуется с утверждениями Доусона. «Иногда каждый женатый мужчина имеет хижину для себя, своих жен и семьи, включая, возможно, иногда свою мать или другого близкого родственника. В другое время строятся большие длинные хижины, в которых проживает от пяти до десяти семей, каждая из которых имеет свой отдельный костер». Конечно, здесь коммунизм гораздо больше, хотя разделение кругов костров все еще сохраняется. Эти туземцы, как и племена, описанные Доусоном, находились в лучших экономических условиях и поэтому могли вести оседлый образ жизни; они также были более искусны в строительстве хижин. Общим типом хижины было грубое укрытие из ветвей, обеспечивающее защиту только от дождя.

Бро Смит также подтверждает идеальный порядок и метод в расположении лагеря. «Аборигены не сбиваются в кучу беспорядочно». Если присутствует все племя, туземцы делятся на группы, каждая из которых состоит примерно из шести жилищ. «Каждая мия-мия (хижина) находится в пяти или шести ярдах от соседних». Если есть несколько «племен» (групп), каждая располагается лагерем в отдельном месте, в положении, указывающем, откуда она пришла. У каждой хижины свой отдельный костер (в противовес утверждению Доусона).

Полная изоляция и строгие правила лагеря отмечены Дж. Муром-Дэвисом. «Женатые мужчины, каждый со своей семьей, занимают центр» лагеря.

Утверждение, совершенно противоположное почти всем остальным, дает Беверидж. Он говорит о «беспорядочном способе, которым они сбиваются в кучу в своих лоондталах». Нам, однако, не нужно воспринимать это утверждение слишком серьезно, так как оно приведено в непосредственной связи с другим сомнительным утверждением, а именно об абсолютной, даже инцестуозной, сексуальной распущенности. Возможно, наблюдения были сделаны над туземцами, которые были совершенно развращены контактом с белыми людьми. Во всяком случае, это утверждение прямо противоречит всему, что мы знаем об этих двух особенностях австралийских аборигенов в их естественном состоянии жизни. Поэтому мы можем отбросить их как недостоверные.

Коллинз пишет: «В своих хижинах и пещерах они лежат беспорядочно перемешавшись, мужчины, женщины и дети вместе». Это утверждение не совсем ясно, так как мы не знаем, составляют ли эти «мужчины, женщины и дети» одну семью, являются ли они родственниками, или их большое количество и т. д. Оно также противоречит тому, что мы узнали от Хоуитта и многих других о принятом порядке, соблюдаемом при занятии хижины. Кроме того, Коллинз находился под непосредственным наблюдением чернокожих, слоняющихся вокруг города Порт-Филлип, деморализованных и выродившихся; их женщины, по-видимому, уже были пристрастились к проституции. Они больше не были в своем первобытном состоянии; и все наблюдения, особенно касающиеся их образа жизни, который немедленно меняется с условиями жизни, должны приниматься с осторожностью. Я не считаю это утверждение более достоверным, чем утверждение Бевериджа, которое я отбросил. Из других отрывков, где он говорит о маленьких внутренних хижинах, «обеспечивающих укрытие только одному жалкому жильцу», и более крупных хижинах на морском побережье, «достаточно больших, чтобы вместить шесть или восемь человек», мы могли бы сделать вывод, что в каждой хижине было место только для одной семьи. Здесь мы также читаем, что прибрежные племена, которые, вероятно, имели лучшее продовольственное снабжение и вели более оседлый образ жизни, имели более крупные и лучше построенные хижины.

Мы читаем о племени турра из Южной Австралии: «При расположении лагерем место родителей — с правой стороны от лагеря их сына; брата — с левой стороны; невестки — с правой стороны или рядом с отцом. В лагере муж спит справа от костра, жена позади него, а ее маленькие дети позади нее». Это, менее подробное, чем утверждение Хоуитта, подтверждает его в полной мере. Мы видим, что каждый лагерь занят исключительно супружеской парой и их маленькими детьми; и что внутри хижины, как и в конфигурации лагеря, существует строгий обычный порядок. Важно отметить, что эти утверждения, сообщающие о строгих правилах лагеря и относящиеся к племенам, разбросанным на большой территории (Виктория, Новый Южный Уэльс и Южная Австралия), даны очень надежными авторитетами, и что Хоуитт, по крайней мере, собрал их, собирая информацию о древних обычаях курнаи и мурринг у старых туземцев; используя, таким образом, единственный правильный метод. Следовательно, они относятся к старым обычаям, которые, вероятно, больше не соблюдались в племенах, испорченных и деморализованных контактом с поселенцами. Поэтому в этом вопросе следует придать большой вес информации Хоуитта и его корреспондентов.

Шюрман кратко утверждает: «Каждая семья занимает отдельную хижину; а если есть неженатые мужчины, они спят отдельно в своей собственной хижине».

Хендерсон говорит о туземцах Нового Южного Уэльса: «У каждой семьи есть своя гунья и костер».

Джордж Баррингтон отмечает, что среди туземцев Порт-Джексона каждая хижина была занята одной семьей.

Когда семьи, составлявшие «племя» (= локальную группу?), встречаются, «каждая семья имеет свой собственный костер и обеспечивает себя пропитанием». В описании своих путешествий Доусон рассказывает нам, что когда к группе туземцев присоединился незнакомец с женой, последняя не приближалась к другим мужчинам, а спала одна у маленького костра. Это указывает на тот факт, что замужняя женщина обычно никогда не спала в непосредственной близости от какого-либо другого мужчины, кроме своего собственного мужа.

Спенсер и Гиллен вновь подтверждают полную изоляцию семей, которые, по их словам, обычно бродят разбросанно по территории локальной группы. «Каждая семья, состоящая из мужчины и одной или нескольких жен и детей, всегда занимает мия-мия, которая представляет собой лишь навес из кустарника, расположенный так, чтобы защитить обитателей от преобладающего ветра». Это утверждение совершенно ясно, и мы можем вписать его в общую картину, которую мы нарисовали на основе всех остальных свидетельств.

Среди туземцев Центральной Австралии (вероятно, народа арунта) замужняя женщина «может говорить с кем угодно, кроме молодых людей». Таким образом, она практически исключена из любого общения с ними.

Среди туземцев залива Мортон супружеские отношения поддерживаются ими «с большой пристойностью и благопристойностью, каждая семья имеет свою отдельную хижину и костер».

Очень ясное и краткое утверждение по этому вопросу дает преподобный Дж. Мэтью, ссылаясь на племена каби и вакка. «Семья, состоящая из мужа и жены, или жен, с их детьми, составляла отдельную социальную единицу. Они занимали одну гунью (жилище), они ели вместе, они путешествовали вместе». Описав конструкцию хижины, он добавляет: «Этого было достаточно для семьи. Жилища располагались на небольшом расстоянии друг от друга, обращенные в одном направлении, и каждое имело свой собственный маленький костер перед собой».

Рот говорит о племенах Северо-Западного Центрального Квинсленда: «Муж спит в той же гунди, что и его жены». Способ приема пищи не совсем единообразен среди всех племен, наблюдаемых этим автором. На мысе Бедфорд «члены одной семьи принимают пищу вместе, за исключением одиноких молодых людей (старше половой зрелости), которые обедают отдельно». В другом племени (река Талли) «каждая семья обедает отдельно». Напротив, «на реке Блумфилд мужчины, мальчики и девочки (до четырех или пяти лет) обедают вместе; все остальные женщины... едят отдельно». Среди туземцев залива Кумбана «в семье мужчина, женщины и дети обедали вместе». Среди племен Северного Квинсленда существует три вида хижин: простое укрытие из ветвей; хижина, построенная несколько более тщательно для защиты от дождя; и хижина, построенная для защиты от холода, эта хижина, конечно, является наиболее сложной. Из описания этих хижин мы можем сделать вывод, что каждая из них была занята только одной семьей.

Изоляция семей, вызванная ревностью мужа, прямо констатируется Греем: «Он не может, из-за кочевого характера их образа жизни, окружить своих жен стенами сераля, но обычай и этикет провели вокруг них барьеры, почти столь же непроходимые. Когда определенное количество семей собирается вместе, они разбивают лагерь в общем месте, и каждая семья имеет отдельную хижину или, возможно, две. В этих хижинах спят отец семейства, его жены, дети женского пола, которые еще не присоединились к своим мужьям, очень маленькие мальчики и иногда родственницы женского пола; но никакие мужчины старше десяти лет не могут спать в семейных хижинах. У них есть свой собственный отдельный лагерь». Если присутствуют какие-либо незнакомцы со своими женами, они спят в своих собственных хижинах, расположенных среди женатых людей. Если они неженаты или без жен, «они спят у костра молодых людей». «Ни при каких обстоятельствах чужому туземцу не разрешается приближаться к костру женатого мужчины». Поскольку их хижины так разбросаны по довольно большой территории, их разговор ведется с помощью громкого пения. Следует помнить, что Грей в нескольких местах утверждает о большой и бдительной ревности туземцев.

Епископ Сальвадо, который также говорит о большой ревности мужчин и верности, требуемой от женщин, дает нам следующее описание их способа расположения лагерем: «Когда семья готовится ко сну, мальчики, достигшие семилетнего возраста, спят отдельно, вокруг общего костра, самые маленькие — с отцом, а грудные дети, так же как и девочки, независимо от их возраста, — с матерью. Женщины пользуются правом старшинства, первая спит ближе к мужу, и так далее». Другой отрывок также свидетельствует о том, что они бродят отдельными семьями; названная причина — более легкое снабжение продовольствием.

Мы читаем у Брауна, что одна хижина вмещает только двух или трех человек.

Общий вывод, который можно сделать из этих двадцати четырех утверждений, грубо говоря, заключается в том, что общими чертами устройства лагеря туземцев были упорядоченность, установленные правила, изоляция семей, устоявшийся и ограниченный социальный контакт, и отнюдь не социальный коммунизм и нерегулируемая социальная распущенность.

Пять примеров дают строгие правила, которые соблюдаются при устройстве лагерей. Они, вероятно, были гораздо более распространены, чем можно было бы предположить по этим немногим примерам. Но, как упоминалось выше, эти правила лагеря, вероятно, сразу же перестали бы соблюдаться, когда туземцы вступали в контакт с цивилизацией. Только благодаря внимательным расспросам Хоуитт извлек их у туземцев. Помимо этого, мы читаем в пятнадцати утверждениях, что каждая семья располагалась лагерем отдельно. Таким образом, двадцать из двадцати четырех утверждений утверждают, что в этом отношении существовала полная изоляция семей. Сексуальные мотивы, несомненно, играли важную роль в этой изоляции. Нам прямо говорят об этом в нескольких местах (Карр, Грей, Сальвадо, Дж. Д. Лэнг). В случае даже дружелюбных незнакомцев могла действовать определенная доля недоверия — как к злой магии, так и к реальным плохим намерениям. Есть указания на это в утверждениях Бр. Смита и Грея. Но в подробных примерах, приведенных Хоуиттом, где все располагающиеся лагерем семьи являются близкими родственниками и обычно состоят из более чем одного поколения (отец и сыновья и т. д.), мы вряд ли можем представить, что в игру вступил бы какой-либо из вышеупомянутых мотивов. Во всяком случае, этот регулируемый порядок лагеря показывает, насколько важным был этот вопрос в социальной жизни туземцев и насколько сильной должна была быть идея о том, что каждая семья имеет свое собственное место отдельно от других, и чем более отдаленными родственниками были люди, тем менее близким был бы контакт.

Аборигены обладают различными видами хижин. Для нас представляет интерес тот факт, что большинство из них сделаны так, чтобы вмещать только одну семью. Четырнадцать утверждений утверждают это прямо или косвенно. В трех случаях нам рассказывают о существовании более крупных хижин (Эйр, Доусон, Коллинз). В двух из них разделение семей сохраняется, несмотря на более крупные жилища. Только информация Коллинза сомнительна в этом отношении.

Внутри этих хижин семья располагалась лагерем согласно установленным правилам. У нас есть пять примеров, приведенных Хоуиттом и его корреспондентами, и епископом Сальвадо. Эти правила ясно показывают, что каждая хижина, каждое место для костра было зарезервировано для одной семьи и что этот статус имел свою обычную форму и санкцию. Было три случая разделения во время еды (гоурндитш-мара, некоторые из племен Северо-Западного Центрального Квинсленда, а также каби и вакка). В трех утверждениях нам говорят, что оба пола разделялись во время еды (Карр, Ангас, Рот). То, что Карр говорит нам о заметном социальном разделении семей, примечательно; особенно в отношении изоляции женщин.

Два утверждения были скорее в противоречии с нашими общими результатами: утверждение Бевериджа о беспорядочном сбивании в кучу и расплывчатая информация Коллинза. Мы изложили наши причины, по которым не придаем им большого веса, и они не могут перевесить совокупность достоверной информации, которая довольно единодушна в этом вопросе. Это также в целом согласуется с информацией, которую мы собрали по сексуальным вопросам, а также с нашим выводом относительно территориального распределения, и подтверждает наши результаты по обоим этим пунктам. Ибо, с одной стороны, было обнаружено, что в нормальной жизни существует индивидуальность сексуальных отношений; с другой стороны, обычный разбросанный образ жизни соответствовал бы довольно полной изоляции в случаях племенного собрания.

Наши последние соображения ясно продемонстрировали, как индивидуальность семейной единицы проявляется в образе жизни аборигенов. Отдельная семья обычно находится в контакте только с несколькими другими семьями; иногда она бродит в одиночку по своей территории. Но даже когда несколько семей живут вместе, правила лагеря держат их отдельно друг от друга почти в каждой функции повседневной жизни. Дети, которые живут в тесном контакте со своими родителями в одной хижине, должны обязательно отделять их от всех своих (детей) других родственников. Мы должны, следовательно, предположить, что индивидуальность отношения каждого ребенка к своим фактическим родителям глубоко запечатлевается всеми обстоятельствами повседневной жизни в сознании ребенка. Это предположение согласуется с информацией, которую мы можем собрать по этому вопросу. Но прежде чем мы начнем рассматривать его, давайте обсудим теоретическую сторону проблемы родства.

ГЛАВА VI ОБСУЖДЕНИЕ РОДСТВА

I Теоретический анализ этого понятия

Несомненно, одним из самых ценных открытий, к которым пришла современная социологическая наука, является то, что каждый институт варьируется в соответствии с социальной средой, в которой он находится. Данный институт или социальная форма (такая как семья, государство, нация, церковь) появляется в различных формах в разных обществах, и среди народов с очень низкой культурой можно ожидать лишь их рудименты. Эта точка зрения, примененная к браку и семье, привела некоторых авторов к предположению о формах, столь же противоположных тем, что обычны в наших обществах, как распущенность и групповой брак противоположны индивидуальному браку и семье. Тем не менее, хотя изменчивость и множественность форм брака и семьи были признаны, понятия, применяемые к ним, были все еще старыми, непосредственно заимствованными из нашего собственного общества и сформированными на основе фактов, обнаруженных среди нас самих. В частности, социологически неподготовленные этнографы понимали явления родства только в рамках наших собственных социальных концепций, судили о них согласно нашему собственному моральному стандарту и описывали их словами, значение которых должно было быть определено при применении к новому случаю; тем не менее эти термины почти всегда использовались этнографами в том же смысле, в каком мы используем их среди нас самих, т. е. как выражение идей общности крови через деторождение. Что это совершенно ошибочно, будет показано ниже. Насколько идея родства меняется от общества к обществу, каковы ее существенные неизменные черты и каковы переменные элементы — вот проблемы, которые должны быть поставлены.

Неадекватность наших идей о родстве применительно к низшим обществам часто ощущалась теми этнографами, которые хотели глубже вникнуть в проблемы родства среди данного народа. Они испытывали величайшие трудности в передаче европейскому читателю значения различных терминов родства. Предупреждая читателя отбросить наши (современные европейские) идеи о родстве, они едва ли преуспели в том, чтобы дать какое-либо определенное и ясное понятие взамен. Причины этой неудачи просты: наши идеи о родстве определяются определенными фактами, которые не встречаются в данном первобытном обществе. Чтобы определить родство так, чтобы оно соответствовало последнему, автор должен был бы выдвинуть ряд фактов, играющих в данном обществе роль, аналогичную той, которую играют существенные определяющие элементы среди нас. Но отнюдь не легко узнать, среди каких фактов искать такие аналогичные, определяющие элементы. И здесь снова возникает необходимость в общем определении родства, которое дало бы указания, в каком направлении искать социальные факты, дающие правильное представление о родстве в любом данном обществе. Такое общее определение было бы подобно алгебраической формуле, имеющей свои постоянные и переменные члены; если для последних подставить специальные данные (в данном случае специальные условия, присущие данному обществу), то получается специальное значение для любого данного случая (а именно специальное понятие родства, присущее данному обществу). И должно быть также указано, в каких пределах следует брать переменные; другими словами, в каких фактах следует искать элементы, которые специфически определяют родство в данном обществе. Практическая ценность такого общего определения родства очевидна. С одной стороны, оно указывает на постоянные элементы родства, общие для всех обществ; с другой стороны, оно указывает на общий характер переменных элементов и на то, как их следует искать и включать в общую формулу.

Словом «родство», грубо говоря, обозначается ряд семейных отношений (отношения родителей к детям, братьев к сестрам и т. д.), каждое из которых состоит из набора чрезвычайно сложных явлений. Они состоят из самых разнородных элементов: физиологических (рождение, деторождение, вскармливание и т. д.), социальных (общность жизни, интересов, социальные нормы и т. д.) и психологических (различные способы, которыми эти отношения воспринимаются, различные моральные идеи и различные типы чувств). Особая осторожность должна быть проявлена при выборе среди всех этих элементов существенных, так как упущение было бы столь же фатальным для исследований, как и перегруженность второстепенными элементами. Более того, было бы особенно ценно посмотреть на все эти разнородные определяющие элементы с одной и той же точки зрения и рассмотреть их все под одним и тем же аспектом. Оставляя в стороне чисто физиологическую проблему родства, представляется необходимым дать социологический взгляд на родство, т. е. показать социальное значение физиологических фактов, а также психологических элементов. Но представляется также необходимым рассмотреть всю совокупность явлений родства с психологической точки зрения; то есть показать, как социологические и физиологические факты родства отражаются в «коллективном разуме» данного общества.

Помимо других причин (приведенных ниже), это представляется необходимым, потому что одно из самых важных научных применений, которое было сделано из различных человеческих систем родства, — это то, которое предполагает определенное значение, придаваемое терминам родства в очень низших обществах. В дедукциях Моргана очень важную роль играет предположение, что родство всегда понимается в терминах кровного родства; в частности, что оно понималось так первобытным человеком; что во всех (даже самых низших) обществах все идеи о родстве были существенно основаны на общности крови, установленной в случае матери ее долей в вынашивании, в случае отца — его частью в деторождении. Только предположив, что эти факты были известны самым низшим, доисторическим дикарям, Морган мог делать выводы из систем терминов родства о формах полового общения. Если, с другой стороны, связь между половым общением и рождением ускользала от знаний первобытных людей, они не могли основывать свою идею родства на общности крови между отцом и потомством; следовательно, не могло быть никакой связи между формами полового общения и формами родства, как их понимал первобытный человек. Может ли существовать связь между браком, определенным социологически, и родством — это другая и более сложная проблема. В любом случае Морган на протяжении всей своей книги использует слово «кровное родство» и определяет его как связь общей крови, возникающую из полового акта. Другими словами, он излагает проблему в упрощенной и неправильной форме. Вопрос о том, как родство может пониматься в данном обществе, особенно в низшем, естественно представляется очень важным пунктом исследования.

Поскольку на следующих страницах речь пойдет более или менее исключительно об индивидуальном отношении между родителями и детьми, настоящее обсуждение может быть уместно ограничено индивидуальным родительским родством в Австралии. Во второй части этой главы изложены факты, дающие некоторое представление об аборигенных коллективных идеях родства; а в следующей главе будут приведены другие различные факты, чтобы завершить определение индивидуального родительского родства. Но в соответствии с тем, что было только что сказано, необходимо иметь некоторый руководящий принцип при сборе этого материала, и его мы сейчас будем искать. Это обсуждение, касающееся только австралийских фактов, не претендует на полноту, но, возможно, если результаты будут разработаны так, чтобы соответствовать нашему современному европейскому понятию родства, а также австралийскому, оно могло бы, если оно верно, быть применимо и к другим обществам. Давайте теперь перейдем к общему определению родства и в первую очередь укажем, каковы его постоянные, единообразные факторы, встречающиеся во всех обществах.

Среди разнородных факторов, которые вместе составляют родительское родство, физиологические факты представляются наиболее постоянными, ибо естественный процесс деторождения во всех человеческих обществах один и тот же. Но социальные последствия этого процесса варьируются очень широко в зависимости от других переменных элементов, как станет ясно ниже в нашем обсуждении кровного родства. Только часть из них, вместе с некоторыми социальными элементами, может быть взята в качестве единообразной, постоянной основы родства, такой, которая должна служить первой точкой отправления при попытке обсудить более подробно родство в любом обществе. Представляется вероятным, что эта основа дана существованием группы, образованной женщиной, ее мужем и детьми, которых она выносила, вскормила и воспитала. Существование такой группы будет рассматриваться как необходимое и достаточное условие для индивидуального родительского родства. Там, где существует такая группа, мы оправданы в утверждении, что индивидуальное родительское родство существует, хотя оно еще не полностью определено этим; необходимо привести дальнейшие факты, чтобы завершить определение. Эти дальнейшие факты — это именно переменные члены в общей формуле родства; остается еще указать их общий характер. Но сначала нужно сказать несколько слов о только что упомянутых постоянных факторах родства.

Они состоят в существовании индивидуальной семейной группы, определяемой индивидуальным браком и индивидуальным материнством. Индивидуальное материнство означает, что та же женщина, которая родила ребенка, находится с ним в особых близких отношениях и в его дальнейшей жизни: она вскармливает его и воспитывает, и она связана с ним или с ней многообразными узами, возникающими из общности жизни и общности интересов. Эта женщина связана, с другой стороны, с мужчиной индивидуальным браком; и тем самым ее дети связаны с ним также; и мать, ее муж и ее дети образуют социальную единицу, называемую индивидуальной семьей. Существование такой единицы должно быть установлено путем показа ее различных социальных функций и различных способов, которыми ее солидарность и индивидуальность отмечены в данном обществе. Ясно, что положение отца таким образом сначала устанавливается только социально, как мужа матери детей. Тем не менее необходимо помнить, что таким образом его отношение к детям четко обозначено; и что это только предварительное, так сказать формальное, определение отцовства, которое во всех обществах представляется гораздо более материально определенным другими факторами, обсуждаемыми далее.

Существование индивидуальной семьи как социальной единицы, основанной на физиологических фактах материнства, социальном факторе брака и других социальных факторах, таким образом, выбрано в качестве основы, на которой мы можем приступить к более детальному анализу индивидуального родительского отношения. Существует ли эта основа во всех человеческих обществах и образует ли то, что было названо выше постоянными, неизменными элементами родительского родства, может оставаться открытым вопросом. На это можно было бы ответить правильно a posteriori, на основе серии специальных исследований во многих обществах. Существование индивидуального материнства, как это слово определено здесь, по-видимому, имеет место в большинстве человеческих обществ (или даже во всех из них). Тем не менее, как указывалось выше, даже этот пункт нельзя рассматривать как самоочевидный. Это относится в еще большей степени к индивидуальному браку, который часто отрицался в отношении многих обществ. В этом месте мы должны главным образом держать перед глазами австралийское общество и наше собственное общество, последнее из которых дает, так сказать, эвристический принцип, ключ к пониманию первого. Что касается этих двух обществ, наш выбор представляется правильным, и упомянутая выше социально-физиологическая основа содержит существенные общие элементы родства в обоих обществах.

Существование индивидуального брака и его правовые, сексуальные и психологические аспекты были обсуждены и установлены в предыдущих главах, насколько это касается Австралии. Обсуждение индивидуального материнства будет дано ниже. Существование индивидуальной семейной группы в Австралии, основанной на индивидуальном браке и на индивидуальном материнстве, является предметом оставшихся глав этого исследования. Так что существование этой физиологической и социальной основы родства может быть принято как данность.

Имея теперь в виду, что то, что будет сказано далее, относится в первую очередь к Австралии, можно сказать, что в принятой выше физиологической и социальной основе родства был перечислен минимум условий, необходимых для применения идеи индивидуального родства. Но этот минимум недостаточен для того, чтобы полностью определить эту идею в любом данном обществе. Изучая только социальные факты, которые определяют индивидуальность семейной жизни внутри общества, мы не исчерпали бы всех особенностей и существенных аспектов родительского родства в любом обществе. Существование индивидуальной семьи лишь недвусмысленно указывает на то, что индивидуальное родительское родство существует в данном обществе. Ибо эта социальная единица, имеющая глубокую аналогию с нашей собственной индивидуальной семьей, отношение между членами обеих этих социальных единиц также должно иметь некоторое глубокое сходство. Но преувеличивать это сходство было бы столь же ошибочно, как и отрицать его. Помимо черт, общих как для нашего родительского родства, так и для австралийского, существуют также те, которые дифференцируют эти два отношения. Их следует искать в различиях в социальных условиях, которые могут даже модифицировать физиологическую основу родства, как, например, когда физическое отцовство в одном обществе установлено вне всякого сомнения исключительным сексуальным присвоением, в то время как в другом о нем не может быть и речи из-за сексуального коммунизма. Вариации в общих социальных условиях, очевидно, также влияют на чисто социологическую сторону родства. Чтобы указать на это ясно, достаточно упомянуть, что каждое отношение подвержено нормативным влияниям общества, в среде которого оно существует, и эти нормы и их санкции варьируются в зависимости от общей социальной структуры.

Переменные элементы в родительском родстве должны также искаться в различных элементах коллективного разума, связанных с родительским отношением; другими словами, в различных коллективных идеях и чувствах, которые имеют родительское родство своим центром. Более того, как упоминалось выше, существуют причины, по которым знание коллективной идеи родства социологически важно. Здесь можно подчеркнуть, что мы искалечили бы и урезали бы наше знание, если бы произвольно воздержались от исследования того, какое влияние коллективное знание относительно деторождения, кровного родства, свойства и т. д. может оказывать на социальный аспект рассматриваемого отношения.

То же самое можно сказать о другой области коллективной ментальности: то есть о чувствах, вовлеченных в родительское родство. Тип чувств, лежащих в основе этого отношения, может варьироваться в зависимости от общества, точно так же, как эти чувства варьируются в каждом индивидуальном случае в любом данном обществе. И поскольку эти чувства существенно определяют характер родительского родства в любом данном обществе, представляется, что обсуждение этого пункта не может быть опущено. Таким образом, в общую формулу родства должны войти также психологические элементы: коллективные идеи, выражающие в данном обществе, что такое родство, каковы его правовые, моральные и обычные аспекты; и коллективные чувства, преобладающие в данном обществе. Из взаимодействия этих психологических элементов с различными переменными социальными элементами возникают более специальные, своеобразные факторы, которые определяют родство в любом данном обществе. Другими словами, переменные элементы в общей формуле родства, как видно, возникают главным образом из коллективной психологической интерпретации и оценки некоторых физиологических и социальных фактов, лежащих в основе родительского родства.

Подводя итог, можно сказать, что родительское родство — это личная связь, существующая между членами родительской группы или индивидуальной семьи, и, как и все другие личные связи, она должна быть далее определена в каждом обществе характерными коллективными чувствами и коллективными идеями, которые в данном обществе придают ей специфическое значение. Это та общая формула родства, которая даст нам то, что мы требовали от нее, — то есть указание на факты, которые следует искать в любом данном обществе. Поскольку факты, упомянутые в первой части вышеприведенного определения (установление существования семейной единицы), рассматриваются в оставшихся главах, необходимо обсудить только вторую часть определения.

Влияние на родство верований и идей относительно деторождения проявляется совершенно ясно при анализе понятия кровного родства, и этому мы можем посвятить несколько слов.

Родительское родство в нашем обществе понимается неизменно и исключительно в терминах кровного родства, или, выражаясь более эксплицитно, родительское родство понимается как установленное узами общей крови, возникающими из рождения (материнское родство) или деторождения (отцовское родство). Конечно, простой физиологический факт не устанавливает родство в его полном объеме, со всеми его личными, эмоциональными, социальными и правовыми аспектами. Только когда физиологические факты деторождения или рождения санкционированы обществом, другими словами, когда они завершаются законным браком, дети являются полноправными родственниками обоих своих родителей. Общество берет все факты, которые имеют жизненно важное значение для него самого, под свой собственный надзор; и, следовательно, важные факты размножения подлежат контролю общества, которое регулирует их рядом религиозных, правовых, обычных и конвенциональных норм, все из которых также являются необходимыми условиями и существенными чертами полного родительского родства. Но как только эта санкция дана, узы общей крови понимаются как главный источник всех взаимных обязанностей и моральных и правовых обязательств; и из этого также вытекают чувства любви, привязанности, почтения и так далее, которые являются в нашем обществе существенными чертами родительского родства. Как только человек узнает, что ребенок, которого он считал своим, в действительности не порожден им, несомненно, все его чувства к этому ребенку затрагиваются, и, при определенных условиях, его правовое положение может быть изменено. Двумя условиями для полного родительского родства в нашем обществе являются (1) чтобы ребенок был реальным физиологическим потомством обоих предполагаемых родителей; (2) чтобы он был законно порожден или его рождение было узаконено.

В нашем обществе грань между физиологическим кровным родством и социальным кровным родством совершенно ясна; одно — это простой физиологический факт, другое — социальное признание этого факта и всех его последствий, подчиненное определенным нормам, установленным обществом.

Существует два отдельных набора обстоятельств, в которых мы можем говорить о кровном родстве: (1) существование социальных институтов, которые позволяют нам проследить физиологические кровные узы (например, моногамия или институты гарема), в каком случае мы можем говорить о существовании физиологического кровного родства, существующего между членами индивидуальной семьи. (2) Существование социального признания фактов деторождения как создающих узы индивидуального личного родства, в каком случае мы можем говорить о социальном кровном родстве. Если ни одно из этих условий не выполнено, то было бы совершенно бессмысленно говорить о кровном родстве.

Теперь давайте посмотрим, встречаются ли эти условия во всех человеческих обществах. То, что оба встречаются в большинстве более высокоразвитых обществ, представляется вне всякого сомнения. Но это, по-видимому, не так в низших обществах. Даже поверхностного взгляда на них достаточно, чтобы доказать это. В то время как у некоторых из самых низших известных народов супружеская верность, по-видимому, является правилом, и, следовательно, физиологическая связь крови между детьми и обоими их родителями обеспечена, в других обществах низкой культуры сексуальная распущенность настолько велика, что нет никакой возможности проследить происхождение ребенка от какого-либо отдельного мужчины. Это относится в первую очередь к большинству австралийских племен, как показано в главе о сексуальных вопросах. Вследствие этого можно сказать, что во многих низших обществах, и особенно в некоторых австралийских племенах, нет возможности говорить о физиологическом кровном родстве в отношении отца.

Как обстоит дело с социальной важностью, приписываемой фактам деторождения? Здесь вариация представляется еще большей. Это может быть очень хорошо проиллюстрировано австралийским материалом. На большей части континента доля отца в деторождении не известна. Не может быть никакого социального признания этого. Кровное родство в его социальном смысле не существует. В некоторых племенах Юго-Восточной Австралии, с другой стороны, доля матери в деторождении недооценивается; отец считается единственным кровным родственником; ребенок — это потомство только отца, мать является лишь его кормилицей. Здесь кровнородственное отношение между матерью и ребенком значительно уменьшено в социальном значении, и кровное родство, каким оно представляется социальному разуму, является чисто отцовским. Можно сказать, следовательно, что отцовское родство в Центре и на Севере континента и материнское родство в Юго-Восточных племенах нельзя назвать кровным родством (в социальном смысле этого слова), хотя в обоих случаях существует очень близкое родство, как станет ясно из детального обсуждения далее.

Эти примеры ясно показывают, что было бы неверно рассматривать физиологическое кровное родство как постоянный и обязательный элемент родительского родства.

Помимо этих австралийских примеров [524], можно привести множество случаев из других обществ, в которых кровные узы не играют никакой роли в коллективных представлениях о родстве. У наудовесси существует любопытное представление о том, что своим потомством они обязаны отцу в части души, невидимой составляющей их сущности, а матери — в части телесной и видимой [525]. Здесь роль отца в деторождении, вероятно, была известна, но интерпретация этого факта была неверной с физиологической точки зрения; она создавала, так сказать, духовную связь как узы отцовского родства, тогда как материнское родство мыслилось в терминах кровного родства. С другой стороны, «согласно представлениям кафиров, ребенок происходит главным образом, хотя и не исключительно, от отца» [526] — убеждение, аналогичное убеждениям аборигенов Юго-Восточной Австралии. Такое же убеждение существовало в ряде более развитых обществ (египтян, индусов, греков) [527]. Даргун составил список народов, среди которых (социальный) отец детей совершенно безразличен к тому, действительно ли они порождены им [528]. У тода, где определение отцовства совершенно исключено из-за их полиандрии, отцовство определяется только совершением условной церемонии (обряд пюршютпими, или вручение беременной женщине миниатюрного лука и стрел). Это и составляет отцовство; мужчина, совершивший эту церемонию, является (социальным) отцом ребенка, даже если известно, что он его не породил [529]. Другой интересный случай был обнаружен доктором Риверсом среди жителей островов Банкс. Там отцовство определяется фактом оплаты услуг акушерки.

Но наиболее примечательными случаями в отношении данной темы являются те, где отцовство в социальном смысле не является кровным из-за незнания физиологических законов воспроизводства (положение дел, уже упомянутое как существующее в Центральной Австралии). Это незнание имеет общее социологическое значение, поскольку существуют веские основания полагать, что оно когда-то было всеобщим среди первобытного человечества, что можно считать доказанным г-ном Э. С. Хартлендом в его фундаментальном труде «Первобытное отцовство». За подробной аргументацией читателя следует отсылать к этой фундаментальной работе [530]. Г-н Сидни Хартленд, кроме того, сделал социологические выводы из этих фактов в их приложении к отцовскому родству. В четвертой главе первого тома он приводит многочисленные примеры народов, среди которых нет уз кровного родства между отцом и сыном [531].

Чтобы установить влияние физиологических кровных уз на это отношение в данном обществе, необходимо знать, как они представляются сознанию аборигенов. То есть мы должны знать коллективные представления данного общества о фактах деторождения. Знают ли они или не знают о роли отца в деторождении? Но этого недостаточно. Даже если они знают определенный физиологический факт, они могут не признавать его значения для родства, они могут не придавать никакого значения его социальному аспекту. Так обстоит дело с фактом физиологического материнства в племенах Юго-Восточной Австралии и с отцовством в случаях, процитированных Даргуном. И очень часто случается, что у народов, где причинная связь между совокуплением и беременностью хорошо известна, отцовство отнюдь не определяется его физиологическим аспектом. Поэтому необходимо учитывать не только коллективное знание физиологических фактов, но и коллективное отношение к ним [532]. Короче говоря, можно сказать, что физиологическое кровное родство не имеет прямого отношения к социальным фактам.

Чтобы определить кровное родство в его социальном значении, необходимо учитывать коллективные представления, существующие в данном обществе относительно фактов деторождения. Кровное родство, следовательно, представляет собой совокупность отношений, вытекающих из коллективных представлений, в рамках которых факты деторождения рассматриваются в данном обществе. И следует помнить, что эти идеи выражают не только чисто теоретические взгляды социального сознания на факты деторождения; они также включают различные эмоциональные элементы, и особенно социальную значимость, придаваемую этим фактам обществом. Кровное родство (как социологическое понятие) поэтому не является физиологической связью общей крови; это его социальное признание и интерпретация.

Таким образом, можно сказать, что кровное родство не всегда рассматривается как сущность родства. Если теперь мы хотим определить, каковы общие черты различных идей, которые в разных обществах определяют родство, единственный ответ заключается в том, что эти идеи подтверждают тем или иным образом очень тесную, интимную связь между потомством и родителями. Эти идеи могут относить родство к физиологическим фактам (кровное родство, как оно встречается в большей части человеческих обществ); или они могут основывать родство на совершении вполне условной церемонии (тода, жители островов Банкс); или они могут утверждать очень тесную связь между родителем и ребенком на основе какого-либо религиозного или магического верования (духовная связь, передача души: наудовесси и некоторые австралийские племена, как будет показано ниже). Очевидно, поэтому, что общая идея родства не может быть сконструирована в терминах какой-либо из этих специальных систем идей. Существенные признаки, которые должны быть присущи этим идеям (т. е. тем, которые относятся к классу идей родства), таковы: (1) они должны относиться к отношениям между ребенком и отцом или матерью [533]; и (2) они должны подтверждать интимную связь того или иного рода между вовлеченными сторонами. Как легко понять, в очень примитивных обществах будет трудно уловить эти идеи, то есть получить точный ответ на вопрос: «Что такое родство?». Сейчас невозможно даже точно измерить трудность получения точного ответа на этот вопрос, так как этнографы никогда не уделяли особого внимания этому пункту. Тем не менее, в Австралии мы сможем получить хотя бы некоторые проблески, которые представляют высочайший теоретический интерес. И даже отрицательный результат — что идея кровного родства должна считаться отсутствующей в большинстве австралийских племен — имеет значительную теоретическую ценность.

Помимо общего вопроса: «Что считается источником родительского (материнского и отцовского) родства?», мы можем задавать вопросы о различных других идеях, связанных с родством. Здесь вступают в силу правовые, моральные и обычные идеи, посредством которых общество осуществляет свою нормативную власть в отношении упомянутого отношения. Некоторые из них выражаются в различных социальных функциях [534]. Другие могут быть достигнуты путем изучения верований, традиций, обычаев и других форм фольклора. Хорошо известные обычаи кувады являются одной из типичных функций отца, в которых выражается глубокая связь магического характера между отцом и его потомством. Какое бы объяснение ни давалось этим обычаям [535], нельзя отрицать, что они основаны на идее очень интимной связи между двумя вовлеченными индивидами и что эта связь мыслится как имеющая мистический характер.

Существует также ряд социальных правил, которые регулируют социальное положение потомства в соответствии с положением его родителей. Эту группу правил можно было бы уместно назвать происхождением в социальном смысле этого слова [536]. В австралийских обществах, например, принадлежность к различным социальным группам — таким как локальная группа, тотемический клан, фратрия, класс — определяется принадлежностью одного из родителей данного индивида. И многие авторы говорят о племенах с отцовским и материнским происхождением. Тем не менее, следует помнить, что для использования слова «происхождение» в определенном смысле всегда необходимо добавлять, какая социальная группа имеется в виду. Ибо возможно, что принадлежность к локальной группе определяется отцом, принадлежность к фратрии — матерью, а принадлежность к клану — ни тем, ни другим. Факты происхождения, по-видимому, не играют очень важной роли и не подходят для того, чтобы быть выбранными в качестве наиболее важной черты родства. Факты наследования также не оказывают большого влияния на родство (сравните ниже, стр. 290, 291).

Как легко увидеть, глядя на наши собственные представления о родительском родстве, все нормативные идеи, будь то религиозные, моральные или правовые, находятся в тесной связи с центральной, базовой идеей, т. е. в случае нашего общества — идеей кровного родства. И эти нормативные идеи приводятся коллективным сознанием в причинную связь с центральной идеей общности крови [537]. Идеалом социологического исследования в отношении нашего предмета было бы, если бы мы могли привести в любом данном обществе все нормативные идеи в такую причинную зависимость от центральной идеи и объяснить, как они воспринимаются коллективным сознанием как порождение этой корневой идеи; тем самым показывая, как все правовые, моральные и обычные аспекты сходятся на фундаментальной концепции родства. К сожалению, в примитивных обществах несовершенство этнографического материала сорвало бы любую попытку такого предприятия. В Австралии наши знания об этих аспектах — моральных, правовых и обычных — очень скудны. Хотя все они, несомненно, находятся в совершенно зачаточном состоянии, тщательное исследование, возможно, выявило бы много моментов, представляющих крайний интерес.

Здесь необходимо более подробно обсудить еще одну проблему ввиду ее большого теоретического значения, а именно правовой аспект родительского родства. Мы определили выше значение слова «правовой» [538]. В связи с тем, что было сказано, мы можем утверждать, что правовое является лишь одним из многих аспектов родства; что правовые идеи, насколько они известны для любого данного общества, должны приниматься во внимание при определении родства, но что последнее никак не может быть сведено только к его правовому аспекту. И еще более неверно [539] представлять физиологическое кровное родство и правовую власть над ребенком как два взаимоисключающих набора фактов, за пределами которых не может быть никакого определения родительского родства. Мы находим мнение, высказанное многими авторами, особенно в отношении Австралии, что везде, где связь, соединяющая родителя и ребенка, не была установлена признанием кровного родства, она всегда основывалась на правовых принципах, таких как potestas, власть, Machtstellung или другие подобные.

Неправильность принятия только этих двух альтернатив видна из трех следующих соображений: (1) Такой взгляд упускает из виду факты, обсуждаемые ниже, которые показывают, что существует фактическое родство, основанное на идеях, не являющихся ни физиологическими, ни правовыми. (2) Этот способ интерпретации фактов оперирует очень неопределенными понятиями, ибо мы нигде не находим объяснения того, как понимать общий термин «правовой» в связи с данным обществом аборигенов, и тем более нам не говорят, как такие правовые понятия, как potestas, отцовская власть и т. д., должны применяться к данному обществу аборигенов. (3) Если дать определение «права» или «правового», то станет ясно, что совершенно ошибочно считать любое из этих понятий определяющим родительское родство. Это совершенно ясно, если мы используем определение «правового», данное выше, на стр. 11. Но даже допуская широкие границы для вариаций, которые могут возникнуть в результате варьирующегося определения «правового», можно с уверенностью утверждать, что как бы мы ни пытались определить это слово, наше определение всегда должно включать факторы социального давления, напряжения и авторитета. Другими словами, отношение между двумя индивидами может считаться правовым только тогда, когда мы подразумеваем, что оно полностью и исключительно определяется внешним регулирующим контролем общества и потенциальным прямым действием с его стороны. И в случае, о котором мы говорим, — то есть отношении между родителем и ребенком в примитивных обществах, — едва ли может идти речь об этом. Как будет видно на австралийском примере, это отношение предоставлено самому себе, и оно регулируется спонтанным эмоциональным отношением отца к своему ребенку. Никакой фактор внешнего давления или принуждения не входит в него, по крайней мере, мы не проинформированы о таковых существующими этнографическими данными. Сбор и анализ утверждений по этому пункту, приведенных ниже [540], покажут, что не может быть и речи о potestas, власти, собственности или чем-либо подобном. Ни социальное давление, ни экономический интерес не связывают родителей с их детьми, и никакой мотив такого рода не входит в это отношение.

Поскольку эта тема очень важна, здесь приведены некоторые примеры способа рассуждения, который только что подвергся критике. Эти отрывки цитируются из работ весьма выдающихся писателей, чтобы показать, что ошибки являются результатом серьезных дефектов в социологических знаниях, а не каких-либо случайных причин. И они взяты из отрывков, которые либо относятся исключительно к австралийскому обществу аборигенов, либо иллюстрируются австралийскими фактами.

Г-н Томас в конце отрывка, в котором он обсуждает отношение между понятиями родства и кровного родства, говорит, что в Австралии «почти наверняка будет обнаружено существование некоторого отношения между отцом и ребенком; но из этого отнюдь не следует, что оно возникает из какой-либо идеи кровного родства». До сих пор мы полностью согласны с рассуждениями автора. Но когда г-н Томас добавляет: «В других сообществах potestas [541], а не кровное родство [541] считается определяющим отношения мужа женщины к ее потомству; и является предметом тщательного исследования, насколько то же самое справедливо для Австралии, когда факт отцовства в некоторых случаях, как утверждается, не признается туземцами» [542], мы видим, что он впадает в ошибку, признавая только две возможности: potestas или кровное родство. Правда, он говорит о кровном родстве как о модифицированном туземными представлениями, и что таким образом социальный элемент вводится в физиологическое понятие кровного родства. Но мы все еще вынуждены гадать, как следует понимать этот социальный элемент. И, как было указано выше, отношение между отцом и ребенком в рассматриваемых племенах не может считаться основанным на кровном родстве или общности крови, какое бы значение мы ни придавали этим словам. Ошибочным в любом случае является противопоставление родства и potestas, как если бы эти два понятия были одного порядка и могли рассматриваться как две эквивалентные категории, исключающие друг друга. Тогда как, как мы видели, эти два понятия совершенно разного порядка и не могут рассматриваться как исключающие или заменяющие друг друга. Родство — это очень сложный социальный факт, очень комплексный в своих социологических и психологических аспектах. Potestas — это правовая категория, выражающая набор атрибутов и прав отца над своими детьми. Potestas (или любой аналогичный правовой фактор) может быть составным элементом родства в определенных обществах. Он никак не может полностью заменить родство.

Подобное неудовлетворительное рассуждение, как мне кажется, содержится в отрывке из небольшой, но ясно и глубоко продуманной работы выдающегося социолога, покойного профессора Даргуна. Он выдвигает в качестве важнейшего постулата исследований семейной организации разграничение между властью и кровным родством: «Strenges Auseinanderhalten der Gewaltverhältnisse von den Verwandtschaftsverhältnissen» [543]. И он определяет Verwandtschaft как чисто физиологический факт: «die letztere, (Verwandtschaft) ist durch das natürliche Blutband gegeben» [544]. Это, очевидно, неверное определение для социологического использования [545]. Столь же неудовлетворительным является определение, данное Gewalt (potestas): «Gewalt vom natürlichen Blutband unabhängig kann auf sehr verschiedene historische Wurzeln zurückführen» [546]. Это определение является одновременно отрицательным и двусмысленным, исключая элементы кровного родства из potestas и приписывая последнему «различные исторические корни». Мы могли бы, следовательно, ожидать найти в этой идее все что угодно, но, с другой стороны, такому определению не хватает точности, и оно не дает ни направления, в котором следует искать определяющие факторы, ни какого-либо критерия для нашего признания существования личных уз родства. Теперь наше определение родства отвечает обоим этим требованиям при применении к австралийским фактам. Более того, мы находим в этих фразах Даргуна осужденную выше альтернативу между властью и кровным родством, причем последнее используется здесь в грубом физиологическом смысле. Можно отметить, что в некоторых местах рассматриваемой книги есть намеки на то, что автор чувствовал необходимость психологического определения отцовского родства. Так, когда он говорит, рассуждая об австралийцах: «Vollkommenste Vaterherrschaft, ja selbst ausgesprochene Vaterliebe —gehen mit ebenso unbedingter Verwandtschaft—und Stammeszugehörigkeit in mütterlicher Linie, Hand in Hand» [547], мы видим, что здесь автор говорит об отцовской любви и утверждает, что именно это определяет отношение отца и ребенка в Австралии. Когда он говорит впоследствии об отце как о «Beschützer und Fürsorger» [548] своих детей, мы видим, что он упоминает чисто личные факторы отношения отца к ребенку, такие как те, на которых мы делаем акцент, говоря об общности жизни и интересов. Но все же автор, по-видимому, запутан в своей альтернативе между кровным родством и potestas. Так мы читаем: «Wo zwischen dem Vater und seinen Kindern ein wirkliches Verwandtschaftsverhältniss bestehet, dort muss auf die faktische Zeugung durch den Hausvater entscheidendes Gewicht gelegt werden, und umgekehrt überall wo Gleichgültigkeit gegen dieses Zeugungsverhältniss an den Tag tritt, ist das Gewaltverhältniss des Vaters, noch nicht zur Blutsverwandtschaft herangereift» [549]. В этой фразе полностью упускаются из виду различные фактические способы, которыми может быть установлена интимная связь между отцом и ребенком, и которые не имеют ничего общего ни с кровным родством, ни с patria potestas.

В новой работе профессора Фрэзера также есть несколько страниц, затрагивающих этот пункт. Хотя он хорошо различает физиологическое и социальное кровное родство [550], все же в другом месте он говорит, рассуждая о Центральных племенах: «Отрицая, как они это делают прямо, что ребенок порожден отцом, они могут рассматривать его только как супруга, и в некотором смысле как владельца матери, а следовательно, как владельца ее потомства, точно так же, как человек, владеющий коровой, владеет и теленком, которого она приносит. Короче говоря, представляется вероятным, что дети человека рассматривались как его собственность задолго до того, как они были признаны его потомством». Невозможно согласиться с этим мнением. Слово «собственность» ни в каком строгом смысле не может быть применено к отношению между отцом и ребенком в Австралии. Кроме того, автор даже не указывает ясно, в каком смысле он использует это слово; и это слово появляется здесь только как метафора. Более того, очевидно, что это мнение подразумевает противопоставление между кровным родством и правовой категорией «собственности», и противопоставляет слова «собственность» и «потомство».

На самом деле, как мы намекали выше и как мы будем иметь возможность обсудить ниже [551] в связи с доказательствами, мало оснований говорить о власти, patria potestas, «собственности» или любых подобных атрибутах отца в отношении его детей в Австралии. Не следует забывать, что эти слова почти бессмысленны, пока они не имеют правового смысла. Согласно определению «правового», мы должны сказать, что два человека находятся друг с другом в чисто правовых отношениях, когда установлены определенные нормы, активно санкционированные обществом, которое требует определенного взаимного поведения и отношения со стороны каждого. Выше было указано, что в Австралии у нас есть данные, позволяющие говорить о правовом аспекте социальных институтов и отношений [552]; однако представляется маловероятным, что можно было бы найти какие-либо чисто правовые отношения. Во всяком случае, ничто подобное не определяет и не формирует сущность отношения между отцом и ребенком в Австралии. Если бы отец убил или бросил своего ребенка, он, насколько нам известно, остался бы совершенно не потревоженным. Никто не принуждает его обеспечивать его существование, защищать его и заботиться о нем [553]. Существуют спонтанные элементы, которые связывают его с ним. И эти спонтанные элементы (обнаружить их будет нашей задачей) определяют его отношение к своему ребенку. Несомненно, это отношение родства представляет некоторые правовые черты, такие как, например, его право распоряжаться своей дочерью при вступлении в брак (право, которое в некоторых племенах, как сообщается, принадлежит матери или брату матери). Но мы знаем об этом очень мало [554]. Во всяком случае, существует лишь несколько случаев, в которых рассматриваемое отношение предполагает какую-либо возможность социального вмешательства [555].

Никто никогда не сомневается, насколько я могу судить, в том факте, что все личные связи между двумя индивидами состоят не только из идей, но и из чувств, и что на них влияют не меньше чувства, которые два индивида взаимно внушают друг другу, чем идеи, которые они формируют друг о друге. Чтобы установить, например, существует ли дружба между двумя людьми, ищут их чувства друг к другу, а также то, что они думают друг о друге. Отношение между родителем и ребенком в нашем обществе главным образом определяется их взаимными чувствами. И в случае, когда эти чувства отсутствуют, это отношение — несмотря на все правовые, моральные и другие факторы, которые стремятся сохранить его форму, — глубоко затронуто. Можно считать само собой разумеющимся, что сентиментальная сторона наиболее существенно определяет в данном обществе любой вид личных отношений. И в том же обществе характер данных личных отношений — будь то родительское родство или что-либо другое — варьируется в зависимости от интенсивности чувства и существенно определяется последним. Можно также принять, что в разных обществах типы чувств, соответствующие данным личным отношениям, могут варьироваться в зависимости от общества и могут определять в каждом из них это данное отношение в его наиболее существенном характере. Другими словами, понятие коллективных чувств может быть применено так же, как и понятие коллективных идей [556]. Под этим следует понимать определенные типы чувств, которые, будучи зависимыми от соответствующих коллективных идей, обладают тем же существенным характером, что и последние: они существуют в определенном обществе и передаются из поколения в поколение; они навязывают себя индивидуальному сознанию и обладают характером необходимости; они глубоко связаны с определенными социальными институтами; фактически они находятся с ними в отношении функциональной зависимости (в математическом смысле). Так, например, ясно, что в гипотетическом первобытном промискуитетном обществе, в котором ex hypothesi не было бы индивидуальных отношений, чувства привязанности к индивидуальному потомству не могли бы существовать. Мы могли бы говорить только о «коллективном чувстве» групповой привязанности. Поэтому мне кажется, что отношение родителей к детям не может быть рассмотрено с каким-либо приближением к полноте без серьезного учета его эмоционального характера.

Но даже если бы была признана первостепенная важность эмоциональных элементов и возможность их рассмотрения как коллективных чувств, существует другое возражение, которое необходимо встретить. Допустим, что эти элементы действительно весьма существенны в определении семейных отношений, можно было бы возразить, что они слишком бесформенны и неопределенны сами по себе, чтобы быть полезными в научных исследованиях, особенно если наши теории должны основываться на этнографических наблюдениях, в которых чем более осязаемы и однозначны выбранные факты, тем меньше риск быть введенным в заблуждение. Но не являются ли чувства самого неопределенного характера наиболее вводящими в заблуждение и наиболее трудными для установления? Фактически, теория чувств и эмоций кажется наименее развитой как в индивидуальной, так и в социальной психологии. Особенно можно было бы предположить, что продолжать исследование по двум направлениям бесполезно; чувства всегда находят адекватное выражение в идеях, фактически кристаллизуются в них [557]. Не пытаясь дать общий ответ на эти возражения, их можно встретить в отношении обсуждаемого специального случая. В Австралии, на самом деле, они не имеют силы. Ибо наше знание сентиментальной стороны родительского родства гораздо лучше и гораздо более определенно, чем наше знание любого другого аспекта этого отношения.

Здесь можно указать, почему наши знания по этому пункту можно считать хорошо обоснованными. Как указано ниже (стр. 249, 250), согласие между утверждениями относительно родительских чувств является совершенно исключительным. Сравнивая это с обычным расхождением между отчетами различных наблюдателей по многим другим пунктам, которые казались бы гораздо менее подверженными какой-либо субъективности, это полное согласие и относительная точность нашей информации весьма примечательны [558]. Следует отметить, что по этому пункту нет никакой внешней причины или вторичного мотива, которые заставили бы нас подозревать искусственную причину согласия. Рассматриваемый пункт не является частью какой-либо теории; он не затрагивает никаких моральных или расовых чувствительностей. И не было никакой особой причины, почему так много наблюдателей должны были обращать на это внимание и почему они все должны были утверждать одно и то же: а именно, крайнюю любовь и нежность к детям со стороны родителей. Это согласие показывает, что факты, которые этнографы имели под наблюдением, были настолько выразительны в отношении лежащей в их основе психологии, и они поразили авторов настолько сильно, что они просто чувствовали себя обязанными заметить их. И внимательно наблюдая за фактами, через которые эти чувства отцовской привязанности находили свое выражение, становится очевидным, что эти чувства не так неопределенны, как можно было бы a priori предположить; что, напротив, они находят совершенно однозначное выражение в ряде фактов. Давайте посмотрим на эти факты более внимательно.

В первую очередь рассмотрим факты повседневной жизни [559] — поведение родителей по отношению к детям во всех случаях, когда последним нужна помощь или они заслуживают наказания. Мы читаем, что во всех таких случаях оба родителя проявляют большую доброту и крайнюю снисходительность. За детьми тщательно присматривают как отец, так и мать; и их очень редко наказывают. В одном месте даже утверждается, что отец более снисходителен, чем мать. Разве не согласуется со всем нашим повседневным опытом то, что в таких фактах и чертах повседневной жизни находят свое адекватное выражение выдающиеся и характерные чувства? И разве согласие мнений среди всех наших австралийских информаторов по этому пункту не является доказательством того, что они были способны судить с большой уверенностью на основе этих фактов относительно лежащих в их основе чувств? — что эти внешние признаки были безошибочными выражениями внутренних фактов? Несомненно, наша информация слишком мало детализирована, и подробности, относящиеся к обращению с детьми и другим чертам повседневной жизни аборигенов в этой связи, были бы высочайшей ценности. Но учитывая, что внимание наблюдателей никогда специально не привлекалось к этим вопросам каким-либо теоретиком, и сравнивая нашу информацию по этому пункту с другими частями наших доказательств, следует признать, что она исключительно хороша. И эта надежность, несомненно, в первую очередь обусловлена тем фактом, что предмет наблюдения был ясным, однозначным и хорошо определенным.

Мы, более того, располагаем несколькими отчетами о реальных событиях, в которых великая любовь, проявляемая родителями к своим детям, показана во всей своей силе и под давлением особых обстоятельств. В битве, которая произошла между некоторыми аборигенами и поселенцами, первые были обращены в бегство. Им пришлось переправляться через реку, но при этом они оставили ребенка позади. Он был схвачен маори, который был на станции, и его показали чернокожим, стоявшим на другом берегу реки. Отец ребенка узнал его сразу. Он казался почти безумным, жадно протягивал руки к ребенку, делая в то же время знаки, чтобы его отдали ему. Маори притворился, что хочет отдать его, и сделал знаки чернокожему переплыть реку снова. И чернокожий переплыл реку, чтобы спасти своего ребенка; в конце концов он был предательски убит маори [560]. Другую трогательную историю рассказывает Роб. Доусон о горе матери после потери сына. Он говорит, что женщина была совершенно преображена этим ударом. «До катастрофы она была удивительно красивой женщиной, будучи высокой и атлетичной больше, чем любая другая в поселении; теперь она была поистине жалким и заброшенным зрелищем, по-видимому, истощенная бдением и горем. Я часто видел это бедное создание после нашей первой встречи, в их различных лагерях рядом с нами, и у нее все еще был тот же жалкий вид» [561]. Эти рассказы показывают, что родительские чувства могли быть такими же глубокими и патетичными среди австралийских чернокожих, как и в любом культурном обществе. Мы читаем другую историю у Хоуитта [562], который рассказывает нам, что когда он жил однажды в своем лагере в стране диери, отец мальчика, который посещал лагерь Хоуитта накануне, пришел в состоянии крайнего беспокойства и ужаса. Мальчик, его сын, пропал, и они не могли его найти. Отец был в ужасе и, подозревая, что белые люди спрятали мальчика и могут увезти его, он осмотрел багаж Хоуитта. Можно отметить, что это произошло среди диери, где, как говорят, индивидуальное отцовство не существует. Тем не менее, это была не группа отцов, которая беспокоилась и стремилась найти мальчика; не группа отцов рисковала своими жизнями ради ребенка, и не группа матерей умирала от горя по своему ребенку. В нескольких анекдотах, приведенных ниже вместе с другими утверждениями, мы также видим, насколько сильно выражена отцовская привязанность. Так, в истории о старике, совершенно помешанном на своем сыне и безутешном после его смерти, и в истории о другом человеке, стремящемся спасти своего мальчика, и старике в истории Карра, который позволял своему мальчику делать все, что тот хотел [563].

Такие истории и анекдоты можно было бы легко умножить из существующего этнографического материала. Все они подтверждают наше положение, а именно: что сентиментальная сторона родительского отношения выражает себя совершенно ясно и осязаемо во множестве фактов разного порядка, и что хорошо информированному наблюдателю было бы легко дать довольно точный отчет о чувствах в терминах фактов. Эти факты, как сказано выше, в первую очередь являются фактами повседневной жизни, которые совершенно безошибочны в своем значении и легко выражаются точным образом. Доказательством этого является то, что у нас сейчас относительно обильные данные, хотя никакие методические исследования не были посвящены этим фактам. Затем существуют различные случаи, в которых устанавливается предел привязанности, максимум и минимум их диапазона в данном обществе. Таковы вышеприведенные истории. Я думаю, мы можем с уверенностью заключить, что эмоциональная сторона, с одной стороны, совершенно существенна и достаточно важна, чтобы занять первое место в наших соображениях [564]. С другой стороны, она может быть точно описана в терминах объективных данных с целью быть выбранной в качестве главной характеристики родительского отношения. Необходимо добавить, что ни одна другая сторона или аспект этого отношения, по-видимому, не выполняют эти условия в той же степени. Как впоследствии станет ясно, наши знания об идеях аборигенов о родительских отношениях далеко не так обширны, как наши знания об их чувствах в этой связи.

Предшествующая дискуссия была в основном посвящена коллективным идеям, которые определяют родительское родство, и были перечислены различные наборы социальных фактов, в которых эти идеи находят свое выражение. Она также касалась коллективных чувств, и были рассмотрены различные факты, в которых их следует искать. Мы должны теперь подчеркнуть тот факт, что точно так же, как мы можем сказать, что различные идеи, определяющие родство, сходятся к одной центральной концепции, или, скорее, вытекают из одной общей центральной идеи родства, так существует также интимная связь между идеями, определяющими родство, и чувствами, связанными с ним. Это становится очевидным, если рассмотреть наши собственные социальные условия. Как упоминалось выше, отец в нашем обществе любит своего ребенка в значительной мере потому, что знает, что это его собственное потомство. В обществах, в которых идея кровного родства (в социальном смысле) не существует, такая связь между чувствами отцовской любви и знанием физиологического деторождения была бы невозможна. И было бы высочайшего социологического интереса проследить, какую форму принимают такие связи. Попытка такого исследования была бы возможна в нашем собственном обществе и в других более развитых обществах, хотя там было бы достаточно серьезных трудностей. Но вряд ли нашлось бы достаточно материала, чтобы попытаться сделать это в каком-либо примитивном обществе, и абсолютно нет возможности сделать это для Австралии.

Теперь можно дать краткое резюме вышеприведенного аргумента. В начале было заявлено, что родительское родство соответствует очень сложному и многообразному набору явлений; более того, в различных обществах это отношение определяется различными элементами. Проблема заключается в том, чтобы найти во всей этой сложности структурные особенности, действительно существенные факты, знание которых в любом данном обществе позволило бы нам дать научно обоснованное описание родства. Другими словами, проблема заключается в том, чтобы дать общую формулу, определяющую родство, которая указывала бы на его постоянные элементы и учитывала бы существенные варьирующиеся элементы в нем; эта формула, будучи, с одной стороны, не слишком узкой для применения к различным человеческим обществам, с другой стороны, не была бы слишком расплывчатой, чтобы давать вполне определенные результаты при применении к любому частному случаю. Окончательное решение этой проблемы не может быть достигнуто a priori, но только путем индукции, после того как были изучены факты в различных человеческих обществах. И для того чтобы попытаться провести такое предварительное изучение австралийских фактов, были даны вышеприведенные замечания; они направлены на общее определение описанного типа в форме предварительного или подготовительного наброска. Следовательно, в первую очередь была предпринята попытка установить, что можно принять за постоянные элементы в индивидуальном родительском родстве. То, что представляется почти универсальным в этой связи, — это факт, что младенцы и маленькие дети всегда особенно привязаны и находятся в специфическом близком отношении к мужчине и женщине [565]. Женщина неизменно является их собственной матерью, которая их родила; мужчина — муж женщины. Существование этой группы, которую можно назвать индивидуальной семьей, является основой, на которой может быть определено родство; это условие, при котором возможно говорить об индивидуальном родительском родстве в любом данном обществе.

Но было показано, что знания этих фактов недостаточно для получения точного представления о материнском и отцовском родстве, и что многие из его многообразных аспектов первостепенного социологического интереса остались бы неизвестными, если бы исследование было прервано на этом этапе. Эти последние аспекты зависят от факторов, которые отнюдь не являются постоянными во всех обществах, но имеют очень широкий диапазон вариаций в зависимости от общих социальных условий. Обсуждение концепции кровного родства показало, что вариации заходят так далеко, что затрагивают главный вопрос отцовского родства: «Кто является отцом (в социальном смысле) ребенка и как он определяется?»

Чтобы указать, в каком направлении следует исследовать варьирующиеся общие условия общества, чтобы получить все существенное для социологического знания родства, было сочтено наиболее удобным распределить факты по двум основным линиям исследования: (1) Различные наборы фактов, которые выражают центральную коллективную идею того, что такое отцовство; и различные другие коллективные идеи — правовые, обычные, моральные — нормативного характера, относящиеся к рассматриваемому отношению. Социальные факты, в которых следует искать эти идеи, таковы: верования, традиции, обычаи, относящиеся к рассматриваемому отношению (как, например, тип кувады), и функции родства, такие как правовые обязанности и обязательства между родителем и ребенком. (2) Факты, в которых следует искать выражение коллективных чувств, характерных для рассматриваемого отношения. Сюда входят факты повседневной жизни, а также драматическое выражение чувств. Эмоциональный характер отношения родительского родства имеет высочайшее значение при определении социальной черты этого отношения и для понимания его социального функционирования.

Эти точки зрения будут применены далее к обсуждению австралийского родительского родства. Но чтобы проиллюстрировать здесь их теоретическое значение, будет дано краткое обсуждение некоторых способов, которыми концепция родства применялась к примитивным обществам социологами. В первую очередь следует упомянуть способ Моргана обращения со значением родства [566]. Он предполагает без дальнейшего обсуждения, что родство всегда и во всех обществах, даже самых низших, мыслилось в терминах кровного родства [567]. Наше обсуждение кровного родства показывает, какой большой ошибкой со стороны Моргана было приписывать первобытному сознанию целый ряд идей, которые абсолютно и обязательно должны были быть чужды ему. Как было сказано выше, первобытное человечество, безусловно, было полностью невежественно в отношении процесса деторождения, и отношение полов никак не могло быть источником идей родства. Какую большую роль это предположение играет в дедукциях Моргана, легко заметить [568]. И он был приведен к этому, упустив из виду обсуждение и анализ концепции родства и применив к примитивным обществам нашу собственную социальную концепцию его.

Дж. Ф. Макленнан также использует концепцию родства как идентичную концепции кровного родства [569]. Но следует решительно заявить, что Макленнан признает как важность чувств в отношении родства [570], так и тот факт, что кровное родство не было известно первобытному человеку [571], хотя он, к сожалению, не развивает эти две важные идеи.

То же использование концепции родства (Verwandtschaft) было указано выше как ошибка Даргуна. Идеи о родстве профессора Фрэзера и г-на Томаса также были рассмотрены выше, где было обнаружено, что они не приспособлены к сложности фактов.

Г-н Сидни Хартленд справедливо видит, что родство не обязательно идентично кровному родству в нашем смысле. Но он ошибочно ограничивает родство специфическим видом идей об общности крови. «Хотя родство, однако, не эквивалентно кровному родству в нашем смысле этого термина, оно основано на идее общей крови, которой обладают все внутри рода и для которой все вне рода являются чужаками. Чувство солидарности пронизывает весь род, так что можно сказать без гиперболы, что род рассматривается как одна целая жизнь, одно тело, whereof каждая единица является более чем метафорически членом, конечностью. Одна и та же кровь течет через них всех, и 'кровь есть жизнь'» [572]. Это определение, проиллюстрированное многими примерами, является еще одним примером, показывающим, что идея, лежащая в основе родства, может отличаться от идеи кровного родства в нашем смысле, т. е. кровного родства через деторождение. Но утверждение, что родство всегда основано на какой-то идее общей крови, по-видимому, не согласуется с фактами. Более того, этот отрывок, который является единственным, предназначенным для определения родства, совершенно неадекватен важности предмета, особенно в трактате, посвященном первобытному отцовству, и результатом является то, что в этой замечательной работе чисто социологическая сторона представляет некоторые неясности. Следующее замечание: «Родство с отцом является прежде всего юридическим — социальным соглашением» [573] — также неверно в свете вышеприведенного обсуждения правового аспекта родства.

Доктор Риверс определяет: «Род и родство. — Эти термины должны быть ограничены отношениями... которые могут быть продемонстрированы генеалогически». Это чисто формалистическое определение, которое вовсе не отвечает полным фактам дела. Более того, кажется, что таким образом мы определяем неизвестное тем, что является еще более неопределенным. Ибо чтобы составить генеалогию, мы должны сначала знать, кто являются индивидами, между которыми должна быть проведена линия происхождения; другими словами, мы должны знать, как определяется отцовство в данном обществе. Среди тода доктор Риверс должен был установить, каким образом определяется отец данного ребенка, прежде чем он мог приступить к составлению генеалогий [574]. В любом случае проблема родства требует в нынешнем положении дел не только чисто формального определения, но и детального анализа. Гораздо более важным в отношении настоящей проблемы является то, как доктор Риверс описал родство жителей островов Торресова пролива [575]. Вводя изучение функций рода, он указывает на ряд важных фактов, которые определяют некоторый социальный аспект родства и дают представление о некоторых коллективных идеях, касающихся этого отношения. Следует помнить, однако, что набор функций, описанных доктором Риверсом, дает нам лишь частичное знание социального аспекта родства. Повседневные функции, соответствующие обращению, поведению, кормлению и так далее, которые характеризуют интимный или домашний аспект отношения родства, не должны быть упущены. Они соответствуют, согласно нашему анализу, чувствам, которые составляют существенную часть рассматриваемого отношения. Социальные функции рода, собранные доктором Риверсом, выражающие определенные обязанности и привилегии вовлеченных сородичей, соответствуют определенным обычным нормам. Полный сбор всех правовых норм и всех моральных правил был бы существенным дополнением. Что такие моральные правила действительно существуют среди жителей островов Торресова пролива, представляется несомненным из наставлений, данных при инициации юношам [576].

Г-да Файсон и Хоуитт в своем трактате об австралийском родстве [577] нигде не дают четкого определения рассматриваемой концепции. Единственное место, где дано что-то вроде определения, — это страница 121, где родство названо «членством в одном и том же племенном подразделении» и где есть признание того, что за пределами «родства» все еще лежат «личные отношения» между родителем и ребенком. Это верно, но это лишь первое различие, на котором должно основываться фактическое обсуждение проблемы. То, что отсутствие такого обсуждения является серьезным дефектом книги, очевидно.

Важное различие между родством (parenté) и кровным родством, которое является одним из главных результатов вышеприведенных страниц, было сделано уже профессором Дюркгеймом [578]. Тем не менее, исключительный акцент, который г-н Дюркгейм делает на правовом аспекте родства, не представляется приспособленным к сложности фактов. «La parenté est essentiellement constitué par des obligations juridiques et morales que la société impose à certains individus». Этого недостаточно. Существуют определенные идеи, которые подтверждают сильную связь между родителем и ребенком, и, несомненно, эти идеи, хотя и не являются ни правового, ни морального характера, оказывают сильное влияние на рассматриваемое отношение. Возможно, разницу можно было бы свести к более широкому смыслу, в котором профессор Дюркгейм использует слова «правовой» и «моральный»; поскольку его замечания обязательно кратки, будучи содержащимися в обзоре, трудно точно установить их смысл. Мы попытались показать, что, особенно в отношении примитивных обществ, оба эти термина должны использоваться с осторожностью и что им должен быть придан определенный смысл. Кроме того, я не разделяю взгляд профессора Дюркгейма, что путем замены слова «родство» словом «кровное родство» все дедукции Моргана могли бы быть исправлены [579]. Конституция семьи — это нечто совершенно иное и гораздо более сложное, чем сексуальный аспект брака, и нельзя сразу увидеть, можно ли показать, что номенклатура родства (системы терминов родства) укоренена в первом с той же легкостью, с какой это можно показать в последнем случае. Это потребовало бы специального исследования.

М. А. ван Геннеп также ясно устанавливает различие между parenté sociale и parenté physique [580]. Согласно нашей терминологии, последнее соответствовало бы физиологическому кровному родству, в то время как первое было бы идентично тому, что мы назвали родительским родством. Мы видим, что это различие вполне согласуется с нашей теорией. Только мы назвали социальное кровное родство частным случаем родства, где коллективные идеи о деторождении играют существенную роль. Очевидно, что эти идеи могут быть более или менее физиологически правильными или ошибочными. Но там, где они полностью отсутствуют (как в Австралии), мы предпочитаем не использовать наводящий термин «кровное родство» и, чтобы отличить эти случаи от предыдущих, мы используем термин «родство». М. А. ван Геннеп далее отмечает, что центральные австралийцы не знают реальной причины деторождения, несмотря на некоторые иллюзорные проявления (мы подробно рассмотрим этот вопрос ниже и решим его вполне в согласии с рассматриваемым автором); он показывает широкое распространение этого отрицательного убеждения на австралийском континенте и, говоря о южноавстралийских племенах, указывает, что наиболее важным аспектом является то, что они доказывают независимость родства и кровного родства [581].

То же различие между кровным родством и родством проводится профессором Вестермарком в его обсуждении классификационной системы отношений, и профессор Вестермарк уже выдвинул важное возражение против Моргана, а именно, что последний «не привел никаких доказательств истинности своего предположения, что классификационная система» является системой кровных уз [582], возражение, которое показалось фундаментальным и нам. К сожалению, профессор Вестермарк не дал исчерпывающего обсуждения концепции родства.

Наконец, я хочу упомянуть отрывок сэра Лоуренса Гомма, который содержит наводящие замечания, почти идентичные некоторым взглядам, изложенным в этой главе. «Нет никакой пользы переводить туземный термин как 'отец', если отец не означал для дикаря то, что он означает для нас. Это может означать нечто совершенно иное. У нас отцовство означает определенного индивида со всеми видами социальных, экономических и политических ассоциаций, но что оно означает для дикаря? Оно может означать физическое отцовство и ничего более, и физическое отцовство может быть фактом самого ничтожного значения. Оно может означать социальное отцовство... и таким образом становится» (в некоторых случаях) «гораздо большим, чем мы можем понять под термином отец» [583].

Также можно указать ради полноты, что в подавляющем большинстве человеческих обществ родительское родство принимает форму кровного родства; идеи, которые лежат в основе родства, обычно собираются вокруг фактов деторождения. Эти факты связаны с такими глубокими и мощными инстинктами и чувствами, что в большинстве случаев они естественно формируют и влияют на идеи материнства и отцовства. Но немногие исключения из этого правила, которые мы встречаем в очень примитивных обществах, представляют высочайший теоретический интерес, как с точки зрения эволюциониста, так и с точки зрения психолога. Последнее замечание, которое я хотел бы сделать здесь, касается хорошо известного факта, что физиологическое материнство гораздо легче установить, чем физиологическое отцовство. Отцовское родство, следовательно, гораздо чаще будет отличаться от того, что мы назвали кровным родством, чем материнское родство. Но некоторые из австралийских примеров и наши предыдущие общие соображения должны сделать нас осторожными в выдвижении a priori любого утверждения о чисто физиологическом характере материнства.

II. Некоторые примеры представлений о родстве, почерпнутые из австралийского фольклора

Вышеприведенные замечания о родстве, равно как и намеченное выше общее определение родства, разумеется, имеют отношение ко всему настоящему исследованию, поскольку кровное родство родителей является одним из видов отношений, существующих в индивидуальной семье, и все, что относится к этой последней единице, более или менее непосредственно связано с родительским родством. В других главах мы пытаемся обсудить существование индивидуальной семьи и тех ее черт, которые представляются универсальными и которые поэтому были приняты в качестве основы родительского родства. Общие черты австралийской индивидуальной семьи приведены в заключительной главе, и сопоставления представленных там результатов с вышеприведенным общим определением родства [584] будет достаточно для удовлетворения первого пункта этого определения, т. е. для доказательства существования индивидуального родительского родства в Австралии и описания его постоянных элементов. В следующей главе (гл. VII) внимание будет уделено функциям родственников, которые соответствуют коллективным чувствам родителей по отношению к детям. Здесь мы обсудим данные, взятые из австралийского фольклора, которые касаются родительского родства, и тем самым удовлетворим ту часть нашего определения, в которой было установлено, что представления о родстве подлежат исследованию.

Обзор можно начать с центральных племен, фольклор которых нам известен лучше всего благодаря превосходным сведениям, предоставленным г-ном Спенсером и г-ном Гилленом, впоследствии подтвержденным в основных чертах совместной публикацией г-на Штрелова и барона фон Леонхарди. В этих работах мы располагаем весьма подробным описанием взглядов аборигенов на зачатие и рождение, которые связаны с их тотемическими верованиями. Эти взгляды не будут воспроизведены здесь in extenso, и читатель отсылается к источникам и специальным работам [585]. Таким образом, предполагается, что читатель знаком с представлениями аборигенов о зачатии, и здесь будут рассмотрены только те идеи, которые в этих теориях непосредственно относятся к нашей теме, т. е. те, что лежат в основе родительского родства.

Грубо говоря, можно сказать, что эти тотемические верования и теории зачатия препятствуют формированию у аборигенов идеи физиологического отцовства и даже, вероятно, ослабляют социальное значение материнства. Ибо единственной причиной беременности является то, что «дух-ребенок» вошел в тело женщины. «Все без исключения туземцы этих племен верят, что ребенок — это прямой результат вселения в мать духа предка. У них нет представления о деторождении как о явлении, непосредственно связанном с половым актом, и они твердо верят, что дети могут рождаться и без этого. Существуют, например, в стране арунта определенные камни, которые, как полагают, заряжены духами-детьми, способными с помощью магии вселяться в тела женщин или делать это по собственной воле» [586]. Соответственно, нельзя предполагать существование какой-либо кровной связи между отцом и его ребенком; здесь нет места для каких-либо представлений о физиологическом отцовстве; иными словами, используя нашу терминологию, социальное кровное родство между отцом и ребенком отсутствует [587]. Это самый общий вывод, который можно сделать из приведенных верований. Но в связи с этим вопросом существуют еще некоторые детали, некоторые спорные моменты, в которые мы должны вникнуть, чтобы развеять любые сомнения относительно правильности только что упомянутых наших общих выводов, а также некоторых последующих рассуждений.

(1) По-видимому, существует некоторая неопределенность относительно полного отсутствия у туземцев каких-либо знаний о физиологии деторождения. Мы читаем у Штрелова [588]: «Впрочем, старики, как меня уверяли, знают, что cohabitatio следует рассматривать как причину зачатия ребенка, но ничего не говорят об этом молодым мужчинам и женщинам». Эта фраза может вызвать некоторые сомнения относительно того, следует ли придавать такое большое значение предполагаемому невежеству [589]. Но согласно последующей информации в той же публикации [590], мы не должны придавать этой фразе слишком большого веса. Возможно, знания стариков почерпнуты из чужеродных источников; во всяком случае, из приведенного ниже объяснения барона фон Леонхарди мы видим, что эта фраза не опирается на какие-либо конкретные факты или хорошо обоснованную информацию. С точки зрения коллективных представлений всегда следует помнить, что именно в социальных институтах данного народа и во всей совокупности их верований мы должны искать фундамент и подтверждение того или иного вероучения. Было бы излишним отступлением указывать, насколько глубоко тотемическая теория зачатия связана со всеми другими верованиями и всей социальной жизнью австралийских аборигенов, — как это было сделано столь многими исследователями данного предмета и, прежде всего, профессором Фрэзером в его недавней работе «Тотемизм и экзогамия». Некоторые сомнения могут возникнуть также из того факта, что туземцы, по-видимому, знают реальный процесс размножения в случае с животными. Здесь, несомненно, есть определенная трудность; и дополнительная информация по этому пункту была бы весьма ценной. Тем не менее, положение не совсем безнадежно: если мы предположим, что это правильное физиологическое знание имеет относительно позднее происхождение, то вполне естественно, что оно возникло бы сначала в отношении мира животных, поскольку представления о человеке, будучи наиболее важными и сложными, были бы наиболее консервативными. Во всяком случае, этот пункт требует дальнейшего разъяснения [591].

(2) Мы должны настаивать на еще одном моменте, который на первый взгляд мог бы бросить некоторую тень подозрения даже на предыдущий. Мы читаем у Спенсера и Гиллена [592], что половой акт «подготавливает мать к принятию и рождению также уже сформированного духа-ребенка, который обитает в одном из местных тотемических центров». И это поверье о «подготовке», хотя поначалу и отрицавшееся Штреловым [593], было обосновано им после более тщательного исследования и решительно подтверждено [594]. Хотя на первый взгляд может показаться, что есть некоторые основания сомневаться, не создает ли это поверье некоторой связи между совокуплением и беременностью, а значит, и моста для формирования представлений об отцовстве, минутное размышление рассеивает эти сомнения. Ибо в этом поверье нет абсолютно ничего, что указывало бы на какого-либо конкретного мужчину как на отца ребенка. Мы не знаем, должна ли, согласно верованиям туземцев, происходить эта подготовка для каждого воплощения или же это означает лишь то, что женщина не может зачать, не будучи дефлорированной. Учитывая то упорство, с которым, по словам Спенсера и Гиллена, туземцы отрицают какую-либо причинно-следственную связь между совокуплением и рождением, второе предположение представляется более вероятным. Но даже если бы первое предположение было верным, оно не подразумевает никакого знания о том, что данный мужчина внес вклад в тело или душу ребенка. Последний, уже сформированный (хотя и уменьшенный в форме), входит в утробу женщины. Таким образом, мы видим, что наш общий вывод на стр. 209 никоим образом не противоречит этой детали в верованиях аборигенов.

(3) В-третьих, я хотел бы рассмотреть вопрос о том, содержат ли тотемические верования, касающиеся зачатия, идею о какой-либо реинкарнации предков, поскольку этот пункт впоследствии будет иметь для нас значение. И по этому важному вопросу также существуют разногласия. Спенсер и Гиллен решительно заявляют: «На всей этой обширной территории повсеместно распространено убеждение, что каждый живущий член племени является реинкарнацией духа предка. Это убеждение столь же твердо разделяется народом урабунна, который ведет счет родства по женской линии, как и племенами арунта и варамуннга, ведущими счет родства по мужской линии» [595].

С другой стороны, вера в реинкарнацию прямо и эксплицитно отрицается Штреловым и Леонхарди: «Веру в постоянно повторяющуюся реинкарнацию этого altjirangamitjina (= alcheringa у Спенсера и Гиллена), которую, как они утверждают, обнаружили Спенсер и Гиллен, г-ну Штрелову установить не удалось» [596]. В другом месте той же работы выражение Спенсера и Гиллена «в каждом племени без исключения существует твердая вера в реинкарнацию предков» просто названо редактором (бароном фон Леонхарди) вводящим в заблуждение («irreführend») [597].

Мы, по-видимому, снова в тупике. Ибо за простыми утверждениями обеих сторон стоит значительное количество фактов, которые, кажется, подтверждают каждое из них. Спенсер и Гиллен не дают нам голословных заявлений. Такие конкретные и подробные описания верований, как приведенные ниже [598], весьма убедительны. Мы видим из них, что утверждение Спенсера и Гиллена относительно существования реинкарнации является общим выражением ряда положительных фактов; поскольку не может быть никаких сомнений в подлинности последних, общее утверждение наших авторов убедительно! Но если мы более точно исследуем природу этой реинкарнации, мы обнаружим определенные «противоречия» и «непоследовательности» в этих верованиях, и мы можем вполне уверенно согласиться с бароном фон Леонхарди, что если мы «воспримем выражение в точности до буквы» [599], мы будем вынуждены отрицать существование каких-либо идей о реинкарнации. Единственное возражение заключается в том, что любая попытка придать «строгий» или «точный» смысл идеям аборигенов совершенно неуместна. Аборигены не способны мыслить точно, и их верования не обладают каким-либо «точным значением». И если будет предпринята попытка интерпретировать их таким образом, мы всегда потерпим неудачу в их понимании и в прослеживании их социального значения. Мы должны принять эти верования такими, как они есть, в их причудливой конкретности, полной противоречий и непоследовательностей, и стремиться сформировать наши идеи на основе данного фольклорного материала, адекватное знание которого необходимо для социологических целей и дает нам очень глубокое понимание механизма различных социальных групп. Так, например, верования аборигенов о реинкарнации окажутся имеющими некоторое значение в отношении идеи родства.

Но вернемся к нашему анализу этого представления аборигенов о реинкарнации. Чтобы определить слово точно, можно принять выражение барона Леонхарди; реинкарнация означает, «что данный тотемический предок сам постоянно подвергается возрождению». Иными словами, вера в реинкарнацию, логически определенная, состоит в строгом отождествлении данного человека с данным предком. Из этого очевидно, что тщетно было бы искать такое верование среди австралийских дикарей, которые ничего не знают о логике и не могут ни утверждать тождество, ни воспринимать противоречия [600]. Вместо того чтобы отождествлять две вещи, они чувствуют лишь сильную, но мистическую связь между ними. В этом смысле новорожденный ребенок, очевидно, является реинкарнацией данного предка. Ибо он «идентичен» духу-ребенку или ratapa, воплощением которого он является, а это, в свою очередь, «идентично» данному Alcheringa: очевидно, используя слово «идентичность» в указанном выше смысле, т. е. что существует некая мистическая связь между Alcheringa и духом-ребенком, который исшел из него или нее [601]. Что эта связь существует, мы знаем из данных [602], как из тех, что приведены Штреловым, так и из данных Спенсера и Гиллена [603]. И, следовательно, можно сказать, что центральные австралийцы рассматривают каждого человека как реинкарнацию данного предка; это, конечно, следует понимать с оговоркой, сделанной здесь. Таким образом, любое сомнение по этому пункту — а именно, что все люди являются реинкарнациями предков Alcheringa — может быть легко устранено.

Однако остается вопрос, гораздо более важный для нас, существует ли среди этих племен вера в реинкарнацию человеческих предков. Информация Штрелова, по-видимому, абсолютно отрицает какую-либо идею о повторной реинкарнации [604]; человек после смерти отправляется в ltjarilkna-ala, где через некоторое время его призрак подвергается полному и окончательному уничтожению [605]. Человек, проживший свою жизнь, никогда не возвращается. Признаюсь, что предполагать среди дикарей существование столь четко определенного и категорически сформулированного убеждения в абсолютном разрушении или аннигиляции кажется мне довольно подозрительным; и, возможно, здесь имеет место некоторое недопонимание теоретического характера со стороны преподобного К. Штрелова. Более того, мы узнаем от этого последнего автора, что помимо этой веры в аннигиляцию существуют представления, согласно которым души «хороших» людей отправляются на небо к Altjira [606], а души «плохих» людей пожираются atna ntjkantja [607]. Следовательно, не все души погибают после смерти, и реинкарнация с этой точки зрения не является невозможной. И даже если бы существовало какое-то убеждение относительно этой аннигиляции, оно могло бы вполне успешно связываться туземцами с идеями реинкарнации. Первобытный разум, как часто подчеркивалось, не воспринимает противоречий. Мы должны искать ответ не в отрицательных примерах, а всегда в положительных: если мы находим признаки веры, мы уверены, что она существует, даже если она противоречит сколь угодно многим другим. Если мы их не находим, мы не можем ничего сказать, и особенно мы не вправе доказывать ее отсутствие, показывая, что она противоречит любому из установленных верований.

Теперь Спенсер и Гиллен приводят в нескольких местах конкретные примеры верований, которые вне всякого сомнения доказывают, что идея реинкарнации людей действительно существует в центральных племенах. Поскольку этот пункт имеет некоторое значение в нашем настоящем исследовании, эти примеры должны быть представлены. Один из них — это вера в то, что младенцы, которые либо умирают, либо убиваются, вскоре подвергаются реинкарнации. Такое убеждение существует среди арунта [608], среди кайтиш и унматера [609]. И снова, в другом месте сообщается, что такое убеждение существует во всех племенах, исследованных г-ном Спенсером и г-ном Гилленом [610]. То, что это убеждение глубоко укоренилось, показывает тот факт, что оно служит оправданием для практики детоубийства; ибо туземцы верят, что тот же самый ребенок вскоре возродится от той же матери. Тем не менее, можно возразить, что здесь возрождению подвергаются только лица, умершие в младенчестве; и что это имеет мало общего с реинкарнацией предков, умерших давно. Но, во-первых, это убеждение является доказательством существования идей реинкарнации в целом, и, более того, существуют примеры и получше. Среди урабунна была обнаружена вера в то, что человек при каждой реинкарнации меняет пол, класс и тотем [611]. Такое же убеждение в чередовании полов при каждой последующей реинкарнации существует среди варамуннга [612]. Знание этих конкретных и подробных верований позволяет нам без колебаний утверждать, что общая идея реинкарнации людей существует среди центральноавстралийских племен [613]. Простое утверждение со стороны наших информантов могло бы оставить некоторые сомнения; но если они приводят эти верования в деталях, сомнения могут касаться только их достоверности; а это в данном случае исключено. Существуют еще другие факты, подтверждающие предположение, которое мы рассматриваем. Г-н Спенсер и г-н Гиллен дают подробное описание странствий и действий призрака после смерти [614]. Они прямо говорят, что призрак через некоторое время отправляется в определенное место, где ожидает реинкарнации. Подобное убеждение в стране, где души умерших ожидают реинкарнации, было обнаружено в племенах Аделаиды [615]. Таким образом, разделяя проблему реинкарнации на два вопроса — существует ли среди центральных австралийцев (1) вера в реинкарнацию предков Alcheringa? (2) вера в реинкарнацию человеческих предков? — на оба должен быть дан утвердительный ответ.

Подводя итог нашей довольно обширной дискуссии о тотемических верованиях в зачатие, мы можем сказать, что коллективные представления аборигенов Центральной и Северо-Центральной Австралии [616] прямо и эксплицитно игнорируют какую-либо кровную связь между отцом и его ребенком и, вероятно, значительно снижают значение материнской кровной связи; что даже при допущении самого большого объема физиологических знаний среди этих аборигенов не может быть и речи об отцовском кровном родстве. Мы видели далее, что во всех этих центральных и северо-центральных племенах (и, возможно, во многих других тоже) существует идея реинкарнации не только Alcheringa, но и человеческих предков; слово «реинкарнация» используется в смысле, указанном выше, на стр. 214.

Пока что результаты, касающиеся родительского, и особенно отцовского, родства, чисто отрицательны; между отцом и ребенком нет кровного родства [617]. Но нет ли никакого родства? Согласно теории родства, намеченной выше, индивидуальное родительское родство должно быть признано существующим в центральных племенах не менее, чем во всех других австралийских племенах, по причинам, уже указанным. И, как было сказано выше и будет обсуждаться снова, на основе имеющихся данных даже возможно дать описание эмоционального характера этого отношения. Самая большая трудность заключается в том, чтобы узнать, какое представление сами аборигены формируют относительно него; иными словами, как определяется отцовство в коллективной психологии туземцев? По крайней мере, некоторые указания на то, что мы ищем, могут быть найдены.

Если мы исследуем различные элементы фольклора, традиций, верований и обычаев арунта, мы на первый взгляд вряд ли обнаружим какие-либо идеи, относящиеся к нашей теме. К счастью, в случае с некоторыми северными племенами мы располагаем информацией, которая представляется весьма показательной в отношении нашей проблемы. Племена гнанджи и умбайя на Северной территории разделяют веру в тотемическое зачатие со всеми более южными племенами. Но среди них ребенок всегда принадлежит к тому же тотему, что и его отец, где бы ни произошло зачатие. У этих племен есть теория для примирения этих двух верований, которые, по-видимому, несовместимы, а именно: наследование тотема по отцовской линии и рождение путем воплощения духа-ребенка [618]. Они верят, что духи тотема мужа следуют за женой, куда бы ни отправилась супружеская пара, и что один из этих духов-индивидуумов входит в тело женщины, когда ему заблагорассудится; никакой дух-ребенок другого тотема не мог бы войти в нее. Поэтому младенец всегда принадлежит к тотему мужа, и он является реинкарнацией этого индивидуального духа, который решил следовать за мужчиной и его женой в их странствиях. В этом убеждении, несомненно, содержатся идеи сильной связи симпатии, близости или родства между отцом и его будущим ребенком. В первую очередь, дух-ребенок, который подвергается реинкарнации, принадлежит к тотему мужа; но это еще не создает никакой индивидуальной связи между отцом и ребенком, хотя и составляет узы тотемического родства между ними.

Тем не менее, следует помнить, что индивидуальный дух-ребенок, которому иногда даже приходится следовать за супружеской парой в их странствиях, выбирает свою мать из-за ее мужа, а не, по всей вероятности, из-за нее самой; ибо он не ее тотема, и маловероятно, чтобы туземцы предполагали узы предпочтения между двумя существами разных кланов, если под рукой есть два члена одного и того же клана — отец и реинкарнированный ребенок. Теперь этот акт выбора, это особое предпочтение определенной женщины из-за ее мужа ясно указывает на очень тесную связь между отцом и ребенком. К сожалению, авторы, сообщающие о рассматриваемых верованиях, не исследовали ту сторону, которую мы обсуждали, и, поскольку все гипотетические выводы опасны в социологии, мы должны считать это убеждение весьма показательным, но не более того. Тем не менее, сопоставляя друг с другом два факта — социальное существование тесной связи между отцом и ребенком, с одной стороны (поскольку мы можем утверждать это на основании эмоционального характера этого отношения), и существование веры в то, что реинкарнированный дух-ребенок принадлежит к тотему отца и, так сказать, привязан к нему в его кочевой жизни, — трудно не заподозрить некоторую внутреннюю связь между ними. Теперь, если наше предположение верно и если это убеждение оказывает свое социальное влияние на определение отцовства, можно сказать, что в племенах гнанджи и умбайя сущность отцовства видится в том факте, что данный мужчина определил данного духа-ребенка поселиться в теле его жены, и что тесная связь родства заключается в этой взаимной близости или влечении, проявляемом мужчиной к духу-ребенку. Это гипотетично, но мы можем отметить другое утверждение Спенсера и Гиллена, которое, по-видимому, относится к нашей теме и подтверждает наше первое гипотетическое предположение.

Мы читаем, что в трех прибрежных племенах Северной территории — бинбинга, анула и мара — туземцы очень четко понимают тот момент, что духи-дети знают, какие lubra являются для них подходящими, чтобы войти в них, и каждый из них сознательно выбирает свою собственную мать [619]. Теперь наследование в этих племенах строго отцовское как в отношении тотемов, так и классов [620]. Это означает, что отец определяет класс и тотем своего ребенка. Мы должны, следовательно, предположить, что дух-ребенок выбирает свою мать главным образом в отношении ее мужа, т. е. своего будущего отца. Поэтому можно еще раз повторить здесь, что такой акт предпочтения включает в себя идею очень тесной связи между духом-ребенком и отцом; является ли эта идея реальной идеей родства, то есть оказывает ли она свое положительное влияние на различные функции рассматриваемого отношения, нашими информантами не упоминается, и было бы совершенно тщетно спекулировать на эту тему. Но опять же, сопоставляя два элемента — т. е. рассматриваемое убеждение и существование тесной связи родства — трудно отрицать, что связь между ними представляется весьма вероятной.

Подобную социальную роль, по-видимому, играет и самое общее убеждение, связанное с вопросом рождения, — вера в реинкарнацию. Вопрос о том, можно ли предполагать наличие этих верований у арунта, был подробно обсужден, и был сделан утвердительный вывод. Более того, было замечено, что это убеждение, по-видимому, является почти универсальным в Австралии и что о нем сообщают многие авторы. По-видимому, есть некоторые основания предполагать, что это убеждение, возможно, имеет некоторое отношение к представлениям аборигенов о родстве. Поскольку ребенок является воплощением не только духа-индивидуума и, следовательно, предка Alcheringa, но также в большинстве случаев ряда человеческих предков, он приходит в этот мир с уже сформированной личностью и находится в определенных отношениях с предком Alcheringa, с местом Nanja и с данным Churinga; он имеет свое место в тотемической группе и в классе. Мы можем, следовательно, разумно предположить, что среди прочих атрибутов ребенок приносит с собой в мир свое индивидуальное родство, производное от некоторых смутных представлений о прошлой жизни. Иными словами, ребенок, вероятно, уже при рождении считается находящимся в определенных родственных отношениях (датируемых взаимным предыдущим существованием) со своими индивидуальными родителями. На самом деле, если ребенок приходит в мир как член других социальных групп, можно считать весьма вероятным, что он приходит как индивидуальный сородич своего отца и матери. Отец, мать и ребенок уже жили в прошлом; они, возможно, уже состояли в очень тесных отношениях; возможно, они даже были членами одной и той же индивидуальной семьи.

Это предположение может на первый взгляд показаться весьма гипотетичным; возможно, правдоподобным, но не более того; однако существуют другие факты, которые в значительной мере подтверждают его. Существует убеждение, что духовная часть ребенка, который убит или умирает в младенчестве, со временем возвращается к жизни и подвергается воплощению в той же женщине [621]. В этом убеждении мы видим, что узы индивидуального родства, однажды установленные, не исчезают после смерти и что они определяют возрождение ребенка. Это убеждение может быть частным случаем более общего, а именно: что возрождение во всех случаях определяется узами индивидуального родства, установленными в прошлой жизни. Существует еще одна серия верований, ведущая более прямо к тому же выводу. Я имею в виду хорошо известный факт, что белые люди считались вернувшимися умершими родственниками и к ним относились соответственно. Мы знаем, что было несколько случаев, когда жизнь человека была спасена благодаря этому убеждению. Наиболее известен случай Бакли, беглого каторжника, который прожил около тридцати лет среди туземцев. К нему относились с величайшей добротой и нежностью его «родственники» [622]. Рассказывают, что те же знаки привязанности были проявлены к поселенцу в окрестностях Перта его «родителями», которые, только чтобы увидеть его, проезжали более шестидесяти лиг через страну, которая местами была опасной [623]. В другом месте мы узнаем, что белый каторжник, отождествленный с умершим родственником, получил кусок земли, который «принадлежал ему по праву». Подобных заявлений множество [624]. Чтобы установить релевантность этих фактов нашей проблеме, можно заметить, что наиболее важными чертами рассматриваемых верований являются (1) то, что белые люди отождествляются с данным умершим индивидуумом, (2) что они получают тогда ipso facto определенное место в племени, в местной группе и — что наиболее важно в отношении настоящего вопроса — в индивидуальной семье. Вера в то, что люди после смерти становятся белыми, может объяснить отождествление белых людей с умершими. Но тот факт, что в столь многих случаях белый человек отождествлялся с определенным индивидуумом и тем самым получал право на социальное положение, подразумевает некоторые дополнительные верования. Одно из этих верований — это идея возрождения или реинкарнации, которую мы установили выше другим путем. Другая коллективная идея, которую необходимо предположить, чтобы объяснить легкость и готовность, с которой чувства привязанности, а также мирские блага даровались этим предполагаемым родственникам, заключается в том, что в обычной форме, в которой умершие возвращаются к этой жизни, т. е. при реинкарнации через рождение, каждый индивидуум приносит с собой полное социальное положение, включая индивидуальное родство. И это именно тот пункт, который обсуждается в настоящей дискуссии. Тот факт, что белые люди были признаны умершими родственниками, заставляет нас предположить, что дети — которые рассматривались как возрожденные люди — также принимались как родственники. Если бы у туземцев не был настроен ум таким образом, если бы они не привыкли отождествлять каждого нового члена своего общества с каким-то своим предком, могли бы они сделать это так легко в случае с белыми людьми, которые были так непохожи на них и не могли представить никакого поразительного физического сходства? Конечно, этот вывод не является убедительным. Но сопоставляя все факты, которые мы собрали: веру в реинкарнацию умерших; легкое узнавание умерших родственников в белых людях; и готовность, с которой в некоторых случаях последним предоставлялись их места в обществе, их охотничьи угодья, их родители, родственники и так далее — все это позволяет нам с высокой степенью вероятности утверждать, что новорожденный ребенок рассматривался как реинкарнированный член племени и что интимное родство между ним и его родителями считалось установленным на основании родства в предыдущей жизни. Не является ли родительская привязанность, которая была проявлена к некоторым из белых людей, одной из самых удивительных черт в рассматриваемых свидетельствах? Конечно, белые люди считались непосредственными реинкарнациями, или, скорее, возвращением умерших в состоянии призрака; тогда как возрождение было гораздо более длительным процессом и, возможно, рассматривалось как реинкарнация давно умершего предка. Следовательно, узы родства между белым человеком и его «родственниками» были повторением реального отношения, которое уже существовало для туземца в его жизни. Тогда как если рассматривается возрожденный ребенок, как мы здесь предполагаем, как «предыдущий» сородич, это родство основано на отношении, существующем в каком-то прежнем существовании. Но можно возразить, что если мы имеем дело с коллективной психологией аборигенов, нельзя ожидать очень ясных идей. Единственное, что мы здесь предположили, — это то, что идеи возрождения в сочетании с некоторыми другими специфическими австралийскими верованиями очень сильно предполагают, что дети могли считаться и ощущаться как сородичи на том основании, что они приходят с неким готовым типом личности; и на том основании, что, как утверждает Э. С. Хартленд, возрождение является результатом некоторого спонтанного действия существа, подлежащего возрождению. Я думаю, что если мы спросим об источнике широко распространенной веры в то, что белые люди — это вернувшиеся призраки, и особенно о готовности и легкости, с которой их принимали в семью и в племя, — мы должны предположить некоторые верования и институты, чтобы объяснить это, и предложенное выше объяснение кажется мне очень правдоподобным [625]. Но лучший пример идей родства магического порядка можно найти среди племен, изученных и описанных У. Э. Ротом.

Прежде чем мы перейдем к племенам Северного Квинсленда, можно упомянуть некоторые обычаи типа кувады, относящиеся к центральным племенам. Эти обычаи, как было сказано выше, выражают интимную связь мистического характера между отцом и ребенком. Они также включают значительную долю отцовской привязанности и заботы о благополучии потомства, поскольку подвергают отца различным неудобствам, лишениям и тяготам ради блага ребенка. Так, мы читаем, что среди центральных племен отец должен соблюдать определенные табу и ограничения во время беременности своей жены, иначе у нее будут трудные роды [626]. Это лишь показывает связь между поведением мужчины и актом рождения. Но мы читаем в другом месте, что несоблюдение мужчиной определенных охотничьих табу во время беременности жены имело бы пагубные последствия для потомства [627]. Мы также информированы о нескольких функциях родительских родственников, выраженных в различных обычаях, которые подчеркивают интимность этого отношения. Так, мать играет определенную роль в церемониях инициации [628], а также в трауре и похоронах. Касательно важных социальных функций отца, я могу процитировать то, что г-н Р. Х. Мэтьюз пишет о центральных племенах: «Привилегия совершать заклинания, вызывать дождь, исполнять церемонии инициации и другие важные функции переходит от мужчин племени к сыновьям» [629]. Более того, все церемонии, связанные с тотемами, «также передаются через мужчин» [630]. Мы видим из этого, что многие важные социальные функции переходят от отца к сыну. Г-н Спенсер и г-н Гиллен сообщают, что должность Alatunja является наследственной среди арунта [631]. И аналогично должность вождя является наследственной среди северных племен [632]. Все эти факты служат, с одной стороны, для социального определения индивидуального родства, а с другой — для того, чтобы показать, что существуют определенные идеи о мистической связи между отцом и ребенком. Насколько эти идеи, выраженные в обычаях типа кувады, гармонируют с идеями, рассмотренными выше, узнать совершенно невозможно. Можно сказать, что в обоих отношениях у нас есть намеки, указывающие на существование идей о родстве, но что мы никоим образом не можем выйти за рамки простого предположения, когда пытаемся реконструировать эти идеи и найти некоторую взаимную связь. Перейдем теперь к другим племенам.

Вера в сверхъестественную причину беременности распространена не только по всей центральной и северо-центральной области, т. е. среди всех племен, включенных в исследования Спенсера и Гиллена [633]. Такое же невежество в отношении физиологического отцовства встречается на всей Северной территории, в Квинсленде и, вероятно, в Западной Австралии. Мы читаем, что среди племен Северо-Западной территории Южной Австралии (Порт-Дарвин и река Дейли) «зачатие не рассматривается как прямой результат сожительства» [634]. И мы читаем в новой работе д-ра Фрэзера: «Этот взгляд разделяют все племена Центральной и Северной Австралии. На самом деле, я проинформирован епископом Северного Квинсленда (д-ром Фродшемом), что этого мнения придерживаются все племена, с которыми он знаком как в Северном Квинсленде, так и в Центральной Австралии, включая арунта; туземцы в своих диких состояниях не только невежественны относительно истинной причины зачатия, но и не склонны верить в нее даже после их принятия в миссионерские станции, и с их недоверием приходится считаться в усилиях духовенства внедрить среди них более высокий стандарт половой морали» [635]. Это очень сильное доказательство глубины этих верований и абсолютного невежества туземцев по этому пункту [636]. В Юго-Восточном регионе это убеждение можно найти вплоть до северной части Нового Южного Уэльса. У нас есть заявления миссис Паркер [637], которые, хотя и не очень ясны, по крайней мере, по-видимому, подразумевают большое количество магических верований относительно деторождения, если не полное невежество относительно физиологической роли, которую играет отец. Что касается западных племен, миссис Бейтс пишет в письме г-ну Лэнгу [638]: «Они не верили, что деторождение имеет какое-либо отношение к зачатию».

То, что, несмотря на отсутствие какого-либо кровного родства, особенно в случае отца, в племенах Квинсленда существует индивидуальное родственное отношение между обоими родителями и их детьми, ясно из заявлений, собранных на стр. 245, и из вывода на стр. 249, к которому можно отослать читателя, а также к теоретическому выводу на стр. 198. Глядя на богатую и интересную коллекцию фольклора этих племен, представленную г-ном У. Э. Ротом, можно будет найти способ, которым отцовство определяется анимистическими идеями аборигенов. Как только что было сказано, среди племен Северо-Западного Центрального Квинсленда причинно-следственная связь между зачатием и совокуплением неизвестна. Мы читаем у Рота, что, согласно идеям аборигенов, существует несколько способов, которыми ребенок может войти в тело женщины: он может быть помещен в нее во сне; ей может сказать мужчина, что она будет беременна, и так далее. Но каким бы способом ни пришел ребенок, «признанный муж принимает его как своего собственного без возражений» [639]. Эта фраза, по-видимому, указывает на тот факт, что у мужчины есть определенные способы признания ребенка своим собственным, и идеи, в рамках которых он воспринимает эту связь.

На самом деле мы читаем, что человек обладает несколькими «душами» или жизненными принципами. Один из них, ngai, покидает тело вскоре после смерти; если умерший был мужчиной, его ngai «переходит к его детям, как мальчикам, так и девочкам в равной степени». Ngai женщины переходит к ее сестре или исчезает. Никто не имеет ngai до смерти своего отца, но получает ngai своего отца после смерти последнего [640]. Это важная связь, которая сама по себе вполне могла бы послужить для установления самой интимной связи родства. Ребенок считается наследником духа своего отца. Он разделяет его самый личный и индивидуальный элемент. Не является ли это духовное общение чем-то столь же сильным и глубоким, как любая общность крови?

В другом племени этой области существует подобное убеждение относительно choi (другой «души»). Аборигены реки Пеннефазер верят, что младенцы делаются из болотной грязи, а затем помещаются в утробы женщин существом по имени Анджеа. Теперь для нас особенно важно отметить, что Анджеа оживляет младенца частицей духа его отца, если это мальчик, и частицей духа сестры его отца, если это девочка. Для каждого нового младенца Анджеа предоставляет новую частицу духа. Но он не берет эти частицы из духа живого отца или его сестры. У него есть особый источник, из которого он их берет; он берет их из последа отца или сестры отца. Когда ребенок рождается, часть его духа остается в его последе. Поэтому бабушка берет послед и закапывает его в песок, и отмечает место, втыкая палки в землю. Так что, когда Анджеа приходит и видит это, он знает, где искать дух отца (или сестры отца), который ему нужен, чтобы оживить нового младенца. И таким образом все младенцы оживляются духовной частью своего отца или отцовских теток [641].

Оба эти примера прекрасно иллюстрируют общее определение идей родства, которое мы дали выше. Здесь отношение между отцом и ребенком устанавливается в представлениях туземцев чисто духовной связью. Но очевидно, что эта связь является очень важной. Глубокая связь между мужчиной и его ребенком здесь прямо указана, а не выведена нами, как в предыдущих случаях, в которых мы могли лишь констатировать, что верования и факты указывают на такую связь. В настоящем случае дух отца — это материал, из которого должна быть построена душа ребенка. Не его телесный зародыш порождает ребенка, а его духовный зародыш. Что с того, что мать рожает ребенка? Последний оживляется духом отца (или сестры отца), и эта духовная связь, конечно, является столь же сильной связью родства, какую только можно себе представить.

Во втором из этих примеров есть осложнение, вызванное тем фактом, что ребенок женского пола оживляется не духом отца, а духом сестры отца. Но это осложнение более кажущееся, чем реальное. Мы всегда должны помнить, что аборигены не мыслят четко определенными идеями и что всегда речь идет скорее о некоторой широкой эмоциональной связи, чем о связи, логически постигаемой. И здесь связь между детьми женского пола и их отцом широко обозначена духовной связью между его сестрой и детьми. Можно сказать, что «духовное размножение» следует исключительно по мужской линии, ибо все дети оживляются духом, взятым от их отца или его сестры.

У нас есть еще несколько примеров, которые можно привести, где, по-видимому, замешана связь между отцом и ребенком, установленная на иных основаниях, чем половой акт. В некоторых племенах Северного Квинсленда (район Кэрнса) «принятие пищи от мужчины женщиной рассматривалось не просто как брачная церемония, а как действительная причина зачатия» [642]. Подобное убеждение существует среди ларрекия и вогайт в Порт-Дарвине. «Старики говорят, что есть злой дух, который берет младенцев из большого огня и помещает их в утробы женщин, которые затем должны родить их. Когда в обычном ходе событий мужчина выходит на охоту и убивает дичь или собирает растительную пищу, он отдает ее своей жене, которая должна съесть ее, веря, что пища заставит ее зачать и родить ребенка. Когда ребенок рождается, он ни в коем случае не может вкушать ту конкретную пищу, которая вызвала зачатие, пока у него не появятся первые зубы» [643]. В этих случаях мы могли бы также искать некоторый материал, из которого могли быть развиты идеи индивидуального отцовства, но это лишь предположение, которое, очевидно, гораздо менее обосновано, чем наши выводы, относящиеся к центральным и северо-центральным племенам.

Обратимся к другой части континента, к юго-восточным племенам, где туземцы имеют в некоторой степени обратные идеи о деторождении. Они, по-видимому, знают, что зачатие происходит из-за совокупления. Но они преувеличивают роль отца. Дети порождаются «исключительно им; мать получает только зародыш и вынашивает его; аборигены... ни на мгновение не испытывают никаких сомнений... что дети происходят исключительно от отца-мужчины и обязаны своим младенческим вскармливанием только своей матери» [644]. Эта теория не является логичной и последовательной, но ни одно из представлений аборигенов не обладает этими качествами! Но эта теория деторождения вполне ясна и категорична в признании исключительно того, что кажется туземному уму важным для формирования кровнородственных связей в акте деторождения. Приведем примеры в деталях, так как они очень поучительны. Нация вирдаджури [645] верит, что ребенок «исходит исключительно от отца, будучи лишь вскармливаемым своей матерью». Существует сильная связь родства между ребенком и отцом; последний, тем не менее, не имеет права распоряжаться своей дочерью в браке; это делается матерью и братом матери. Мы видим здесь, что, как ни странно, сильное отцовское кровное родство совпадает с ослаблением patria potestas (при условии, что информация точна по обоим пунктам). Ибо распоряжение дочерью является одной из главных черт родительской власти над ребенком. Среди волгал ребенок принадлежит отцу, и он только «отдает его своей жене, чтобы она присмотрела за ним для него» [646]. Это, вероятно, интерпретация фактов деторождения. В этом племени отец распоряжается своей дочерью; на самом деле «он мог делать что хотел» с ней на основании своего исключительного права на ребенка. Здесь, по-видимому, идеи о родстве усиливают отцовскую власть. Сильное доказательство этого одностороннего отцовского кровного родства дано еще более подробно в случае племен кулин. Там, согласно выражению туземцев, «ребенок исходит от мужчины, женщина только заботится о нем» [647]. И когда однажды старик хотел подчеркнуть свое право и власть над своим сыном, он сказал: «Слушай меня! Я здесь, а ты стоишь там с моим телом» [648]. Это явно претензия на родство на основе кровного родства. Интересно отметить, что в только что процитированных примерах это кровнородственное родство, по-видимому, дает некоторые претензии на власть. Аналогично среди юин ребенок принадлежал своему отцу, «потому что его жена просто присматривает за его детьми для него» [649].

При всем том эта информация оставляет нас в неведении относительно детальной работы этих идей. Особенно нам не совсем ясно, относятся ли утверждения о «бытии одного тела», о «принадлежности ему» и т. д. действительно к акту деторождения, интерпретируют ли они этот акт или же они имеют совершенно иную основу; хотя из процитированных выше выражений кажется, что первая альтернатива является верной. С другой стороны, когда мы читаем, что мать только вскармливает ребенка, что она просто заботится о нем и так далее, означает ли это, что разум аборигенов постановляет или интерпретирует, что во время беременности мать является своего рода только кормилицей, что она — почва, в которую отец поместил семя? И так как отношение между растением и семенем ближе, чем между растением и почвой, то отношение между отцом и ребенком ближе, чем между матерью и ребенком? Все это оставлено на усмотрение гипотезы, сильно поддерживаемой заявлениями, но, к сожалению, не подтвержденной ими ясным и недвусмысленным образом. Мы совсем не уверены, не имеют ли все эти идеи, вместо того чтобы быть теориями акта оплодотворения, некоторую мистическую, легендарную основу, подобную верованиям квинслендцев, рассмотренным выше.

Обзор различных моментов австралийского фольклора был сделан для того, чтобы найти некоторые идеи родства, соответствующие определению, данному на стр. 183. Из всех полученных результатов наиболее достоверным и лучше всего обоснованным является отрицательный факт, что большинство австралийских племен полностью невежественны относительно физиологического процесса деторождения. Этот результат, хотя на первый взгляд и отрицательный, ведет, если рассматривать его в надлежащем свете, к социологическим выводам некоторого значения. Что касается дискуссии о кровном родстве (данной на стр. 176 и сл.), из этого факта следует, что мы не можем говорить об отцовском кровном родстве среди этих племен в социальном смысле этого слова [650], и что индивидуальная связь родства, которая тем не менее существует между отцом и ребенком, должна восприниматься туземцами каким-то иным образом. Этот вывод также очень важен, ибо он очевидно разрывает интимную связь между половой стороной брака и родством, связь, которая часто предполагалась до сих пор. Отсутствие половой исключительности, обнаруженное в Австралии, не затрагивает структуру индивидуальной семьи, индексом которой является родство. Откладывая вопрос о том, справедливо ли это для первобытного человечества в целом, это можно принять как вполне окончательный результат для большинства австралийских племен.

Положительные идеи родства, перечисленные в этом обзоре, выполняют два условия, установленные на стр. 183; они относятся к индивидуальному отношению между отцом и ребенком [651], и они подтверждают тесную связь между ними. Но для того чтобы доказать, что такие идеи являются социологически релевантными идеями родства, еще должно быть показано, что они обладают некоторыми социальными функциями; то есть, что они играют существенную роль в коллективной формулировке различных норм, регулирующих индивидуальное родительское родство. Теперь не удалось найти никаких данных по этому пункту, поэтому этот пробел остается незаполненным, и поэтому полученные здесь результаты должны считаться неполными. Необходимо было ввести предположительное допущение, что все известные факты, которые дают социологическое свидетельство индивидуального родительского родства, находятся в тесной связи с рассматриваемыми верованиями. Тем не менее, это допущение не является ни произвольным, ни научно бесплодным, насколько я вижу. Прежде всего можно заметить, что полное отсутствие в нашей этнографической информации какой-либо попытки связать данные фольклора и факты социологии совсем не удивительно, так как это следствие одного из недостатков в социальной науке в настоящее время. Этот недостаток обусловлен причинами, связанными с этнографом, а не с материалом. Интимная связь, которая должна существовать между социальными верованиями и социальными функциями, была вполне достаточным оправданием для введения этого допущения. Более того, это допущение, хотя и гипотетическое, лежит вполне в пределах верификации. Предположительное допущение, относящееся к фактам, которые неизбежно лежат вне досягаемости наблюдения, гораздо больше подвержено риску научной бесплодности. Но этого не может быть с новыми точками зрения, формулировка которых навязывается как неизбежный логический вывод и которые, будучи способными к верификации, могут служить плодотворной рабочей гипотезой.

ГЛАВА VII. РОДИТЕЛИ И ДЕТИ

Рассмотрение здесь может быть сначала уделено заботам и благам, которые ребенок получает от своей матери в течение первых нескольких лет своего младенчества. Эти факты составляют очень сильные узы союза между ребенком и его кормилицей. Кормление грудью — это физиологическая связь между ребенком и матерью, и после факта рождения она очень сильно отмечает индивидуальность этого отношения. Групповое материнство поэтому никогда не было очень популярной идеей и никогда не находило благоприятного приема среди социологов. Мы видели выше, однако, что весьма вероятно, что факты рождения могут не иметь никакого социального значения в уме туземцев. Если бы было далее возможно представить в том же племени кормление грудью, осуществляемое, согласно предположению д-ра Риверса [652], не фактической матерью, а группой родственных женщин, групповое материнство было бы вполне понятным в таких племенах.

I

В Австралии, однако, вскармливание, по-видимому, является строго индивидуальным. Это, в сущности, можно было бы предположить уже исходя из образа жизни аборигенов. Коммунизм в вопросах вскармливания и воспитания маленького ребенка предполагал бы полный коммунизм в жизни; а мы знаем, что если две женщины не являются женами одного и того же мужчины, они в значительной степени изолированы в повседневной жизни. Также крайне маловероятно, что в двух или трех семьях, кочующих вместе, всегда под рукой окажется женщина, которая могла бы помочь другой в этих заботах.

Существует несколько других причин, которые еще более убедительно подтверждают нашу точку зрения. Лучший аргумент можно вывести из свидетельств, касающихся детоубийства. Оно практикуется среди всех коренных жителей Австралии. Одной из главных причин этого называют то, что мать физически не может вскармливать и носить на себе двух детей одновременно, особенно учитывая, что детей не отнимают от груди до трех-пяти лет. Если бы существовал обычай совместного вскармливания и ухода за ребенком и можно было бы легко найти другую женщину, которая заменила бы мать в ее функциях, практику детоубийства вряд ли можно было бы объяснить вышеупомянутыми причинами. Приведем несколько свидетельств.

Свидетельства. — Детоубийство практикуется среди аборигенов Нижнего Дарлинга, чтобы избежать тягот и забот, связанных с ношением на себе и воспитанием слишком большого количества детей. Брат матери решает, следует ли убить ребенка или нет. [653]

Среди аборигенов залива Энкантер «ни одна мать не решится вырастить более двух детей, поскольку считает, что внимание, которое ей пришлось бы уделять им, помешало бы выполнению того, что она считает своим долгом перед мужем, — поиску кореньев и т. д.». [654]

Среди племен Аделаиды «девочек-младенцев при рождении нередко лишают жизни ради более ценных мальчиков, которые еще находятся на грудном вскармливании». [655]

В качестве оправдания детоубийства «женщины заявляют, что не могут одновременно вскармливать и носить на себе двух детей». [656] Из этого заявления ясно, что невозможность вскармливания более одного ребенка за раз приводится в качестве оправдания детоубийства самими аборигенами, и что это не просто вывод наблюдателя.

Детоубийство практиковалось среди племен Порт-Линкольна. «В оправдание этой ужасной практики женщины ссылаются на то, что они не могут вскармливать и носить на себе двух младенцев одновременно». [657] Это утверждение также совершенно недвусмысленно указывает на тот факт, что детей вскармливали и опекали их собственные матери.

Беннетт пишет, что среди аборигенов Нового Южного Уэльса женщины практикуют детоубийство, чтобы избежать чрезмерных хлопот, связанных с ношением младенцев на себе. [658]

Еще одно свидетельство, еще более решительно подтверждающее мнение о том, что ребенка вскармливала только мать, принадлежит Коллинзу. [659] Он говорит, что знал два случая, когда младенцы были убиты отцом на могиле матери, причем называлась причина, что, поскольку никого другого, кто мог бы вскормить и вырастить ребенка, найти не удалось, он должен был бы умереть более мучительной смертью. Коллинз полагает, что это общий обычай.

Гасон утверждает, что среди диери почти тридцать процентов детей уничтожались матерями при рождении, чтобы избежать забот и хлопот по их воспитанию. [660]

«Абориген арунта без колебаний убивает ребенка — всегда сразу после рождения, — если есть старший, который все еще нуждается в материнском молоке; а вскармливание продолжается до трех лет и даже дольше». [661] И далее: «Ребенок убивается... когда мать... не в состоянии его вырастить из-за того, что у нее есть маленький ребенок, которого она все еще кормит грудью». [662]

Среди каби и вакка: «Мотивом детоубийства в этих племенах не могла быть экономия пищи во времена нехватки, поскольку запасы продовольствия были постоянными и обильными. Главной, если не единственной, причиной было желание матерей избежать тягот по уходу за младенцами и ношению их во время частых переходов». [663]

Миссис Д. М. Бейтс пишет, что когда мать умирала при родах, младенца лишали жизни. [664] Нам не сообщают, какие причины называли аборигены для этой практики; но, вероятнее всего, они те же, что упоминал Коллинз.

Все эти свидетельства делают почти невозможным предположение о том, что вскармливание, ношение младенца и уход за ним были задачей группы женщин. Ибо тогда не было бы необходимости убивать младенца в случае смерти матери или убивать его, когда есть другой ребенок, нуждающийся в кормлении, так как тяготы можно было бы легко разделить с другими женщинами группы. Вывод, который мы теперь можем сделать, а именно, что мать всегда вскармливает и нянчит своего собственного ребенка, имеет большое значение. [665]

Среди австралийских аборигенов вскармливание, несомненно, устанавливает гораздо более прочные связи между матерью и ребенком, чем среди цивилизованных народов, поскольку оно длится гораздо дольше. Как мы видели и увидим в нескольких свидетельствах, ребенка никогда не отнимают от груди до трех лет, а иногда вскармливание длится гораздо дольше. Между подросшим ребенком и его матерью эта постоянная зависимость друг от друга неизбежно должна создавать прочную связь. Ребенок должен постоянно находиться с матерью. В младенчестве его носят в сумке или мешке на плечах. Впоследствии он сопровождает ее во всех ее странствиях и во всей ее работе. Значительным дополнением к ее работе является постоянная забота, которую она должна проявлять по отношению к нему. Это будет проиллюстрировано в наших свидетельствах, касающихся экономического разделения труда. Подводя итог, можно сказать, что естественные потребности в питании и первоначальном уходе в сочетании с образом жизни аборигенов делают ребенка абсолютно зависимым от личной, индивидуальной помощи, которую он получает от матери, и поэтому создают интимные отношения между ними.

Это не столь очевидно в отношении связи между отцом и ребенком. Но здесь следует помнить, что из-за характера образа жизни аборигенов мужчина живет в тесном контакте и в значительной степени в изоляции со своей женой, а следовательно, и с детьми своей жены. Некоторые из наших свидетельств показывают, что он в определенной степени разделяет заботы и труды, связанные с ношением детей, их кормлением и т. д.; он, по-видимому, питает к ним большую привязанность и никогда не обращается с ними сурово. Таким образом, мы можем сделать вывод, что общий характер его чувств того же рода, что и у матери, т. е. это родительская любовь и привязанность.

Будет предпринята попытка проиллюстрировать рядом свидетельств все эти характеристики семейной жизни, насколько они охватывают отношения родителей к детям. Основными вопросами исследования будут: существует ли между родителями и детьми какая-либо привязанность? Каков общий характер обращения родителей с детьми? Дают ли отец или мать зачатки воспитания своему потомству? В чем положение отца отличается от положения матери — есть ли какая-то особая черта суровости? В чем заключается отцовская власть и как она проявляется? Делается ли сильное различие между детьми мужского и женского пола?

II

Свидетельства. — «В младенчестве юный курнаи является предметом любви и гордости для своего отца и матери. Наблюдая за различными племенами в отдаленных частях Австралии, я могу с уверенностью утверждать, что любовь к своим детям является характерной чертой аборигенов. Я не припомню, чтобы когда-либо видел, чтобы родитель бил или жестоко обращался с ребенком; и кратчайший путь к расположению родителей, как и у нас, — это замечать и хвалить их детей». Величайшая скорбь проявляется при смерти ребенка всеми родственниками в лагере. Эти наблюдения относятся как к курнаи и другим юго-восточным племенам, так и к диери, о которых автор приводит показательную историю. [666] Мальчик живет с родителями и «находится под сильным контролем своей матери». — Это свидетельство очень ценно. Оно дает нам мнение, возможно, нашего лучшего австралийского наблюдателя о психологии родительских чувств; оно относится ко всем племенам, известным Хоуитту, т. е. к очень обширной территории. И оно прямо заявляет, что чувства любви и привязанности к детям, которые составляют главную характеристику родительских отношений, встречаются с интенсивностью, столь же сильной, как та, что преобладает в нашем обществе. В другом месте тот же автор приводит пример «матери, наблюдающей за своим больным ребенком и отказывающейся от всякой пищи, а когда он умер, она была безутешна». [667]

Карр говорит, что среди бангеранг отец обладал абсолютной властью над своими детьми. [668] В другом месте он говорит, что отец должен был принимать решение в случае детоубийства и по любому более важному поводу в жизни ребенка. [669] Но мы читаем: «Родители были очень привязаны к своим детям и редко наказывали или исправляли их». Они не только не контролировали их (хотя иногда ребенок бывал бит в припадке гнева), [670] но «их обычно баловали во всем; и, как следствие, по крайней мере в случае с мальчиками, они вырастали такими своевольными, законченными маленькими тиранами, каких только можно себе представить». [671]

В своей общей книге об Австралии тот же автор дает нам еще некоторую информацию о семейной жизни. Отец делает небольшое оружие в качестве игрушек для своих сыновей. Детей редко наказывают, и они очень независимы. Настоящее обучение мальчиков начинается, когда они покидают лагерь своих родителей и проходят серию инициаций. [672] Эти свидетельства также недвусмысленно указывают на чувства привязанности и любви, которые являются, как мы пытались доказать выше, самой сущностью семейных уз. Отец, по-видимому, заботится о воспитании своих детей не меньше, чем мать, и он очень добр и снисходителен к ним.

В качестве грубого и патетического примера материнской любви можно привести случай, описанный Ангасом, о матери, которая десять лет носила труп своего умершего ребенка. [673] Подобные случаи сообщаются Хоуиттом о курнаи. [674]

Мы находим много свидетельств, относящихся к этой теме, в компиляции Бр. Смита. Я упоминаю их лишь вкратце, так как автор никогда не был непосредственно знаком с жизнью аборигенов, и мы ценим его только тогда, когда он цитирует малоизвестные авторитеты или приводит фактические данные, собранные для него его корреспондентами. Он говорит о тяжелой задаче женщины, которой приходится носить своего младенца, помимо всей другой работы и хлопот в пути. [675] Отец иногда тоже нянчит младенца и очень любит его. [676] Ребенка кормят грудью три года; в младенчестве его носят в опоссумовой шкуре, и уход за ним осуществляется исключительно матерью. [677] Приводится описание того, как сушится опоссумовая шкура. [678] В другом отрывке тот же автор снова говорит об общей доброте, привязанности и снисходительности родителей к детям как об общеизвестном факте. Он добавляет, кроме того, что родители были очень рассудительны в обращении со своими детьми. [679]

«Как правило, и отцы, и матери очень добры к своим детям и очень редко бьют их; и меня часто забавляло видеть, как непокорный сорванец, лет восьми или девяти, берет свои игрушечные копья, отбегает на несколько ярдов, а затем изо всех сил швыряет их в свою мать». «Они очень любят своих детей и в любой момент готовы рискнуть жизнью ради них». [680] И автор рассказывает случай в подтверждение. [681] Здесь мы снова слышим о доброте, снисходительности и настоящей привязанности. Пример аборигена, потерявшего жизнь при попытке спасти своего ребенка, очень убедителен.

Дети, избежавшие детоубийства, пользуются большой любовью своих родителей. [682]

О племенах реки Нижний Дарлинг говорится, что дети не только очень снисходительно воспринимаются родителями, но и совсем не избалованы. «Одного слова родителя обычно достаточно, чтобы остановить ребенка, когда он делает что-то не так, и дети проявляют величайшее уважение к родителям». [683] Потеря ребенка оплакивалась бы всем лагерем; особенно скорбели бы мать и близкие родственники. [684] Описание способа ношения детей матерью также приводится тем же автором. [685] В этом свидетельстве мы можем отметить, что дети, как говорят, не избалованы; это не совсем согласуется с некоторыми другими нашими свидетельствами. Но эта информация согласуется со всеми остальными в отношении привязанности и снисходительного обращения, которыми пользуются дети.

Согласно Митчеллу, детей носят матери в кожаных сумках на плече. Она также носит игрушки для своих детей. Как мы сказали выше, тесная связь в жизни между ребенком и матерью должна была иметь значение для того, чтобы сделать связь между ними особенно тесной. Существование игрушек, уже упомянутое в свидетельстве Дж. М. Дэвиса, характеризует нежную заботу, которую родители проявляют к своим детям.

«Ребенок воспитывается с большой заботой... Если он плачет, его передают от одного человека к другому, ласкают и успокаивают, и отец часто нянчит его по нескольку часов подряд. Когда ребенок начинает ходить, отец дает ему имя». [687] Их долго кормят грудью — иногда до пяти-шести лет. Мальчик, «когда его отнимают от груди, сопровождает отца в коротких походах, во время которых отец пользуется любой возможностью, чтобы наставлять своего сына. Например, если они приходят в место, с которым связана какая-либо традиция, ее рассказывают ребенку, если он достаточно взрослый, чтобы понять ее. Или он показывает ему, как добыть то или иное животное или другой предмет пищи самым простым способом». [688] Мы видим здесь, что связь между отцом и ребенком очень тесная. Отец нянчит ребенка, когда он маленький, и воспитывает его, когда он становится больше. Привязанность, забота и доброе обращение здесь, как и везде, подтверждаются. И снова мы читаем: «Если отец умирает до рождения ребенка, ребенок лишается жизни матерью». [689] Это снова подчеркивает, насколько важна роль отца в воспитании ребенка.

Уайетт говорит о племени Аделаиды, что «они проявляют сильную привязанность друг к другу», что особенно проявляется в «большой любви к детям». [690]

Мы читаем о племенах Порт-Линкольна: «Оба пола очень любят своих детей». [691]

Хоуитт, говоря о детоубийстве в племени Мурринг, добавляет: «Тем не менее они очень любят свое потомство и очень снисходительны к тем, кого оставляют, редко бьют их, а мать отдаст всю еду, которая у нее есть, своим детям, оставаясь сама голодной». [692] В нескольких свидетельствах о детоубийстве говорится, что разницы между мальчиками и девочками не делалось. [693] Здесь мы снова имеем сильное утверждение родительской любви и доброго обращения, которым пользуются дети.

Среди племен Маррамбиджи «хорошо известно, что по мере того, как их дети становятся старше, они [родители] проявляют к ним большую привязанность». [694] Известный трагический пример родительской любви сообщается тем же автором об аборигенах Нового Южного Уэльса. «Они проявляют необычайную степень привязанности к своему умершему потомству, что подтверждается поступком, который почти не поддается воображению, если бы его так часто не наблюдали среди племен во внутренних районах колонии. Я имею в виду тот факт, что умерших детей, от самого раннего возраста до шести или семи лет, помещают в сумку из кожи кенгуру и перебрасывают через спину матери... Они носят их так десять или двенадцать месяцев, спя на массе бренных останков, которая служит им подушкой, по-видимому, не обращая внимания на ужасный смрад, исходящий от такого разлагающегося вещества». [695]

Г. С. Лэнг в своем отчете об австралийских чернокожих говорит о большой снисходительности в обращении и приводит несколько примеров. [696]

Исключительное свидетельство дано членом экспедиции Соединенных Штатов. «Насколько мы могли наблюдать, женщины, по-видимому, мало заботятся о своих детях». [697] Но из всего отчета мы делаем вывод, что у авторов не было хороших возможностей для наблюдений за аборигенами, если они вообще были. Вероятно, аборигены, которых они видели, находились в состоянии деградации, околачиваясь вокруг городов и т. д.

Мы читаем в старом отчете Дж. Тернбулла об аборигенах Нового Южного Уэльса, что все дети, избежавшие детоубийства, «выращиваются с тревожной привязанностью, весьма похвальной для этих дикарей. Младенец, как только начинает владеть своими конечностями, обучается метанию копья; для этой цели ему в руку дают рогоз или другой тростник». [698]

В своих мемуарах Ходжсон говорит, что с детьми аборигенов родители обращаются очень по-доброму и нежно. [699]

Следующие свидетельства, относящиеся к чернокожим Нового Южного Уэльса, дают хорошую характеристику их родительских чувств. «Старая мамочка, которая часто бывала на ферме другого моего друга, была совершенным воплощением материнского горя» после смерти своего сына. «Если вы говорили о ее сыне, она заливалась слезами и отвечала шепотом». «Женщины, по-видимому, всегда добры к своим детям, нося маленьких на своих спинах». [700]

«Они удивительно любят своих детей», — говорит Р. Доусон. В другом месте автор говорит о большой щедрости по отношению к детям, проявляемой при распределении пищи. Он говорит также об усыновлении сирот. «Когда родители умирают, детей усыновляют неженатые мужчины и женщины, и о них заботятся самым тщательным образом»; и «дети обоих полов, потерявшие родителей, неизменно усыновлялись теми, у кого не было семей, а иногда и теми, у кого они были». [701]

В качестве иллюстрации я могу привести то, что говорит д-р Дж. Фрейзер в своей компиляции о племенах Нового Южного Уэльса. Аборигены любят своих детей и обращаются с ними очень по-доброму. Отец делает для мальчика игрушечное копье, чтобы практиковаться в метании, а девочка получает маленькую палку, чтобы научиться копать ею. Родители учат их делать все эти вещи, и они «получают столько же удовольствия от этого занятия, сколько мы от обучения наших детей алфавиту. Сын вскоре может выходить со своим отцом в охотничьи экспедиции», впитывает все виды лесного мастерства и учится узнавать свой таури (охотничий район). [702] Мы можем добавить, что книга д-ра Фрейзера, хотя и является лишь компиляцией, кажется очень надежной, и он, вероятно, имел много личной информации от поселенцев, миссионеров и т. д.

Мы уже видели из первого свидетельства Хоуитта, что родительская любовь существовала среди диери. Гасон утверждает, что родительская любовь к детям и любовь детей к своим родителям — одна из их величайших добродетелей. [703] Мы читаем также, что «детей никогда не бьют, и если какая-либо женщина нарушит этот закон, ее в свою очередь бьет муж». [704] Это свидетельство на первый взгляд удивило бы нас, так как мы обычно ожидаем суровости от отца. Но когда мы вспоминаем, что на матери, вероятно, лежала вся черная работа и заботы с детьми, мы можем понять, что она могла легко выйти из себя, и тогда отец принимал сторону детей. Характерно, что власть отца была направлена скорее на то, чтобы защитить детей от, вероятно, заслуженного наказания, чем на то, чтобы наказывать и исправлять их.

Среди урабунна, где, как нас информируют, «индивидуальный брак не существует ни по названию, ни на практике», [705] все дети «мужчин, которые находятся на одном уровне в поколении и принадлежат к одному классу и тотему, рассматриваются как общие дети этих мужчин». Тем не менее существует «более тесная связь между мужчиной и детьми женщины, которые обычно живут в лагере с ним». [706] Это свидетельство — единственное, которое пытается отрицать индивидуальное отцовство и заявляет о существовании группового отцовства. Но поскольку мы не знаем, какой смысл следует придавать словам «более тесная связь» и фразе «рассматриваются как общие дети», мы должны отбросить это свидетельство как совершенно бессмысленное. Мы уже знаем, что отношения отца к своему ребенку имеют несколько очень характерных черт; отец ласкает своего ребенка; особенно привязан к нему; он часто носит его в походе (как эти же авторы заявляют в другом месте, см. ниже); он имеет определенные экономические обязанности по отношению к своей семье; он живет в одном вирли со своими детьми. Ни слова не сказано ни об одной из этих вещей, и делаются только самые общие утверждения. Мы можем повторить здесь вместе с г-ном Томасом, что если бы авторы знали больше конкретных фактов по этому вопросу, они должны были бы сообщить их. Если они рассказали нам все, что знали по этому предмету, то их выводы ложны. Это свидетельство теряет свою силу особенно по той причине, что мы знаем, насколько тесной была личная связь между родителями диери и их детьми, и что она была вполне индивидуальной. А у диери был тот же институт пиррауру, который побуждает г-д Спенсера и Гиллена сообщать нам, что среди урабунна не было индивидуального отцовства или брака. Поэтому есть много оснований не доверять этому свидетельству. [707]

С детьми обращаются с крайней снисходительностью среди племен Центральной Австралии. «Если дети непослушны, матери пытаются успокоить их добрыми словами, или могут немного пожурить, или даже слегка шлепнуть, но никогда не прибегают к крайним мерам». Матери часто ссорятся и даже дерутся друг с другом, защищая свое потомство. «Когда ребенок заболевает, мать берет его на колени и не покидает этого места, отец сидит рядом». [708] Все это показывает глубокую родительскую привязанность к детям. И то, что она ограничивается индивидуальными родителями, подтверждается следующей фразой: «Сиротам приходится хуже всего, и обычно ближайший родственник присматривает за ними, но не берет на себя положение родителя. Такие дети получают удары и должны обеспечивать себя сами, как могут». [709] Хотя я избегаю проблемы терминов родства, как лежащей вне узких рамок настоящего исследования, которое занимается исключительно фактами семейной жизни, я цитирую следующее свидетельство того же автора как особенно поучительное. «Ката означает отец класса; ката ильтджа — биологический отец». Аффикс ильтджа указывает на индивидуальное родство, а аффикс лирра — на классовое отношение. «Обычно они опускают слова ильтджа и лирра и не используют их, потому что все они знают между собой, кто лично связан, а кто нет. Они используются только случайно при разговоре с незнакомцами, которым они хотят объяснить свое семейное родство». [710]

Мы читаем об арунта: «К своим детям они, можно сказать, неизменно, за очень редкими исключениями, добры и внимательны, нося их, причем мужчины, так же как и женщины, принимают в этом участие, когда они устают в походе, и всегда следят за тем, чтобы они получали хорошую долю любой пищи». [711] Здесь прямо указано, что заботы разделяются отцом и матерью. В другом месте авторы, говоря о погребальных церемониях, говорят, что проявление скорби и печали не столько связано с реальным чувством, сколько с племенным обычаем и страхом оскорбить дух умершего. И они добавляют: «В то же время он (абориген), безусловно, способен на искреннюю скорбь и на настоящую привязанность к своим детям». [712] Вышеприведенное свидетельство кажется очень решительным. Родительская любовь, по-видимому, приводится как подлинное чувство, выдающееся par excellence, и поэтому противопоставляется любому другому более или менее фиктивному проявлению. Интимная связь между матерью и ее ребенком видна также из некоторых деталей в церемониях инициации. [713]

В племенах каби и вакка: «жена была постоянной нянькой младенцев, но муж иногда тоже брал на себя эту роль». [714] «Детей чрезмерно баловали». [715]

«Мать всегда любит своего ребенка, и я часто восхищался ее терпением по отношению к нему. Она постоянно носит его с собой, сначала в корзине, но позже... на своем плече. Таким образом она носит его с собой, пока ему не исполнится несколько лет. Если ребенок плачет, она, может быть, рассердится, но никогда не позволит себе ударить его. Детей никогда не наказывают ни отец, ни мать». Но они тем не менее, как правило, «услужливы и добры». «Чернокожие дети... не так плохи, как можно было бы предположить, учитывая их воспитание, в котором их воле никогда не сопротивляются». [716] «Женщина часто вынуждена носить своего маленького ребенка на плечах в течение всего дня, опуская его только тогда, когда ей нужно копать землю или лазить по деревьям». [717] Мать в одном случае была очень взволнована, когда белый человек ударил ее непослушного ребенка. Тот же автор говорит, что связь между матерью и ребенком теснее, чем между отцом и ребенком. Дети «больше любят свою мать, чем своего отца». (Это кажется нам вполне «естественным», так как мы наблюдаем это как правило в нашем обществе.) Иногда отец тоже очень заботится о своем ребенке; «он часто носит его, берет на колени, ищет... в его волосах, играет с ним и делает маленькие бумеранги, которые учит его бросать. Он... предпочитает мальчиков девочкам». «Мальчикам не разрешается ходить на охоту с отцами, пока им не исполнится девять лет». [718]

Среди чернокожих Джорджины воспитание ребенка осуществляется главным образом матерью. Она учит мальчиков уважению к племенным старейшинам. [719]

Способ ношения ребенка среди чернокожих Квинсленда описан Э. Палмером. [720]

Среди аборигенов Северного Центрального Квинсленда мать носит своего ребенка в куламоне или на листе коры, перекинутом через бок; позже — на плечах. [721] Она привыкла убаюкивать его звуком, похожим на монотонное гудение. [722] Она кормит его грудью, пока он не достигнет возраста от трех до пяти лет. [723] «Отец мог делать со своими детьми что угодно, но ни один из родителей никогда не ударил бы мальчика; если бы его ударили, последний, как предполагалось, потерял бы мужество». Мать учила девочек и могла бить их, если это было необходимо. [724] Отец учил мальчиков лазить по деревьям и делать оружие и инструменты. [725]

В Северо-Западной Австралии (район Пилбарра) детей воспитывают с любовью и никогда не наказывают. Они часто слушают истории о местных традициях. [726]

Ф. Чонси, говоря о чернокожих Западной Австралии, говорит, что любовь между детьми и родителями была очень сильной и что это была одна из главных добродетелей аборигенов. Он приводит пример аборигена, который через пять лет, снова увидев своего сына, взрослого парня, проявил много привязанности и нежности. [727]

Способ, которым женщины носят своих детей в Западной Австралии, описан Муром. [728]

Олдфилд говорит: «Иногда любовь к своему потомству (мужскому) чрезмерна». В качестве примера он описывает старика, «у которого был сын, мальчик лет девяти, которого он чрезмерно любил, всегда нежно обнимал его и поручал его заботам других, когда отправлялся в какую-либо экспедицию». Когда он возвращался с охоты, «он неизменно первым делом нежно целовал мальчика, прежде чем приступить к готовке», и все лучшие части еды «отдавались ребенку». Ребенок, следовательно, был совершенно избалован и тиранил своего отца, который был совершенно послушен ему. [729]

«Они, кроме того, безумно любят своих сыновей, а также тех из своих дочерей, которые избежали смерти. Если случается, что кто-то из их детей просыпается от испуга или причиняет себе боль, его стоны покрываются стонами матери, которая не дает себе никакого отдыха, пока не найдет способ исцеления, какой бы усталости ей это ни стоило. Они тщательно кормят своих маленьких детей и хотят, чтобы они всегда были чистыми и ухоженными, насколько позволяет их положение. Они кормят их грудью более четырех лет; поэтому нередко можно увидеть маленьких мальчиков, играющих и упражняющихся с оружием со своими маленькими гичи, а затем бегущих подкрепиться у груди своей матери, которая часто кормит таким образом двух детей сразу. Я видел детей шести лет, которые все еще брали грудь, и матери не только позволяли это, но ласкали их и лишали себя лучших кусков, чтобы отдать их им». [730] Я цитирую это свидетельство in extenso, так как оно включает в себя многое из того, что мы знаем в целом по этому предмету. Мы видим, что мать могла кормить грудью двух детей сразу, но если это было слишком трудно для нее, ребенок убивался. Сальвадо говорит также об усыновлении другой женщиной как об альтернативе (ср. выше, свидетельства Доусона и Шульце); но усыновление, по-видимому, является скорее исключительным способом избежать детоубийства. [731] В другом месте тот же автор говорит о «настоящей материнской нежности», проявляющейся по отношению к недавно умершему ребенку. Он часто наблюдал, что мать, только что потерявшая ребенка, вставала ночью и проходила мили через леса, называя своего ребенка по имени, разговаривая с ним и давая много знаков своих нежных чувств. [732] Этот пример дает нам хорошее представление о классе чувств, которые общий, популярный ум вряд ли приписал бы дикарям. [733] Сальвадо говорит, что они делают большое различие между мальчиком и девочкой в радости, которую они проявляют при рождении ребенка. Не только матери (как мы видели выше), но и отцы проявляют большую любовь к своим детям. Сальвадо порицает «почтительность отцов к детям». Что бы ни сделал ребенок, он никогда не наказывается. Если маленький мальчик хочет получить что-то от своих родителей, он плачет, кусается и бьет их, пока не добьется своего. Единственное наказание, которое когда-либо налагалось на их детей, — это «недовольство, более или менее замеченное ими, и это еще после того, как им предоставили все, что они просят». Отец готовит для своего сына маленькое оружие и учит его, как им пользоваться. Он проявляет величайшую нежность к нему и чрезвычайно любит его. [734] И автор называет причиной, по которой аборигены не хотели отдавать своих детей белым людям для обучения, родительскую привязанность к своему потомству. [735] Отец распоряжается своими дочерьми при вступлении в брак. [736]

Среди аборигенов залива Кинг-Джордж матери проявляют большую любовь к своим детям, часто плача после смерти одного из них. [737]

О тех же племенах записано: «К своим детям они, по-видимому, питают любовь и редко наказывают их; но их обращение с женщинами не всегда нежное». [738] Здесь четко выражено различие между обычным хорошим обращением, которым дети неизменно пользуются со стороны своих родителей, и неустойчивым характером супружеского обращения.

Наша лучшая информация по многим пунктам исходит скорее из анекдотов и отчетов о реальных событиях, чем из сухих утверждений. Некоторые истории очень хорошо иллюстрируют данный вопрос. Так, например, следующая, которая вне всякого сомнения доказывает, что отцовская привязанность среди австралийских аборигенов может достигать страсти. [739] Старый Дэви был аборигеном большой физической силы и мастерства, сильной воли и большого мужества. Он не был особенно умен, но, по-видимому, был добр к детям и к своим женам. Его безобидная внешность, однако, скрывала поистине демонический характер; он был совершенно эгоистичен, «у него никогда не было сильной симпатии ни к чему другому», но имел только одну своеобразную страсть: «его особой тягой было убийство». У него было столько жизней на совести. Когда он состарился, он стал отцом довольно милого мальчика. Он глубоко и страстно привязался к своему сыну, которого называли Джамбук-мэн. «Наблюдать за постепенным расширением способностей Джамбук-мэна; видеть, как он балансирует, расставив ноги, и бросает свое копье в спину своей сестры; наблюдать, как он томагавком рубит спящих собак, жестоко обращается с любыми птицами или насекомыми, до которых может дотянуться, кусает свою мать; слышать, как он шепелявит грязные слова, и предаваться очаровательным путям дикого младенчества, стало отныне главным наслаждением его отца». Здесь мы видим аккуратную, сжатую картину того, что можно назвать образовательным обучением под присмотром отца. Через несколько лет жизни мальчик умер; смерть мальчика стала ужасным ударом «для старого Дэви. Он был его особым наслаждением... и (он) перенес свою потерю очень нестоически. Он сидел на земле, потоки слез лились из его глаз». Конец истории (убийство старым Дэви молодой женщины в отместку за «колдовство», совершенное ее племенем) не затрагивает наш предмет.

В качестве интересной и хорошей иллюстрации родительской власти можно привести историю о том, как девушку бангеранг заставили присоединиться к своему обещанному мужу. Она, по-видимому, была совершенно не желала этого делать; следовательно, ее отец пытался убедить ее. После того как его терпение было исчерпано, он попытался принудить ее; в конце концов прибегнув к своей дубинке. Это и единодушные и довольно сильные убеждения обоих родителей заставили ее следовать предписанному курсу. [740] Эта история показывает, что отец не обладал большой властью над своей дочерью. Ему пришлось убеждать ее несколько часов, и она довела его своей упрямством до приступа гнева, который окончательно решил дело.

Другая история, ясно иллюстрирующая отцовскую привязанность, рассказана Греем. [741] За какой-то мелкий проступок капитан Грей схватил маленького мальчика, сына влиятельного аборигена. Отец пытался освободить его. «Аборигены всегда страстно привязаны к своим детям, и это отец мальчика теперь проявил самым сильным образом. Он пытался убеждением, мольбами и даже угрозами побудить белого человека отдать ему ребенка обратно. Он буквально плакал на шее своего ребенка». Когда это не дало результата, и мальчик был заключен в тюрьму, он предпринял все возможные усилия, чтобы заступиться за него. Отцовская любовь ясно видна во всей этой истории.

Наши сорок одно свидетельство довольно хорошо согласуются по многим пунктам, но особенно по главному вопросу, а именно о существовании очень тесных личных и индивидуальных уз союза между родителями и детьми. [742] Поскольку такой большой упор был сделан на эмоциональный элемент в этих связях, теперь можно показать, насколько доказательства подтверждают взгляды, выраженные выше. [743] Говоря конкретными терминами, доказательства подтверждают вне всякого сомнения существование сильных чувств привязанности и привязанности между родителями и детьми. Тридцать пять из наших сорока одного свидетельства прямо подтверждают существование таких чувств. Во многих местах это выражено очень ясным и решительным образом. Мы читаем, что дети — это «гордость и любовь» своих родителей; что привязанность к своим детям является «характерной чертой» характера аборигенов (Хоуитт). Глубокая привязанность приводится как их главная добродетель (Гасон); и как самое искреннее и сильное чувство (Спенсер и Гиллен); и так далее. Примеры можно легко умножить. Единственным отрицательным примером является совершенно ненадежное свидетельство Уилкса. Это исключительное согласие всех авторов и единообразный акцент, который они делают на своих утверждениях, само по себе является очень сильным доказательством не только того, что это утверждение верно, но и того, что эти факты сильно впечатлили наблюдателей. [744] По этому пункту наши лучшие авторитеты полностью согласны с остальными наблюдателями. Такое согласие по пункту общего суждения, которое обязательно является индукцией из значительного числа наблюдений, может означать только то, что последние не были подвержены неверному толкованию; что они ясно выражали свой более глубокий психологический смысл. Эти наблюдения кажутся на первый взгляд очень трудными для правильного выполнения, так как они носят довольно тонкий характер, относясь к неосязаемым психологическим фактам. И все же все авторы интерпретировали их правильно, фактом чего такое согласие является лучшим доказательством. Выражение чувств, о которых идет речь, среди дикарей должно, очевидно, очень мало отличаться от наших способов проявления чувств. Полное согласие свидетельств указывает, следовательно, на недвусмысленную ясность и силу, с которой чувства аборигенов проявляются во всех деталях семейной жизни, а также в некоторых более важных фактах. [745]

Но даже если не желать доверять акценту общих утверждений наших информаторов и согласию между ними, мы находим много конкретных деталей и примеров, упомянутых авторами, которые убеждают нас в том, что выводы, которые они сделали из наблюдений, были правильными. Хоуитт говорит, что для обеспечения доброй воли родителей самый прямой путь — это восхищаться их детьми; факт, который характерен для родительского ослепления в нашем собственном обществе. Когда дети больны, родители наблюдают и ухаживают за ними очень тщательно (Шульце, Сальвадо, Мейер, Хоуитт); они делают игрушки для своих детей (Митчелл, Карр, Фрейзер); и они очень тщательно следят за их питанием (Спенсер и Гиллен, Доусон). При смерти ребенка родители проявляют большую скорбь (Браун, Хендерсон, Карр в истории о старом Дэви). [746] И ужасный обычай носить мертвого младенца в своих странствиях также является признаком глубокой привязанности (Ангас, Беннетт, Хоуитт). После долгого отсутствия родители проявляют большую радость и нежность (Чонси). И хотя усыновление сообщается в некоторых племенах (Р. Доусон, Шульце, Сальвадо), тем не менее не всегда существует та же степень любви и привязанности к усыновленным детям, как к потомству. И с первыми часто обращаются плохо (Шульце). Такие примеры можно легко умножить. И они показывают, в скольких совершенно недвусмысленных фактах нашли свое выражение главные черты родительских чувств к детям. Эти чувства, как правило, состояли из любви, гордости, привязанности и привязанности.

Все это, по-видимому, справедливо как для отца, так и для матери. В большинстве свидетельств оба родителя упоминаются без различия. Некоторые из них прямо говорят, что они относятся и к отцу (Мейер, Вильгельми, Мур Дэвис, Бр. Смит, Фрейзер, Гасон, Мэтью, Спенсер и Гиллен, миссис Паркер, Сальвадо). Тем не менее мы должны предположить, что из-за более тесной связи в повседневной жизни отношения между матерью и ребенком были еще более интимными (Лумхольц, Сальвадо). По-видимому, делалось мало различий между детьми мужского и женского пола. Мы читаем в нескольких местах (Шюрманн, Спенсер и Гиллен), что мальчики были более желанны, чем девочки, и что детоубийство чаще осуществлялось среди последних. Но это противоречит другим данным, [747] где мы читаем, что в нескольких племенах разницы в детоубийстве между мальчиками и девочками не делалось.

Параллельно с большой привязанностью к детям шла значительная снисходительность в обращении. Примерно в восемнадцати наших свидетельствах (т. е. во всех тех, в которых говорится что-либо об обращении, помимо привязанности) мы читаем, что аборигены обращаются со своими детьми с добротой, абсолютной снисходительностью и потаканием, никогда не наказывают их и дают им волю во всем. Хорошо заметить, что эти две вещи — настоящая любовь с одной стороны и снисходительность в обращении с другой — должны рассматриваться как два независимых явления. Привязанность может прекрасно сочетаться с суровостью и строгостью; и отсутствие наказания не обязательно должно быть основано на любви; оно может возникнуть так же хорошо из-за небрежности. Но последнее, по-видимому, не является случаем; мы знаем, что родители не небрежны к своим детям; что, наоборот, они берут на себя величайшие хлопоты о них и тщательно следят за всеми потребностями их жизни. Здесь снисходительность в обращении, по-видимому, исключительно связана с чрезмерной любовью к своим детям и вытекающей из этого слабостью, проявляемой по отношению к ним. В других обществах причиной того же явления часто (особенно в случае с детьми мужского пола) является желание не напугать мальчика и не сделать его трусом, в каковой вере магические элементы также могут играть роль. (Сравните Штейнмец, статья в Z.f.S. i.) Намек на такую причину содержится только в одном из наших свидетельств (Рот в Trans. R.S.Q.). В целом можно сказать, что способ, которым аборигены обращаются со своими детьми, является симптомом их большой родительской любви. [748] Только в двух местах (Спенсер и Гиллен, Лумхольц) говорится, что в припадках гнева и нетерпения аборигены наказывают своих детей, и даже это, по-видимому, является совершенно исключительным. Очень интересно свидетельство Гасона, согласно которому кажется, что отец был даже более снисходителен, чем мать; и это кажется вполне естественным, ибо у матери было гораздо больше возможностей рассердиться на ребенка.

Характерно, что даже те авторы, которые пишут в сильных выражениях о плохом обращении, которое муж проявляет к своей жене (сравните свидетельства выше), ничего подобного не говорят об обращении с детьми их отцами. Напротив, мы читаем в нескольких местах о тирании маленького мальчика, от которой часто приходилось страдать его матери и сестрам, а иногда даже его отцу (Карр в нескольких местах, особенно в истории о старом Дэви; Дж. Мур Дэвис, Олдфилд, Сальвадо). Но два других писателя (Лумхольц и Бонни) сообщают нам, что, несмотря на полное отсутствие суровости, дети совсем не непослушны, как можно было бы ожидать.

Можно с уверенностью заключить, что доказательства дают совершенно верную картину родительских чувств. Последние могут рассматриваться как элементы, которые существенно характеризуют отношение родителей к детям. И можно сказать, что в Австралии родители наиболее преданы и любящи к своим детям. Важность этого вывода в отношении наших идей о родительском родстве в Австралии была достаточно аргументирована выше. [749]

Факты, изложенные в этом заключении, по-видимому, имеют важное значение для отношений между мужем и женой. Этот момент полностью игнорируется наблюдателями из первых рук, которые никогда не утруждали себя более глубоким исследованием взаимной зависимости таких важнейших социологических фактов, а именно отношений между родителями и детьми с одной стороны и между мужем и женой с другой. Нет никаких свидетельств по этому пункту, и, следовательно, приходится делать вывод самостоятельно. Но влияние родительских отношений на супружеские отношения настолько очевидно, а взаимная зависимость брака и семьи настолько ясна, что следующий вывод кажется совсем не гипотетическим и произвольным. Если оба родителя сильно привязаны к своим детям, если их чувства настолько откровенны, они должны составлять сильную связующую нить между ними. Трудно думать, что мужчина мог бы быть просто жестоким хозяином и тираном для своей жены, если бы они оба имели одинаковые чувства к одному и тому же объекту. Но еще менее возможно допустить, что мужчина и женщина при первом же случае, или даже без всякой причины, расстались бы и сформировали новые союзы, если бы они оба были так сильно привязаны к одному и тому же человеку — привязанность, которая, как во многих примерах, иногда доходила до настоящей страсти.

Переходя к другому вопросу, на который нужно ответить из наших доказательств, — вопросу об отцовской власти или potestas, — давайте сначала определим значение слова. Слову власть (potestas) можно придать юридический смысл. Тогда оно выражает сумму прав, которые юридически выделены отцу над своими детьми. Так в Риме potestas означала абсолютную власть жизни, смерти и свободы, которой отец юридически обладал над личностями своих детей. [750] Каждое юридическое отношение предполагает возможность вмешательства или принуждения со стороны какой-либо социальной власти, и оно предполагает набор фиксированных норм, санкционированных каким-либо образом обществом. Теперь мы не обладаем никаким знанием о какой-либо такой возможности в случае родительского отношения, или о каких-либо нормах, которые установлены в какой-либо форме австралийским обществом аборигенов для сказанного отношения. Термины власть или potestas, следовательно, не могут быть использованы в их строгом смысле или вообще в каком-либо смысле, если мы подразумеваем юридическое значение для них. Мы более оправданы в применении их к австралийским аборигенам, если мы используем их как выражение простого факта, что отец мог делать все, что хотел, со своими детьми, что он имел абсолютную власть над ними. Но даже здесь мы должны быть осторожны в приписывании исключительной власти отцу. В единственных случаях, когда возникает вопрос о решении судьбы ребенка, т. е. в случаях детоубийства и выдачи девочки замуж, существуют противоречивые примеры, приписывающие власть принятия решения кому-то другому. Так, например, в племени Мукджараваинт отцу не разрешалось решать, должен ли его ребенок быть убит или нет при рождении; это было делом бабушек и дедушек. Карр утверждает, с другой стороны, что детоубийство зависело исключительно от отца. В некоторых племенах не было привилегией отца выдавать свою дочь замуж. Тем не менее, как было показано выше в Главе II, как правило, именно отец распоряжался своей дочерью.

Хотя наши сведения по этим вопросам скудны, эти немногие намеки, по-видимому, доказывают, что существовали некоторые ограничения свободы отца извне. Насколько они были законными, установить трудно. Во всяком случае, мы видим, что власть отца скорее ограничивалась правовыми факторами, чем усиливалась. Но даже если это исключительный случай и если, как правило, никто не мог вмешиваться в то, что отец считал нужным делать со своими детьми — предположение, которое, по-видимому, вполне согласуется с общей властью мужа и изоляцией семей, — все же следует помнить, что отец, по сути, никогда не пользовался своей неограниченной властью. Во-первых, как будет ясно показано ниже, контакт отца с детьми и его исключительное влияние на них прекращались в тот момент, когда они достигали половой зрелости. Таким образом, наш вопрос ограничивается периодом до достижения половой зрелости (у мальчиков, возможно, даже раньше, примерно с семи до десяти лет; см. ниже) и eo ipso теряет значительную часть своего содержания. Маленький ребенок, живущий с родителями в одиночестве в дикой местности, естественно, полностью находится в их руках и на их милости. Но было бы ошибкой придавать этому какое-либо значение. Как показывают наши утверждения, ребенок защищен от любого жестокого обращения или даже от любой суровости со стороны любого из родителей их собственными чувствами гораздо лучше, чем это могли бы сделать любые правовые меры. И остается фактом, что potestas или власть отца (или как бы ни называлась любая форма принудительной силы) отнюдь не является характерной чертой его отношения к своим детям, ибо согласно обычаям и психологии аборигенов любой элемент такого рода абсолютно отсутствует в их семейной жизни.

Иными словами, можно сказать, что наши сведения о регулировании отцовской власти в тех немногих случаях, когда она может проявиться, очень скудны. Вероятно, правил нет или их очень мало, и отец более или менее волен распоряжаться своим ребенком. Но я упоминал некоторые противоречивые примеры, и я не стал бы придавать этому утверждению особого значения. Что представляется совершенно ясным, так это то, что отцовская власть не играет никакой важной роли в семейной жизни; ибо отношения между родителями и детьми — это режим любви, а не принуждения. И учитывая, что мы очень мало знаем о власти отца и лишь уверены в том, что она незначительна, ее нельзя разумно выбрать в качестве определяющего фактора отцовских отношений.

Из отсутствия каких-либо наказаний мы можем сделать вывод, что воспитание, даваемое родителями своим детям, было весьма незначительным, ибо невозможно представить себе серьезное воспитание без принудительных мер, особенно на столь низкой ступени культуры. Но поскольку дети постоянно находятся с матерью, а очень часто и с отцом, родительское влияние должно иметь большое значение в вопросах жизненных навыков и всех знаний, необходимых в племенных делах. Мы читаем в нескольких местах о контроле и воспитательном влиянии, оказываемом матерью на своих детей (курнаи, юалайи, чернокожие Джорджины, племена реки Герберт, северо-западные австралийские племена согласно Уитнеллу, Сальвадо). Отец делает игрушки для своих детей и учит мальчиков метать копье, пользоваться бумерангом и так далее (Карр об австралийцах в целом; залив Энкантер; Тернбулл; Сальвадо; сравните также утверждение доктора Фрейзера).

Здесь необходимо помнить, что воспитание зависит еще больше от другого набора фактов, а именно от фактов инициации и тайного общества, сформированного всеми посвященными мужчинами. Воспитание мальчика начинается с того момента, когда он покидает родителей, присоединяется к лагерю молодых людей и начинает проходить серию инициаций. Во всяком случае, он начинает тогда обучаться совершенно новому порядку идей, посвящается в тайны племени и т. д. И, по-видимому, он должен тогда подчиняться строгому режиму, помимо прохождения самого испытания инициации. Поэтому кажется, что воспитание, получаемое детьми в лагере родителей, где они, вероятно, находятся больше под влиянием своей матери и, возможно, других женщин, которые случайно оказываются в том же поселении, — что это воспитание является окончательным только для лиц женского пола, которые могут узнать от своих матерей все, что им понадобится в их будущей жизни. Для мальчиков это первое воспитание имеет второстепенное значение. Все, что они узнали о племенных традициях и верованиях — все их знание о мире — разрушается при инициации и заменяется новым. Мы видим, таким образом, что отношения между родителями и детьми ограничены относительно коротким периодом; ибо девочки выходят замуж примерно в десять лет, а мальчики в том же возрасте покидают родительский лагерь и начинают новую жизнь. Эти факты настолько важны как характеризующие семейную жизнь аборигенов, что мы должны остановиться на них более подробно.

Отношение детей к своим родителям претерпевает существенное изменение в то время, когда первые достигают половой зрелости. В это время они удаляются из непосредственного присутствия и под контроль своих родителей. Девочки выходят замуж очень рано, то есть их очень рано уводят из лагеря родителей в лагерь мужа. Мальчики должны пройти церемонии инициации примерно в том возрасте, когда девочки выходят замуж, и, согласно всему, что мы знаем, никогда больше не возвращаются в лагерь родителей. Факт раннего брака женщин-аборигенов Австралии хорошо известен. Возраст, в котором это происходит, указывается от восьми до четырнадцати лет; но обычно называют возраст около десяти-двенадцати лет.

III

Очень важен также момент, который подчеркивает Карр, а именно, что ни одна девушка старше примерно шестнадцати лет или вдова моложе примерно сорока пяти лет не остается незамужней. Таким образом, согласно этому утверждению, практически все женщины, которые могут выйти замуж, были бы замужем. Но это, возможно, противоречит паре утверждений, которые мы встретим ниже и которые подтверждают существование лагеря незамужних женщин. Так что этот момент, по-видимому, представляет некоторую двусмысленность. Во всяком случае, кажется вполне определенным, что незамужние женщины не остаются долго в этом состоянии.

Мы очень мало знаем о том, насколько прекращаются отношения между девушкой и ее родителями, когда она покидает их. Брак, по-видимому, как общее правило, является патрилокальным; жена покидает лагерь своих родителей и переезжает в лагерь мужа. Единственное исключение из этого правила будет приведено ниже (см. стр. 266). При этом значительная часть влияния родителей и контакта, по-видимому, неизбежно прерывается; ибо мы видели в обсуждении образа жизни, что семьи располагаются лагерем либо отдельно, либо очень маленькими группами. И поэтому жена, живущая в лагере мужа, вероятно, не будет жить в той же местной группе, что и ее родители. А в некоторых случаях, когда, как у бангеранг, местные подразделения, по-видимому, были более многочисленны, или как у курнаи, население, по-видимому, было более плотным (местные группы жили ближе друг к другу), преобладала местная экзогамия, и девушка естественным образом уходила.

Более того, табу на тещу соблюдалось почти во всех племенах, так что муж был отрезан от контакта со своими родителями жены; поэтому его жена в некоторой степени также была ограничена в своих отношениях с ними. То, что когда супружеская пара находилась в той же местной группе, что и родители жены, существовали некоторые связующие элементы и формы тесного общения между обеими сторонами, видно из приведенного ниже описания экономики домашнего хозяйства. Но по всей вероятности, власть родителей над девушкой и реальная близость их отношений прекращались в тот момент, когда ее отдавали мужу.

Существует еще один момент, связанный с браком и возрастом. Мы видели, что девушки выходят замуж очень рано, в возрасте около двенадцати лет. Мужчины, с другой стороны, не женятся так рано. Мы не располагаем очень обильными сведениями по этому вопросу. Несомненно, что мальчикам не разрешалось жениться, пока они не пройдут церемонии инициации. Теперь они начинались в период полового созревания и, вероятно, растягивались на несколько лет. Так, по крайней мере, следует из всех более точных и подробных описаний этих церемоний, которыми мы располагаем. И кажется, что мужчины должны были пройти целую серию церемоний, прежде чем им разрешалось жениться. Мы читаем у Сальвадо (стр. 277), что для мужчины было преступлением, сурово наказываемым, часто смертью, жениться в возрасте до тридцати лет. И он добавляет, что они обладали удивительным умением определять возраст с помощью серии церемоний, через которые должен был пройти каждый мужчина. То же самое утверждает Карр (A.R., i. стр. 107), а именно, что мужчины редко женятся до тридцати лет. Согласно некоторым утверждениям из юго-восточной области, мальчикам, по-видимому, разрешается жениться раньше.

Из этих немногих данных следует, что мужчины женились гораздо позже и что, следовательно, должно было существовать некоторое несоответствие в возрасте. Но это несоответствие было гораздо больше из-за того обстоятельства, что молодые девушки, как правило, отдавались старым мужчинам, а мальчики, когда им разрешалось жениться, получали в жены старых женщин (lubras). У нас есть целая серия утверждений, подтверждающих это и сообщающих, что разница в возрасте обычно составляет около тридцати лет, если женщина была моложе; и во всяком случае констатирующих, что редко встречалась пара, в которой оба партнера были молоды. Эти утверждения относятся к племенам, разбросанным по всему континенту, так что несоответствие возраста в браке, по-видимому, является совершенно универсальной чертой в Австралии.

Мы можем указать на то обстоятельство, что это несоответствие возраста связано с очень распространенной формой помолвки, а именно с обещанием девушки в младенчестве обычно зрелому мужчине. Другие способы получения жен, такие как обмен дочери на жену и левират, также связаны с несоответствием возраста.

Утверждения. — Мы читаем у Карра: «Австралийский мужчина почти неизменно получает свою жену или жен в качестве выжившего брата мужа, или в обмен на своих сестер, или позже в жизни за своих дочерей». Старая вдова часто достается какому-нибудь молодому холостяку. С другой стороны, молодые девушки распределяются между старыми мужчинами. «Часто видишь восьмилетнего ребенка женой пятидесятилетнего мужчины». И мы читаем далее: «Брачные правила чернокожих приводят к очень плохо подобранным союзам в отношении возраста; ибо обычно можно видеть старых мужчин с женами-детьми и мужчин в расцвете сил, женатых на старых вдовах. Как правило, женщины не достаются мужчинам, пока тем не исполнится по крайней мере тридцать лет. Женщины очень часто имеют двух мужей в течение своей жизни, первый старше, а второй моложе их самих». «Я никогда не слышал о женщине старше шестнадцати лет, которая до разрушения обычаев аборигенов после прихода белых не имела бы мужа».

Снова говоря о браке среди бангеранг, Карр говорит: «Как правило, девушкам было около двенадцати или четырнадцати лет, а их будущим мужьям — на тридцать пять лет больше, и они уже были господами одной или двух супруг». «Таким образом случалось, что редко можно было увидеть пару, в которой оба участника были молоды». И далее мы читаем: «Мало мужчин моложе тридцати лет имеют женщин (lubras)». Но в возрасте от пятидесяти до шестидесяти лет мужчины обычно имеют двух или трех жен. Разница между супругами обычно составляет двадцать лет; иногда гораздо больше.

Мы находим несоответствие возраста в браке, упомянутое Ховиттом в нескольких местах. Так мы узнаем, что старые мужчины часто были помолвлены с молодыми девушками среди волгал. Мы читаем, что в Австралии старые мужчины обеспечивают себя молодыми женщинами. И что молодые мужчины получают в жены какую-нибудь старую отвергнутую жену одного из старых мужчин. Среди геаве-гал «девушки были помолвлены с мужчинами гораздо старше их самих». Говоря о диери и других южно-центральных племенах, он говорит, что старые жены старых мужчин передаются молодым мальчикам.

Ховитт сообщает нам также, что ни один мужчина не мог жениться, не пройдя должным образом инициацию; и тогда старейшины племени должны были дать свое согласие. Очевидно, поэтому возраст, в котором мужчины могли жениться, был гораздо позже того, в котором отдавали женщин.

Эйр обнаружил в племенах, с которыми он был в контакте, что женщины в возрасте от тридцати до сорока лет часто бросались и отдавались молодым мальчикам. Молодые девушки часто распределялись между старыми мужчинами.

Несоответствие возраста констатируется также Ангасом. Старые мужчины часто получают самых молодых и красивых женщин; в то время как старые и изможденные женщины оставались для молодых мужчин.

Среди племен залива Энкантер девушек «выдают замуж в очень раннем возрасте (десять или двенадцать лет)». И поскольку очень часто именно отец обменивает свою дочь на жену, очевидно, что должно преобладать большое несоответствие в возрасте.

Миссис Паркер говорит, что среди юалайи маленьких девочек часто помолвляли с «каким-нибудь стариком», у которого, возможно, уже было даже две или три жены. В то время как совсем молодой мужчина часто отдавался старой женщине. Возраст не является препятствием для женщины, чтобы выйти замуж.

В центральных племенах, благодаря институту туалча-мура, «мужчины очень часто имеют жен гораздо моложе себя, так как муж и мать жены, полученной таким образом, обычно примерно одного возраста». И можно помнить, что это «самый обычный способ получения жены».

Нам сообщают, что среди племен вблизи Виктория-Ривер-Даунс мужчина может жениться примерно в тридцать лет, и чем старше он становится, тем более молодых девушек он получает. Девушки выходят замуж по достижении половой зрелости; и обычно за старых мужчин; в то время как молодые мужчины часто получают старых женщин.

В племенах каби и вакка «старшие мужчины иногда имели несколько жен, в то время как молодые мужчины должны были долгое время после достижения зрелости оставаться, поневоле, холостыми. Я никогда не знал человека, у которого было бы более двух жен одновременно, и обычно одной было достаточно. Не было минимального возраста для брака девушек, и поэтому иногда случалось, что двенадцатилетний ребенок становился женой шестидесятилетнего мужчины. Я знал такой случай».

«Запрещено австралийцу... жениться до достижения по крайней мере двадцати восьми — тридцати лет, и смерть является наказанием для любого нарушителя закона».

В племенах Кинг-Джордж-Саунд старые мужчины, по-видимому, частично монополизируют молодых женщин.

Как мы упоминали выше, мальчики покидают лагерь своих родителей, чтобы пройти церемонии инициации. Последние, по-видимому, существуют во всех племенах, за несколькими незначительными исключениями, такими как бидвелли, упомянутые Ховиттом. Это совершенно известный факт. Но каков их образ жизни в течение этого, в некоторых племенах довольно продолжительного периода, и впоследствии, прежде чем они женятся? Они не живут в лагере своих родителей; и у них еще нет своего индивидуального поселения. Они появляются в подавляющем большинстве случаев, чтобы объединиться, иметь свой собственный лагерь, бродить и охотиться на свой собственный счет и в целом жить отдельной жизнью.

Утверждения. — Ховитт, говоря о правилах лагеря среди курнаи, говорит, что «броган» (мужчина, посвященный в то же время, товарищ или племенной брат, см. Nat. Tr., стр. 737), хотя и называет жену мужчины «женой», а она называет его «мужем», должен был бы жить в лагере с молодыми людьми, если бы они там были, или же один». И снова: «Молодые люди (brewit) и женатые мужчины, у которых нет с собой жен, всегда располагаются лагерем вместе на некотором расстоянии от лагерей женатых мужчин». «Молодой человек, или brewit, после своей инициации, можно сказать, начал жизнь, независимую в некоторой степени от своих родителей». «Он жил с другими молодыми людьми и с теми, кто был посвящен вместе с ним, и, соответственно, его братьями».

Мы читаем о племени волгал: «Женатый мужчина никогда не остался бы в лагере молодых людей во время путешествия, если бы он не был без своей жены, когда его считали бы холостым. Женатые люди и одинокие молодые люди располагаются лагерем совершенно отдельно». Ховитт упоминает далее лагерь молодых людей в связи с разделением животной пищи среди нгариго (чернокожие Манеру). То, что лагерь холостяков был правилом, подтверждается утверждением Ховитта, что среди мукджараваинт не было лагеря молодых людей. Неженатые мужчины, по-видимому, жили со своими бабушками и дедушками.

Карр, говоря о расположении туземного лагеря в племени бангеранг, говорит: «огонь холостяков...» «довольно дальше и несколько изолирован от остальных». Тот же автор говорит: «Над девушками его (отца) власть прекращалась, когда они становились женами, и после его двенадцатого года или около того мальчик был очень мало подвластен отцу». «Когда ему было восемь или десять лет, его отправляли спать в лагерь холостяков, когда он был под рукой, с молодыми людьми и мальчиками разных возрастов, родители все еще снабжали его пищей. В своем новом доме, хотя насилие не применялось, так как его обитатели были все его родственниками, ребенок постепенно становился в некоторой степени «рабом» всех старших и более сильных. Короче говоря, это была настоящая школа, которую он должен был пройти, самым важным моментом которой была инициация, когда он становился когомулга». «Холостяки в своем лагере готовили каждый для себя» (по крайней мере, старшие; что касается совсем молодых, семья обеспечивала, согласно тому, что нам говорили выше). «У холостяков была одна (хижина) на всех». Карр также подчеркивает важность обучения, которое получали юноши в лагере холостяков, для общего племенного порядка.

Дж. Доусон говорит, что одна часть большого вуурна «предназначена для родителей и детей, одна — для молодых незамужних женщин и вдов, и одна — для холостяков и вдовцов. Во время путешествия или занятия временных жилищ каждая из этих сторон должна возводить отдельные вуурны». Здесь маленькие мальчики и молодые незамужние девушки жили со своей семьей, но в отдельных отсеках хижины. Мы не проинформированы, формировали ли они во время путешествия отдельную группу в лагере.

«Молодые, неженатые мужчины часто собираются группами по шесть или восемь человек и делают хижину для себя». В случаях, когда собирается большее количество туземцев, обычай требует, чтобы «все мальчики и непосвященные молодые люди спали на некотором расстоянии от хижин взрослых».

«До своего четырнадцатого или пятнадцатого года он (мальчик) в основном занят ловлей рыбы и птиц, потому что уже несколько лет он обязан искать пищу на свой собственный счет. Таким образом, он рано становится в значительной степени независимым; и нет никого, кто мог бы контролировать его, власть его родителей зависит только от суеверий, которые они внушили ему с младенчества».

Расплывчатая, но наводящая на размышления информация относительно нашего вопроса дана о племени турра преподобным Дж. Кюном: через два или три месяца после инициации юноше разрешается жениться. Но некоторые из женатых мужчин проходят дальнейшую операцию и становятся «виллеру»; «после этого им не разрешается ходить к своим женам в течение двух лет». Живут ли они в отдельном лагере в течение этих двух лет? Это вероятно, но утверждение недостаточно ясно, чтобы быть полезным для нас.

Мы читаем о племенах Порт-Линкольна: «Если есть какие-либо молодые неженатые мужчины, они спят отдельно в своей собственной хижине». Это утверждение проливает некоторый свет на предыдущее: там у нас не было упоминания о каком-либо отдельном лагере. Но поскольку оба эти племени жили совсем близко и должны были иметь схожие институты, мы можем с уверенностью предположить, что уединение от жен, о котором сообщается в предыдущем отрывке, сочеталось с независимым образом жизни, т. е. с лагерем холостяков.

Тейхельман и Шюрман сообщают, что существовала отдельная хижина, в которой женщины жили во время своего периода.

Мы читаем в описании экспедиции Соединенных Штатов в Новый Южный Уэльс, что юноши должны избегать женщин с момента инициации до брака и что у них есть свой отдельный лагерь.

В племени юалайи мальчики идут после своего седьмого года в Видегал, лагерь холостяков.

Среди центральных племен (хребты Кричауфф) есть отдельный мужской лагерь и лагерь для женщин, где последние находятся в заключении в определенные периоды своей жизни.

Мы читаем, что среди туземцев реки Финке (Центральная Австралия) «отдельные места отведены для неженатых мужчин и для одиноких женщин соответственно». Тот же автор сообщает, что туземцы любят визиты. «Место встречи обычно Тмара-нканья для мужчин, т. е. лагерь холостяков».

В племени арунта мальчики «ходят с женщинами, когда те ищут растительную пищу и мелких животных», до первой церемонии инициации. Впоследствии «они начинают сопровождать мужчин в их поиске более крупной» дичи. При этой первой инициации они меняют также свой образ жизни; «в будущем они не должны играть с женщинами и девушками, и они не должны располагаться лагерем с ними, как они делали до сих пор, но отныне они должны идти в лагерь мужчин, который известен как Унгунджа». Среди арунта есть «особая часть главного лагеря, где собираются мужчины и к которой женщины не могут подходить». Он должен существовать только тогда, когда собирается большее количество туземцев, ибо обычно люди бродят, разбросанные по стране. Но в течение этих последних периодов неженатые мужчины ведут, вероятно, свое собственное существование, так как они не могут жить с семьями (сравните выше образ жизни). Эта информация о лагере холостяков у арунта не совсем ясна, как мы видим. Но все, что мы читаем, указывает на его существование.

Мы находим лагерь холостяков (Lagerplatz der jungen Männer; tmarankintja), упомянутый преподобным Э. Штреловым в связи с тотемическими церемониями среди арунта.

Мы читаем о племенах вблизи Порт-Дарвина: «Дети живут со своими родителями до половой зрелости, когда девочки становятся членами хозяйств своих мужей, проживая иногда с ним, а в другое время в родительском лагере». Я могу добавить здесь, что это единственный пример, где матрилокальный брак упоминается в Австралии. Везде в другом месте мы находим утверждение, что девушка переезжает в лагерь своего мужа. Мы читаем далее, что мальчики берутся после их инициации «под опеку теми, чья обязанность — обучать» их. «Они жили в большом варли, который мог вместить всех мальчиков. Как факт... никаких мальчиков в возрасте от семнадцати до девятнадцати лет не видно в Порт-Дарвине». Здесь нам говорят, что была одна большая хижина, в которой жили все мальчики; но это, по-видимому, скорее исключение.

Рот говорит, что дети примерно семи лет покидают лагерь своих родителей и идут жить к своим бабушкам и дедушкам. Мы не проинформированы, существует ли лагерь холостяков в племенах северо-западного центрального Квинсленда; но это утверждение не отрицает его, ибо мальчики, по-видимому, не сразу посвящаются после ухода из родительского лагеря. Другое утверждение того же автора о туземцах залива Кумбана (Квинсленд) подтверждает это прямо: «Младшие одинокие мужчины на определенной стадии (половая зрелость и далее) всегда имели огонь для себя». И снова: «Взрослые юноши спят вместе, отдельно от других».

Грей говорит, что незнакомцы, посещающие племя, если они неженаты или без своих жен, «спят у огня молодых людей».

Епископ Сальвадо, согласно информации которого туземцы Юго-Западной Австралии живут в маленьких племенах по шесть-девять человек, говорит, что когда семья располагается спать, «мальчики, которые прошли возраст семи лет, спят одни вокруг общего огня».

В двух утверждениях выше (Доусон и Шульце) сказано, что существовали лагеря незамужних женщин, а также одиноких мужчин. Мы можем добавить здесь два других утверждения о таких лагерях. В племенах Мэриборо были лагеря незамужних девушек, в связи с которыми существовала некоторая сексуальная распущенность. Аналогично в племенах северо-западного центрального Квинсленда, изученных Ротом, одинокие девушки жили группами под контролем старого мужчины. Такие явления объясняли бы распущенность незамужних женщин, о которой мы иногда находим сообщения. Но они, по-видимому, не имеют очень большого распространения в обществе аборигенов Австралии.

Мы видим в первую очередь из этих свидетельств, что мальчики действительно удалялись из-под опеки своих родителей и что они приобретали полную независимость от своих родителей по достижении половой зрелости. Это особенно упоминается в нескольких наших утверждениях (курнаи, бангеранг, племена нижнего течения реки Муррей, племена залива Энкантер, племена Порт-Дарвина). Это также, по-видимому, вытекает ipso facto из того обстоятельства, что мальчики жили в совершенно другой части лагеря и поэтому не могли находиться под контролем своих родителей. Из утверждений Карра и Паркхауса следует, что они даже жили в отдельной местности. И сопоставляя наши свидетельства относительно лагеря холостяков с тем, что мы знаем об образе жизни аборигенов, также представляется весьма вероятным, что если лагерь мальчиков насчитывал от шести до восьми обитателей (сравните утверждение Эйра), они должны были бродить в отдельной группе. Мы читаем, что в двух случаях мальчики присоединялись к своим бабушкам и дедушкам (Ховитт о племени мукджараваинт и Рот). Только утверждение Доусона предполагает, что мальчики оставались со своими родителями, и даже это, как мы видели, не следует очень ясно из этого утверждения.

Нам сообщают в нескольких местах об образе жизни юношей в их отдельном лагере. Они, по-видимому, частично обеспечивали себя пищей и готовили ее (Карр). Они спали в одной большой хижине (Паркхаус) или вокруг общего огня (Сальвадо и другие). В целом они, по-видимому, сформировали отдельную, самостоятельную социальную единицу. Это время, проведенное в лагере холостяков, было настоящим временем обучения (см. утверждение Карра. Сравните Хаттон Вебстер, loc. cit., гл. iv. стр. 49-51). Они попадали под влияние новой власти — власти старейшин племени. И, особенно в течение самого времени инициации, вся мудрость и мораль, которую они должны были усвоить, передавались молодым людям старыми мужчинами племени. Вероятно, там они также заводили новые знакомства и отношения, помимо семейных, в которых они воспитывались. Институт лагеря холостяков является общим среди всех австралийских племен. Наши свидетельства недостаточно подробны, чтобы позволить нам проследить географические различия в какой-либо конкретной черте. Мы можем упомянуть здесь, кстати, что лагерь холостяков в Австралии был формой широко распространенного института мужского дома.

В сумме все эти факторы придают большой вес обсуждаемым здесь фактам; а именно фактам раннего брака девушек и инициации мальчиков. Мы видим, что эти факты лишают австралийскую семью ее патриархального характера. Власть отца осуществляется над его детьми лишь в течение их раннего детства, т. е. в период, когда в общем смысле очень мало места для проявления какой-либо серьезной власти. Более того, поскольку в это время не было серьезного и реального обучения, все воспитание, насколько оно вообще давалось отцом, принимало скорее форму игры, как мы видели выше (стр. 256); и, как мы видели, в течение этого периода большая снисходительность к потомству была главной чертой поведения отца. Когда происходило серьезное и часто суровое обучение, его обеспечивала не индивидуальная власть отца, а власть старейшин племени. Таким образом, мы видим, что наш прежний результат подтверждается этим, а именно, что нет оснований определять отношение отца к своему ребенку как основанное на власти или какой-либо идее собственности. Это относится как к девочке, так и к мальчику. Но в случае с первой мы могли бы приписать некоторое значение слову «собственность», хотя это было бы скорее натяжкой смысла этого слова.

Было видно, что по достижении определенного возраста дети покидают лагерь своих родителей и удаляются из-под их контроля; тем не менее, личная, индивидуальная связь родства не разрывается. И хотя она не находит своего выражения в фактах повседневной жизни, ибо дети и родители живут раздельно, все же существуют некоторые факты, которые безошибочно обнаруживают существование сильной пожизненной привязанности и привязанности между родителями и детьми.

IV

Эти факты таковы: настоящая скорбь, проявляемая при смерти или похоронах близкого родственника, и особенно та, которую проявляют родители при смерти своих детей; радость и нежность, проявляемые к детям всякий раз, когда их встречают впервые после долгой разлуки. Сюда же следует отнести многочисленные случаи, в которых проявлялась любовь к белым людям, которые были признаны умершими родственниками. В этих случаях их предполагаемые родители всегда проявляли величайшую степень нежности к ним и часто шли на значительные жертвы ради того, чтобы помочь или даже увидеть своих «детей». Тесная связь между внуками и бабушками и дедушками также показывает, что существовала близкая индивидуальная связь между родителями детей и их родителями. Давайте приведем некоторые утверждения.

Утверждения. — Карр замечает коротко, но ясно: «Родительская привязанность всегда сохранялась» после того, как дети покидали своих родителей и становились практически независимыми от них.

Историю, показывающую сильную сыновнюю привязанность, рассказывает Р. Доусон. Рассказывая анекдот, он заключает: «То, как Юи рассказывал эту историю, было чрезвычайно интересно; его сетования, что «белый человек» должен так обращаться с его отцом, и мягкий жалобный тон, в котором они были сделаны, полностью изображали его сыновнюю привязанность к отцу, о котором он сказал несколько раз, поворачиваясь к нему с тоном и манерой, которые нельзя было спутать: «Murry good wool man! Murry good wool man, massa».

Характерную историю, доказывающую отцовскую привязанность, рассказывает Бонни. Старик был однажды ранен томагавком своим сыном, большим, сильным мужчиной, у которого были приступы безумия. «Старик вернулся в лагерь и со слезами на глазах рассказал мне, что произошло, и умолял меня помочь ему вернуть своего безумного сына, прежде чем он погибнет в буше».

У нас также есть несколько утверждений об отношениях между бабушками, дедушками и внуками. Нам сообщают, что среди мукджараваинт бабушки и дедушки имели исключительное право решать, должен ли ребенок быть убит сразу после рождения или ему позволено жить. В первом случае бабушки и дедушки имели привилегию съесть ребенка. Мы читаем о важной роли, которую бабушка играла в племенах Северного Квинсленда при наречении ребенка, и среди юалайи на церемонии помолвки. Среди курнаи также «имя дается дедушкой или бабушкой по отцовской линии, или, в случае их отсутствия, родителями матери».

Серию интересных примеров рассказывает Фрейзер. Он говорит: «Их естественные привязанности остры; в доказательство этого мне нужно лишь сослаться на их горе по умершему родственнику, даже если это совсем маленький ребенок; они издают громкие стенания и режут и жгут плоть своих тел в горе. Это выражение горя не является искусственным или профессиональным, как наемный «ululatus» римлян или «keening» ирландцев. Что оно является подлинным со стороны близких родственников умершего, я могу доказать примерами. Джеки, «король» чернокожих из Гресфорда, умер и был похоронен; его мать нельзя было убедить покинуть это место; она сидела там день и ночь, отказываясь от пищи, пока однажды утром ее не нашли мертвой на его могиле. Ее похоронили рядом с сыном». — «У женщины из племени Дангог был ребенок, который был горбатым и иначе деформированным; она носила его на спине восемнадцать или девятнадцать лет; он всегда казался не больше ребенка шести или семи лет. Ее муж также носил с собой в течение двух или трех лет сына, чьи ступни от лодыжек были разрушены обморожением». — «В Дарем-Даунс (Квинсленд) у «короля» Брэди был маленький мальчик, двух лет, который стал беспомощным от болезни; мать носила его с собой много лет». — «Затем, опять же, транспорт восторга, с которым Бакли был встречен женщиной из местного племени, которая верила, что этот белый человек — ее умерший сын, вернувшийся к жизни, является доказательством силы естественной привязанности среди них».

К последнему можно было бы добавить несколько других примеров, когда белые люди были встречены с величайшей любовью и привязанностью их «черными родителями», которые верили, что они — их умершие дети. Поскольку мы упоминали эти примеры выше (стр. 222) в другой связи, мы просто отсылаем читателя к этому месту.

Сальвадо говорит: «Продолжая свой рассказ, я скажу, что взрослые сыновья платят взаимностью за привязанность своих родителей. Если они стары, они резервируют для них лучшие куски дичи или любого другого блюда и берут на себя обязанность мстить за их обиды. Наконец, они свидетельствуют им свою любовь за пределами могилы, убивая одного или двух дикарей, когда их отец умирает».

В описании траура и погребения в нескольких местах видно, что «ближайшие родственники», вероятно, в первую очередь их собственные родители и дети, имеют особые обязанности и обязательства. «В племени тонгаранка, когда происходит смерть, ближайшие родственники мажут себя Kopai (гипсом)».

«Когда один из... племени Уиим-байо умер... родственники имели обыкновение лежать головами на теле и даже растягиваться во весь рост на трупе». В том же племени после смерти мужчины «его ближайшие родственники отрезали свои волосы и наносили на свои головы пасту».

В племени чепара «родственники умершего в течение нескольких месяцев после носили перья эму, окрашенные в красный цвет». «Мать умершего имела свой нос и все свое тело раскрашенным полосами белой глины и носила красные перья по всей своей голове. Сестра также имела свою голову, покрытую красными перьями, но не была раскрашена в белый цвет. Через несколько недель раскраска была изменена на красную, и ее носили отец, мать и сестры в течение долгого времени».

В Порт-Стивенсе «у старой пары была единственная дочь, которую они очень любили. Она умерла, и ее родители построили свою хижину над ее могилой близ берега гавани и жили там много месяцев, плача о ней каждый вечер на закате».

В описании траурных церемоний, данных Спенсером и Гилленом, ясно видно, что роль индивидуальной матери была совершенно уникальной и наиболее важной. «Настоящая мать умершего была глубоко раскрашена повсюду белой глиной». «По пути к могиле настоящая мать часто тяжело бросалась на землю и пыталась порезать свою голову палкой для копания».

Также кровный брат играет, по-видимому, роль, отличную от роли племенных братьев. «Пройдя небольшое расстояние, они встретили человека, который был кровным братом умершей женщины, и его сопровождало несколько его племенных братьев».

Все эти свидетельства, хотя относительно скудные, ясно показывают, что индивидуальные отношения между родителями и детьми продолжали оставаться сильными и близкими. Этот факт также проливает свет на характер этих отношений в раннем детстве. В этот период формировались связи, и они должны были быть сформированы действительно очень сильным и тщательным образом, если они длились так долго. Этот вывод носит такой общий и фундаментальный характер, а свидетельства настолько скудны, что было бы бесполезно пытаться проследить какие-либо географические различия между различными племенами. Как и другие общие выводы, к которым пришли в этой главе, он имеет черты, общие для всех племен аборигенов Австралии.

У нас чрезвычайно скудная информация относительно отношений между братьями и сестрами; и немногие намеки, которыми мы обладаем, очень противоречивы. Так, Гасон говорит, что брат и сестра «пожертвовали бы своими жизнями друг за друга, если бы их призвали». И Фрейзер сообщает нам, что когда мужчина болен, обязанность его брата — ухаживать за ним и носить его на руках. И автор приводит пример в поддержку этого утверждения. И снова мы читаем у Олдфилда, что девушка, если ее мать умерла, «обязана снабжать их (своих братьев) пищей в течение определенного периода; действительно, братья в целом сохраняют привилегию жестокого обращения со своими сестрами долго после того, как последние стали собственностью другого». С другой стороны, Грей утверждает, что никакой «общей связи союза» не существует между братьями и сестрами одного отца. И согласно Спенсеру и Гиллену, мужчина никогда не может говорить с близкого расстояния со своей младшей сестрой, хотя он может свободно говорить со своей старшей. Среди туземцев полуострова Йорк братьям и сестрам не разрешалось разговаривать. В некоторых западноавстралийских племенах мальчику никогда не разрешалось говорить со своими сестрами после церемонии инициации. Он должен был попрощаться со своими сестрами, прежде чем он шел на инициацию. «Собственные» братья и сестры держатся отдельно друг от друга. И даже мальчики или девочки одного класса не могут говорить или играть вместе. Первые три утверждения, по-видимому, указывают на близкие индивидуальные отношения между братом и сестрой; четыре последующих, по-видимому, снова отрицают их. Вспоминая то, что мы узнали об отношениях в вопросе в других связях, мы вряд ли получим большую помощь от этого. Обмен сестрами указывал бы на некоторые связи; но это слишком неопределенный намек. Факты, что дети вскармливаются грудью в течение долгого времени и что из-за этого и из-за практики детоубийства, связанной с этим, дети следуют друг за другом с большими интервалами, уменьшают возможность близких связей между детьми одних и тех же родителей; особенно так как они так скоро покидают родительский лагерь, и так как, вероятно, впоследствии общение между сестрами и братьями прерывается (сравните утверждения Карра и Спенсера и Гиллена). В целом мы очень мало знаем об отношениях в вопросе; и мы можем только предполагать, хотя и с высокой степенью вероятности, что связь не является очень сильной и не играет важной роли в семейной жизни; если бы это было иначе, мы, вероятно, знали бы больше об этом.

ГЛАВА VIII ЭКОНОМИКА

Теперь мы переходим к обзору экономических фактов, связанных с семейной жизнью в Австралии. Поскольку мы имеем дело с индивидуальной семьей, первый вопрос, который естественно возникает, — это: насколько в Австралии индивидуальная семья является экономической единицей? Иными словами, каким образом индивидуальность отдельной семьи определяется экономическими фактами?

Чтобы ответить на этот общий вопрос, мы призваны изучить различные наборы фактов. Во-первых, мы знаем, что в примитивных обществах уже существует рудиментарное разделение труда, или, скорее, разделение экономических функций внутри домашнего хозяйства. Это обычно называют половым разделением труда; очевидно, оно делает домашнее хозяйство экономической единицей; ибо именно разделение труда устанавливает единство социальной группы с экономической точки зрения. Мы должны спросить, поэтому: каковы, соответственно, главные функции мужа и жены? Кто обеспечивает пищу и выполняет работы в лагере?

Экономическое единство семьи может быть также конституировано другими фактами. Необходимо в этой связи сказать несколько слов снова об индивидуальной собственности на землю, обсуждавшейся выше в связи с образом жизни; следует привести несколько утверждений, относящихся к хорошо известным чертам коммунизма и общей либеральности среди австралийских чернокожих. Эти черты проливают значительный свет на экономику туземцев в отношении конституции семьи. Давайте начнем с изучения свидетельств о половом разделении труда.

Утверждения. — Вопрос об экономической стороне семейной жизни совершенно правильно изложен и отвечен Ховиттом: Среди курнаи, поскольку «парная семья строго установлена», мы могли бы ожидать, «что домашняя жизнь, устройство семейного круга и разделение труда должны соответствовать, более или менее совершенно, этому условию... Мужчина должен обеспечивать свою семью с помощью своей жены. Его доля — охотиться для их поддержки и сражаться для их защиты». Женщина должна строить хижину, ловить рыбу, собирать плоды, семена и всю растительную пищу, а также плести сумки из тростника или сети. «Запас растительной пищи, добытый женщиной, весь посвящается ее мужу, ее детям и ей самой». Вклад мужчины идет лишь частично на удовлетворение потребностей его собственной семьи, остальное делится между другими родственниками (см. ниже). Рыбалка принадлежала обоим полам.

Доусон сообщает о существовании постоянных и временных жилищ в своих племенах. «Мужчины делят труд по созданию постоянного жилища, но женщины вынуждены возводить меньшее». Женщины носят в сумках на своей спине всю домашнюю утварь, такую как палки, трут для производства огня, смолу для цемента, раковины, инструменты, амулеты и пищу. Обычай ношения горящих палок-огней также сообщается Доусоном. И в другом месте мы читаем: «После брака женщины вынуждены выполнять всю тяжелую работу по возведению жилищ, сбору топлива и воды, ношению грузов, добыванию корней и деликатесов различных видов, изготовлению корзин для приготовления корней и других целей, приготовлению пищи и уходу за детьми. Единственная работа, которую мужчины делают в мирное время, — это охота на опоссумов и крупных животных различных видов, а также изготовление ковриков и оружия».

Еще более ясная картина разделения труда между полами нарисована Карром в его Мемуарах. На марше мужчины несли оружие и свои личные вещи; женщины должны были нести все другие инструменты, а также маленьких детей. Запас растительной пищи принадлежал им. Когда несколько семей располагались лагерем вместе, женщины ходили группами, чтобы добыть корни, мелких животных и другую пищу, неся младенцев на своих спинах и сопровождаемые другими детьми. Мужчины, группами по три или четыре человека, выходили на охоту. После возвращения в лагерь каждая группа готовила свою пищу. Мужчины, однако, давали своим женам только остаток своей пищи, делясь ею сначала с детьми; кажется, поэтому, что запас пищи, обеспечиваемый женщиной, был гораздо более регулярным и надежным, и поэтому имел большее значение для семьи, чем доля мужчины. И снова мы читаем: «У семейных костров отец обычно готовил животных, которых он приносил домой, а женщина — корни, которые были ее вкладом».

Говоря обо всех австралийских племенах в целом, Карр говорит: «Среди австралийских чернокожих общими занятиями мужчин являются производство оружия и инструментов для охоты, рыбалки и иногда войны. Женщины обычно добывают и готовят овощи и рыбу, собирают дерево для огня, производят сети и сумки. На марше женщина несет ребенка, домашние вещи, палку-огонь и копает корни и овощи». «Жены должны переносить всю черную работу лагеря и марша, имеют самую бедную пищу и самую тяжелую работу». Это утверждение дает совершенно ясно разделение труда, большая доля которого падает на жену.

Среди племен Маунт-Гамбир (Западная Виктория) женщины должны строить лодж, собирать дрова и разводить огонь. Они всегда носят палку-огонь во время путешествия. Они приносят воду и собирают всю растительную пищу, корни и грибы, своей палкой для копания. Задача мужчин — охота; они делают это обычно в компании. Мужчины делают оружие и готовят шкуры; женщины — объекты использования и украшения.

Мы читаем у Ангаса, что ношение всех вещей, копание корней и изготовление хижин — это женская работа.

Эйр говорит, что женщины должны были обустраивать хижины.

У Бр. Смита мы читаем, что женщины должны были носить все «мирское имущество» своих мужей, даже часть их оружия.

По словам протектора Томаса, мужчины охотятся, а женщины собирают пищу во время переходов. Среди них существует обычный коммунизм.

Митчелл говорит, что из-за их большого мастерства в изготовлении всех предметов повседневного обихода, таких как «сети, плащи, ловля мидий, выкапывание корней и т. д.; и их терпеливой покорности труду, когда они всегда несут сумки, содержащие все имущество семьи, следуя за своими хозяевами, легко представить, какую большую ценность представляет женщина (аборигенка) для одного из этих ленивых парней». Поэтому они являются главными объектами всех их сражений.

Мейер утверждает относительно племен залива Энкантер, что мужчина рассматривал свою жену как рабыню и заставлял ее выполнять всю тяжелую работу, используя ее во всех отношениях в своих интересах. Он даже проституировал ее ради получения предметов обихода. Но он также отмечает типичное разделение труда: «мужчины занимаются... либо рыбной ловлей, либо охотой на эму, опоссумов, кенгуру и т. д., в то время как женщины и дети ищут корни и растения». В задачу женщин также входит обустройство лагерей.

В племенах Порт-Линкольна мужчины добывали животную, а женщины — растительную пищу.

У другого автора мы читаем о тех же племенах, что женщины должны собирать растительную пищу, пока мужчины охотятся. Существует также своего рода разделение потребления: мужчины едят самцов, женщины — самок животных, а дети — мелких животных.

Среди вираджури (Новый Южный Уэльс): «Жена всегда заботится об обустройстве лагеря».

Говоря о племенах Порт-Джексона, Тенч отмечает, что они получают основной запас пищи за счет рыболовства. В этом участвуют как мужчины, так и женщины; мужчины бьют рыбу острогами, а женщины ловят ее с суши и в море. И муж, и жена приносят свои доли в общее хозяйство.

Как мужчины, так и женщины принимают участие в добыче рыбы среди туземцев Ботани-Бей.

Согласно Хендерсону, среди некоторых племен Нового Южного Уэльса женщины должны носить детей и все тяжести; они также добывают корни и моллюсков.

Гриббл говорит: «Женщины всегда заботятся об обустройстве лагеря».

Рыболовство было главным источником пропитания аборигенов Порт-Джексона, описанных Д. Коллинзом. В добыче этой пищи были заняты мужчины, женщины и дети.

В сборнике доктора Фрейзера о племенах Нового Южного Уэльса приводится подробное описание полового разделения труда. Женщина должна ставить хижину (мия-мия); разводить и поддерживать огонь, носить горящую головню, готовить пищу. В походе она несет сумку, содержащую все имущество семьи, детей и палку-копалку. В ее обязанности входит добыча рыбы и растительной пищи. Мужчина должен только охотиться.

Вся черная работа в лагере и весь тяжелый труд были уделом женщин. Они делали сети и сумки и во время переходов несли все домашние принадлежности, а также детей.

В племени арунта женщины должны «выполнять значительную часть, но отнюдь не всю работу в лагере». Из подробного описания мы видим, что женщины должны добывать растительную пищу и мелких животных, сумчатых и т. д., что они делают с помощью своих палок-копалок. Задача мужчины — охота.

В племенах Порт-Эссингтона выкапывание корней и сбор моллюсков были задачей женщины.

«Я заметил, что на северных побережьях Австралии численность населения на определенном участке страны велика или мала пропорционально количеству растительной пищи, которую он производит. Как бы ни была обильна животная пища, утомительный поиск съедобных корней дает почти постоянное занятие части каждого племени. Женщины и дети часами трудятся, не имея иного инструмента, кроме заостренной палки, выслеживая ползучий стебель дикого ямса в земле, пока не доберутся до корня, часто на глубине шести или восьми футов под поверхностью. Определенная доля растительной пищи, по-видимому, действительно абсолютно необходима для их существования, и они охотно отказываются от животной пищи, если эту более приятную диету можно получить в достаточном количестве».

Нам сообщают, что среди народа бунья-бунья (туррубул и родственные племена, Юго-Восточный Квинсленд) вся тяжелая работа ложилась на женщину.

Среди аборигенов залива Мортон женщины должны возводить хижины и обеспечивать растительной пищей всю группу, так как мужчины должны поставлять только рыбу и дичь.

Мы обязаны Мэтью хорошим описанием разделения труда во время переходов: «При перемещении с одного места стоянки на другое они обычно медленно двигались через буш, семьи разделялись и собирали пищу по пути — опоссумов, бандикутов, мед, личинок, птиц и так далее. В другое время они шли поодиночке, властелины творения шагали упругой походкой и с грациозной осанкой, неся свое легкое оружие, возможно, с какой-то дичью, а слабый пол был нагружен пожитками и, возможно, ребенком на спине в петле из коврика или сидящим верхом на плече. Некоторые несли живые горящие головни, чтобы избавить себя от хлопот по добыванию огня трением. Прибыв к знакомому, хорошо выбранному месту встречи, женщины должны были нарезать кору для хижин (жилищ) и подготовить костры». Далее мы читаем: «Женщины были искусны в изготовлении сетей и сумок-дилли из травы или бечевки». «Главные домашние обязанности мужчины состояли в приготовлении пищи и еде. Он также проводил много времени, изготавливая свое оружие».

Лумхольц говорит о женщине как о рабыне своего мужа. «Он делает только то, что ему нравится, и оставляет всю работу своим женам; поэтому чем больше у него жен, тем он богаче». Мы снова видим здесь прямо заявленную экономическую ценность жены. В другом месте: «Именно женщины ежедневно добывают пищу», часто совершая для этого длительные вылазки, собирая фрукты, выкапывая корни и вырубая личинок из стволов деревьев. «Она должна выполнять всю тяжелую работу», носить ребенка, разводить огонь, готовить, добывать воду и топливо, обустраивать хижину. Она несет весь багаж во время перехода, а также детей. Мужчина несет только свое оружие. «Вклад мужа в хозяйство — это главным образом мед, но иногда он добывает яйца, дичь, ящериц и тому подобное. Однако он очень часто оставляет животную пищу себе, в то время как женщина вынуждена полагаться в основном на растительную пищу для себя и своего ребенка. В целом он не чувствует никакой ответственности как отец семейства». Интересно обнаружить, что мужчины делают не только оружие, но и, исключительно, корзины.

Среди племен Северо-Западного Квинсленда: «В основном дело мужа — поставлять животную пищу для семьи, и хотя определенная диета может быть ему запрещена, он без колебаний охотится или убивает ее для своих родных и близких». Необходимо добавить, что, по информации Рота, каждому члену данной семьи запрещена какая-то особая пища; поскольку каждый класс имеет свои особые пищевые табу, а в семье отец, мать и дети принадлежат к разным классам. Рот видит в этом институте главную цель классовой системы. Растительную пищу и рыбу, по-видимому, поставляют в основном женщины. Тот же общий принцип полового разделения труда сообщается в другом месте тем же автором. Мы читаем там, что обязанностью отца было снабжать свою семью животной пищей, тогда как мать должна была обеспечивать растительную пищу. Во время странствий жена следует за мужем на значительном расстоянии, неся все принадлежности и часто детей.

Среди туземцев мыса Йорк женщина должна добывать практически всю пищу для себя и своего мужа.

Мур описывает женщин в Западной Австралии как почти рабынь своих мужей. Они должны прислуживать мужчинам и нести все их имущество. Они строят хижину, разводят огонь и должны обеспечивать всю растительную пищу. Выкапывание ямса — очень трудоемкая задача. Взамен они часто не получают даже своей доли дичи.

Джон Форрест пишет в своем отчете: «Женщины — почти рабыни, им приходится выполнять большую часть тяжелой работы, такой как строительство хижин, переноска дров, а также переноска всего багажа, который включает много оружия, жир, «вилги» и множество предметов, деревянные блюда и т. д., помимо часто ребенка. Мужчина обычно не несет многого, кроме своих копий и т. д.».

Среди некоторых чернокожих Западной Австралии женщина до замужества должна при определенных обстоятельствах обеспечивать «лиц определенной степени родства с ней определенным количеством растительной пищи». После замужества ее муж имеет право «на основную часть ее услуг. В то время как она должна снабжать его неограниченным количеством ямса и других корней, он делает очень мало для обеспечения ее нужд, лишь давая ей отходы дичи». Таким образом, женщина является главным поставщиком продовольствия для семьи. Она — «рабыня в самом строгом смысле этого слова, будучи вьючным животным, добытчиком пищи».

В Юго-Западной Австралии женщина несет все домашние принадлежности на спине. «Пока женщина идет с этим грузом, мужчина идет впереди своей семьи, неся только свое оружие в левой руке». Он ищет животных, охота — его задача. Женщина должна развести огонь, нести горящую головню, принести воду; она также должна построить хижину.

Браун сообщает нам, что вся тяжелая работа, переноска тяжелых грузов, обустройство лагеря и т. д. выполняется женщинами среди туземцев пролива Короля Георга.

Экономическое разделение труда, основанное на сотрудничестве обоих полов, констатируется Скоттом Ниндом. Женщины и мужчины отправляются на поиски пищи или охоту отдельными группами. Женщины в основном собирают корни и мелких животных; мужчины отправляются на охоту. Каждый пол оставляет часть своей доли для семьи. «Женщины очень полезны для них (своих мужей), не только в добывании пищи, но и в подготовке их плащей, строительстве их хижин и других низших обязанностях».

Мы видим, что наши тридцать пять утверждений довольно хорошо согласуются относительно общих черт разделения труда. Некоторые экономические функции, такие как охота, изготовление оружия и, несомненно, важная функция защиты семьи, возложены на мужчин. Другая работа — обеспечение корнями, луковицами и другой растительной пищей, лагерная работа и переноска тяжелых грузов, изготовление сетей и обычно рыбная ловля — все это обязанность женщины. Наши утверждения более или менее согласуются относительно этого разделения труда. Более подробные (Хоуитт о курнаи, Доусон, Карр, Стэнбридж, Мэтью, Б. Филд, Олдфилд, Мур) описывают нам занятия мужчины и его жены почти одними и теми же словами. Только в утверждениях Коллинза, Тенча и Филлипса рыбная ловля упоминается как общее занятие мужчин и женщин. Но эти утверждения (вероятно, не независимые друг от друга) не настолько ясны и надежны, чтобы заставить нас делать исключения для племен Порт-Джексона. Мы можем, следовательно, подтвердить существование очень выраженного полового разделения труда, которое, по-видимому, везде представляет одни и те же черты и является почти идентичным на всем континенте. На первый взгляд это разделение труда состоит только в том, что каждый пол имеет свои различные занятия, предписанные обычаем. Но более тщательный анализ показывает, что существуют другие черты, которые более глубоко дифференцируют экономическую деятельность полов.

Легко увидеть, что объем работы, возложенной на женщин, значительно больше, и что их труд намного тяжелее, чем работа мужчин. Это прямо подтверждается рядом утверждений (Карр, Доусон, Стэнбридж, Том Петри, Мэтью, Лумхольц, Форрест, Сальвадо, Скотт Нинд, Мур). Это также, несомненно, причина, по которой так много авторов называют положение жены положением рабыни и чернорабочей. Но это также прямо вытекает из сравнения занятий, отведенных женщинам, с теми, что отведены мужчинам. Женщина должна была нести все тяжелые вещи, все предметы домашнего обихода, свои собственные, а также мужа; ибо мужчина нес только свое оружие (Доусон, Карр, Стэнбридж, Ангас, Бр. Смит, Томас, Филлипс, Фрейзер, Лумхольц, Сальвадо). Женщина должна была строить хижины и заботиться об обустройстве лагеря (Хоуитт о курнаи, Доусон, Стэнбридж, Мейер, Шюрманн, Ангас, Хоуитт о вираджури, Гриббл, Хендерсон, Фрейзер, Филд, Мэтью, Лумхольц, Форрест, Сальвадо, Браун). Все это была довольно тяжелая работа, особенно по сравнению с долей работы мужчины, которая заключалась в основном в охоте и изготовлении оружия. Не следует забывать, что женщины часто были обременены в своей работе кормлением грудью, ношением своих детей и различными заботами, требуемыми последними. Выкапывание корней — это также чрезвычайно тяжелая работа (Мур, Эрл).

Более регулярный и систематический вид труда также требуется характером задач женщины. Они тесно связаны с бродячим образом жизни аборигенов. Очевидно, что у народа, который был вынужден природными условиями вести кочевой образ жизни, такие задачи обязательно должны были требовать регулярного труда. Другое главное женское занятие — сбор корней и мелких животных — также требовало регулярного вида труда. Все эти занятия — будучи, как только что было сказано, более тяжелыми и систематическими, чем работа мужчин, явно кажутся также гораздо более изнурительными и утомительными; по сравнению с занятиями мужчин они кажутся гораздо меньше похожими на спорт и развлечение. Мужчина делает свое оружие и охотится, и это для него естественный и приятный спорт. В работе женщин нет элементов волнения или разнообразия; именно этот элемент системы и регулярности делает работу отталкивающей и тяжелой для человека, и особенно для первобытного человека. Работа такого рода обычно выполняется только под сильным принуждением; и женская работа в Австралии также представляется принудительной. Об этом прямо говорится в нескольких местах (Доусон, Карр, Митчелл, Форрест, Мур, Олдфилд). Этот принудительный характер, несомненно, является еще одной причиной, по которой положение женщин описывается в других утверждениях как положение рабыни и чернорабочей.

Очень важным моментом является то, что доля женщины в труде имела гораздо более жизненно важное значение для содержания домашнего хозяйства, чем работа мужчины. Это совершенно очевидно, если учесть, что общие занятия лагерной жизни были жизненно необходимы для кочевого народа. Но даже запас пищи, поставляемый женщинами, был гораздо важнее, чем доля мужчины. Мы читаем, что главным ресурсом туземцев, особенно в плохие сезоны, является растительная пища (Олдфилд). И интересное утверждение Эрла подтверждает это еще более убедительно. Так что представляется вполне вероятным, что в целом пища, собранная женщинами, была основной пищей туземцев. Но не только вид пищи, поставляемой мужчиной, кажется в целом менее важным, чем тот, что поставляется женщиной, но кажется, что вклад мужчины, который в основном сводился к продуктам его охоты, был посвящен гораздо менее исключительно благу его семьи. Чтобы понять это, приведем некоторые утверждения, касающиеся коммунизма в пище, и дающие, кроме того, некоторые интересные подробности об экономике аборигенов.

Утверждения. — Среди курнаи охотник, убивший крупную дичь, отдавал часть ее мужчинам, которые помогали ему в убийстве, приготовлении или разделке. Основные части распределялись между родителями его жен и его собственными родителями. Они, в свою очередь, снабжали своего сына и зятя соответственно мясом на следующий день. Подобные правила, варьирующиеся в зависимости от дичи и племени, действовали также среди племен мурринг в Новом Южном Уэльсе. Важной для нас является общая черта коммунизма; преобладание, отдаваемое родителям мужчины и его жены. Если мужчина не женат, он обеспечивает главным образом своих родителей, а также брата и сестру. Бабушки и дедушки особенно заботились о своих внуках.

В племени wurrunjeri кенгуру распределялся между присутствующими в лагере и семьей охотника. Мужчина должен был (даже в случае ограниченного запаса пищи) обеспечивать родителей своих и своей жены. Они, в свою очередь, заботились о нем. Коммунизм действовал среди племен кулин.

Коммунизм, подобный коммунизму курнаи, преобладал среди нарран-га. То же самое рассказывается о племенах карамунди; племени волгал, среди которых женщину обеспечивали пищей ее родители; вираджури; вотьобалук; мукджараваинт. Среди гурндич-мара дичь делилась между всеми присутствующими в лагере.

Дж. Доусон утверждает, что пища, принесенная охотником в лагерь, распределялась так, что он и даже его брат получают худшую ее часть. «Лучшие куски птиц и четвероногих и самые лучшие угри» раздавались. В поддержку этого утверждения рассказывается анекдот, который кажется заслуживающим доверия. Можно отметить, что это, по-видимому, относится только к пище, принесенной мужчинами; и что это утверждение говорит лишь о том, что долями индивида и его брата пренебрегали; но оно не проясняет, как регулировались доли других родственников (семьи, жены, родителей), были ли они в привилегированном положении или наоборот.

В племени чепара мужчины, женщины и дети каждое утро отправлялись на охоту и поиски пищи. Обязанностью мужчины было добывать пищу. Эта пища делилась поровну между всеми присутствующими стариками. Мужчина имел особые обязанности по отношению к родителям своей жены, если они были больны и не могли охотиться. Здесь мы видим коммунизм, который не отдает предпочтения никаким родственникам и, по-видимому, одинаково относится ко всем членам местной группы.

Любопытные обычаи действовали среди нарриньери, когда убивали эму. Его сначала делил старик с некоторыми церемониями, в стороне от лагеря, а затем приносили в лагерь и ели мужчины, женщины и дети вместе. Это показывает, между прочим, что крупная дичь, такая как эму или кенгуру, должна быть скорее исключительным пиром; и поскольку все коммунистические обычаи в этой связи относятся к более крупной дичи, они, возможно, не так сильно влияют на повседневный запас пищи, который обеспечивается главным образом женщинами.

Среди племен Порт-Линкольна «обычай делить свою пищу друг с другом настолько распространен, что тот, кто не соблюдает это правило, клеймится как своего рода скряга».

Среди племени йеркла-мининг все присутствующие в лагере поровну делили убитое животное. Убийца должен был распределить его. Женщины и дети также имели свою равную долю.

В своей книге об аборигенах Нового Южного Уэльса преподобный Дж. Б. Гриббл пишет: «Пища распределяется по принципу общности имущества».

Среди чернокожих Порт-Стивенса каждая семья обеспечивала свое собственное существование, «за исключением общей охоты на кенгуру, где дичь загоняется и добывается в больших количествах, когда она справедливо распределяется».

Дичь делилась согласно обычным правилам среди эуалайи. Нам сообщают также о некоторых других интересных деталях в этом племени: камни, используемые для измельчения семян, хранятся в семейной собственности. По-видимому, существует также своего рода урожай, и известно хранение некоторых видов пищи.

Ряд интересных правил относительно того, как дичь распределяется среди нескольких племен Нового Южного Уэльса, приводится мистером Р. Х. Мэтьюсом.

Мы читаем у Спенсера и Гиллена, что мужчина делится своей пищей с тестем и другими родственниками. Там прямо указано, что он делится ею не только со своими фактическими, но и со своими племенными родственниками; в другом месте, однако, та же тема рассматривается так, как если бы рассматриваемый тесть был фактическим, а не группой таковых. Так мы читаем, что если мужчина или мальчик пренебрегал своим тестем, последний отомстил бы на церемонии инициации; и что дача пищи может рассматриваться как форма оплаты за жену.

Среди народа бунья (племя туррубул, близ Брисбена) деревья принадлежали людям этого места. Посетители могли быть приглашены на пир; но они «покупали мешки семян, когда возвращались домой».

Точные правила деления дичи соблюдаются среди некоторых чернокожих Квинсленда (Северо-Западный Центральный), «лучшая часть достается лагерю отца, следующая — брату отца». Сам мужчина часто остается очень обделенным, будучи со своей женщиной совершенно заброшенным.

Среди некоторых племен Западной Австралии (округ Мерчисон, племя watchandee) достигается очень высокая степень коммунизма в пище среди мужчин. Если мужчине не везло на охоте, он был уверен, что вечером в лагере получит пищу от всех других охотников. Если человек был исключительно удачлив, он делил свою добычу со всеми своими друзьями. Мы находим также другое свидетельство высокой щедрости туземцев и их чувства коммунизма в отрывке того же автора, где нам сообщают, что туземец снабжал группу белых поселенцев дичью в течение многих дней, когда ему сказали, что у них мало пищи.

Применим эти утверждения в первую очередь к вопросу о разделении труда. Мы видим, что во всех этих свидетельствах вопрос касается лишь коммунизма в дичи. За исключением, возможно, обобщающих утверждений миссис Паркер, Дж. Б. Гриббла и Вильгельми, все остальные ясно говорят только о коммунизме в дичи. И, с другой стороны, мы можем заключить, поскольку так много утверждений сообщают об обычном делении любых крупных продуктов охоты, что дичь практически всегда делилась более или менее поровну между присутствующими в лагере, причем родственники охотника получали большую часть, а он сам и его жена, вероятно, были обделены. Ценное утверждение Р. Доусона выражает это прямо: в других отношениях каждая семья обеспечивала свое собственное существование, но если убивали крупную дичь, она становилась собственностью всей группы. Мы видим, что по всей вероятности результаты труда мужчины — крупная дичь — не шли исключительно на пользу его семьи. Это подчеркнуто утверждают некоторые авторы, которые говорят, что женщина не получала даже своей доли результатов работы мужчины (Мур, Карр, Лумхольц, Олдфилд). Но некоторые говорят, с другой стороны, что и муж, и жена в равной степени участвовали в обеспечении пищей. Из нескольких утверждений авторов (Рот, Спенсер и Гиллен, Хоуитт) вероятно следует предположить, что муж также вносил свою долю в общее хозяйство. Но суммируя все приведенные здесь данные, можно считать положительно установленным, что доля женщины имеет жизненно важное значение для содержания семьи, в то время как доля мужа совершенно второстепенна.

Подводя итог, можно сказать, что половое разделение труда состоит не только в различных занятиях, возложенных на мужчину и женщину обычаем. Это разделение труда имеет гораздо более глубокие корни, а именно в том факте, что работа мужчины и женщины совершенно разного рода. Работа женщины в целом намного тяжелее, чем работа, выполняемая мужчиной; ее работа гораздо более регулярна; она принудительна, и она составляет главную опору домашнего хозяйства. Эти черты разделения труда имеют большое социологическое значение.

1. Представляется, что половое разделение труда основано лишь частично на различиях в естественных способностях полов. Более тяжелая работа должна была бы естественно выполняться мужчинами; здесь же имеет место обратное. Только в той мере, в какой охота отведена мужчинам, а собирательство — женщинам, естественные дарования, по-видимому, принимаются во внимание. Но даже здесь работа женщины представляется гораздо более требовательной, поскольку она требует постоянного напряжения, терпения и регулярности. Такая работа наиболее отталкивающая; она наиболее существенно отличается от спорта, и она выполняется только под сильным принуждением. Принуждение поэтому, как мы видели, является главной основой этого разделения труда, и можно сказать, что в обществе австралийских аборигенов экономический факт разделения труда укоренен в социологическом статусе — а именно в принуждении слабого пола «брутальной» половиной общества. Этот факт приобретает более глубокий и общий аспект, если его связать с «терроризмом, производимым над женщинами» членами племенного тайного общества, т. е. всеми инициированными мужчинами.

2. Из его принудительного характера следует, что распределение экономических функций не соответствует истинному сотрудничеству, но что отношение мужа к своей жене является, в своем экономическом аспекте, отношением господина к своей рабыне. И это также проливает некоторый свет на ценность жены для мужчины. (Сравните утверждения Митчелла, Бр. Смита, Лумхольца.)

3. Работа женщины представляется главной основой экономики австралийского домашнего хозяйства. Ее работа идет исключительно на пользу отдельной семьи, и эта последняя экономически полностью зависит от работы женщины. Именно ее работа, беря на себя наиболее значительную долю в половом разделении труда, играет главную роль в придании отдельной семье ее экономического единства.

Следует еще отметить утверждение Рота, который сообщает о существовании классовых табу, устанавливающих то, что мы назвали бы разделением потребления между отцом, матерью и детьми; каждая из этих трех сторон принадлежит к разному классу. То, что это утверждение является результатом тщательного и частого, а не просто случайного наблюдения, далее, что это разделение потребления играет важную роль в жизни семьи туземцев, может быть принято как весьма вероятное. Ибо автор, который, несомненно, является одним из наших лучших, наиболее точных и добросовестных этнографов, строит на рассматриваемом правиле теорию происхождения классов. Вся классовая система была разработана процессом естественного отбора, чтобы регулировать правильное распределение общего количества доступной пищи. И хотя мы не можем здесь вдаваться в дискуссию, правилен ли этот взгляд или нет, он может служить нам гарантией того, что Рот установил большое значение описываемого им классового табу и его распространенность на обширной территории. Ибо в противном случае он не основывал бы такую важную теорию об одной из самых решающих проблем этнологии на одном факте. Помимо утверждения Рота, существует далее информация Вильгельми о разделении потребления внутри семьи.

Во всяком случае, хотя свидетельства о разделении потребления довольно скудны, свидетельства о разделении труда многочисленны, и последнее может рассматриваться как одна из хорошо установленных черт австралийской социологии. Черты коммунизма показывают нам также, что индивидуальная собственность на землю имеет мало экономического значения. Если есть дичь, привилегия охоты на нее не является важной, поскольку все члены дружественной группы будут участвовать в результатах. К тому, что было сказано относительно единства семьи как исключительного землевладельца (выше, стр. 150 слл.), следовательно, нечего добавить.

Обычай коммунистического деления дичи указывает также на признание семейных связей за пределами узкого круга отдельной семьи. Ибо обязанность мужчины при распределении дичи, согласно большинству наших утверждений (около восьми из тринадцати), регулируется в первую очередь степенью родства, в которой он находится с разными людьми. И здесь следует принимать во внимание индивидуальное, а не групповое родство. В утверждениях Хоуитта (которые являются лучшими) мы видим, что родители супруга всегда стоят на первом месте. Это согласуется с тем, что мы читаем у Спенсера и Гиллена; и из обоих этих утверждений мы можем заключить, что эти обязанности являются своего рода продолжением или эквивалентом выкупа за невесту, следы которого мы находим в Австралии.

Скажем несколько слов о наследовании. Поскольку наследование подразумевает существование частной собственности, мы можем искать его только там, где в Австралии есть частная собственность. В первую очередь существует «частная земельная собственность». Мы видели, что «собственность» в случаях с индивидами должна пониматься гораздо больше в мистическом, магическом смысле, чем иначе. Более того, в тех немногих случаях, когда есть какое-либо упоминание об индивидуальной собственности на землю, мы нашли очень мало информации о принципах, согласно которым она наследуется. Согласно Роту, чье утверждение об индивидуальной собственности является наиболее ясным, мы знаем, что это индивидуальное право на землю не является наследственным, а определяется по магическим и мистическим причинам. В других случаях мы вообще не информированы о том, как индивид или семья вступают во владение, или информированы настолько неточно, что мы не можем придавать этой информации большого значения. Из наших лучших источников (Спенсер и Гиллен и Рот) мы знаем, что связи, связывающие индивида с данной местностью, носят мистический, магико-религиозный характер и определялись не наследственностью, а особым принципом, связанным с их верованиями, и мы можем предположить, что это было правилом, тем более что индивидуальное землевладение представляется в целом скорее магико-религиозного, чем чисто экономического порядка. Что касается наследования другого имущества, то о нем мало что можно сказать, поскольку оно само по себе было неважным. Согласно некоторым писателям, оно переходит от отца к сыну (например, Фрейзер). В другом месте мы читаем, что оно наследуется определенными группами мужчин от их общих родственников. В целом наследование, по-видимому, не образует никакого важного связующего элемента между родителями и детьми, ни по мужской, ни по женской линии.

ГЛАВА IX РЕЗЮМЕ И ВЫВОДЫ

Целью предыдущих страниц было дать правильное описание австралийской индивидуальной семьи. Основные практические трудности заключались в методологической обработке свидетельств; другими словами, в максимально полном использовании материала без непреднамеренного введения умозрительных элементов. Мы установили необходимость нашей задачи, указав на следующие факты: (1) Противоречия, неполнота и отсутствие точности в описаниях индивидуальной семьи, данных полевыми этнографами, которые иногда даже заходят так далеко, что отрицают существование этого института, причем такие отрицания основаны не на наблюдении, а на умозрительном выводе. (2) Обсуждение рассматриваемой проблемы или ее частей (брак, родство, происхождение и т. д.), как это обычно встречается в этнографических и социологических работах, относится главным образом к более ранним стадиям этого института и, как правило, оставляет без внимания ряд важных моментов, касающихся его фактического функционирования, привлечь внимание к которым было отчасти целью настоящих исследований. Теперь, учитывая, что этнологический материал, особенно с австралийского континента, играет очень важную роль во всех общих спекуляциях об истории брака и семьи — Австралия является наиболее известной и наиболее обширной страной, населенной очень примитивной расой — казалось, что тщательное изучение фактов семейной жизни в Австралии было бы полезным. (3) В-третьих, представлялось, что детальное исследование в этом направлении могло бы быть интересным как пример правильного социологического определения индивидуальной семьи в данном обществе. Чтобы дать его, необходимо было провести тщательный сбор и классификацию материала, чтобы показать, какие факты играют важную роль в структуре и функциях этого института.

Слишком поспешный сравнительный обзор социальных явлений, особенно если писатель склонен видеть везде аналогии или даже идентичности без должной критики, слишком часто преувеличивает нерелевантные черты и недооценивает наиболее существенные в данной области. Чтобы получить адекватную картину любого социального института, даже если он так хорошо отмечен многими физиологическими фактами, как индивидуальная семья, необходимо изложить те его черты, которые являются характерными в данном обществе. Далее, представлялось необходимым указать на некоторые факты, которые показывают, что институт индивидуальной семьи глубоко связан с целым рядом обычаев, верований и фундаментальных явлений австралийского общества; и что он, таким образом, представляется глубоко укорененным в его социальных условиях. Другими словами, что индивидуальная семья является объектом набора хорошо определенных, категорических, коллективных идей. Эта скромная задача правильного и детального описания, сделанного на основе достаточного этнографического материала, была главной целью настоящего исследования.

Несколько слов можно сказать в первую очередь о практических трудностях, встретившихся при работе со свидетельствами, как это было предвидено и обсуждено в главе о методологии. Изложенные там взгляды заключались, вкратце, в том, что невозможно использовать утверждения в их сыром виде, и что, следовательно, они должны быть подвергнуты критике; и что необходимо также проявлять осторожность и метод при извлечении выводов из свидетельств. Результаты, по-видимому, подтверждают эти взгляды. Так, например, мы часто сталкивались с большой долей неточности — например, в выражениях типа племя, племенной, община, группа, семья — и мы всегда должны были быть осторожными и тщательно устанавливать их значение при работе с образом жизни аборигенов. Иногда нам удавалось установить это реальное значение; иногда утверждение было совершенно или почти бесполезным из-за полной путаницы. Более того, все квалифицирующие выражения, относящиеся к обращению и поведению мужа и жены, выражения, относящиеся к половой морали и т. д., были в высшей степени неточными. На протяжении всего исследования существовала постоянная необходимость критически работать с текстом свидетельств.

Во-вторых, мы всегда должны были анализировать информацию и задавать ей ряд определенных вопросов. Так, например, в половой стороне семейной жизни мы разделили нашу проблему на три основных вопроса, а их, в свою очередь, на подзаголовки. Опять же, отношения между мужем и женой рассматривались с юридической точки зрения (авторитет мужа), с психологической точки зрения (привязанность) и в их функциональном аспекте (поведение и обращение). Отношения между родителями и детьми были разделены на несколько заголовков (привязанность, обращение, воспитание и т. д.) и так далее. По некоторым из таких частных моментов удалось получить вполне определенные ответы. Там, где было безнадежное противоречие, оно было тщательно указано. Таким же образом надежное, но, по-видимому, единичное утверждение было тщательно отмечено, даже если оно отличалось от всей остальной информации. В целом главным методическим правилом при использовании свидетельств было расположить всю аргументацию и выводы максимально ясным образом. С этой целью всегда приводилось количество утверждений за и против любого мнения; исследовалась совместимость данного вывода с хорошо установленными фактами австралийской социологии, и везде, где это было возможно, применялся experimentum crucis, столь рекомендуемый Штейнмецем. Внимание также было уделено географической точке зрения. Везде, где было возможно установить местные различия в обычаях, верованиях или институтах, или показать, что такие различия локализованы в более обширных областях, была проявлена забота указать на это. Очевидно, является ошибкой брать «австралийских аборигенов» как этническую единицу. Тем не менее многие общие, фундаментальные черты семейной жизни, несомненно, общи для всех племен.

Индивидуальная семья включает как индивидуальные отношения между мужем и женой, так и между родителями и детьми. Эти два отношения, очевидно, настолько тесно связаны, что индивидуальность одного из них имеет своим следствием индивидуальность другого; каждая характерная черта одного из них находится в функциональной связи с какой-то характерной чертой другого. Оба эти отношения были изучены, и была указана их взаимная зависимость в нескольких отношениях.

Был приведен ряд фактов, чтобы доказать, что индивидуальное отношение между мужем и женой бесспорно подтверждается в коллективных идеях туземцев. Эти факты, главным образом связанные со способами получения жен (а также с погребением и трауром), подразумевали даже более детальные идеи: утверждение, что муж имеет ряд индивидуальных прав и обязанностей в отношении своей жены; другими словами, что существует взаимное личное присвоение мужа и жены.

Из некоторых деталей относительно способов получения жен можно ясно уловить идею индивидуального присвоения. Семья распоряжается женщиной и извлекает из этого выгоду; распоряжение осуществляется в младенчестве, так что представляется, что большинство женщин всегда распределены. Индивидуальное присвоение — это, так сказать, постоянный статус, распространяющийся не только на замужних женщин, но и на всех женщин в племени. Только мужчина, глубоко влюбленный или движимый какой-то другой отчаянной причиной, пытается сбежать с женщиной или захватить ее. Это всегда является преступлением и либо наказывается, либо искупается. Тем не менее побег случается довольно часто и имеет свои фиксированные формы легализации. Такое положение вещей, очевидно, выражает идею индивидуального присвоения самым сильным и определенным образом. Индивидуальное присвоение далее выражается в целой системе связей, связывающих семьи двух договаривающихся сторон, и особенно связывающих мужчину с его (будущими или фактическими) родителями супруга. В этом последнем случае связи состоят в первую очередь из обязательств, главным образом даров и обязанности поставлять дичь. Эти обязательства и широко распространенный обычай обмена женщинами представляются рудиментарной формой брака путем покупки. Отсюда, опять же, подтверждение того, что индивидуальные брачные права хорошо известны и признаны. Брак путем покупки подразумевает хорошее знание индивидуального присвоения и показывает, что оно высоко ценится в данном обществе. В Австралии «деньги за невесту» платятся индивидом, а не группой. Мы находим свидетельства ряда церемоний помолвки и бракосочетания, которые несут в себе обязывающие силы. Такие церемонии означают, что лежащие в их основе идеи глубоко укоренены в обществе, где эти церемонии встречаются. В данном случае лежащие в основе идеи заключаются в том, что муж и жена прочно связаны друг с другом церемонией. Все эти факты представляются очень важными. Они не только указывают на то, что идеи законности или незаконности брачного контракта — идеи личного индивидуального присвоения и высокой ценности, придаваемой брачным правам — существуют в Австралии. Но трудно примирить с ними взгляд, что индивидуальный брак в Австралии — это что-то новое, своего рода инновация; что он рассматривается туземцами как нечто аморальное, незаконное, посягательство индивида на права группы; и как нечто неважное, второстепенное, лишь временное. Напротив, поскольку мы находим его существующим, он носит характер глубоко укоренившегося института. Все эти выводы были также сделаны независимо из общего характера и нескольких деталей траурных обычаев. Так что обсуждение этих обычаев дало еще одно доказательство того, что брачные связи считаются очень сильными, и что институт брака является объектом определенных коллективных идей, следовательно, прочно установлен в социальной организации. Он имеет социальную санкцию и представляется довольно постоянным.

Этих фактов достаточно формально, чтобы определить индивидуальный брак и индивидуальные права мужа на свою жену. Чтобы дать полный контекст этому определению и охарактеризовать его более детально, мы должны, с одной стороны, исследовать общий характер поведения супругов по отношению друг к другу и чувства, на которые указывает это поведение. С другой стороны, должна быть предпринята попытка определить коллективные идеи, выражающие это отношение в его правовом аспекте. Однако возникли значительные трудности в определении эмоциональной стороны отношений между мужем и женой. Результаты были скорее отрицательными; оказалось, что мы не можем принять ни крайний взгляд об абсолютном плохом обращении и отсутствии привязанности, ни противоположное мнение, что отношения носят идиллический характер. В целом — допуская естественное разнообразие чувств — преобладание чувств привязанности представляется правилом. Гораздо яснее результаты, достигнутые относительно фактических прав мужа на свою жену. Его власть ограничена только в некоторых крайних случаях; и трудно сказать, кто вмешался бы в нее и какова была бы правовая форма такого вмешательства. Можно сказать, следовательно, что обращение с женщинами в Австралии определяется гораздо больше личными чувствами, чем правовыми нормами, и что последние лишь обеспечивают защиту женщине в случаях крайнего жестокого обращения. В соответствии с тем, что было только что сказано относительно личных чувств, представляется также, что обращение с женщинами было не таким чрезвычайно грубым, как обычно предполагается.

Половые права мужа должны скорее пониматься в том смысле, что муж является собственником своей жены, который может и иногда должен распоряжаться ею; а не в смысле нерушимой исключительности полового доступа. Идея целомудрия отсутствует. И, следовательно, ревность не существует в том смысле, в каком мы используем это слово в нашем обществе. Но она существует в форме идей и чувств, подтверждающих определенное право мужа на контроль над своей женой. И туземцы крайне не одобряют любое нарушение без согласия мужа и санкции обычая. Вся половая распущенность регулируется и подчиняется строгим правилам. Следовательно, идеи о том, что правильно или неправильно в половых вопросах, довольно хорошо определены. Другими словами, существует более или менее определенный кодекс половой морали, который имеет также свой правовой аспект, поскольку преступления против него наказываются обществом в регулируемом порядке.

В отношении проблем индивидуального брака и индивидуальной семьи можно сказать, однако, что индивидуалистический характер этих институтов не акцентируется в первую очередь исключительностью половых прав. В связи с половыми проблемами был сделан экскурс в обычаи пиррауру, чтобы доказать, что вовлеченное отношение не обладает характером брака. Ибо оно полностью отличается от брака почти во всех существенных пунктах, которыми определяется брак в Австралии. И прежде всего отношение пиррауру, по-видимому, не включает факты семейной жизни в ее истинном смысле.

Чтобы исследовать последнее детально на более широкой основе, то есть включая как отношения между родителями и детьми, так и между мужем и женой, мы перешли к обсуждению отношения семейной единицы к территориальному распределению туземцев. Было обнаружено, что образ жизни указывает на очень полную изоляцию каждой семьи; некоторые из племен живут рассеянно очень маленькими группами — в среднем от одной до трех семей. Другие племена живут гораздо большими группами, но это отнюдь не беспорядочные и неразделенные орды. Существуют лагерные правила, которые указывают на изоляцию семьи внутри местной группы; и обычные правила для расположения индивидов внутри семьи, вокруг лагерных костров и во время еды и т. д. Эти правила и изоляция семей сообщаются особенно из Юго-Восточных племен, где мы, возможно, можем предположить, что местные группы более многочисленны. Так что на всем континенте низшей единицей племенной структуры представляется индивидуальная семья.

После долгого отступления о понятии семейного родства были изучены факты, иллюстрирующие отношения между детьми и родителями. Было обнаружено, что характерными чертами этого отношения являются родительская любовь и привязанность как отца, так и матери к своим детям. Тесная связь между матерью и ребенком устанавливается фактом первых забот, кормления грудью и ношения ребенка. Отец, как правило, также чрезвычайно любит своих детей; его отношение к ним отнюдь не характеризуется какой-либо юридической властью или тиранической силой, а его привязанностью. Отец, как и мать, относится к детям обоих полов с чрезвычайной снисходительностью и дает им некоторые основы воспитания. Было обращено внимание на тот факт, что общая привязанность и чрезвычайная любовь обоих родителей к своим детям должны составлять сильную связь единения между мужем и женой. Семейная единица, тем не менее, ограничена родителями и детьми до возраста половой зрелости. Ибо хотя связи между родителями и детьми длятся всю жизнь, все же после достижения половой зрелости дети вступают в новые отношения, которые накладываются на прежние. Эти новые связи возникают для девушки из брака, для мальчика — из его вступления в племенное тайное общество (инициация и жизнь в лагере холостяков).

Обсуждение экономических фактов показывает, что половое разделение труда развито в значительной степени; что доля мужчины и женщины в ведении домашнего хозяйства вполне определенна и разнообразна. Далее мы обнаруживаем, что труд женщины имеет первостепенное значение для экономического единства и жизнеобеспечения семьи.

Тщательный обзор фактов привел к некоторым выводам, на которые следует указать. Так, например, мы пришли к заключению, что при рассмотрении брака не следует преувеличивать значение сексуальных факторов. В большинстве племен сексуальные факторы, по-видимому, не играют никакой роли в формировании уз родства. Представления о кровном родстве в этих племенах отсутствуют, и в связи с этим сексуальные отношения между мужем и женой теряют свое главное влияние на единство семьи. С другой стороны, сексуальные права мужа, хотя и весьма четко определены, настолько часто пересекаются с другими обычаями, что исключительный доступ к женщине не должен становиться частью социологического определения брака. Значение экономических особенностей семейной жизни и общей привязанности к детям гораздо больше выдвинуто на передний план.

На протяжении всего исследования подчеркивалась важность учета связи нашей частной проблемы с общей структурой общества. Как было сказано выше, каждый вывод подвергался своего рода проверке на предмет того, согласуется ли он с общепризнанными общими фактами или противоречит им. Основные моменты, в которых прослеживалась зависимость отдельной семьи от социальных фактов, заключались в связи отдельной семьи с территориальной и племенной структурой, в способе, которым владение землей в некоторых случаях выделяет семью как единицу, во влиянии экономического коммунизма на экономику отдельной семьи и т. д. Но способ, которым общество наиболее непосредственно влияет на любой институт, заключается в различных нормах — моральных, обычных или правовых, — с помощью которых общество регулирует различные аспекты данного института. Важность таких социальных правил решительно подтверждается профессором Дюркгеймом: «Фактическое сообщество кровных родственников, которые договорились жить вместе, но без того, чтобы кто-либо из них был связан определенными обязательствами по отношению к другим, и откуда каждый может уйти по своему желанию, не составляет семьи... Для того чтобы существовала семья, не обязательно наличие сожительства, и недостаточно наличия кровного родства. Но необходимо, кроме того... чтобы существовали права и обязанности, санкционированные обществом, которые объединяют членов, составляющих семью... Семья существует лишь постольку, поскольку она является социальным институтом, одновременно юридическим и моральным, находящимся под защитой окружающей коллективности». Хотя это мнение, безусловно, преувеличено, оно совершенно справедливо подчеркивает важность социального регулирования отдельной семьи.

Важность таких норм, и особенно правовых, ясно проявилась в предыдущем исследовании. Чтобы адекватно обсудить этот вопрос, было определено точное значение, в котором могут использоваться понятия «право» и «правовой», и была намечена правовая организация в Австралии. Кроме того, во всех обсуждавшихся вопросах мы пытались установить, существуют ли какие-либо нормы, санкционированные обществом, и какую форму принимает это социальное принуждение в каждом конкретном случае. И здесь оказывается, что почти все стороны семейной жизни, далеко не будучи предоставленными самим себе, более или менее подчиняются определенным нормам морального, обычного или правового характера. Удалось вне всякого сомнения установить правовой аспект брака путем анализа способов заключения брака и обязанностей вдовы, как это показано в погребальных обрядах. Отношения между мужем и женой, хотя и характеризуются весьма обширной властью первого, тем не менее имеют свою правовую основу. Ибо власть мужа в определенной степени ограничена внешними факторами (племенное управление, род женщины) и должна соответствовать определенным нормам (он имеет право наказывать ее за определенные преступления определенным образом); и он приобретает свою власть законным путем (посредством законного брачного контракта). Сексуальные вопросы в целом и сексуальные права мужа хорошо определены и урегулированы. Обычные (или правовые) правила регулируют образ жизни семьи, распределение пищи внутри семьи, половое разделение труда. Отношения между родителями и детьми, и особенно отцовская власть, едва ли представляли какой-либо правовой аспект. Но в целом представляется вполне законным и необходимым определять отдельную семью в Австралии как правовую, поскольку очень многие аспекты этого института подчиняются правовым нормам. И было бы совершенно ошибочно называть, вслед за профессором Дюркгеймом, эти единицы «фактическим агрегатом, без правовых связей, зачастую даже не одобряемым законом и общественным мнением».

Существует еще один момент в австралийской социологии, наиболее тесно связанный с отдельной семьей. Я имею в виду другие формы организации родства: экзогамный класс, тотемический клан, возможно, также другие деления, о которых сообщают г-н Р. Х. Мэтьюз и г-жа Паркер (деления на «кровь» и «плоть» и т. д.). И в этом пункте настоящее исследование, очевидно, неполно, поскольку оно не устанавливает четко линию разграничения между индивидуальным и групповым родством, а также не решает ни одной из трудностей и противоречий, указанных в самом начале. Здесь необходимо сказать несколько слов, чтобы избежать недоразумений. Если в каком-либо обществе существуют два института, имеющие большое сходство, как в Австралии, — отдельная семья, создающая индивидуальные отношения, и различные организации родства, создающие групповые отношения, — единственный способ понять их функционирование заключается в детальном описании социальных функций каждого из них. Это было сделано для отдельной семьи на предыдущих страницах; это еще предстоит сделать для групп родства.

Социальные институты должны в первую очередь определяться их социальными функциями; если функции — религиозные, магические, правовые, экономические и т. д. — тотемического класса, экзогамного класса и других делений будут известны и сопоставлены с функциями отдельной семьи, каждый из этих институтов предстанет как занимающий определенное место в социальной организации и играющий определенную роль в жизни сообщества. И такое знание дало бы прочную основу для дальнейших умозаключений.

В предыдущих исследованиях мы опустили эту сторону проблемы отчасти для того, чтобы не увеличивать объем монографии, но прежде всего для того, чтобы мы могли более четко раскрыть особенности описываемого института.

Было показано, что отдельная семья является единицей, играющей важную роль в социальной жизни аборигенов и хорошо определенной рядом моральных, обычных и правовых норм; она далее определяется половым разделением труда, образом жизни аборигенов и, особенно, тесными отношениями между родителями и детьми. Индивидуальные отношения между мужем и женой (брак) укоренены в единстве семьи. Более того, они выражаются рядом фактов, связанных со способами заключения брака и четко определенным, хотя и не всегда исключительным, сексуальным правом, которое муж приобретает над своей женой.

ДОПОЛНЕНИЯ

Несколько моментов, опущенных в основном тексте этой книги, а также несколько работ и отрывков особой важности, которые я отметил при чтении корректур, могут быть кратко упомянуты здесь. Я прочитал книгу г-на Кроули («Мистическая роза»), к сожалению, уже после того, как предыдущие страницы были набраны; мое исследование было бы более полным, если бы я знал ее раньше. Г-н Кроули анализирует психологию, лежащую в основе человеческих отношений (в частности, сексуальных), с их религиозной стороны. Первобытный человек полон опасений по поводу взаимной опасности, присущей социальному и особенно сексуальному контакту. Отсюда различные системы табу; сексуальное табу является одним из самых важных. Установление безвредных отношений между людьми разных полов требует системы снятия табу.

Церемонии и обряды брака рассматриваются в «Мистической розе» с этой точки зрения (снятие табу). На мой взгляд, эта книга имеет большое социологическое значение главным образом потому, что она показывает, что половой акт должен рассматриваться в его отношении к социальным формам не как простой физиологический факт, а как явление, сложное как в социологическом, так и в психологическом аспектах. Для «дикарей» в частности он окружен сетью магико-религиозных идей, опасений и эмоций, что приводит к системе обрядов, обычаев и институтов, которые никогда не могут быть поняты без обращения к лежащей в их основе психологии. Важным следствием является то, что все, связанное с вопросами пола, является объектом четко определенных правил и законов (сравните отрывок выше, стр. 123, где на это же было указано применительно к австралийцам).

Другим важным результатом работы г-на Кроули является установление принципа, согласно которому брачные обряды, будучи снятием опасного табу, являются неотъемлемой частью брака, и поэтому их изучение необходимо для понимания этого института. Обряды, будучи предназначенными исключительно для снятия табу между двумя индивидами, а не между двумя группами, ведут к индивидуальному браку и семье, а не к «групповому браку» и «групповой семье».

Книга г-на Кроули полна ценных замечаний, некоторые из которых должны быть процитированы в следующих параграфах. Я также дополняю информацию по нескольким пунктам добавлением утверждений из «Этнографии Северного Квинсленда» г-на Рота (Бюл. 9 и сл.), которые я смог просмотреть лишь недавно.

Стр. 27-29. Методическое представление доказательств. Поскольку при подведении итогов доказательств количество утверждений, поддерживающих ту или иную точку зрения, иногда приводилось в качестве иллюстрации, необходимо прямо сказать, что считается единицей информации (или отдельным утверждением). Я считаю независимыми утверждениями: (1) Наблюдения разных этнографов. (2) Наблюдения одного и того же автора, сделанные в разных племенах, при условии, что автор указал на различия и что они достаточно существенны. Едва ли нужно подчеркивать, что числовая обработка утверждений не претендует на то, чтобы быть «статистическим методом представления доказательств». Она задумана лишь как удобный и ясный способ обобщения доказательств.

Стр. 35 и гл. VII. passim. Мистическое. Под этим словом я понимаю принадлежность к категории магико-религиозных идей.

Стр. 42. Брачные церемонии центральных и северных племен, религиозные и магические. Сравните Кроули (M.R., стр. 347).

Стр. 48. Обручение распространено во всех племенах Северного Квинсленда (Рот, Бюл. 10, стр. 3-7, §§ 6-14). Среди племен реки Пеннефазер (§ 6) оно осуществляется в младенчестве женщины и неизменно соблюдается. Во внутренних районах залива Принцессы Шарлотты жених должен посещать свою невесту перед свадьбой в течение нескольких недель (§ 7). Младенческое обручение редко встречается среди аборигенов Кейп-Бедфорда (§ 8). На реке Блумфилд девочек обручают при рождении (§ 10). Младенческое обручение существует также среди аборигенов Кейп-Графтона и реки Талли (§§ 11, 12). Церемония обручения (напоминающая таковую у племени юалай, см. выше, стр. 40), проводимая, когда девочке около трех лет, описана применительно к чернокожим Ториллы и Пайн-Маунтин (§ 13). Во всех этих племенах с обручением связаны сложные церемонии, табу и обязанности. В северо-западных племенах обручение общеизвестно (§ 14).

Стр. 50-52. Свадебные подарки. В племенах реки Пеннефазер мужчина обязан снабжать родителей своей невесты подарками (еда, оружие и т. д.) (Бюл. 10, § 6). Подарки составляют важную особенность брачного контракта среди аборигенов залива Принцессы Шарлотты (там же, § 7). То же самое сообщается о племенах реки Норманби (§ 9), реки Блумфилд (§ 10), Ториллы и Пайн-Маунтин (§ 12).

Стр. 52. Публичность брака и обручения упоминается Ротом среди аборигенов реки Пеннефазер (Бюл. 10, § 6) и реки Блумфилд (§ 10). Существует публичный церемониальный знак брака («постройка хижины и разжигание огня» девушкой), общий для всех племен (§ 5).

Стр. 52. Брачные церемонии более распространены, чем следует из доказательств. Чтобы подтвердить мое предположение о том, что брачные церемонии в Австралии гораздо более часты, чем утверждают авторитеты, я могу привести мнение г-на Кроули. Он говорит, что «что касается тех (народов), о которых говорят, что они не имеют брачной церемонии, обычно обнаруживается, что совершается какой-то акт, который слишком незначителен или слишком практичен, чтобы быть отмеченным наблюдателем как «церемония», но который при анализе оказывается настоящим брачным обрядом». И в качестве примера автор приводит две формы брачной церемонии среди племен Центральной Австралии («Мистическая роза», стр. 318).

Стр. 52, 53. Брачные церемонии описаны Ротом применительно ко всем племенам Северного Квинсленда (Бюл. 10, «Брачные церемонии» и т. д., особенно §§ 1-19). В § 5 описан публичный церемониальный знак брака, общий для всех этих племен; в §§ 9, 13 и 15 приведены такие церемонии в разных племенах с подробностями. Церемониальные половые сношения с другими мужчинами перед браком упоминаются в § 20.

Стр. 56-58. Правовой аспект брака. Различные социальные условия, перечисленные Ротом (Бюл. 10, §§ 1, 2 и 3), являются ценным дополнением к нашим знаниям о правовом аспекте брака. «Основы брака, прежде чем он может быть публично признан», таковы: членство в подходящих экзогамных группах, отсутствие близкого кровного родства и подходящий социальный статус. Если эти условия не выполняются, сообщество либо насильственно разрывает союз, либо с помощью насмешек, заговоров и т. д. предпримет действие, «обычно вполне достаточное, чтобы вызвать разрыв» (§ 1, стр. 2).

Стр. 61. Идеи, воплощенные в брачных церемониях. В обзоре различных брачных церемоний г-н Кроули сначала перечисляет те, в которых доминирует аспект снятия табу, обеспечения иммунитета от опасности (M.R., стр. 322-370); затем идут те, в которых магические и религиозные элементы, «фактически и материально объединяющие мужчину и женщину», являются заметными (там же, стр. 370-390). Этот аспект соответствует тому, что я выразил выше, подчеркивая, что брак — это «таинство» (стр. 61). Очень важна аналогия между брачными обрядами и любовными чарами, на которую указывает г-н Кроули; то же самое было сказано выше (стр. 41), где было отмечено, что любовные чары арунта имеют свой правовой (=обязывающий) аспект. Г-н Кроули делает акцент на том факте, что все брачные церемонии и обряды обладают индивидуалистическим характером (там же, стр. 320 и сл.). Они всегда относятся к индивидам, а не к группам, и все их магические, религиозные (я бы добавил правовые) последствия относятся к двум заинтересованным индивидам, а не к двум группам.

Стр. 63. Полигиния. Хотя этот факт не имел особого теоретического значения ни в одном из моих аргументов, все же представляется целесообразным изложить его здесь прямо и со ссылками ради полноты картины. Полигиния, по-видимому, ограничена старыми и влиятельными мужчинами и является скорее исключением, хотя, кажется, встречается во всех племенах. Ср. Curr, A.R., i. стр. 106, 107, 110 и сл.; Br. Smyth, ii. стр. 291; Howitt, T.R.S.V., стр. 115; Woods, стр. 191 (Meyer) и стр. 222 (Schürmann); Angas, ii. стр. 222; Curr, Recollections, стр. 129; Wilson, стр. 143; Macgillivray, i. стр. 151. Idem, ii. стр. 8; Hodgkinson, стр. 230; Bennett, стр. 173; Henderson, стр. 110; Roth, Бюл. 10, стр. 12; Tom Petrie, стр. 61; Brown, стр. 450; Salvado, стр. 278. Сравните, кроме того, Westermarck, H.H.M., стр. 440, и приведенные там ссылки.

Стр. 63, 64. Левират. Ср. Westermarck, H.H.M., стр. 510, для австралийских ссылок, а также для изложения и критики различных теорий, касающихся этого обычая.

Стр. 64-66. Развод упоминается Ротом (Бюл. 10, стр. 11, 12). Обычно мужчина отвергает или отдает свою жену.

Стр. 82-84. Супружеская привязанность. Взаимная привязанность и любовь между мужем и женой прямо констатируются Ротом (Бюл. 10, § 17). Она играет важную роль в брачных договоренностях (брак путем бегства). То, что любовь должна быть распространена среди австралийских дикарей, показывают также различные любовные чары, которыми они обладают. (Сравните, например, выше, стр. 41, примечание 9). — Сравните Westermarck, H.H.M., стр. 359, где приведены австралийские ссылки, и гл. XVI, стр. 356 и сл., где обсуждается проблема в целом.

Стр. 84-88. Траур и погребение. У Рота, Бюл. 9, стр. 366, 367, мы читаем, что только после того, как сложные траурные и погребальные церемонии завершены, а дух умершего умилостивлен и изгнан, вдове разрешается вступить в повторный брак. На стр. 394, 396 и 402 мы читаем, что вдова и вдовец принимают наибольшее участие в этих церемониях. На стр. 381 рассказывается о суровых испытаниях, которые должны пройти вдова и вдовец. К сожалению, невозможно здесь вдаваться во многие подробности, приведенные Ротом, которые решительно подтверждают взгляды, выраженные выше, в гл. III. Из описания траурных и погребальных обычаев некоторых племен Нового Южного Уэльса, данных г-ном Р. Х. Мэтьюзом, следует, что вдова имеет длительные и утомительные траурные обязанности; она особо украшается, ей нельзя выходить на охоту, и она должна распевать обычные причитания в течение нескольких месяцев (Eth. Notes, стр. 71, 72).

Стр. 93, примечание 4 и стр. 107. Инцест. Рот утверждает, что инцест абсолютно никогда не совершается в племенах Северного Квинсленда (Бюл. 10, стр. 2, 3).

Стр. 108-123. Пирауру — не групповой брак. Г-н А. Лэнг дает отличную критику взгляда, что пирауру является пережитком древней промискуитета. Еще менее состоятелен, конечно, взгляд, что это настоящий групповой брак. Лэнг, «Тайна тотема», гл. III. — Схожий взгляд был изложен г-ном Кроули, там же, стр. 475-483.

Стр. 168 и сл. Необходимость адаптации социологических концепций к социальным и психологическим условиям данного общества. «Только в ранних способах мышления мы можем найти объяснение церемоний и систем, возникших в первобытном обществе; и если церемония и система являются конкретными формами, в которых выражаются человеческие отношения, этнологическое и психологическое исследование человеческих отношений является обязательным для изучения человеческих институтов». И, говоря о некоторых предыдущих исследованиях человеческого родства, тот же автор добавляет: «Они интерпретировали первобытный обычай через идеи, которые далеки от первобытных, которые, по сути, являются относительно поздними и принадлежат к правовой стадии человеческой культуры. Приписывание правовых концепций первобытному мышлению имело обычный эффект априорной теории и сдерживало исследование» (Кроули, там же, стр. 1). Вторая фраза охватывает, в частности, взгляды, изложенные выше, стр. 185 и сл.

Стр. 170. Социальные факторы родства. «Привычная близость и контакт — самая сильная и самая обычная связь, и она более ранняя в мышлении, чем связь крови» (Кроули, там же, стр. 452).

Стр. 175. Коллективный разум. Это выражение не постулирует существование какой-либо метафизической сущности — какой-либо таинственной духовной среды, независимой от человеческого мозга. Конечно, каждый психологический процесс происходит в индивидуальном разуме. Этот термин является сокращением для обозначения ансамбля «коллективных идей» и «коллективных чувств». И ими выражаются такие ментальные факты, которые свойственны определенному обществу и в то же время воплощены в его институтах и выражены ими. Для социологических целей психологические факты должны рассматриваться с особой точки зрения, и, чтобы подчеркнуть это, прилагательное «коллективный» кажется уместным. Сравните стр. 192, примечание 1.

Стр. 179-182. Отсутствие социального кровного родства в первобытных обществах. «Сильная концепция связи крови, лучше всего видимая в феодальных и полуцивилизованных обществах, отнюдь не так сильна в первобытной культуре» (Кроули, там же, стр. 451).

Стр. 183. Значение «родства» не должно ограничиваться каким-либо особым набором идей. ««Родство» в первобытном мышлении — более расплывчатый термин, чем в поздней культуре... потому что связь крови не достигла преобладания над более свободными связями контакта» (Кроули, там же, стр. 451).

Стр. 183, 184. Кувада. Обширная библиография по этому предмету готовится в Zeitschr. f. Ethnol. Band 43. Heft iii. и iv., стр. 560-63. Берлин, 1911.

Стр. 260-262. Молодые женщины монополизированы стариками. Помимо утверждений, изложенных в тексте, я нахожу еще три, собранные профессором Вебстером, относящиеся к квинслендцам (Лумхольц), к западным австралийцам (Фрогатт) и к австралийцам в целом (Дж. Мэтью) (там же, стр. 70, 71). Среди племен Северного Квинсленда широко распространено младенческое обручение; «старики обычно получают лучший выбор» (Рот, Бюл. 10, стр. 3-7).

Стр. 262 и сл. Лагерь холостяков упоминается Ротом (Бюл. 10, стр. 4).

Стр. 272, 273. Отношения между братьями и сестрами. Г-н Кроули показал, что избегание между братом и сестрой, укорененное в опасениях взаимной опасности, является правилом среди дикарей. Это подтверждается скудными австралийскими данными, которыми мы располагаем. (См. M.R., passim; ссылки см. в указателе под «Брат и сестра»).

Стр. 283-286. Коммунизм в пище. Здесь можно привести интересное утверждение старого исследователя, касающееся коммунизма аборигенов в пище. Оно относится к северо-западным чернокожим. «Мало ли, много ли они получают, каждый имеет свою долю, как молодые и нежные, так и старые и немощные, которые не могут ходить, так и сильные и здоровые» (Дампир, там же, стр. 103).

БИБЛИОГРАФИЯ

I. Список книг, использованных в качестве этнографических источников, относящихся к австралийским аборигенам.

Angas, G. F.: Savage Life and Scenes in Australia and New Zealand. 2 тома. Лондон, 1847.

Barrington, G.: The History of New South Wales, including Botany Bay, Port Jackson, Parramatta, Sidney and all its Dependencies. Лондон, 1802.

Basedow, Herbert: "Anthropological Notes on the Western Coastal Tribes of the Northern Territory of South Australia"; в Transactions of the R. Soc. of S. Australia, том xxxi. Аделаида, 1907.

Bates, Mrs. D. M.: Статья в Victorian Geographical Journal, тома xxiii-xxiv. 1905-1906.

Bennett, G.: Wanderings in New South Wales, etc. 2 тома. Лондон, 1834.

Beveridge, P.: The Aborigines of Victoria and Riverina. 1 том. Мельбурн, 1889.

Bonney, F.: "On some Customs of the Aborigines of the River Darling"; в Journ. Anthr. Inst., том xiii. Лондон, 1884.

Browne, J.: "Die Eingeborenen Australiens"; в Petermann's Mittheilungen. Гота, 1856.

Cameron, A. L. P.: "Notes on Some Tribes of New South Wales"; в Journ. Anthr. Inst., том xiv. Лондон, 1885.

Campbell, Major: "Geographical Memoir of Melville Island and Port Essington, Northern Australia"; в Journ. of the R. Geog. Soc., том iv. Лондон, 1834.

Chauncy: Статья в R. B. Smyth's The Aborigines of Victoria, том ii. Лондон, 1878.

Crawley, Ernest: The Mystic Rose. Лондон, 1902.

Collins, D.: An Account of the English Colony in New South
Wales, 2 vols. London, 1798-1802.

Curr, E. M.: Recollections of Squatting in Victoria. 1 том. Мельбурн, 1883.

—— The Australian Race. 4 тома. Мельбурн и Лондон, 1886.

Dampier, W.: в "Early voyages to ... Australia," by R. H. Major, Hakluyt Society. Лондон, 1859.

Dawson, J.: Australian Aborigines. 1 том. Мельбурн, 1881.

Dawson, Rob.: The Present State of Australia. Лондон, 1831.

Earl, G. W.: "On the Aboriginal Tribes of the North Coast of Australia"; в Journ. of the R. Geog. Soc., том xvi. Лондон, 1846.

Eyre, E. J.: Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia and Overland from Adelaide to King George's Sound, in the Years 1840-41. 2 тома. Лондон, 1845.

Field Barron: Geographical Memoirs on New South Wales, etc. Лондон, 1825.

Fison, L., и Howitt, A. W.: "From Mother-right to Father-right"; в Journ. Anthr. Inst., том xii. Лондон, 1883.

—— Kamilaroi and Kurnai. 1 том. Мельбурн, 1880.

Forrest, J.: "On the Natives of Central and Western Australia"; в Journ. Anthr. Inst., том v., стр. 316 и сл. Лондон, 1876.

Fraser, J.: The Aborigines of New South Wales. 1 том. Сидней, 1892.

Frazer, J. G.: "Notes on the Aborigines of Australia; Questions of Prof. Frazer, and Answers of Several Correspondents"; в Journ. Anthr. Inst., том xxiv. Лондон, 1894-95.

Gason, S.: "The Manners and Customs of the Dieyerie Tribe"; в Woods, The Native Tribes of South Australia. Аделаида, 1879.

Gerstaecker, F.: Narrative of a Journey round the World. 3 тома. Лондон, 1853.

Gill, T.: "Notes on South Australian Aborigines"; в Proc. R. Geogr. Soc. Australasia. (S. Austr. Branch), том x. Аделаида, 1907-1908, стр. 220 и сл.

Gillen, F.: Статья в Proc. R.G.S.A. (S. Austr. Branch), том iv. Аделаида, 1889.

Green, J.: Статья в R. B. Smyth's The Aborigines of Victoria, том i. Лондон, 1878.

Grey, Sir G.: Journals of Two Expeditions of Discovery in North-West and Western Australia during the Years 1837, 1838, 1839. 2 тома. Лондон, 1841.

Gribble, J. B.: Black but Comely. Лондон, 1874.

Henderson, John: Excursions and Adventures in N. S. Wales. 2 тома. Лондон, 1851.

Hodgkinson, Cl.: Australia from Port Macquarie to Moreton Bay. Лондон, 1845.

Hodgson, C. P.: Reminiscences of Australia. Лондон, 1846.

Howitt, A. W.: "Australian Group Relations"; в Smithsonian Report, 1883. Вашингтон, 1885.

—— On the "Organization of Australian Tribes"; в Transactions of the Royal Society of Victoria, том i., часть ii. Мельбурн, 1889.

—— "The Dieri and other kindred Tribes of Central Australia"; в Journ. Anthr. Inst., том xx. Лондон, 1891.

—— The Native Tribes of South-East Australia. 1 том. Лондон, 1904.

—— "The Native Tribes of South-East Australia"; в Folk-Lore, том xvii. Лондон, 1906.

—— См. также Fison, L., и Howitt, A. W.

Krichauff, F. E.: "The Customs, etc., of the Abdolinga Tribe, Central Australia." Прочитано перед R. Geog. Soc. of Australasia (South Australian Branch), 1886. Proceedings, том ii. стр. 33 и сл. и 77 и сл.

Kühn: Статья в Fison and Howitt's Kamilaroi and Kurnai. Мельбурн, 1880.

Lang, G. S.: The Aborigines of Australia. Мельбурн, 1865.

Lang, J. D.: Queensland. Лондон, 1861.

Leonhardi, M. von. См. Strehlow.

Lumholtz, C.: Among Cannibals. 1 том. Лондон, 1889.

Le Souëf: Article in R. B. Smyth's The Aborigines of Victoria,
2 vols. London, 1878.

McDougall, A. C.: Статья в Science of Man. 1900.

Macgillivray, John: Narrative of the Voyage of H.M.S. "Rattlesnake," etc. 2 тома. Лондон, 1852.

Mathew, J.: Two Representative Tribes of Queensland (the Kabi and Wakka Tribes). Лондон, Лейпциг, 1910.

Mathews, D.: Статья в Proc. R.G.S.A. (S. Austr. Branch), том iv.

Mathews, R. H.: Многочисленные короткие статьи в различных газетах; главным образом Journ. and Proc. R. Soc. N. S. Wales, Amer. Anthropologist, Proc. Amer. Philos. Soc. В настоящей книге использовались главным образом статьи в первом из названных изданий, и в каждом случае дается прямая ссылка. Многочисленные ссылки и библиографии его собственных статей можно найти в публикациях г-на Мэтью. Ср. "Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of N. S. Wales and Victoria" (Сидней, 1905); которая является перепечаткой из Journ. and Proc. R.S.N.S.W., том xxxviii. Сидней, 1904.

Meyer, H. E. A.: "Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay Tribe"; в Woods, Native Tribes of South Australia. Аделаида, 1879.

Mitchell, Major T. L.: Three Expeditions into the Interior of Eastern Australia. 2 тома. Лондон, 1838.

Moore, G. F.: A descriptive Vocabulary of the Language of Aborigines of Western Australia. Лондон, 1884.

Moore-Davies, J.: Статья в R. B. Smyth's The Aborigines of Victoria, том ii. Лондон, 1878.

Morgan, John: Life and Adventures of William Buckley. Хобарт, 1852.

Newland, S.: "The Parkengees" (река Дарлинг); в Proc. R.G.S.A. (S. Austr. Branch). том ii. 3-я сессия.

Nind, Scott: Description of the Natives of King George's Sound. Лондон, 1831.

North Queensland Ethnography (главным образом W. E. Roth), Бюллетени 1-8. Брисбен, 1901-1906. Бюллетени 9-18; в Records of the Australian Museum, тома vi.-viii. Сидней, 1890-1910. Бюлл. № 9 в том vi. № 5. — Бюлл. № 10 в том vii. № 1. — Бюлл. № 11 в том vii. № 2. — Бюлл. № 12 в том vii. № 3. — Бюлл. № 13 в том vii. № 4. — Бюлл. № 14-18 в том viii. № 1.

Oldfield, A.: "On the Aborigines of Australia"; в Transactions of the Ethnological Society, том iii. Лондон, 1865.

Palmer, E.: "Notes on Some Australian Tribes"; в Journ. Anthr. Inst., том xiii. Лондон, 1884.

Parker, Mrs. K. L.: The Euahlayi Tribe. Лондон, 1905.

Parkhouse: Статья в Reports Austr. Assoc. Adv. Science, том vi. Сидней, 1895.

Petrie, Tom: Reminiscences. Брисбен, 1905.

Phillip, A.: An Authentic and Interesting Narrative, etc. Лондон, 1789.

Purcell, B. H.: "The Aborigines of Australia"; в Transactions of the Royal Geographical Society of Australasia (Victorian Branch), том xi. Мельбурн, 1894.

Roth, W. E.: Ethnological Studies among the North-West Central Queensland Aborigines. 1 том. Брисбен и Лондон, 1897.

—— Статья в Proc. of the Royal Society of Queensland, том xvii, часть II. Брисбен, 1903.

—— См. под North Queensland Ethnography.

Rusden, G. W.: Статья в Fison and Howitt's Kamilaroi and Kurnai.

Salvado, Rudesindo: Mémoires Historiques sur l'Australie. 1 том. Париж, 1854.

Science of Man и Australasian Anthropological Journal (новая серия). Сидней, 1898 и сл. Некоторые статьи из этой серии были использованы и процитированы с подробными ссылками.

Schultze, L.: "The Aborigines of the Upper and Middle Fink River"; Transactions of the R. Soc. South Australia, том xiv. Часть II. Аделаида, 1891.

Schürmann, C. W.: "The Aboriginal Tribes of Port Lincoln"; в Woods, Native Tribes of South Australia. Аделаида, 1879.

Spencer, B.: Заметка в Athenæum, 4 ноября 1911 г.

Smyth, R. Brough: The Aborigines of Victoria, 2 vols. Melbourne
and London, 1878.

—— The Native Tribes of Central Australia. 1 том. Лондон, 1899.

Spencer, Baldwin, and Gillen, F. J.: The Northern Tribes of
Central Australia, 1 vol. London, 1904.

Stähle, Rev. J. H.: Статья в Fison and Howitt's Kamilaroi and Kurnai.

Stanbridge, W. E.: "General Characteristics ... of the Tribes of the Central Part of Victoria"; в Transactions of the Ethnological Society, том i. Лондон, 1861.

Strehlow, C.: "Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral-Australien," Bearbeitet von Moritz Freiherrn von Leonhardi; в Veröffentlichungen aus dem städtischen Museum zu Frankfurt. 4 части. Франкфурт-на-Майне, 1907 и сл.

Sutton, T. M.: "The Adjahdurah Tribe" (полуостров Йорк), Proc. R.G.S.A. (S. Austr. Branch), том ii. 3-я сессия.

Taplin, G.: "The Narrinyeri"; в Wood's Native Tribes. Аделаида, 1879.

Tench, W.: A complete Account of the Settlement at Port Jackson in N. S. Wales. Лондон, 1793.

Turnbull, John: A Voyage round the World in the Years 1800-1804. Лондон, 1813.

Waitz, T., и Gerland, G.: Anthropologie der Naturvölker, том vi. Лейпциг, 1872.

Wilhelmi, Charles: "Manners and Customs of the Australian Natives" (Порт-Линкольн); в Transactions of the R. S. of Victoria, том v.

Wilkes, Ch.: Narrative of the United States Exploring Expedition. 2 тома. Лондон, 1852.

Wilson, T. B.: Narrative of a Voyage round the World. Лондон, 1835.

Wilkes, Ch.: Narrative of the United States Exploring Expedition,
5 vols. Philadelphia, 1844.

Willshire, W. H.: The Aborigines of Central Australia. Аделаида, 1891.

Withnell, J. G.: The Customs and Traditions of the Aboriginal Natives of N. W. Australia. Роборн, 1901.

Wyatt, W.: "Some Account of the Manners and Superstitions of the Adelaide and Encounter Bay Aboriginal Tribes"; в Wood's Native Tribes of South Australia. Аделаида, 1879.

Woods, J. D.: The Native Tribes of South Australia, 1 vol.
Adelaide, 1879.

II. Список других работ, процитированных в тексте.

Avebury, Lord: The Origin of Civilization. Лондон, 1902.

Bücher, Karl: Die Entstehung der Volkswirtschaft. Тюбинген, 1904.

Cunow, H.: Die Verwandtschafts-Organisationen der Australneger. Штутгарт, 1894.

Dargun, L.: Mutterrecht und Vaterrecht. Лейпциг, 1892.

Darwin, Charles: The Descent of Man. Лондон, 1890.

Durkheim, Émile: De la division du travail social. Париж, 1893.

—— Рецензии на книги о семье; в Année sociologique, том i. 1896-97. Париж, 1898.

Frazer, J. G.: Totemism and Exogamy. 4 тома. Лондон, 1910.

Gennep, Arnold van: Mythes et Légendes d'Australie. Париж, 1906.

Giddings, F. H.: The Principles of Sociology. Нью-Йорк, 1896.

Gomme, Sir Laurence: "Folklore as an Historical Science"; в The Antiquary's Books. Лондон, 1908.

Graebner, F.: Статья в Zeitschrift für Ethnologie. 1905. Берлин, 1905.

Grosse, Ernst: Die Formen der Familie und die Formen der Wirthschaft. Фрайбург в Бр. и Лейпциг, 1896.

Haddon, A. C.: Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, тома v. и vi. Кембридж, 1904.

Hartland, Edwin Sidney: Primitive Paternity. 2 тома. Лондон, 1909.

Kohler, J.: "Über das Recht der Australneger"; в Zeitschr. f. vergleichende Rechtswiss., том vii. Штутгарт.

Lang, Andrew: The Secret of the Totem. Лондон, 1905.

—— Статья в Anthropological Essays presented to E. B. Tylor. Оксфорд, 1907.

—— "The Origin of Terms of Human Relationship"; в Proceedings of the British Academy. Лондон, 1909.

Lévy-Bruhl, L.: Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieurs. Париж, 1910.

MacLennan: Studies in Ancient History. Лондон, 1886.

Morgan, L. H.: Ancient Society. Лондон, 1877.

—— "Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family"; в Smithsonian Contributions to Knowledge, том xvii. Вашингтон, 1871.

Нибур, Г. Дж.: Рабство как промышленная система. Гаага, 1900.

Пост, А. Г.: Основы этнологической юриспруденции. 2 тома. Ольденбург и Лейпциг, 1894–1895.

Райценштейн, барон фон: Статья в «Журнале этнологии» (Zeitschrift für Ethnologie), том xli. Берлин.

Риверс, У. Г. Р.: Тода. Лондон, 1906.

— «О происхождении классификационной системы родства»; в сб.: «Антропологические эссе, представленные Э. Б. Тайлору». Оксфорд, 1907.

— Несколько глав в «Отчетах Кембриджской экспедиции» и др. См. в разделе Хэддона.

— «Генеалогический метод антропологического исследования»; в «Социологическом обозрении» (Sociological Review), том iii. Манчестер и Лондон, 1910.

Шмидт, о. В.: «Положение аранда» (Die Stellung d. Aranda); в «Журнале этнологии» (Zeitschr. f. Ethn.), 1908.

Селигман, Ч. Г.: Меланезийцы Британской Новой Гвинеи. Кембридж, 1910.

Штейнмец, С. Р.: «Отношения между родителями и детьми у первобытных народов» (Das Verhältnis zwischen Eltern und Kindern bei den Naturvölkern); в «Журнале социальной науки» (Zeitschr. f. Sozialwissensch.), том i. Берлин, 1898.

— «Новейшие исследования по истории человеческой семьи» (Die neueren Forschungen zur Geschichte der menschlichen Familie); в «Журнале социальной науки» (Zeitschr. f. Sozialwissensch.), том ii. Берлин, 1899.

— Этнологические исследования начального развития наказания (Ethnologische Studien zur ersten Entwickelung der Strafe). 2 тома. Лейден и Лейпциг, 1894.

Томас, Н. У.: Организация родства и групповой брак в Австралии. Кембридж, 1906.

Вебстер, Хаттон: Первобытные тайные общества. Нью-Йорк, 1908.

Вестермарк, Эдвард А.: История человеческого брака. Лондон, 1901.

— Происхождение и развитие моральных идей. 2 тома. Лондон, 1908.

Уилер, Дж. К.: Племя и межплеменные отношения в Австралии. С предисловием Э. А. Вестермарка. Лондон, 1910.

УКАЗАТЕЛЬ

Привязанность:

Abduction, considered as a crime, 38, 39, 41, 55

Adoption, alternative for infanticide, 247

Adultery, punishment of, 92-97, 99, 103, 124

Агрегация, социальная, ее влияние, 132-134

Between husband and wife, 68, 70-74, 82-84, 307

Parental, 191-197, 238-257, 269-272, 299

Алатунджа:

Наследственный статус у арунта, 225-226

Head of local group, 143

См. также Детское обручение

Alcheringa ancestors, reincarnation belief, 214, 215, 218, 221

Allotment of females, its consequences, 60.

Предки, обсуждение верований в реинкарнацию, 212-233

Altjira, term explained, 215

Анимизм, отцовство как определяемое анимистическими представлениями, 227-229

Angas, G. F., on—marriage customs, 261;

maternal love, 239;

mode of living, 138;

relations between husband and wife, 70;

women's work, 276

Аннигиляция, утверждение о вере аборигенов в, 215-216

Anjea, supernatural being, 228

Анула, племя:

Арунта, народ:

Marriage customs, 42, 51

Reincarnation and kinship ideas, 220

Aralkililima ceremony, 85

Наследственный статус алатунджа, 225-226

Camping rules, 265

Ceremonial licence, 106

Division of labour, 278

Брачные обычаи, 41-42

Infanticide and motive for, 236

Траурные обряды, 85-86

Обращение с детьми, 244-245

Procreation and reincarnation beliefs, 209, 212, 216, 220-221

Relations of husband and wife,72

Авторитет:

Tribal government, 13

Atninga, avenging party, 13

Родительский, 254-256

Marital, 67, 68-74, 76, 77-79, 302

См. также Закон

Бангеранг, племя:

Avebury, Lord, on primitive law, 10

Bachelors' camp, 164, 262-269

Bahumul, form of betrothal, 40

Обращение с детьми, 238-239, 248-249

Camping rules, 263

Marriage customs, 37, 258, 260

Mode of living, 137, 154, 155, 156, 159

Relations between husband and wife, 69

племенные деления и владение землей, 147-148

Banks Islanders, determination of paternity, 180

Barrington, George, on marriage customs, 40;

on mode of living, 162

Bates, Mrs. D. M., on—infanticide, 236;

procreation beliefs, 227;

sexual aspect of marriage, 99;

Обручение:

Bennett, G., on—infanticide, 235;

treatment of children, 241

Свидетельства авторитетов, 36-48

Evidence in favour of a ceremony, 52-53, 61-62

Individual appropriation affirmed by, 296

Legal aspect, 57, 60

Prevalence of custom, 48, 66, 306

Бинбинга, племя:

Beveridge, P., on—mode of living, 161;

sexual relations, 93

Bidwelli tribe, no initiation ceremonies, 262

Рождение. См. Деторождение

Marriage customs, 42, 43, 50, 51

Reincarnation and kinship ideas, 220

Кровное родство. См. Кровное родство

Границы, племенные, 136-157

Bonney, T., on—parental affection, 270;

relations between husband and wife, 70

Погребальные обряды:

Brother and sister, relations between, 272-273, 309

Browne, J., on sexual division of labour, 281

Buckley, William, treatment by the natives, 222, 271

Bulmer, J., on marriage customs, 36

Описание и выводы из них, 84-88

Лагеря:

Duties and behaviour of relatives, 271-272, 308

Cameron, H. L. P., on sexual aspect of marriage, 95

Campbell, Major, on tribal divisions, 146

Обряды:

Bachelor, statements and remarks, 164, 262-269

Customs regulating, 158-167, 298

Unmarried females, 104, 266

Capture, marriage by, 40, 41, 53-55, 58

Celibacy, female, 104, 266

воспитание мальчиков начинается в, 256-257;

Betrothal, individual appropriation affirmed by, 296;

legal aspect of, 57, 60;

statements of authorities and deductions from, 37, 38, 42, 43-44, 48-50, 52-53, 61-62, 66, 306

Initiation, age of commencement and duration, 259, 262-269;

свидетельства авторов и выводы из них, 42-44, 52-53, 61-62, 306-307

sexual promiscuity in connection with, 97-99, 104, 105-106, 129

Licence practised at, 105-107, 123

Marriage, a breaking of the taboo, 305;

ideas embodied in, 61, 307;

individual appropriation affirmed by, 296;

Чепара, племя:

Mourning and burial, description of, and their meaning, 84-88, 271-272, 308;

proof of strength of marriage tie, 296;

scars self-inflicted by women, 72

Chastity, how regarded, 104-105, 125, 178

Chauncy, Ph., on treatment of children, 246

Дети. См. Родители и дети

Communism in food, 284

Mourning customs, 271

Классовое табу, теория происхождения, 288-289

Choi, term explained, 145

Коллективные чувства, 191-192, 197-198

Коллективные идеи, 192-198

образ жизни, 161-162

Collective mind, explanation of term, 175, 308-309

Collins, D., on—authority of husbands, 71;

infanticide, 236;

land ownership, 141;

Коммунизм:

Кровное родство:

Food, 283-286, 289-290, 300, 309

In mode of living, instances, 160

Suckling and rearing children, remarks on, 234, 236-237

Анализ концепций, 176-185, 204-207

Absence (in the sociological sense) of tie in primitive societies, 179-182, 209, 217, 232, 309

Куомбангри, племя, племенные деления, 142-143

Claim to kinship on basis of, in certain tribes, 231

Definition, 182

Корробори, распущенность во время, 106-107

Советы, племенные, власть, осуществляемая ими, 12-13

Cotertie, marriage custom, 46

Кроули, о религиозной стороне человеческих отношений, 305-309

Couvade custom, 183-184, 309;

similar customs in Australia, 225, 226

экономика семейной жизни, 275-276;

Curr, E. M., on—camping rules, 263;

образ жизни, 137-138, 159-160;

kinship, 3, 5;

marriage customs, 4, 258, 259;

сексуальный аспект брака, 92-93;

parental affection, 269;

relations between husband and wife, 69, 82;

обращение с детьми, 238-239

Даргун, проф. Л., о родстве, 188-189

Диери, племя:

Dawson, J., on—camping rules, 264;

communism in food, 284;

economics of family life, 275;

relations between husband and wife, 69-70, 78;

sexual aspect of marriage, 93

Dawson, R., on—mode of living, 160, 163;

parental affection, 195, 269;

relations between husband and wife, 72;

treatment of children, 242

Defloration of girls at initiation ceremonies, 42-43, 98, 104, 105-106, 129

Родительская привязанность, 195-196

Chiefs, 12

Ignorance of physiological fatherhood inferred, 128

Infanticide and motive for, 236

Marriage customs, 41, 261

Mode of living, 154, 156

Mourning ceremonies, 88

Обычай пиррауру, 108-109, 117-118

Pinya party of, 13

Разделение труда. См. в разделе Труд

Sexual aspect of marriage, 96, 105

Treatment of children, 238

Tribal divisions, 143

Дюркгейм, Эмиль, о — важности социальных регуляций, 300-301;

Divorce, mention of, 62, 64-66, 69, 78, 307

Жилища, свидетельства и выводы из них, 158-167

kinship, 204;

primitive law, 10;

sexual division of labour, 289

Экономика семейной жизни, 274-291, 299-300

Образование:

Инициация как начало, 256-257

At bachelor camps, 263-264, 267

Побег (с возлюбленным):

Parental, discussed, 241, 242-243, 245, 246, 256-257

Эмоциональная сторона родства. См. Привязанность

Individual appropriation affirmed by, 295

Punishment for, 36-46, 55-58, 66, 92, 103, 295

Sexual love denoted by, 83

Statements of authors and deductions from, 36, 41-47, 55-58, 66

Юалайи, племя:

Обмен, способ получения жен:

Authority of grandparents, 270

Camping rules, 265

Communism in food, 285

Marriage customs, 40, 61, 261

Sexual aspect of marriage, 95-96, 102, 103

Treatment of wives, 72

Влияние на обращение с женами, 81-82

Форма брака путем покупки, 50-52, 58-59

Распространенность обычая, 48-49

Individual appropriation affirmed by, 296

Семья:

Statements of authors, 36-38, 41-44, 47

Eyre, E. J., on—marriage customs, 261;

mode of living, 139, 160-161;

relations between husband and wife, 70

Обычаи, регулирующие социальную жизнь, 158-167

Analysis of family life a necessity, 6-9, 206

Экономические факты, связанные с ней, 274-291

Свидетельства, метод работы с ними, 17-33

Муж и жена, 67-88

Индивидуальное присвоение доказано, 295-304

Importance in marriage contracts, 49-50, 57

Родство, обсуждение, 168-233

Правовой аспект, 300-302

Образ жизни, 132-167

Способ получения жен, 33-66

Родители и дети, 234-273

Объем работы и трудности, 1-17, 292-294

Сексуальный аспект брака, 89-131

Социальные единицы, обсуждение, 132-135, 136-167

Отцовство. См. Отцовство

Фольклор, идеи о родстве, подсказанные им, 207-233

Fire-sticks, carrying of, by women, 275, 276, 278, 279

Fison, L., on—kinship, 203;

marriage, 3

Пища:

Принятие женщиной от мужчины, поверье, 229-230

Распределение в семье, 288-289

Bachelor camp rules, 263, 267

Communism in, 283-286, 289-290, 309

Customs regulating the taking of meals, 159, 163-164, 166

Разделение труда при добывании, 275-290

Форрест, Джон, о — брачных обычаях, 44-45;

Taboos, 15, 279

половом разделении труда, 277-278;

sexual division of labour, 280

Fraser, Dr. John, on—mode of living, 142;

parental affection, 270;

relations between brothers, 272;

relations between husband and wife, 72;

обращении с детьми, 242-243

Фрэзер, проф. Дж. Дж., о — родстве, 189-190;

Дичь, свидетельства о разделе, 285-286

procreation beliefs, 226;

social life of the aborigines, 156;

totemic conception, 211

Frodsham, Dr., on procreation beliefs, 226

Обычай пиррауру, 117-118;

Gason, S., on—infanticide, 236;

Геаве Гал, племя:

relation between brother and sister, 272;

treatment of children, 243

Гиддингс, Ф. Х., об образе жизни, 132-133

Marriage customs, 39, 261

Sexual aspect of marriage, 95

Gennep, A. van, on folk-lore, 208;

on kinship, 204

Дары при браке, 50-52

Гиллен, Ф. См. Спенсер, Болдуин и Гиллен

Гнанджи, племя:

Верования в реинкарнацию, 218-219

Marriage customs, 43

Гоурндич Мара, племя:

Gomme, Sir Laurence, on kinship, 182, 202, 205-206

Управление, племенное:

Chiefs, 12

Communism in food, 284

Marriage customs, 36

Mode of living, 159

Существование, 11-17

Брачные контракты под надзором, 57-58

Intervention between husband and wife, 79

племенные деления и владение землей, 146-147

Pirrauru relation authorised by, 110

Grey, Sir G., on—camping rules, 266;

marriage customs, 64, 65;

mode of living, 164;

relation between brother and sister, 273;

sexual aspect of marriage, 99;

treatment of children, 249;

Групповой брак:

Gribble, Rev. J. B., on communism in food,285

Grosse, E., criticism of Howitt's statements, 4

Хартленд, Э. С., о родстве, 201-202;

Existence in Australia discussed, 30, 89, 113-115

Relation of the Pirrauru custom to, 108-123, 308

Старейшины, власть, осуществляемая ими, 12-13

on paternity, 181, 208

Наследственные должности, 225-226

Henderson, John, on mode of living, 162

образ жизни, 136-137;

Hodgkinson, Cl., on relations between husband and wife, 72;

on tribal divisions, 142

Hodgson, C. P., on relations between husband and wife, 71

Howitt, A. W., on—economic side of family life, 275;

group marriage, 4-5, 30, 109, 113-114, 121;

kinship, 1-2, 203;

marriage customs, 261, 262-263;

Муж и жена:

parental affection, 195;

Pirrauru custom, 108-112, 117, 120;

relations between husband and wife, 68, 81;

sexual relations, 92, 101;

treatment of children, 238, 241

Привязанность между ними, существование, 82-84

Разделение труда, 274-291

Authority of husband, 76, 77-79, 302

Bond created by affection for children, 253-254, 299

Индивидуальные отношения между ними, доказаны, 295-298

Траурные и погребальные обряды и их значение, 84-88

Обязанности мужа, 62-65

Родительский аспект. См. Родители и дети

Сексуальный аспект брака, 89-131

Свидетельства авторов об отношениях между ними, 67-76

См. также Жены и Женщины

Treatment of wife, 76, 79-84

Хижины. См. Жилища

Детское обручение:

Iliaura tribes, ceremonial licence, 106

Illapurinja party, 13

Свидетельства авторитетов, 37-40, 44-47

Legal aspect, 57, 60

Prevalence of custom, 48, 66

Детоубийство:

Инициационные обряды:

Adoption of child an exceptional alternative, 247

Reasons assigned for, 216, 235-236

Inheritance, instances of, and discussion on, 136, 137, 290-291, 301

Начало воспитания мальчиков, 256-257

Age of commencement and duration, 259, 262-269

Девочек. См. Дефлорация девочек

Ревность, сексуальная:

Sexual promiscuity at, 97-99, 104, 105-106, 129

Jajaurung tribe, marriage customs, 38

Каби, племя:

Existence discussed, 92-100, 102, 124-131, 297-298

Isolation of the family caused by, 159, 163, 164

Кайтиш, племя:

Infanticide and motive for, 236

Marriage customs, 262

Relations of husband and wife, 73

Sexual aspect of marriage, 98

Treatment of children, 245

Tribal divisions and mode of living, 144, 154, 155, 163

Kafirs, ideas on procreation, 180

Родство:

Ceremonial licence, 106

Mourning ceremonies, 86

Reincarnation belief, 216

Kamilaroi tribe, sexual aspect of marriage, 95, 103

Karamundi tribes, communism in food, 284

Привязанность родителей, 191-197

Aboriginal collective ideas, 171, 183, 207-233, 309

Противоречия у авторитетов, 1-7

Правовой аспект, 185-191

Definition aimed at, 8

Значение, обычно придаваемое термину, 170-178

Применение концепции социологами, 200-206

Organisations creating group relationship, not dealt with, 303

Protection of wives by their relatives, 78, 79

Relatives' part in mourning ceremonies, 88

Social factors, 170, 308

Теоретический анализ, 168-207

Кулин, племя:

Kohler, J., on primitive law, 10

Kühn, Rev. J., on customs of Turra tribe, 264

Kuinmurbura tribe, marriage customs, 43, 52

Курнаи, племя:

Chiefs, 12

Procreation ideas, 231

Kurdaitcha party, 13

Правила лагеря, 262-263

Authority of grandparents, 270

Коммунизм в пище, 283-284

Владение землей:

Economics of family life, 275

Magic and its effect on sexual relations, 129

Marriage customs, 36, 47, 51, 55, 56, 258

Mode of living, 136, 154, 155, 158-159, 162

Relations between husband and wife, 68

Sexual aspect of marriage, 92, 101, 103, 105

Treatment of children by their parents, 238

Labour, sexual division of, 274-290, 299

Форма, 150-157

Conclusions from, 300

Наследование, обсуждение, 290-291

Закон, первобытный:

Statements of authorities, 135, 136-149

Use of term defined, 135

Lang, Andrew, on kinship, 3, 7

Lang, G. S., on treatment of children, 242

Lang, J. D., on sexual aspect of marriage, 98

Larrekiya tribe, procreation ideas, 230

Определение концепции, 9-17

Authority of husband over his wife, 76-79, 297, 302

Семья, управляемая социальными правилами, 300-301

Отцовская власть, обсуждение, 185-191, 254-256

Marriage and its social sanction, 35-36, 56-66, 307

Распущенность, сексуальная. См. в разделе Сексуальная жизнь

Leonhardi, Frhr. von, on folk-lore, 208, 212-213

Levirate, prevalence of, and conclusions drawn from, 38, 46, 49, 63-64, 104, 307

Lévy-Bruhl, M., on folk-lore, 214

Локальная группа:

Описание как племенного деления, 143-144

Владение землей, 136-157

Образ жизни, 158-167

Социальная единица, 136-157

Лумхольц, К., о — брачных обычаях, 64-65;

Use of term defined, 135

Мак-Леннан, Дж. Ф., о родстве, 200-201

relations of husband and wife, 73;

sexual division of labour, 279

Магия:

Сексуальные отношения, на которые влияет вера в, 129-130

Mode of obtaining wives, 14, 41, 55, 58, 62, 97

Punishment by means of, 10, 13

Мара, племя:

Брак:

Marriage customs, 42, 43, 51

Reincarnation and kinship ideas, 220

Привязанность в, 82-84

Возраст девочек, 257-259

Противоречия авторитетов, 2-3, 3-5

Breaking the taboo necessary, 305

Определение, 34-35

Разница в возрасте, 259-262

Defloration ceremony, 42-43, 98, 104, 105-106, 129

Длительность, продолжительность, 64-66

Способы получения жен, 35-66

Ideas embodied in ceremonies, 61-62, 307

Individual appropriation proved by evidence, 59, 295-298

Legal aspect, 8, 35, 56-66, 307

Траурные обряды вдов, 84-88

Отношение пиррауру, отличие от, 109-123

Распространенность обрядов, свидетельства, 52-53, 61-62, 306-307

Сексуальный аспект, 89-131

См. также Муж и жена, Родители и дети, Браки путем покупки

Материнство:

Относительная неважность физиологического материнства, 230-232

Definition of individual motherhood, 173

См. также Родители и дети

половое разделение труда, 278-279

Mathew, Rev. J., on—marriage, 4;

mode of living, 163;

женская работа, 276-277

Mathews, R. H., on—Communism in food, 285;

hereditary offices, 225;

reincarnation beliefs, 212;

tribal divisions, 144

Meyer, H. E. A., on sexual division of labour, 277

Mitchell, Major T. L., on—relations between husband and wife, 70;

treatment of children, 240;

Траурные обряды:

Moore, G. F., on—marriage customs, 46;

on sexual division of labour, 280

Moore-Davies, J., on mode of living, 161;

on sexual licence, 94

Morgan, John, on—kinship, 200;

use of terms kinship and consanguinity, 171

Обязанности родственников, 271-272

Description of, and deductions from, 84-88, 308

Мукджарауэйнт, племя:

Proof of strength of marriage ties, 296

Scars self-inflicted by women, 72

Мурринг, племя:

Authority of grandparents, 254-255, 270

Communism in food, 284

Нарриньери, племя:

Communism in food, 284

Mode of living, 136, 154, 159, 162

Sexual life, 92

Treatment of children, 241

Murrumbidgee tribes, treatment of children, 241

Nanarree, form of betrothal, 40

Narran-ga tribe, communism in food, 284

Отношения между мужем и женой, 70-71

Communism in food, 285

Marriage customs, 38, 52

Mode of living, 139-140, 155

Нибур, Г. Дж., об отношениях между мужем и женой, 75-76

Sexual aspect of marriage, 94, 105

Naudowessies, ideas on procreation, 180

Ngarigo tribe, camping rules, 263

Ngura-mundu custom, 96

о племенных делениях, 148-149

Nind, Scott, on sexual aspect of marriage, 100;

Олдфилд, А., о — отношениях между братом и сестрой, 272-273;

обращении с детьми, 245-246;

sexual aspect of marriage, 99;

treatment of children, 246

Orphans, adoption of, 242

Palmer, E., on—relation of husband and wife, 73;

Родители и дети:

tribal boundaries, 145

Власть отца, 254-256

Aboriginal ideas of procreation and their influence, 128-129, 176-183, 206, 208-233

Affection and its effect on their relations, 191-197, 269-272, 299

Ревность по вопросу отцовства, обсуждение, 127-129

Characteristic features of relationship, 299

Early separation from parental control, 257-269, 299

Родство, обсуждение, 171-233

Отношения пиррауру, 117-118

Mode of living impresses relation to actual parent, 167

Кормление грудью и воспитание детей, связь, создаваемая ими, 234-237

Обращение с детьми, 238-257

Отцовство:

Parkengee tribe, marriage customs, 38

Parker, Mrs., on—marriage customs, 261;

procreation beliefs, 227

См. также Родители и дети

Aboriginal ideas on procreation and kinship discussed, 128, 179-183, 208-233

Bond established by rearing of children, 237

Definition of term, 173

Patria potestas (отцовская власть):

Обычай пиррауру:

Definition, 254

Not applicable to conditions of Australian aborigines, 186,187-191

Pinnaru, Council of, 13

Pinya party, 13

Piraungaru custom, 96, 115

Potestas. См. Patria potestas

Account of, and its relation to individual marriage, 96, 108-123, 298

Not a group marriage, 108-123, 308

Pointing the bone, form of punishment, 10

Polygyny, prevalence of, 63, 307

Post, A. H., on primitive law, 10

Собственность на землю. См. Владение землей

Procreation, aboriginal ideas discussed, 175, 176-183, 206, 208-233

Половая зрелость:

Инициация мальчиков в период. См. Инициационные обряды

Брак девочек в период, 257-259

Обряды, совершаемые девочками в период, 105-106

Наказание:

Различные способы наказания, 14-15

Abduction, 38, 39, 41, 55

Adultery, 92-97, 99, 103, 124

Elopement, 36, 38, 39, 41-46, 55-58, 66, 92, 103, 295

Magic as a means of, 10, 13

Marriage of men under thirty, 259, 262

Браки путем покупки:

Брак путем обмена, форма, 50-52

Реинкарнация предков, идеи и верования аборигенов, обсуждение, 212-233

Proof of individual marriage, 59

Родство. См. Родство

Отречение от жен. См. Развод

Риверс, У. Г. Р., о родстве, 6-7, 202-203

брачных обычаях, 306-309;

Roth, W. E., on—camping rules, 266;

folk-lore, 227;

food taboos, 279;

kinship, 225;

происхождении классового табу, 288-289;

mode of living, 163;

mourning ceremonies, 88;

отношениях между мужем и женой, 73-74;

сексуальном аспекте брака, 99-100;

tribal divisions, 145

Rusden, G. W., on relations between husband and wife, 72

Salvado, R., on—affection for parents, 271;

camping rules, 266;

marriage customs, 45, 64, 65, 259;

mode of living, 164;

relation between husband and wife, 74;

обращении с детьми, 246-247;

Скотт Нинд. См. Нинд

tribal divisions and ownership of land, 147

Schultze, L., on marriage customs, 41

Schürmann, C. W., on—mode of living, 162;

sexual aspect of marriage, 94

См. также Развод

Separation of husband and wife, 69.

Сексуальная жизнь:

Побег как доказательство сексуальной любви, 83-84

Aboriginal ideas on procreation discussed, 175, 176-183, 206, 208-233

Ceremonial licence, 105-107, 123

Chastity, how regarded, 104-105, 125, 178

Ревность, существование, обсуждение, 124-131

Обычай пиррауру, 108-123

Относительная неважность для единства семьи, 299-300

Свидетельства авторитетов, 89-101

Rights and restrictions of the husband, 101-103, 112, 126-127, 297-298, 300

Сестра и брат. См. Брат и сестра

Subject to rules, 123, 305

Young females monopolized by old men, 260-262, 309

об обращении с детьми, 239-240

Smyth, R. Brough, on mode of living, 161;

Общество, первобытное:

Родство как зависящее от социальных условий, 175-207

Collective mind, explanation of term, 175, 308-309

Early modes of thought the only manner of explanation, 168-169, 308

Способ влияния на институт, 300-301

Единица общества аборигенов, проблема, обсуждение, 1-17

брачных обычаях, 41-43;

Spencer, Baldwin, and Gillen, F., on—folk-lore, 208, 211, 212, 216, 220, 225, 226;

food customs, 285;

kinship, 2, 3, 5;

обращении с детьми, 243-244;

mode of living, 163;

mourning ceremonies, 85-88, 272;

Pirrauru custom, 108, 115, 117, 120;

relation between brother and sister, 273;

Кормление детей грудью, связь, устанавливаемая этим, 234-237

tribal divisions, 143

Stanbridge, W. E., on marriage customs, 38

Strehlow, Herr C., on folk-lore, 208, 210-215

Табу:

Классовое, теория происхождения, 288-289

Breaking of, necessary for marriage, 305

Тонгаранка, племя:

Food, 15, 279

Paternal, during pregnancy of wife, 225

Taplin, G., on relation between husband and wife, 70

Tench, W., on—marriage customs, 40;

relation between husband and wife, 71;

sexual division of labour, 277;

sexual licence, 95

Theddora tribe, chiefs, 12

Thomas, N. W., on—kinship, 7, 187;

marriage, 91;

Pirrauru custom, 119

Tippa Malku marriage, 41, 96, 110

Tjinjilli tribe, marriage customs, 43

Todas, determination of paternity, 180

Тотемы:

Chief, 12

Mourning customs, 271

Torres Straits Islanders, kinship of, 203

Идеи о зачатии и рождении, связанные с ними, 208-233

Племенное управление. См. Управление, племенное

Totemic centres, statements on, 146, 153

Племя:

Локальная группа как подразделение. См. Локальная группа

Турра, племя:

Social divisions of, 136-157, 298

Use of term defined, 134

Tualcha Mura marriage custom, 41, 42, 50, 261

Turnbull, John, on—marriage customs, 39;

mode of living, 141;

relation between husband and wife, 71;

sexual aspect of marriage, 95;

treatment of children, 242

Туррубул, племя, обычаи, 285-286

Marriage customs, 264

Mode of living, 162

Sexual aspect of marriage, 94, 101, 103, 105

Умбайя, племя, верования в реинкарнацию, 218-219

Унматьера, племя:

Урабунна, племя:

Mourning ceremonies, 86

Reincarnation belief, 216

Обращение с детьми, 243-244

Ignorance of physiological fatherhood, 128

Pirrauru custom, 108, 115, 118

Reincarnation belief, 212, 216

Sexual aspect of marriage, 96

Вакка, племя:

Wakelbura tribe, marriage customs, 44, 56

Варрамунга, племя:

Infanticide and motive for, 236

Marriage customs, 262

Relations between husband and wife, 73

Sexual aspect of marriage, 98

Treatment of children, 245

Tribal divisions and mode of living, 144, 154, 155, 163

Обрядовая распущенность, 106-107

Уотчанди, племя:

Marriage customs, 42, 43

Mourning ceremonies, 85, 86

Reincarnation belief, 212, 217

брак, 3-4, 34-35;

Communism in food, 286

Marriage customs, 45

Westermarck, Prof. E. A., on—chastity among uncivilized people, 178;

kinship, 205;

Белые люди, считающиеся призраками родственников, 222-224

sexual jealousy, 125;

study of family life, 134

Wheeler, G. C., on sociology of aborigines, 133

Жена. См. Жены, ниже

Уиимбайо, племя:

Вираджури, племя:

Chiefs, 12

Mourning customs, 271

Wilhelmi, C., on sexual aspect of marriage, 94

Wilkes, Charles, on sexual aspect of marriage, 95

Willshire, W. H., on sexual aspect of marriage, 97

Жены:

Chiefs, 12

Communism in food, 284

Marriage customs, 41

Procreation ideas, 230

Women's work, 277

Withnell, J. G., on tribal divisions, 146

Обязанности мужей, 62-65

Economic functions, 67

Exchange of, statements, 92-95, 98, 101, 102-103

Modes of obtaining, 35-66, 295

См. также Муж и жена и Женщины

Уолгал, племя:

Woeworung tribe, marriage customs, 37, 52

Wogait tribe, procreation ideas, 230

Женщины:

Camping rules, 263

Communism in food, 284

Marriage customs, 261

Procreation ideas, 231

Состояние тяжелого труда и рабства, 274-290

Распущенность среди незамужних, 266-267

См. также Муж и жена и Жены

Scars self-inflicted at mourning ceremonies, 72, 86

Уотджобалук, племя:

Уррунджери, племя:

Communism in food, 284

Marriage customs, 37-38, 50

Sexual aspect of marriage, 93, 101, 103, 105

Йеркла-Мининг, племя:

Communism in food, 284

Mode of living, 137, 159

Wuurn, term explained, 160

Wyatt, W., on treatment of children, 241

Yantruwunta tribe, Pirrauru custom, 108

Юин, племя:

Communism in food, 285

Sexual aspect of marriage, 94-95, 102

Отпечатано для издательства Лондонского университета (University of London Press, Ltd.) компанией Ричард Клэй и сыновья (Richard Clay & Sons, Ltd.), Лондон и Банги.

Chiefs, 12

Marriage customs, 36, 50, 52, 56

Procreation ideas, 231

СНОСКИ:

[1] Nat. Tribes, стр. 157. Едва ли нужно указывать, что эта фраза лишена точного смысла, если не очевидно, в каком смысле автор использует понятие «социальная единица». В трудах Хоуитта такое определение найти невозможно.

[2] Хоуитт, Trans. R.S.V., l.c., стр. 134.

[3] Trans. R.S.V., стр. 135.

[4] Сравните отрывок, процитированный А. Лэнгом чуть ниже, и отрывок, процитированный нами на стр. 108 сл. и стр. 243. Насколько Спенсер и Гиллен имеют право отрицать существование индивидуальной семьи у урабунна, будет подробно рассмотрено ниже.

[5] Я процитировал лучшие первоисточники; примеры можно было бы легко умножить как из их работ, так и из других источников.

[6] Trans. R.S.V., стр. 115.

[7] Карр, A.R., i. стр. iii.

[8] Карр, A.R., i. стр. 60.

[9] Procs. B. Academy, том iii. 1908, майский отчет, стр. 4.

[10] Вестермарк Эд. История человеческого брака, стр. 56.

[11] Карр, A.R., i. стр. 126.

[12] Мэтью, J.R.S.N.S.W., xxiii. стр. 404, цитируется по Вестермарку, H.H.M., стр. 57.

[13] Э. Гроссе, стр. 6.

[14] Trans. R.S.V., стр. 135.

[15] Trans. R.S.V., стр. 113.

[16] Как, например, в общих трактатах Спенсера и Гиллена Nat. Tr., Nor. Tr., «Народных племенах» (Nat. Tr.) Хоуитта, Хоуитта и Файсона, K.K. Idem в J.A.J., xii. стр. 33. Хоуитт в Trans. R.S.V., стр. 100, и в «Смитсоновских отчетах» (Smithsonian Reports), стр. 79.

[17] Anthrop. Essays, стр. 309 сл.

[18] Сравните ниже, стр. 206, второй абзац сноски 1.

[19] Определяя этот термин вначале лишь в общих чертах.

[20] В трактатах о первобытном праве и семейном праве такие общие понятия, как «правовой» или «закон», никогда не определяются явно. Возможно, такое определение излишне для специалиста, но я считаю, что особенно в этнологии первобытных народов необходимы точные концепции и явные определения. Я могу, однако, упомянуть следующие места, где есть некоторые попытки определения —

Пост, l.c., i. разд. 3, стр. 8-10. Автор дает несколько замечаний о началах права. Он утверждает, что оно существовало как Rechtsgefühl, чувство законности, и развивалось через систему юридических вердиктов, выносимых в соответствии с этим чувством. Вначале не было никаких правовых норм. — Этот отрывок неудовлетворителен как потому, что не дает строгого определения, так и потому, что, по-видимому, не согласуется с фактами.

Колер, l.c., стр. 323. Строгого определения не дано. Кроме того, автор говорит, что у австралийских аборигенов нет организации (staatliche Organisation), нет трибунала и нет исполнительной власти. Это утверждение можно поставить под сомнение; сравните ниже.

Дюркгейм, D.T.S., стр. 28 сл. и 108 сл. Есть несколько интересных замечаний, относящихся к нашей теме; но нет достаточно ясных определений, особенно подходящих для законов совершенно первобытных народов.

Лорд Эйвбери, l.c., гл. xi. стр. 464 сл. Не предпринято никакой попытки определить, что должно означать «закон», «правовой» в очень низкоразвитых обществах. Закон и обычай не различаются. Некоторые интересные замечания о наказании (стр. 495 сл.) не использованы для получения строгих концепций.

[21] Trans. R.S.V., стр. 103 сл.; J.A.I., xii, стр. 35; J.A.I, xiii, стр. 282. И особенно Nat. Tr., гл. vi. стр. 295-354. Разъяснение проблемы авторитета и правосудия в Австралии — одна из главных заслуг Хоуитта. В процитированных отрывках можно найти богатый материал, иллюстрирующий все сказанное в тексте. Я дам, однако, еще несколько более подробных ссылок по некоторым специальным пунктам. Хоуитт не классифицирует факты в соответствии с только что сформулированным принципом. Но все, что он говорит, прекрасно вписывается в нашу схему, и он делает акцент на некоторых существенных моментах; а именно, что существует как племенное, так и сверхъестественное наказание; что существует центральная власть и что у нее были средства для обеспечения исполнения своих указов. Карр (A.R., том i. стр. 53 сл.) решительно отрицает существование какого-либо рода правительства; но его полемика вызвана непониманием слова «правительство» в том виде, в каком оно должно применяться к обществу австралийских аборигенов. Для общего обсуждения этой проблемы сравните также Дж. К. Уилера, стр. 46-52. Интересные детали, подтверждающие мнение Хоуитта, можно найти также в следующих местах: Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 12 сл., стр. 324, стр. 477, стр. 491 сл. Nor. Tr., стр. 26 сл. Р. Доусон, стр. 64-65. Ходжсон, стр. 204. Дж. Д. Лэнг, стр. 331. Г. С. Лэнг, стр. 9-10. Грей, ii. стр. 222. Эйр, ii. стр. 214, 318, 385. Вудс, стр. 8. Л. Шульце, стр. 225. Дж. Б. Гриббл, стр. 114. Дж. Мэтью, стр. 129. Сравните также следующие выдержки, где я кратко указываю, что можно найти —

Ч. Уилкс, ii. 204. Послушание старейшинам. Idem, i. 222. Регулируемые драки. Уилсон, 144. Почтение к старикам. Беннетт, стр. 177-178. Вожди, выбираемые за личные качества. Тернбулл, стр. 91. Ордалии как наказание за преступление, стр. 101. Уважение к старикам и магам и их авторитет. Баррингтон, 81. Мирное урегулирование разногласий. Хендерсон, стр. 107, 158. Нет вождей: только «доктора» обладают некоторым авторитетом; стр. 160, Дуэль как возмещение ущерба. Макгилливрей, i. 151. Сила и авторитет старых и опытных людей; стр. 152, Важные примеры правосудия. Idem, ii. стр. 27. Авторитет, осуществляемый некоторыми важными и привилегированными людьми. Г. У. Эрл, стр. 275. Предполагаемые могущественные вожди (ненадежно). Кэмпбелл, 171. Примеры важных и влиятельных людей. Б. Филд, 67. Описание двух регулируемых драк. Крихауфф, стр. 77. Старики и доктора в совете: они выполняют принятые решения или следят за тем, чтобы они были выполнены; стр. 78, Законы, которые поддерживают воины или старики. Наказания: выговор, изгнание и ордалия. Саттон, стр. 18. Наследственное «царство». Вильгельми, стр. 183. Нет вождей. Уважение к старикам и их магическим силам. Д. Мэтьюс, стр. 49. Совет стариков. С. Ньюленд. Proc. R.G.S.S.A., iii. стр. 40 сл. Примеры важных и могущественных людей. Миссис Бэйтс, стр. 52. Регулирование правонарушений через ордалии.

[21] Все эти ссылки относятся без разбора к той или иной важной черте управления и правовых или иных норм, обсуждаемых в тексте.

[22] О вождях сообщают Таплин (Вудс, стр. 32); Дж. Доусон, стр. 5 сл. Но эти утверждения, особенно последние, кажутся сомнительными. Сравните Карр, A.R., i. стр. 55 и 58. Хоуитт и его корреспонденты сообщают о вождях среди диери, тонгаранка, уиимбайо, теддора, юин, вираджури, гурндич мара, кулин и др., Nat. Tr., стр. 297-320. Сравните также Вайц-Герланд, стр. 790. Но термин «вождь» кажется несколько расплывчатым; вероятно, он обычно применяется к влиятельным лицам, чья важность обусловлена их личными качествами, а не социальным положением. Влияние стариков, магов и «докторов» отмечается почти повсеместно, и совет, состоящий из них, по-видимому, обладает реальной властью в племени. Сравните Хоуитт, Nat. Tr., стр. 320-326, для некоторых из вышеуказанных ссылок.

[23] См. Уилер, стр. 122, где сказано, что правонарушения, такие как убийство с помощью магии, нарушение брачных правил и разглашение церемониальных секретов, рассматриваются старейшинами и главами. Упоминаются законодательные полномочия старых и влиятельных людей: Хоуитт, Nat. Tr., стр. 89 сл. (новые нормы, введенные отдельными лицами по предполагаемому сверхъестественному повелению или видению). Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 12 сл. (важные изменения в обычаях, законах, организации по личной инициативе), idem, Nat. Tr., стр. 324. Nor. Tr., стр. 26 сл. (своего рода трибунал, сформированный старыми и влиятельными людьми). Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 477 (собравшиеся старики в совете принимают решение); стр. 490 (Атнинга, карательный отряд, отправляемый стариками всякий раз, когда нужно совершить месть); стр. 491 (старики обсуждают и улаживают дела с отрядом Атнинга). Хоуитт, Nat. Tr., стр. 297, 298 (описан Совет Пиннару); стр. 320 сл. (совещание по всем важным вопросам).

[24] О методах осуществления правосудия, т. е. об исполнительных органах, см. Уилер, стр. 131-139, где «уполномоченные агенты» (карательные отряды и т. д.), регулируемые драки, искупительные ордалии и кровная месть — методы, которые, как различные формы осуществления правосудия, являются более или менее исполнением приговора и имеют характер судебного разбирательства.

[24] См. также под заголовком «Исполнительная власть племенных советов стариков» в Nat. Tr. Хоуитта, гл. vi. стр. 295 сл. — Отряд Пинья племени диери. Ibid., стр. 297, 321 и 326. — Искупление правонарушения путем бартера, стр. 329. Прямое действие магов, ibid. стр. 343. Сравните также отряды Курдайча, Иллапуринья и Атнинга у арунта. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., гл. xiii. стр. 475. Все эти отряды более или менее находятся под контролем племенного совета стариков.

[25] Сравните Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 554: «...право мужчины на женщину, обеспеченное с помощью» магии, «поддерживается мужчинами его собственной локальной группы». Сравните также описание этого метода очарования женщины в Proc. R. Geogr. Soc. S. Australia, том iv. стр. 26, Ф. Гилленом.

[26] Так, например, в первую категорию можно поместить различные виды пищевых табу. У арунта пищу, добытую или обработанную определенными родственниками, мужчина не может есть; также нельзя есть пищу в их непосредственном присутствии. Такая пища не пойдет мужчине на пользу. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 469. — Если определенные пищевые табу нарушались мальчиками во время инициации, их раны воспалялись. Ibid. стр. 470. — Определенные табу должны соблюдаться во время беременности как женщиной, так и ее мужем; если они нарушались, болезнь женщины усиливалась, а мужчина терял свое мастерство в охоте. Ibid. стр. 471. — Сравните также Митчелл, ii. стр. 29, и Вильгельми, стр. 176. Если мужчина нарушал табу тещи, его волосы преждевременно седели, или он вскоре становился лысым. Это поверье очень широко распространено. Хоуитт, Nat. Tr., стр. 296. Д. Мэтьюс, стр. 49. Миссис Бэйтс, стр. 50. Сравните также Вайц-Герланд, стр. 795, где упоминаются различные нормы, подкрепленные сверхъестественным наказанием, а также Макгилливрей, ii. 10, Эйр ii. 339, Стэнбридж, стр. 289. Различные церемонии и ордалии при трауре и погребении регулируются обычаем; то же самое, вероятно, можно сказать о некоторых инициационных ордалиях. Несоблюдение влекло бы за собой всеобщее осмеяние или презрение соплеменников: Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 510. В качестве преступлений можно упомянуть: нарушение классового правила как в браке, так и в сексуальных отношениях. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 495, говорят, что обычное наказание — смерть. Убийство с помощью магии: Спенсер и Гиллен, стр. 476; Вайц-Герланд, стр. 794. В некоторых случаях нарушение табу тещи, по-видимому, наказывается изгнанием из локальной группы: Хоуитт, Nat. Tr., стр. 296. — Сальвадо говорит, что брак до тридцати лет наказывается смертью (стр. 267). Такие примеры можно умножать бесконечно.

[27] Этнографические источники не отличаются существенно от исторических. Цель описательной этнографии (такой, какая принята в этой монографии) также почти идентична задаче историка, поскольку позитивное утверждение фактического положения вещей является целью обоих. Правила критики источников применимы поэтому к нашему предмету так же, как и к любой другой исторической науке. Это станет очевидным для каждого этнографа, который прочтет превосходное руководство ММ. Ланглуа и Сеньобоса. Доказательство незаменимости такой критики можно найти и там. Метод критики источников, принятый в этой работе, был принят после тщательного изучения этой полезной книги.

[28] Мы, очевидно, не говорим здесь о таких писателях, как Хоуитт, У. Э. Рот, Спенсер и Гиллен, авторах, имевших теоретическую подготовку. Но, как можно здесь отметить, в настоящей работе ни один писатель не исключен, при условии, что он имел возможности для наблюдения из первых рук или возможности получения частной информации от наблюдателей из первых рук.

[29] См. ниже обсуждение этой темы, гл. V., I.

[30] Большое значение придавалось очень обширному воспроизведению оригинального текста. Более важные утверждения всегда приводятся дословно; менее важные или слишком громоздкие сокращаются, но при этом максимально близко к оригинальным словам.

[31] Например, мы можем судить об этом по «Воспоминаниям» (Recollections) Карра; мы довольно хорошо знаем состояние различных племен, исследованных Хоуиттом, Спенсером и Гилленом, а также Ротом. Во многих других случаях общее представление может быть сформировано из различных намеков.

[32] Аборигены в своем естественном, неиспорченном состоянии, по-видимому, были чрезвычайно застенчивы, и, несомненно, возникли бы большие трудности, если бы кто-то попытался вступить с ними в более близкий контакт. Но в ранние дни заселения Австралии не было никого с такими намерениями. Достаточно прочитать самые ранние отчеты, такие как путешествия губернатора Филлипа, Баррингтона; а также отчеты исследователей, таких как Грей, Эйр, Лейхардт, Митчелл, Стёрт и т. д., чтобы увидеть, насколько застенчивы и недоступны были чернокожие в своем действительно диком состоянии.

[33] О примерах того, как туземцев на миссионерских станциях могут принуждать к морали, законным и христианским бракам и т. д., читатель может обратиться к личным дневникам миссионеров. Сравните, например, статью миссионера Д. Мэтьюса, l.c. стр. 48 сл.

[34] См. ниже, свидетельства, стр. 92 сл.

[35] Сравните также выше, стр. 2-5.

[36] Насколько я вижу, в нынешнем состоянии наших знаний допустимо говорить лишь с величайшей осторожностью и в очень общих чертах об австралийских типах культуры. Интересные попытки в этом направлении были предприняты д-ром Гребнером, г-ном Н. У. Томасом и отцом Шмидтом. Двое последних особенно основывают свою работу на глубоком и обширном знании и формулируют свои результаты с предельной сдержанностью и тщательностью. О. В. Шмидт имеет в своем распоряжении мощный инструмент лингвистического знания. Г-н Н. У. Томас знает австралийские факты как никто другой. Их выводы поэтому имеют большой вес. Настоящие исследования дают мало возможностей указать географические различия. Сравните о. В. Шмидт, «Положение аранда» и др., Z.f.E., 1908, стр. 866 сл.; Ф. Гребнер, Ibid., 1905, стр. 28 сл.; Globus, xc. Проконсультируйтесь также с Н. У. Томасом, «Родство» (Kinship), и тем же автором, Z.f.E., 1905.

[37] Г-н Томас в своей работе об австралийском родстве на каждом шагу предлагает вопросы, которые, по-видимому, вполне входят в сферу исследования и на которые наши нынешние данные не дают ответа. Но, к сожалению, я не смог проследить никакого влияния этой важной работы в недавних этнографических публикациях.

[38] Карр, A.R., i. стр. 53 сл.

[39] (Hist. H. Marr., гл. iii.) Работа д-ра Вестермарка была написана в гораздо более общих чертах. Он не стремился к чисто морфологической реконструкции семейной жизни в какой-либо этнографической провинции. Я, следовательно, не ссылался на его исследования в методологическом очерке; здесь, однако, они должны служить отправной точкой. Это самый исчерпывающий трактат об индивидуальной семье; все существенные части проблемы обрисованы мастерским образом в этой фундаментальной работе, и указаны контуры более специальных исследований.

[40] Хоуитт, «Камиларои и курнаи», стр. 343. См. также их способы получения женщин путем захвата. Сравните стр. 200 сл. и стр. 348 сл.

[41] стр. 202.

[42] Ibid.

[43] В Бро Смит, i. стр. 77. Сравните также Хоуитт, «Камиларои и курнаи», стр. 350.

[44] Nat. Tr., стр. 249.

[45] Хоуитт, Nat. Tr., стр. 263, 264. Сравните также Trans. R.S.V., стр. 117.

[46] Хоуитт в Trans. R.S.V., стр. 116.

[47] Карр, «Воспоминания» (Recollections), стр. 248.

[48] Беверидж, стр. 22.

[49] Дж. Доусон, стр. 28.

[50] Ibid., стр. 28.

[51] Ibid., стр. 29.

[52] Ibid., стр. 34.

[53] Loc. cit., стр. 31.

[54] Хоуитт, Nat. Tr., стр. 241. Также Trans. R.S.V., стр. 116.

[55] Loc. cit., стр. 288. (Племена горы Гамбир.)

[56] Бро Смит, ii. стр. 156, со слов какого-то наблюдателя из первых рук. Бро Смит дает также (i. стр. 83, 84) подробный отчет о ухаживании и обручении. Но согласно нашему критерию мы не принимаем это как свидетельство из первых рук; тем не менее, оно может быть полезно в качестве иллюстрации.

[57] Эйр, т. II, стр. 319.

[58] Ф. Бонни, J.A.I., т. XIII, стр. 129.

[59] С. Ньюленд, там же, стр. 21.

[60] Г. Э. А. Мейер, цит. по: преподобный Таплин, там же, стр. 10.

[61] Там же, стр. 11.

[62] Там же, стр. 12. Собственное замечание Таплина. См. также «Kamilaroi and Kurnai», стр. 350, где добавлено, что в случаях неудачного побега против воли родителей пара подвергалась суровому наказанию; виновного могли даже казнить.

[63] Саттон, стр. 17.

[64] Полагаю, это означает «не путем обмена».

[65] Хауитт, N.T.S.E.A., стр. 216. Геаве-гал, река Хантер, Новый Южный Уэльс; обладают подклассами камиларои. См. также «Kam. and Kurn.», стр. 250.

[66] Г. С. Лэнг, стр. 11.

[67] Там же, стр. 110.

[68] Тернбулл, стр. 98, 99.

[69] Уилкс (малое издание), т. I, стр. 225.

[70] Там же.

[71] Ходжкинсон, там же, стр. 229, 230.

[72] Там же, стр. 199.

[73] Там же, стр. 168.

[74] К. П. Ходжсон, стр. 220.

[75] Там же, стр. 243.

[76] Р. Х. Мэтьюз в J.R.S.N.S.W., т. XXXIV, стр. 263, 264.

[77] Миссис Паркер, там же, стр. 55.

[78] Хауитт, «Nat. Tr.», стр. 211.

[79] Хауитт, J.A.I., т. XX, стр. 55, и Фрейзер, там же, т. XXIV, стр. 169.

[80] Хауитт, N.T.S.E.A., стр. 177, и J.A.I., т. XX, стр. 57 и сл.

[81] «Kam. and Kurn.», стр. 350.

[82] Там же, стр. 236.

[83] У. Г. Уилшир, там же, стр. 27.

[84] Спенсер и Гиллен, «Nat. Tr.», гл. XVII, «Способы получения жен», стр. 554 и сл. Сравните также «Nor. Tr.», стр. 32 и 33.

[85] Сравните также подробное описание привораживания с помощью магии (различные методы), данное Дж. Гилленом в Proc. R.G.S.S.A., т. IV, стр. 25 и сл.

[86] Никто другой из группы не имел к ней доступа. «Nat. Tr.», стр. 556.

[87] «Nat. Tr.», стр. 555. История, рассказанная здесь, приводится автором как иллюстрация общего обычая.

[88] «Nat. Tr.», стр. 556, 557. История, рассказанная на стр. 557, 558, где и сбежавшая женщина, и ее нынешний муж должны пройти через испытание, устроенное бывшим мужем. После того как он таким образом отказался от нее, она стала собственностью мужчины, с которым сбежала.

[89] Там же, стр. 558.

[90] Который часто того же возраста, что и он, стр. 558, 559.

[91] Там же, стр. 559.

[92] Там же, стр. 554. А также «Nor. Tr.», стр. 33.

[93] Там же, стр. 559.

[94] «Nat. Tr.», стр. 559.

[95] Там же, стр. 555.

[96] Там же, стр. 560.

[97] «Nor. Tr.», стр. 77.

[98] Там же, стр. 33.

[99] Сравните «Nat. Tr.», гл. III, стр. 92 и сл., и «Nor. Tr.», гл. IV, стр. 133 и сл.

[100] «Nat. Tr.», стр. 92 и сл.

[101] Подробное описание см. в «Nat. Tr.», стр. 92, 93 (арунта и илпирра), стр. 94 (южные арунта), стр. 94, 95 (кайтиш), стр. 95 (остальные шесть племен). Эти церемонии различаются в разных племенах лишь деталями.

[102] «Nor. Tr.», стр. 135.

[103] Там же, стр. 135.

[104] Согласно лорду Эйвбери; см. «Nat. Tr.», стр. 96.

[105] «Nor. Tr.», стр. 603, 604.

[106] Там же, стр. 77, подстрочное примечание.

[107] Том Петри, там же, стр. 59, 60.

[108] Хауитт, Trans. R.S.V., стр. 118.

[109] Дж. Д. Лэнг, там же, стр. 337.

[110] Лумхольц, там же, стр. 154.

[111] Там же, там же, стр. 165.

[112] Там же, т. I, стр. 89.

[113] Хауитт, «Nat. Tr.», стр. 222, и Trans. R.S.V., стр. 117.

[114] У. Э. Рот, «Ethnol. Stud.», стр. 180, 181, разд. 323.

[115] См. там же, разд. 238.

[116] Там же, стр. 181, подпункт a.

[117] Там же.

[118] Там же, стр. 181, подпункт b.

[119] Там же, стр. 181, подпункт c.

[120] У. Э. Рот, «N.Q. Ethnog.», бюл. 8, стр. 5.

[121] Там же, т. I, стр. 151.

[122] Уилсон, стр. 144.

[123] Макгилливрей, там же, т. II, стр. 8.

[124] Там же, стр. 317.

[125] Олдфилд, стр. 249.

[126] Там же, стр. 249, 250.

[127] Сальвадо, там же, стр. 278.

[128] Там же, стр. 278, 279.

[129] Джордж Грей, т. II, стр. 229, 230.

[130] Там же, стр. 5.

[131] Там же, стр. 41.

[132] Там же, стр. 38.

[133] Там же.

[134] стр. 38.

[135] Там же.

[136] стр. 39.

[137] Там же, стр. 450.

[138] Их предоставляют полицейские, начальники станций и т. д. Один из них — Сэм Гасон, чьи сведения о диери нам известны из другого источника. Они грубы, но не совсем бесполезны; здесь он не сообщает нам ничего нового.

[139] Сравните Trans. R.S.V., стр. 118. Хауитт говорит, что во всех юго-восточных племенах побег был в ходу, особенно если возникали трудности с поиском родственницы для обмена или если двое людей полюбили друг друга. Это считалось нарушением обычая и закона, но было действительной, признанной формой брака, если впоследствии узаконивалось. Практически то же самое можно сказать обо всех племенах континента.

[140] Говоря о юго-восточных племенах в целом, Хауитт отмечает: «Можно с уверенностью утверждать как широкое и общее положение, что среди этих дикарей жену получали путем обмена родственницей с альтернативной возможностью получения ее по наследству (левират), путем побега или захвата». — Trans. R.S.V., стр. 115.

[141] «Мне кажется, что наиболее распространенная практика — это обмен девушками между их родителями в качестве жен для сыновей друг друга, или, в некоторых племенах, обмен сестрами или другими родственницами самими молодыми людьми». — Trans. R.S.V., стр. 116.

[142] Относительно австралийских фактов д-р Вестермарк делает то же замечание. «Самый простой способ покупки жены — это, несомненно, отдать родственницу в обмен на нее». — H.H.M., стр. 390.

[143] Карр, «A.R.», т. I, стр. 107, также говорит, что в некоторых племенах существуют незначительные брачные церемонии.

[144] Хауитт в Smiths. Rep., стр. 798.

[145] Там же.

[146] «Kam. and Kurn.», стр. 343.

[147] «A.R.», т. I, стр. 108.

[148] То, что захват женщин происходит очень редко, подтверждают Палмер, там же, стр. 301, и Таплин, стр. 10. Дж. Мэтью, J.R.S.N.S.W., т. XXIII, стр. 407, утверждает, что брак путем захвата имеет место между членами враждующих общин. Цитируется по д-ру Вестермарку, H.H.M., стр. 389.

[149] Также Карр, «A.R.», т. I, стр. 108, утверждает, что побег обычно сурово наказывался и лишь очень редко узаконивался. Он знал только три случая, когда сбежавшим парам разрешалось жить вместе постоянно.

[150] Семья здесь означает в первую очередь отца, который распоряжался своей дочерью; или, в некоторых случаях, брата или близкого родственника, который получил или получит жену в обмен на нее.

[151] Или, точнее, то, что выше называлось племенным управлением.

[152] Уже были приведены доводы в поддержку нашего убеждения, что такие церемонии помолвки на самом деле были более частыми, чем сообщают наши информаторы. Учитывая теперь значение, придаваемое туземцами тому, что называется помолвкой в младенчестве, у нас, возможно, есть еще одно основание для оправдания этого предположения.

[153] Здесь нет места для подробного обсуждения этого общего утверждения. Но его можно сделать правдоподобным, указав на то, что определенный статус должен быть фундаментальным в обществе, чтобы получить религиозную санкцию (например, моногамия в нашей стране), и что, несомненно, требуется длительный процесс, чтобы превратить эту санкцию в формальный акт и придать материальную форму накопленному действию многих социальных сил.

[154] В чем состоят эти индивидуальные права, будет подробно рассмотрено ниже. Очевидно, ошибочно, хотя это частое заблуждение, понимать здесь исключительно сексуальные права.

[155] Хауитт, «S.E. Tr.», стр. 193, 224, 227, 236, 248, племя кулин, стр. 255; племя юин, стр. 266; племя курнаи, «Kam. and Kurn.», стр. 204; Trans. R.S.V., стр. 118; вотьобалук, вакелбура, туррибул, Trans. R.S.V., стр. 118; Дж. Доусон, стр. 27; J.A.I., т. XXIV, стр. 170 (Гасон о диери); там же, стр. 194 (инспектор Фельше о племенах Порт-Дарвина); Лумхольц, стр. 160, 161; Сальвадо, стр. 278.

[156] Хауитт, «Kam. and Kurn.», стр. 206.

[157] См. ниже об экономической стороне семейной жизни.

[158] «Nat. Tr.», стр. 766.

[159] Карр, «Recollections», стр. 259.

[160] «A.R.», т. I, стр. 60, 110. Карр лично знал только племя бангеранг и некоторые другие в Северной Виктории (племена гленборн и мюррей), и его общие наблюдения должны восприниматься как основанные на этом материале, поскольку он, по-видимому, недостаточно осознает, насколько многочисленными и глубокими могут быть различия между разными племенами.

[161] Доусон, стр. 37.

[162] Там же, стр. 36.

[163] Там же, стр. 35, 36.

[164] Там же, стр. 36.

[165] Там же, стр. 130.

[166] Там же, т. I, стр. 82, 83.

[167] Там же, т. II, стр. 321, 322.

[168] Это утверждение относится, вероятно, к племенам рек Мюррей и Дарлинг без какой-либо точной локализации.

[169] Там же, стр. 12.

[170] Г. Э. А. Мейер в Woods, стр. 191.

[171] Беннетт, стр. 248, 249.

[172] Там же, стр. 199, 200.

[173] Там же, стр. 181.

[174] Сравните их утверждение ниже.

[175] Тернбулл Дж., стр. 99 (касательно некоторых племен Нового Южного Уэльса, вероятно, в окрестностях Порт-Джексона).

[176] Там же, стр. 217; сравните стр. 208.

[177] Коллинз, т. I, стр. 544.

[178] «Abor. N.S.W.», стр. 2. Эта работа написана не непосредственным наблюдателем; я цитирую его мнение, потому что автор, по-видимому, иногда получал хорошие личные сведения и является способным составителем.

[179] Там же, стр. 35.

[180] Там же, стр. 283. Рассматриваемые племена — геаве-гал, Новый Южный Уэльс, река Хантер.

[181] Там же, стр. 66, 67.

[182] Там же, стр. 229.

[183] Там же, стр. 58.

[184] Л. Шульце, стр. 237.

[185] Спенсер и Гиллен, «Nat. Tr.», стр. 50.

[186] Там же.

[187] «Nor. Tr.», стр. 32, 33.

[188] «Nor. Tr.», стр. 33.

[189] Там же, стр. 66.

[190] Дж. Д. Лэнг, стр. 337.

[191] Дж. Мэтью, стр. 153.

[192] Лумхольц, стр. 100.

[193] Там же, стр. 161.

[194] Там же, стр. 163.

[195] Там же, стр. 213.

[196] Палмер, стр. 28.

[197] Бюл. 8, стр. 6.

[198] Макгилливрей, т. II, стр. 8, 9.

[199] Грей, т. II, стр. 230.

[200] Там же, стр. 248, 249.

[201] Сравните Грей, т. II, гл. XVII, стр. 350, особенно стр. 353, 354; пункт 3, стр. 359.

[202] Там же, стр. 279. (Племена Юго-Западной Австралии, Новый Нурсия, округа Мельбурн и Суон).

[203] Там же.

[204] Там же, стр. 278.

[205] Браун, стр. 450.

[206] Иллюстрацией этого пункта является отрывок из работы Нибура «Рабство» (стр. 9 и сл.), имеющий самое непосредственное отношение к нашему предмету. Его цель — обсудить, можно ли охарактеризовать положение жены в Австралии как рабство. Он располагает свидетельствами в двух контрастирующих наборах: в первом он собирает все темные стороны картины, во втором — светлые. Так, он приводит несколько примеров, которые показывают, что девушка не имеет права голоса при выборе мужа; и, с другой стороны, он показывает, что из ряда других утверждений можно сделать вывод, что девушка часто выходит замуж в соответствии со своими чувствами. (В нашем обсуждении способов получения жен мы видели, что при нормальной помолвке, путем обручения в младенчестве, ни девушка, ни, практически, ее муж не выбирают в истинном смысле этого слова. В то время как брак путем побега совершается по взаимному согласию. Эти две формы брака соответствовали бы, таким образом, двум противоречивым сериям Нибура.) Под вторым заголовком Нибур собирает утверждения о варварском обращении и отсутствии привязанности, с одной стороны, и о привязанности и правах женщины — с другой. Под третьим заголовком обсуждаются экономические обязанности и важность женщины, причем один набор сведений преувеличивает их, другой сводит к малым пропорциям (мы рассмотрим этот предмет ниже). Вычисления Нибура очень интересны как иллюстрация того, как можно доказать «за» и «против» на этнографическом материале, даже ограничиваясь ограниченной областью и предметом. Все серии утверждений, собранные в этой книге, являются дальнейшими примерами того же факта. В результате своего обсуждения Нибур, конечно, отбрасывает термин «раб», используемый многими писателями для обозначения положения женщины в Австралии.

[207] Сравните Н. У. Томас, стр. 19.

[208] Карр, «A.R.», т. I, стр. 53 и сл.

[209] См. Н. У. Томас, стр. 16.

[210] Спенсер и Гиллен, Хауитт, Ф. Бонни и Л. Шульце.

[211] «Nat. Tr.», стр. 777.

[212] Там же, стр. 20.

[213] Примеры супружеской привязанности см. также в статье, написанной «бушменом» и одним из членов экспедиции Лейххардта. «Science of Man», 1904, стр. 47.

[214] Сравните Леви-Брюль, стр. 389.

[215] Спенсер и Гиллен, о центральных и северо-центральных племенах (более конкретно о кайтиш и унматьера), «Nor. Tr.», стр. 506.

[216] «Nat. Tr.», стр. 500.

[217] «Nat. Tr.», стр. 500. Сравните также «Nor. Tr.», стр. 525.

[218] «Nat. Tr.», стр. 501, 502.

[219] Там же, стр. 502.

[220] «Nor. Tr.», стр. 507.

[221] «Nat. Tr.», стр. 510.

[222] «Nor. Tr.», стр. 521 и сл.

[223] «Nat. Tr.», стр. 502.

[224] «Nor. Tr.», стр. 522.

[225] Левират; см. выше, стр. 63.

[226] «Nat. Tr.», стр. 507.

[227] Там же.

[228] Рот, стр. 164.

[229] Хауитт, стр. 724.

[230] Решение этой проблемы потребовало бы, в первую очередь, пересмотра концепции «пережитка», чтобы избежать произвола при классификации одного обычая как пережитка, а другого — как нововведения. Осмелюсь сказать, что такие классификации делались слишком небрежно. Думаю, из всей этой книги будет ясно, что индивидуальную семью не следует рассматривать как простое нововведение и что, соответственно, едва ли есть оправдание для того, чтобы рассматривать обсуждаемые обычаи как пережитки. Но это лишь в качестве отступления; эти проблемы лежат вне нашей задачи. Их необходимо рассматривать на более широкой основе, чем только австралийская этнографическая область.

[231] Хауитт, «Kam. and Kurn.», стр. 205.

[232] Там же, стр. 202, латинское подстрочное примечание; стр. 205.

[233] Smith. Rep., 1883, стр. 810.

[234] Там же.

[235] Поскольку Хауитт использует термин «брак» для обозначения только его сексуальной стороны, мы должны понимать, что сексуальные права строго индивидуальны.

[236] «A.R.», т. I, стр. 109. Это можно считать достоверным только в отношении племен Северной Виктории, особенно бангеранг, которых Карр наблюдал лично.

[237] См. ниже, гл. V.

[238] «A.R.», т. I, стр. 110.

[239] Там же, стр. 28.

[240] Он не говорит, временный это или постоянный обмен. Вероятно, первый, так как ниже он говорит о разводе.

[241] Там же, стр. 23.

[242] Это утверждение об инцесте полностью противоречит всему, что мы знаем об австралийцах, и, несомненно, ложно; возможно, оно верно в случае с совсем «цивилизованными» чернокожими. Я цитирую его как пример того, как из одного только утверждения можно сделать абсолютно ложные выводы.

[243] Хауитт, «Nat. Tr.», стр. 245.

[244] Эйр, т. II, стр. 320, о племенах Нижнего Мюррея.

[245] Бро Смит, т. II, стр. 319. Это утверждение (и вся статья) не относится к какому-либо одному племени; упоминаются племена со всего континента.

[246] Таплин, там же, стр. 18.

[247] Полуостров Йорк, Кюн, там же, стр. 286.

[248] Там же, стр. 222, 223.

[249] Ч. Вильгельми, стр. 180.

[250] Хауитт, «Nat. Tr.», стр. 258.

[251] Там же.

[252] Там же, стр. 353.

[253] Там же (малое издание), т. I, стр. 226.

[254] Там же, стр. 199.

[255] Филлип, стр. 34, 35.

[256] Там же, стр. 90, 99. Племена Нового Южного Уэльса, вероятно, из окрестностей Сиднея.

[257] Расден, там же, стр. 281.

[258] К. Э. Дойл в «Nat. Tr.» Хауитта, стр. 207, 208.

[259] Там же.

[260] Миссис Паркер, стр. 58.

[261] Там же, стр. 59.

[262] Там же, стр. 60.

[263] Там же.

[264] J.A.I., т. XXIV, стр. 170. Гасон в ответ на «Вопросы» проф. Фрейзера.

[265] «Nat. Tr.», стр. 187.

[266] Спенсер и Гиллен, «Nat. Tr.», стр. 109.

[267] Идем, «Nor. Tr.», стр. 72, 73.

[268] Спенсер и Гиллен, «Nat. Tr.», гл. III, стр. 92-96; и «Nor. Tr.», гл. IV, стр. 133 и сл. Об этих церемониях было сказано несколько слов выше, стр. 42, 43, в связи с брачными церемониями.

[269] «Nat. Tr.», стр. 96, 97.

[270] Там же, стр. 97, и «Nor. Tr.», стр. 137. Особенности этих церемониальных разрешений будут более подробно обсуждены ниже.

[271] Там же, стр. 30.

[272] Там же, стр. 36.

[273] Спенсер и Гиллен, «Nor. Tr.», гл. IV, стр. 133 и сл.

[274] Идем, «Nor. Tr.», стр. 474.

[275] Там же, стр. 33.

[276] J.A.I., т. XXIV, стр. 178.

[277] Там же, стр. 237.

[278] Хауитт, «Nat. Tr.», стр. 232.

[279] Там же, стр. 233.

[280] Там же.

[281] Дж. Мэтью, стр. 161, 162.

[282] Рот, бюл. 8, стр. 7, § 3.

[283] Идем, «Ethnol. Stud.», стр. 182, § 327.

[284] «Ethnol. Stud.», стр. 174 и сл.

[285] Макгилливрей, т. II, стр. 8.

[286] Грей, т. II, стр. 242.

[287] Там же, стр. 252; также см. стр. 248.

[288] Там же, стр. 249.

[289] Там же, стр. 248, 249.

[290] Там же, стр. 242.

[291] Там же, стр. 251. Рассматриваемые племена — это племена округа Мерчисон.

[292] Там же, стр. 51.

[293] Там же, стр. 279.

[294] Там же, стр. 280.

[295] Там же, стр. 39.

[296] См. Smith. Rep. за 1883 г., стр. 804 и сл. Гл. IV о «супружеских группах», стр. 810, и Trans. R.S.V., стр. 115 и сл.

[297] Следует упомянуть, что в нескольких утверждениях мы находим указание на то, что верность была обязательной только для женщины, мужчины же считали себя свободными от каких-либо обязательств (утверждение Хауитта о курнаи и утверждение миссис Паркер об эуалайи). Это, вероятно, справедливо для всех племен.

[298] См. ниже, стр. 107.

[299] Сравните гл. II и гл. VII, стр. 257.

[300] Спенсер и Гиллен, «Nat. Tr.», гл. III, и «Nor. Tr.», гл. IV. Рот, «Ethnol. Stud.», стр. 174, § 305.

[301] См. Спенсер и Гиллен, «Nor. Tr.», стр. 133, где это прямо упоминается. Названия обеих церемоний у арунта, по-видимому, указывают на эту аналогию: atna-ariltha-kuma и pura-ariltha-kuma (об их значении см. только что процитированное место).

[302] Идем, стр. 96, применяют эту концепцию, принадлежащую лорду Эйвбери, к этому особому случаю.

[303] Спенсер и Гиллен, «Nat. Tr.», стр. 96, 97.

[304] См. там же, стр. 96-99 (для племени арунта).

[305] «Nor. Tr.», стр. 138.

[306] Там же, стр. 139.

[307] Там же.

[308] Там же, стр. 140.

[309] За исключением обычая пирауру.

[310] Подробный перечень и описание всех племен, среди которых существуют практики типа пирауру, см. в работе Хауитта, J.A.I., т. XX, стр. 31-34. В этой статье, которая почти точно воспроизведена в последней работе Хауитта («Nat. Tr.»), мы обладаем, несомненно, лучшими сведениями об обычае пирауру. В другом месте («Folk-Lore», т. XVIII, стр. 184) Хауитт отводит практике пирауру еще более широкую область. «В целом, д-р Хауитт полагает, что племена, практиковавшие форму группового брака, подобную пирауру у диери, должны были занимать площадь около 500 000 квадратных миль, простираясь на расстояние 850 миль от Уднадатты, северной границы урабунна, до восточной границы диери или племени мардала между хребтом Флиндерс и хребтом Барьер». — Фрейзер, «Tot. and Exog.», т. I, стр. 371.

[311] У нас есть основания сомневаться, были ли эти авторы так же хорошо информированы о племени урабунна, как о нации арунта. Во всяком случае, сведения, которые они дают об обычае пираунгару, значительно уступают как по количеству, так и по качеству (непоследовательность их утверждений показана выше) тем, что касаются арунта, и выводы, которые они из них делают, не совсем согласуются с фактами, как они их излагают (см. ниже, стр. 118).

[312] J.A.I., т. XX, стр. 53, Smith. Rep., стр. 807, Trans. R.S.V., стр. 100. В J.A.I., т. XX, стр. 53, Хауитт говорит, что среди всех этих племен существуют две формы брака. «Существует брак... который можно назвать 'индивидуальным браком'». «Существует также супружеская связь, существующая между мужчиной и рядом женщин или между женщиной и рядом мужчин. Эту последнюю связь можно назвать групповым браком». Мы видим, что Хауитт использует здесь слово «брак» только для обозначения индивидуального союза, а говоря о пирауру, правильно использует слова «супружеские отношения». Это звучит совсем иначе, чем неоднократное отрицание того, что «индивидуальный брак не существует в племенах», сделанное Спенсером и Гилленом («Nat. Tr.», стр. 63, 109; «Nor. Tr.», стр. 140). И снова Хауитт говорит (Trans. R.S.V., стр. 115): «Индивидуальный брак в австралийских племенах был очевиден для каждого, но рядом с ним существуют также групповые браки».

[313] Хауитт, J.A.I., т. XX, стр. 56. Smith. Rep., стр. 807.

[314] См. выше, стр. 41.

[315] Коллективные идеи, которые тесно соответствуют нашим идеям моногамии, монополизации супружеских прав и отношений в самом широком смысле этого слова; особое внимание уделяется тому моменту, что под «супружескими» отношениями я не имею в виду сексуальные отношения, ни исключительно, ни даже в первую очередь.

[316] Пункты, на которые обратил внимание г-н Н. У. Томас, там же, стр. 129.

[317] Хауитт, «Nat. Tr.», стр. 187. J.A.I., т. XX, стр. 56. Спенсер и Гиллен, «Nor. Tr.», стр. 73; «Nat. Tr.», стр. 64. Хауитт, Smith. Rep., стр. 197.

[318] То же самое аргументировал с другой точки зрения г-н Н. У. Томас, там же, стр. 127 и сл.

[319] J.A.I., т. XX, стр. 56.

[320] Хауитт, «Nat. Tr.», стр. 181, 187.

[321] Там же, стр. 181, 182, 187.

[322] См. ниже, стр. 255 и сл.

[323] Хауитт прямо говорит («Nat. Tr.», стр. 184), что «ведущие люди в племени обычно имеют больше жен типпа-малку и пирауру, чем другие мужчины». У пиннару, Джалина Пирамурана, было более дюжины жен, и получить одну из них в качестве пирауру было большой честью для мужчины.

[324] J.A.I., т. XX, стр. 56; «Nat. Tr.», стр. 184; Smith. Rep., стр. 807, под п. 5.

[325] J.A.I., т. XX, стр. 56.

[326] Хауитт, «Nat. Tr.», стр. 173, 174, начало гл. V.

[327] Сравните выше, стр. 108, примечание 2.

[328] Хауитт, «Nat. Tr.», стр. 182.

[329] Идем, J.A.I., т. XX, стр. 57.

[330] Там же, стр. 58.

[331] Хауитт, «Nat. Tr.», стр. 183.

[332] См. ниже, стр. 243.

[333] J.A.I., т. XX, стр. 58.

[335] Сравните, однако, определение, данное Н. У. Томасом, там же, стр. 128, который также показывает, насколько вводящим в заблуждение может быть неразборчивое использование таких терминов.

[334] See below, pp. 195, 238 and 243.

[336] И некоторые другие. Например, проф. Фрейзер в своей новой работе, там же, т. I, стр. 363 и сл., где теории и взгляды этих авторитетов на пирауру принимаются без какой-либо критики.

[337] Там же, стр. 136.

[338] «Nat. Tr.», стр. 109.

[339] Г-н Томас также отметил (там же, стр. 128), что Спенсер и Гиллен, которые говорят на стр. 109 о реальном, а не притворном групповом браке среди урабунна, на следующей странице говорят, что в том же племени групповой брак предшествовал нынешнему положению вещей — и тем самым противоречат сами себе. Такая небрежность примечательна в работе, которая во всех остальных отношениях является шедевром; и все эти причины побуждают нас подозревать, что обсуждаемый предмет должен был быть не очень знаком нашим авторам как в теории, так и в фактах.

[340] «Nor. Tr.», стр. 140.

[341] Trans. R.S.V., стр. 115.

[342] Чтобы оценить мой аргумент, читателя просят ознакомиться с упомянутыми отрывками из работ Хауитта, а также Спенсера и Гиллена и судить по их полному тексту, не прав ли я. Полные цитаты этих отрывков загромоздили бы настоящую работу. Поскольку полемика всегда довольно бесплодна, я предпочел воздержаться от нее.

[343] Это пример общей истины, что описательная этнография в значительной степени зависит от теорий, известных и принятых исследователем, и что информация может быть полезной или бесполезной в зависимости от того, верны ли теоретические принципы. Наблюдателю невозможно заглянуть глубже поверхности, если он не обсуждает явления и не теоретизирует о них. С другой стороны, такие спекуляции, если они проводятся необученными способностями и усилиями самих писателей или под влиянием теоретической предвзятости, могут быть совершенно вводящими в заблуждение.

[344] Если только мы не придадим слову «брак» новое значение, что едва ли было бы полезно.

[345] «Nat. Tr.», стр. 99, 100.

[346] Это выражение, возможно, неточно. Но это не место для психологических и биологических анализов. Читателя можно отослать к выводу д-ра Вестермарка о том, что среди примитивных человеческих рас существует сильный инстинкт сексуальной ревности как у мужчин (H.H.M., стр. 117-132), так и у женщин (там же, стр. 495-500). Этот инстинкт унаследован от наших животных предков (сравните Дарвин, «Происхождение человека», т. II, стр. 395). Важны для нас примеры женской ревности, процитированные Вестермарком из австралийского материала; нарриньери, Таплин, стр. 11; Палмер, стр. 282; Лумхольц, стр. 213; Вайц-Герланд, стр. 758, 781.

[347] См. выше, стр. 83.

[348] Обычай, относящийся к определенному моменту — здесь, например, к вопросу о том, почетно или позорно отказываться от своих супружеских прав, — находится в соответствии с коллективными представлениями и коллективными чувствами по этому поводу. Выражение Спенсера и Гиллена о том, что чувство ревности «подчинено влиянию племенного обычая», является поэтому неверным (Nat. Tr., стр. 99). Было бы очевидно совершенно ошибочно утверждать, что существует какое-либо коллективное чувство, которое не было бы подчинено племенному обычаю. Следовательно, бессмысленно утверждать, что данное чувство здесь является подчиненным. Мы можем, таким образом, отбросить и логический вывод, к которому приходят господа Спенсер и Гиллен из этих предпосылок, а именно: что ревность не имеет никакого значения при рассмотрении центрально-австралийских племен (там же, стр. 100). Определенный племенной или народный обычай выражает или формулирует общественные чувства, и, с другой стороны, если существует определенный тип коллективных чувств или идей, они должны иметь свои правовые или обычные формы, в которых они могут выражаться. Мы должны сказать: австралийские обычаи показывают, что не существует такого коллективного чувства, как ревность в нашем понимании, которое явно возражало бы против таких обычаев, как их. Коллективные чувства в Австралии, которые соответствуют нашей ревности, не предполагают, следовательно, идеи абсолютной исключительности; идеи неприкосновенного личного доступа мужчины к женщине там не существует; это доказывается рассматриваемым обычаем. Но за пределами, предписанными племенным обычаем, прелюбодеяние встречается редко; ревность, по-видимому, чрезвычайно сильна, и тот же племенной закон, который в одних случаях принуждает мужчиту отказаться от своих супружеских прав, в других случаях оправдывает его в самых жестоких действиях и позволяет ему даже безнаказанно лишить жизни свою жену. Из-за скудности наших сведений мы вряд ли можем сказать, сильнее или слабее сексуальная ревность у австралийцев, чем в других обществах; мы можем с уверенностью утверждать, что она иная.

[349] См. ниже, стр. 209 и сл. и 226.

[350] Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 146 и сл.

[351] Рот, Ethnol. Stud., стр. 174. Беверидж, стр. 53, латинское примечание.

[352] Идея о радикальном различии в психологическом аспекте ревности у низших человеческих рас изложена доктором Вестермарком: «Ревность... далеко не то же самое чувство в сознании дикаря, что и в сознании цивилизованного человека». — H.H.M., стр. 30.

[353] Под термином «семейная единица» в данном исследовании я понимаю только группу, состоящую из мужа, жены и их детей.

[354] «В изучении населения... факты агрегации или группирования первыми требуют нашего внимания» (Ф. Х. Гиддингс, Princ. of Sociology, стр. 79). Фактически все социальные явления высшего порядка, соответствующие дифференциации и конституции, зависят от фактов группирования. В низших обществах, таких как австралийское, образ жизни в очень малых группах a priori исключает возможность каких-либо высших социальных образований. Мы можем сказать, что социальный горизонт сообщества простирается настолько, насколько простирается контакт его членов. В высших обществах этот контакт не обязательно должен быть фактическим; как правило, в более развитых сообществах члены социальной единицы (нации, города, ассоциации) вступают в непосредственный контакт лишь в исключительных случаях и в незначительной степени. Но существуют бесчисленные способы ментального контакта. Напротив, у австралийских аборигенов нет иной формы контакта, кроме личной, и это первое условие для формирования каких-либо социальных связей между ними. При обсуждении всех уз родства мы никогда не должны упускать из виду тот факт, что крайне маловероятно, чтобы люди, которые никогда не находились в личном контакте, могли чувствовать себя более тесно связанными, чем люди, которые обычно живут вместе.

[355] Важность образа жизни аборигенов для изучения семейной жизни и уз родства была хорошо освещена доктором Вестермарком (H.H.M., стр. 42 и сл., особенно стр. 43-47). Его общий вывод — о том, что в низших обществах рассеянный образ жизни выдвигает на первый план индивидуальные узы родства и изолирует семейную единицу, — будет подтвержден нашими выводами, сделанными на основе австралийского материала. Несколько австралийских примеров, процитированных и интерпретированных доктором Вестермарком, были яростно оспорены господином Куно (loc. cit., стр. 122, сноска). Его критика, если сравнить ее с данными, представленными в этой главе, покажется совершенно необоснованной. Книга господина Куно, кстати, не заслуживает своей хорошей репутации. В ней много утверждений, приведенных без ссылок, которые я не смог проверить по первоисточникам.

[356] См. Уилер, loc. cit., стр. 15 и сл., и приведенные там ссылки.

[357] Там же, стр. 45, 46.

[358] Чтобы предостеречь от недопонимания, я хочу подчеркнуть, что такие слова и выражения, как «собственник», «владение», «земельная собственность», «права на участок земли» и т. д., не должны пониматься в том смысле, который они имеют применительно к высшим обществам, в частности к нашему собственному обществу. Их правильное значение будет понятно из последующего обсуждения. Ради ясности и краткости иногда было необходимо в тексте использовать вышеуказанные выражения вместо более точных, таких как «владение», «претензии на землю» и т. д. Термин «собственность» имеет определенное юридическое значение, что делает невозможным применение его в полном смысле к низшему обществу, с которым мы имеем дело.

[359] Согласно терминологии Ховитта.

[360] Ховитт, Nat. Tr., стр. 73, 74.

[361] Мы бы сказали «локальная группа», так как мы резервируем термин «семья» для неделимой группы, живущей в теснейшем единстве и состоящей из мужчины, его жены и их детей.

[362] Ховитт, Nat. Tr., стр. 74.

[363] Он же, Kam. and Kurn., стр. 215.

[364] Там же.

[365] Сравните главу об инициациях в Nat. Tr. Ховитта и Kam. and Kurn., passim.

[366] Kam. and Kurn., стр. 232, сноска.

[367] Nat. Tr., стр. 82.

[368] Nat. Tr., стр. 83.

[369] Ховитт, Smith. Rep. 83, стр. 816.

[370] Ховитт, Nat. Tr., стр. 311.

[371] Там же.

[372] Карр, Recollections, стр. 231, 240.

[373] Локальные экзогамные половины, а не фратрии!

[374] Карр, Recollections, стр. 243.

[375] Там же, стр. 231.

[376] Там же, стр. 234.

[377] Это никогда не говорится ясно; но сравните историю, рассказанную в XIII главе, о встрече двух племен, и passim по всей работе, стр. 174 и др.

[378] Там же, стр. 243, 244.

[379] Там же, стр. 243.

[380] Здесь он используется в соответствии с Дж. К. Уилером, Спенсером и Гилленом, Ховиттом и др.

[381] Карр, A.R., i. стр. 61, 62.

[382] Там же, стр. 64, 65.

[383] Loc. cit., i. стр. 74.

[384] Loc. cit., i. стр. 81.

[385] Эйр, ii. стр. 297.

[386] Там же, стр. 218, 297.

[387] Там же, стр. 297.

[388] Там же, ii. стр. 297.

[389] Там же, стр. 218.

[390] Там же, ii. стр. 317.

[391] Митчелл, loc. cit., ii. стр. 92.

[392] Г. Э. А. Мейер, loc. cit., стр. 198.

[393] Г. Э. А. Мейер, loc. cit., стр. 191, 192.

[394] Таплин, loc. cit., стр. 35.

[395] Там же, стр. 36.

[396] Т. М. Саттон, loc. cit., стр. 17.

[397] Шюрманн, loc. cit., стр. 221.

[398] Ч. Вильгельми, стр. 178.

[399] Там же, стр. 165.

[400] Сравните Т. Гилл, loc. cit., стр. 223, со ссылкой на авторитет доктора Мурхауса.

[401] Г. С. Лэнг, loc. cit., стр. 5.

[402] Г. С. Лэнг, loc. cit., стр. 14.

[403] Относится, вероятно, к племенам Маррамбиджи. Op. cit., iii. стр. 9.

[404] Ч. Уилкс (большое издание), ii. стр. 187.

[405] Loc. cit., стр. 89.

[406] Loc. cit., i. стр. 599.

[407] Хендерсон, loc. cit., стр. 108.

[408] Loc. cit., стр. 36.

[409] Loc. cit., стр. 37.

[410] Племя Порт-Стивенс. Р. Доусон, стр. 326, 327.

[411] Там же, сравните также стр. 63.

[412] Ходжкинсон, loc. cit., стр. 222.

[413] Science of Man, 1900, стр. 116, статья А. К. Макдугалла.

[414] Ховитт, Nat. Tr., стр. 46.

[415] Гасон, loc. cit., стр. 258.

[416] Nat. Tr., стр. 9, 16 и passim в обеих работах, особенно в связи с описанием тотемизма и тотемического культа.

[417] Nor. Tr., стр. 27.

[418] Там же.

[419] Nat. Tr., стр. 16.

[420] Nor. Tr., стр. 31.

[421] Связи между тотемической локальной группой и ее охотничьими угодьями основаны на целом цикле тотемических представлений о реинкарнации, сверхъестественном зачатии; на Окнаникилла и Эртнатулунга. Читателя следует отослать к работам господ Спенсера и Гиллена и Штрелова, а также к тому, что сказано об этих пунктах ниже в связи с представлениями туземцев о зачатии (Гл. VI).

[422] J. and Pr. R.S.N.S.W., xl. стр. 108.

[423] Мортон-Бэй. Дж. Д. Лэнг, стр. 335, 336.

[424] Дж. Мэтью, i. стр. 128.

[425] Дж. Мэтью, i. стр. 129.

[426] Э. Палмер, J.A.I., xiii. стр. 278, 279.

[427] Рот, Eth. Stud., стр. 133, § 226.

[428] Он же, Bull. viii. стр. 8.

[429] Там же и Proc. R.S.Q., стр. 50, 51.

[430] Bull. v. стр. 18, 23.

[431] Он же, Proc. R.S.Q., стр. 69.

[432] Loc. cit., стр. 241, 242.

[433] Loc. cit., стр. 156, 157.

[434] Дж. Г. Уитнелл, loc. cit., стр. 8.

[435] Там же.

[436] Он же, стр. 31.

[437] Loc. cit., стр. 5, 6.

[438] Loc. cit., i. стр. 252.

[439] Loc. cit., стр. 265.

[440] Loc. cit., стр. 266.

[441] Loc. cit., стр. 267.

[442] Loc. cit., стр. 53.

[443] Loc. cit., стр. 52.

[444] Loc. cit., стр. 53.

[445] Браун, loc. cit., стр. 476, 478.

[446] Loc. cit., стр. 28.

[447] Там же.

[448] Там же; сравните также стр. 44.

[449] Loc. cit., стр. 36.

[450] Сравните Дж. К. Уилер, loc. cit., стр. 62-67. В вышеприведенных утверждениях я не включил явно все контексты, относящиеся к этому пункту, так как это лежит вне нашей непосредственной области исследования. Это можно найти, более или менее явно, в некоторых из них (например, Дж. Д. Лэнг). Я упомянул об этом здесь только для того, чтобы дать более полный отчет обо всех аспектах, в которых владение землей проявляется в Австралии.

[451] Сравните Уилер, loc. cit., где этот вопрос тщательно обсуждается, а также Карр, стр. 244 и сл., Рот, Bull. 8, стр. 9; Сальвадо, стр. 265; Грей, ii. стр. 272; Браун, loc. cit., стр. 445; Г. С. Лэнг, стр. 5.

[452] Этот мистический характер некоторых индивидуальных претензий на определенный участок земли проявляется также из утверждения Рота и из отрывка Олдфилда (loc. cit., стр. 252): «Каждый мужчина обязан посещать место своего рождения три раза в год». Но этот автор не смог установить цель этого.

[453] Сравните Грей, ii. стр. 233, и письмо Г. С. Лэнга, процитированное им там. По-видимому, оба эти автора были в некоторой степени вдохновлены гуманитарной тенденцией, а именно показать, что австралийские аборигены были не совсем лишены представлений о собственности на землю, и что они были обижены белыми поселенцами, и поэтому заслуживали компенсации за потерю своих охотничьих угодий. Упомянутое письмо было написано в какое-то гуманитарное общество. Мы можем, следовательно, еще больше не доверять этим утверждениям. Мы видели, что идея владения землей, исключительного права на использование определенного участка страны, была хорошо известна нашим аборигенам, но что они представляли ее себе как принадлежащую группе, а не отдельным лицам.

[454] Полезно помнить, что невозможно провести резкую грань между «семьей» и «локальной группой»; более того, в использовании этих терминов наши авторитеты в основном небрежны и неразборчивы. Что касается индивидуального владения землей, то в связи с утверждением Ховитта о вурунжерри было указано, что индивидуальные права какого-либо влиятельного человека (вождя) могут быть выражением прав его локальной группы.

[455] В согласии с мистером Уилером.

[456] Сравните почти все наши утверждения, особенно Спенсера и Гиллена, Ховитта, Карра. Мистер Уилер пишет в своих выводах (loc. cit., стр. 161): «Территориальные завоевания никогда не ищутся, ибо абсолютное право локальной группы на свой район полностью признается». Уважение к границам также отмечается: в Science of Man, xi. (1910), стр. 197 («племенная» область четко обозначена; смерть — наказание за вторжение). Там же (1900), стр. 85. Там же (1901), стр. 9.

[457] Невозможно подробно остановиться здесь на этом интересном предмете, который потребовал бы отдельного исследования. Два тома господ Спенсера и Гиллена особенно полны фактов, показывающих, что племенные традиции, тотемический культ, церемонии инициации и все другие магические (или религиозные) функции были тесно связаны с местностью, в которой жила локальная группа. Сама локальная группа была, так сказать, ответвлением местного тотемического центра, Окнаникилла; «духовные части» ее членов, тесно связанные каждая со своей Чуринга, хранятся в Эртнатулунга. То, что локальная группа тесно связана со своей территорией, неудивительно. Такая форма владения, хотя она и предполагает чрезвычайно сильную связь между человеком и землей, очевидно, является чем-то совершенно отличным от более развитых форм собственности.

[458] Различие в физической географии между прибрежными регионами и центральными частями, большее разнообразие в Юго-Восточном регионе в целом и отношения этих физико-географических особенностей к социальным особенностям общества австралийских аборигенов хорошо освещены профессором Фрэзером в его прекрасно написанной главе о физической географии (Tot. and Exog., гл. v. § 1, стр. 314-339). Вывод профессора Фрэзера о том, что прибрежные и юго-восточные племена более развиты, включает утверждение, изложенное здесь, о том, что прибрежные племена и в целом племена, живущие в более плодородных регионах, живут в более многочисленных, стабильных и постоянных объединениях. Многие из примеров и цитат из главы профессора Фрэзера прямо подтверждают наши результаты, и читатель отсылается к этой главе, которая рассматривает почти все географические различия, которые можно проследить в Австралии. То, что я не согласен с взглядами профессора Фрэзера относительно группового брака и т. д., и со всеми его выводами, относящимися к доисторическим временам, вряд ли нуждается в указании и не влияет на важность для моего аргумента его великолепной коллекции и изложения фактов. Особенно ценны два отрывка из Грея, процитированные профессором Фрэзером in extenso, которые ускользнули от моего внимания. Они показывают, что на побережье, где почва более плодородна, туземцы жили более крупными группами.

[459] Том Петри, Reminiscences, гл. i. Кроме того, сравните собрания при инициации. Р. Х. Мэтьюз, Proc. R.S.N.S.W., 1904, стр. 114-123. Science of Man, xi., 1910, стр. 192. Собрания Бунья-Бунья.

[460] Сравните Дж. К. Уилер, loc. cit., стр. 161, и гл. ix. о войне, стр. 148 и сл.

[461] Ховитт, Kam. and Kurn., стр. 208-210, и Nat. Tr., стр. 773-776.

[462] Я использую слово «семья» только в смысле мужчины, его жены или жен и их потомства до достижения половой зрелости.

[463] Как в примере; Kam. and Kurn., стр. 209.

[464] См. этот пример и диаграмму в Nat. Tr., стр. 774.

[465] Kam. and Kurn., стр. 209, 210, и Nat. Tr., стр. 774.

[466] Он же, Nat. Tr., стр. 774, 775. Сравните Kam. and Kurn., стр. 209.

[467] Kam. and Kurn., стр. 210.

[468] Nat. Tr., стр. 775.

[469] Преподобный Штеле в Kam. and Kurn., стр. 277, 278.

[470] Recollections, стр. 250, относится к племени Бангеранг. Сравните также там же, стр. 256 и A.R., i. стр. 65, 98, 100.

[471] Recollections, стр. 259.

[472] Сравните A.R., i. стр. 109, 110.

[473] Recollections, стр. 133.

[474] Loc. cit., стр. 10, 11.

[475] Loc. cit., стр. 17, 20.

[476] Там же.

[477] Эйр, ii. стр. 302.

[478] Сравните Карр, A.R., i. стр. 97, и профессора Фрэзера, Tot. and Exog., i. стр. 321, 322.

[479] Loc. cit., стр. 124.

[480] Бр. Смит, ii. 318, относится к Новому Южному Уэльсу.

[481] Loc. cit., стр. 24.

[482] Loc. cit., стр. 23.

[483] Беверидж, по-видимому, долгое время находился в контакте с аборигенами, но он никогда не говорит, в каком состоянии социального разложения они находились. Во всем, что он пишет, хотя и есть некоторая интересная информация, можно заметить недостаток точности наблюдения и выражения.

[484] Loc. cit., i. стр. 555.

[485] Loc. cit., i. стр. 560 и passim.

[486] Loc. cit., стр. 555.

[487] Преподобный В. Дж. Кюн в Kam. and Kurn., стр. 287.

[488] Вудс, стр. 222.

[489] Loc. cit., стр. 109.

[490] Loc. cit., стр. 82.

[491] Р. Доусон, стр. 327. Чернокожие Порт-Стивенса.

[492] Loc. cit., стр. 249.

[493] Nat. Tr., стр. 18.

[494] J.A.I., xxiv. стр. 183 (У. Х. Уилшир в «Вопросах» профессора Фрэзера).

[495] Дж. Д. Лэнг, loc. cit., стр. 337.

[496] Loc. cit., стр. 153.

[497] Loc. cit., стр. 84.

[498] Eth. Stud., стр. 182, § 327.

[499] Bull. iii. стр. 7.

[500] Proc. R.S.Q., стр. 48.

[501] Eth. Stud., §§ 159, 160, 161, стр. 105-107.

[502] Loc. cit., ii. стр. 252.

[503] Там же.

[504] Там же.

[505] Loc. cit., стр. 252, 253.

[506] Loc. cit., стр. 253.

[507] Loc. cit., стр. 242, 253, 255.

[508] Loc. cit., стр. 279.

[509] Loc. cit., стр. 280.

[510] Сальвадо, loc. cit., стр. 317.

[511] Loc. cit., стр. 448.

[512] Полезно заметить здесь, что изоляция семей была тесно связана с изоляцией обоих полов. Мужчины были в контакте только со своими женами и, возможно, со своими близкими родственницами. То, что эта изоляция не может быть вызвана мотивами сексуальной ревности, несомненно; она в значительной степени вызвана страхом перед злой магией. Но разработка этого вопроса завела бы нас слишком далеко. Сравните Ховитт, Nat. Tr., стр. 776, 777.

[513] Сравните, например, Морган, Systems, стр. 108 и сл. Другие примеры см. ниже, стр. 199 и сл. Сэр Лоуренс Гомм пишет: «Одной из наших величайших трудностей, действительно, является неразборчивое использование терминов родства нашими описательными авторитетами». — Loc. cit., стр. 235.

[514] Это было бы местом, чтобы указать на биологическое значение социальных аспектов родства и семьи; являются ли, например, различные социальные правила полового сношения, которые в высших обществах дают основу для родства, различные формы семьи и родства выражением биологических законов. Насколько это было бы возможно, можно было бы решить только на основе биологических знаний, которыми автор данной работы не обладает.

[515] Конечно, под результатом подразумевается общая формула родства.

[517] В некоторых случаях, когда положение отца в семье очень подчиненное, а его отношение к матери и ее детям очень слабое, кажется сомнительным, можно ли принять существование индивидуальной семьи (в смысле, определенном здесь) (сравните, для примеров таких народов, доктора Вестермарка, H.H.M., стр. 109, и сэра Лоуренса Гомма, loc. cit., стр. 231, 232). В этих случаях необходимое условие для индивидуального отцовского родства, согласно нашей теории, отсутствовало бы.

[516] In reference to Dr. Rivers' article, compare pp. 6, 7.

[518] Это определение может показаться банальностью и трюизмом, простой формулировкой того, что очевидно для каждого с первого взгляда. Но оно подвержено этому возражению только при формальном рассмотрении, т. е. когда рассматривается только его форма, потому что оно содержит в словах «родительская группа» (индивидуальная семья) суть всего того, что было сказано на предыдущих страницах об этой социальной единице; а другие термины определения (коллективные идеи и коллективные чувства) будут определены более подробно в последующем обсуждении.

[519] Юридическое усыновление выделяется как случай, который лишь частично устанавливает отношения родства.

[520] Кажется вряд ли необходимым подчеркивать, что для физиологического кровного родства как такового, чистого и простого, нет места в социологической науке.

[521] Придерживаясь определения этого слова, данного выше. Вопрос простой конвенции, называем ли мы общие отношения, не обязательно основанные на идеях общности крови, «родством», как это делается здесь, или мы называем их «социальными» в противоположность «физическому родству», как это делает М. А. ван Геннеп. Существенно указать, что наша специфически европейская идея родства, которая обязательно включает кровное родство, не может быть применена к другим обществам без обсуждения, но что это лишь частный случай более общего понятия родства, которое может состоять из совершенно разных элементов. Казалось бы удобным зарезервировать слово «кровное родство» для отношений, основанных на общности крови, а слово «родство» использовать для обозначения родительских отношений в целом.

[522] Доктор Вестермарк пишет: «Существует множество диких и варварских народов, среди которых половое сношение вне брака встречается редко; целомудрие, по крайней мере со стороны женщины, рассматривается как добродетель и даже как преступление» (Вестермарк, H.H.M., стр. 61). В поддержку своего мнения он приводит около сорока случаев, когда целомудрие считается добродетелью. Кроме того, ведды (согласно Сарразинам и Селигману) и андаманцы (согласно Мэну) могут быть процитированы как народы, у которых требуется абсолютная супружеская верность.

[523] О различных примерах различных народов, помимо австралийцев, см. Вестермарк, стр. 71, 81. Сравните также Пост, Ethnologische Jurisprudenz, i. стр. 17 и сл., и Даргун, loc. cit., стр. 9 и сл.

[524] Которые подробно рассматриваются во второй части этой главы.

[525] Вестермарк, loc. cit., стр. 105.

[526] Там же, стр. 106.

[527] Там же.

[528] Loc. cit., стр. 9-18.

[529] Риверс, The Todas, стр. 517 и сл.

[530] Мистер Сидни Хартленд дал чрезвычайно исчерпывающую коллекцию историй «о рождении, отличном от того, что мы знаем как единственную естественную причину»; об обычаях, в которых «средства, к которым в этих историях приписывается рождение, фактически приняты или были приняты для производства детей»; и он сравнил этот фольклорный материал с австралийскими верованиями. Помимо этого веса фактов, автор приводит другие важные причины, почему крайне вероятно, что «такое невежество было когда-то больше и более распространено, чем сейчас». Книга мистера Сидни Хартленда, несомненно, является наиболее тщательным и научным обсуждением данной проблемы. Сила его аргументов и масса доказательств решительно подтверждают его выводы. Противоположное мнение, а именно, что австралийское незнание является случайным результатом некоторых анимистических верований, мнение, главным образом представленное мистером А. Лэнгом, по-видимому, основано больше на спекуляциях, чем на фактах. Взгляд, что незнание отцовства было широко распространено у первобытного человечества, разделяют профессор Фрэзер, М. А. ван Геннеп и Фрхр. фон Райценштейн. (Ссылки см. ниже, стр. 208, сноска 1).

[531] Насколько результаты мистера Хартленда кажутся неполными с социологической стороны, будет обсуждаться далее.

[532] Сэр Лоуренс Гомм пишет: «Существует большая разница между простым физическим фактом наличия матери и отца и политическим фактом использования этого родства для социальной организации. Дикари, которые не изучили политическое значение, имеют лишь самое скудное представление о физическом факте. У австралийцев, например, нет термина для выражения отношений между матерью и ребенком. Это потому, что физический факт не имеет никакого значения...» (loc. cit., стр. 232).

[533] Термины «ребенок», «отец» и «мать» определяются сначала широко, как объяснено выше, стр. 172 и сл.

[534] В качестве примера можно привести «функции родства», описанные доктором Риверсом для жителей Торресова пролива. Cambridge Exp. to Torres Straits, v. стр. 144 и сл., и vi. стр. 100, 101. Также доктором Селигманом для меланезийцев Новой Гвинеи, см. отрывок под этим заголовком в гл. iii. и гл. xxxvii. op. cit.

[535] Пожалуй, лучшее дано Даргуном, loc. cit., стр. 22 и сл., где также процитированы и подвергнуты критике многие другие мнения.

[536] Слово «происхождение» часто используется без какого-либо определения. Мистер Э. С. Хартленд, op. cit., i. стр. 258, использует его в смысле, синонимичном родству. Мистер Томас также не определяет значение этого слова, но он использует его более или менее так же, как это делается в тексте. Сравните Томас, loc. cit., стр. 11, 12 и сл.

[537] Невозможно развить здесь эту мысль, которая потребовала бы целого тома, если принять во внимание сложность факта. Ссылки на высшие общества даны только в качестве иллюстрации.

[538] См. выше, стр. 11.

[539] Сравнивая то, что мы сказали выше о кровном родстве.

[540] стр. 238 и сл.; и стр. 254-256.

[541] Курсив мой.

[542] Loc. cit., стр. 5.

[543] Loc. cit., стр. 2.

[544] Там же.

[545] См. выше, стр. 182.

[546] Loc. cit., стр. 2.

[547] Loc. cit., стр. 7.

[548] Там же.

[549] Loc. cit., стр. 8.

[550] «Отцовство для центрально-австралийского дикаря — это совсем не то, что отцовство для цивилизованного европейца. Для европейского отца это означает, что он зачал ребенка от женщины; для центрально-австралийского отца это означает, что ребенок является потомством женщины, с которой он имеет право сожительствовать, независимо от того, имел ли он фактически сношения с ней или нет. Для европейского сознания связь между отцом и его ребенком физическая; для центрально-австралийского — социальная». — Loc. cit., i. стр. 236.

[552] стр. 11 и сл.

[551] pp. 186, 254.

[553] В нашем обществе, если родители хотят бросить свое потомство, пока оно еще находится на иждивении, закон помешал бы им сделать это и заставил бы выполнить ряд обязанностей и услуг, которые обычно проистекают из естественной родительской любви. Таким образом, мы видим, что в нашем обществе отношения между родителями и детьми имеют гораздо более юридический характер, чем в Австралии. Тем не менее, казалось бы совершенно абсурдным называть эти отношения в нашем обществе по существу юридическими. Они имеют лишь свои юридические стороны, которые сравнительно редко приводятся в действие, особенно пока дети еще не выросли, т. е. как раз в тот период, когда рассматриваемые отношения являются наиболее важными.

[554] Сравните стр. 254 и сл.

[555] Правовые нормы являются существенным объектом изучения также с той точки зрения, что они могут быть выражением некоторых важных идей о родстве. Особенно мотивация этих норм, данная аборигенами, может иметь высокую ценность в этом отношении. Но очевидно, это не означает, что родство является юридической категорией.

[556] Как известно, мы обязаны концепцией «коллективных идей» французской школе профессора Дюркгейма и его соратников. На протяжении всего этого исследования, и особенно в этой главе, я делал все возможное, чтобы воспользоваться этой ценной методологической точкой зрения.

[557] Кажется излишним добавлять, что глубокая связь и взаимная зависимость как чувств, так и идей полностью признаются. Это, конечно, не место для проведения каких-либо детальных психологических исследований. Я хотел бы напомнить читателю, что все, что здесь сказано, должно оцениваться по его применению к австралийским фактам, приведенным ниже. В высших обществах, где искусство, поэзия и мысль гораздо больше поддаются выражению чувств, первые предоставляют объективные документы последних. В низших обществах мы должны искать такие объективные документы в другом месте, в других наборах фактов.

[558] Сравните ниже, стр. 250.

[559] Conys. Statements, стр. 238 и сл.

[560] Бр. Смит, ii. стр. 311.

[561] Loc. cit., стр. 92, 93.

[562] Kam. and Kurn., стр. 189.

[564] Важность эмоционального характера родительского родства уже была теоретически изучена. Профессор К. Бюхер (loc. cit., стр. 19) представляет первобытных родителей эгоистичными, бессердечными, без любви или привязанности к ребенку, и делает из этого важные выводы. Доктор Штейнмец подверг это предположение тщательной критике; основываясь на богатой коллекции этнологических данных, он показывает, что это предположение не имеет под собой никаких оснований; он полностью признает важность в социологических исследованиях поведения, обращения и эмоционального отношения в родительских отношениях. Сравните его важную статью в Zeitschr. f. Soziologie, i. стр. 608 и сл., и Ethnologische Studien, ii. стр. 186 и сл.

[563] Compare pp. 248, 249; and 269 sqq.

[565] Сравните сноску выше, стр. 174.

[566] Сравните также выше, стр. 171.

[567] Сравните особенно Systems, etc., гл. ii. стр. 10 и сл. «Семейные отношения так же древни, как и семья. Они существуют в силу закона деривации, который выражается увековечением вида через брачные отношения. Система кровного родства, которая основана на общности крови, есть лишь формальное выражение и признание этих отношений». (Курсив мой.) Это, другими словами, предположение, что родство всегда понималось как кровное родство, или общность крови через деторождение. Сравните также Ancient Society, стр. 393, 395.

[568] Systems, etc., стр. 474 и сл., где единственным источником классификационной системы приписываются различные «обычаи», относящиеся к сексуальному аспекту брака. Как мы видели, именно этот аспект совершенно не имеет отношения к формированию первобытных идей родства, следовательно, и первобытных терминов родства.

[569] См. loc. cit., стр. 83 и сл. Трудно выделить какое-либо одно ясное утверждение, показывающее, что автор отождествляет родство с кровным родством. Но взгляда на процитированные страницы достаточно, чтобы доказать это. Я цитирую фразу из оглавления: «Самая древняя система, в которой была воплощена идея кровного родства, была системой родства только через женщин». (Курсив мой.)

[570] Люди всегда «связаны чувством родства. Сыновние и отцовские привязанности могут быть инстинктивными. Они очевидно независимы от какой-либо теории родства, его происхождения и последствий... они могли существовать задолго до того, как родство стало объектом мысли», op. cit., стр. 83. От этих замечаний всего один шаг до утверждения, что чувства должны рассматриваться как определяющие элементы, и что даже если идеи, соответствующие им, не существовали, родство не могло быть отрицаемо.

[571] «Ни один сторонник врожденных идей не будет утверждать их существование в отношении родства по крови», op. cit., стр. 83.

[572] Primitive Paternity, i. стр. 257-258.

[573] Сидни Хартленд, ii. стр. 99.

[574] Конечно, я настаиваю здесь только на логическом и методологическом приоритете психологического определения родства над генеалогическим. В действительности, везде, где существует индивидуальное отцовское родство, генеалогии могут быть составлены первыми, и они обладают независимой ценностью, даже если бы мы не знали, каково содержание идеи родства у аборигенов. Существует ряд чрезвычайно ценных социологических выводов, которые можно сделать из системы генеалогий (сравните статью доктора Риверса по этому предмету в Sociological Review, 1910, стр. 1 и сл.).

Поэтому я не согласен со следующим замечанием сэра Лоуренса Гомма (op. cit., стр. 232): «Бесполезно составлять генеалогическое древо на основе цивилизованных знаний о генеалогии, если такой документ находится за пределами понимания людей, к которым он относится. Информация для него может быть собрана правильно, но если вся структура не укладывается в рамки мышления дикаря, это вводящий в заблуждение антропологический документ». Если вообще возможно собрать генеалогию, это означает, что в таком сообществе существует индивидуальное родство; иными словами, «структура укладывается в рамки мышления дикаря», просто она воспринимается ими не так, как нами. Безусловно, верно, что во многих случаях знание этого аборигенного восприятия крайне необходимо социологу. Об этом говорилось в тексте.

[575] Camb. Univ. Exp., т. гл. iii. о родстве, стр. 129 и сл. В частности, стр. 142–152, под заголовками «Функции определенных родственников» и «Табу родства».

[576] Записано д-ром Хэддоном, loc. cit., см. стр. 210.

[577] Kam. and Kurn.

[578] A.S., i. стр. 316.

[579] Ibid., стр. 318.

[580] Loc. cit., стр. lxiii. (из Введения).

[581] «Взаимная независимость биологической и социальной точек зрения у австралийцев». (Ibid., стр. lxv.)

[582] H.H.M., стр. 89.

[583] Loc. cit., стр. 232, 233; сравните также выше стр. 182, подстрочное примечание. Помимо естественно несколько свободной терминологии (отрывок о родстве задуман лишь как пример и не претендует на полное рассмотрение предмета) — процитированные отрывки выражают те же идеи, которые послужили отправной точкой для этой главы.

Я наткнулся на рассматриваемый параграф, к сожалению, только после того, как рукопись настоящей главы была закончена, а предыдущие главы напечатаны. Мнение сэра Лоуренса Гомма также было бы ценным в поддержку взглядов, выраженных во Введении, стр. 6, 7, где я пытаюсь показать, что бессмысленно использовать слово «семья» как жестко определенное понятие универсального применения. «Семья, какой она видится в обществе дикарей, и семья, какой она предстает среди древностей индоевропейских народов, совершенно различны по происхождению, охвату и силе» (сэр Лоуренс Гомм, loc. cit., стр. 236, 237). И автор применяет свою критику к тем же двум авторам, которые были объектами моих нападок (г-н А. Лэнг и г-н Н. У. Томас, см. op. cit., стр. 236, подстрочное примечание 1). И, опять же, сэр Лоуренс Гомм утверждает, что неквалифицированное использование термина «семья» очень вредно, «из-за универсального применения этого термина к наименьшей социальной единице цивилизованного мира и из-за фундаментального различия в структуре единиц, которые примерно соответствуют определению семьи в различных частях света» (op. cit., стр. 235). Конечно, существует также фундаментальная аналогия структуры между всеми формами человеческой семьи; но проблему необходимо поставить, и следует признать, что эта социальная единица претерпевает глубокие изменения по мере изменения других элементов социальной структуры.

[584] стр. 198 и сл.

[585] Здесь в первую очередь следует упомянуть работы Спенсера и Гиллена, Nat. Tr., стр. 123–127, 255; Nor. Tr., стр. 144, 163 и сл., 169 и сл., 174–176, 150, 330, 331; миссис Паркер, стр. 50 и сл., 61, 98.

Стрелов, loc. cit., i., на второй и третьей страницах Предисловия барона фон Леонхарди (пагинация отсутствует), ii. стр. 51 и сл., iii. стр. x.–xi. Предисловия барона фон Леонхарди. Краткое сообщение о тотемическом зачатии и о локальном распределении детей-духов передано преподобным Л. Шульце, Trans. and Proc. R.S.S.A., xiv. стр. 237 (1891). Р. Х. Мэтьюз в нескольких местах сообщал о верованиях в реинкарнацию и тотемическое зачатие. См. Jour. and Proc. R.S.N.S.W., xl. стр. 108 и сл., ibid., xli. стр. 147. И Queensland Geographical Journal, xx. стр. 73, и xxii. стр. 75, 76. Am. Anthr., xxviii. стр. 144. Bull. Soc. of Anthr., Париж, vii. серия v. стр. 171. Герберт Базедов, Trans. R.S.S.A., xxxi. (1907), стр. 4. (Краткое сообщение относительно племени ларрекия на Северной территории, Южная Австралия.) Среди источников должны быть процитированы сообщения, предоставленные проф. Фрэзером со слов д-ра Фродшема, епископа Северного Квинсленда, и преподобного К. У. Моррисона, которые относятся к северным и северо-восточным племенам в целом. Фрэзер, Tot. and Exog., i., стр. 577.

На самом деле теория тотемического зачатия настолько тесно связана со всей совокупностью аборигенных тотемических верований, что необходимо быть знакомым с последними, чтобы понять первую; и для этого необходимо прочтение как работ г-д Спенсера и Гиллена, так и работ Стрелова.

Среди теоретических работ, посвященных примитивным взглядам на зачатие и отцовство (в Австралии и в целом), мы должны поставить на первое место трактат г-на Э. С. Хартланда «Примитивное отцовство» (Primitive Paternity), который является наиболее обширным и тщательным исследованием всех верований, относящихся к сверхъестественной причине рождения и всем ее социальным последствиям. Рассматриваемые верования играют важную роль в работе проф. Фрэзера «Тотемизм и экзогамия» (Totemism and Exogamy). См. особенно том iv., о происхождении тотемизма.

Мы можем упомянуть также работы ван Геннепа «Мифы и легенды Австралии» (Mythes et Légendes d'Australie), особенно гл. v. и vi. Введения, стр. 44–67, в которых невежество туземцев иллюстрируется несколькими интересными замечаниями и выводами из других фактов (например, верования аборигенов о роли и природе половых органов, стр. 111 и сл.). Сравните также статью барона фон Райценштейна, Z.f.E., xli., стр. 644 и сл. Взгляды г-на А. Лэнга (ср. выше, стр. 181, подстрочное примечание 1) изложены в Anthrop. Essays, стр. 203 и сл., и в «Тайне тотема» (The Secret of the Totem), гл. xi.

[586] Это относится ко всей Центральной и Северо-Центральной области. Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 330. В краткой заметке недавней даты (Athenæum, 4 ноября 1911 г., стр. 562) мы читаем, что проф. Б. Спенсер обнаружил такое же отсутствие физиологических знаний у племен, живущих к северо-западу от «Северных племен» (от реки Ропер до Порт-Дарвина). По его мнению, это верование распространено от Южного побережья Австралии широким поясом прямо через Центр до Северного побережья. (Ibid.)

[587] Здесь можно напомнить, что это не противоречит отрывку в работе М. А. фон Геннепа «Мифы и легенды Австралии», стр. lxiii, подразумевающему, что между отцом и ребенком в центральноавстралийских племенах существует социальное, но не физиологическое кровное родство. Различие в терминологии объяснено выше, стр. 178, подстрочное примечание 1, и приведены причины, объясняющие, почему я не принял терминологию М. А. фон Геннепа, хотя я полностью разделяю его взгляды.

[588] Loc. cit., ii. стр. 52, подстрочное примечание 7.

[589] На эту фразу обратил внимание П. В. Шмидт в своей статье в Zeitschrift für Ethnologie (1908), стр. 866 и сл., где обсуждается теория зачатия у арунта. Он сомневается: «Существует ли действительно полное незнание связи между коитусом и концепцией в примитивном состоянии». — Loc. cit., стр. 883.

[590] Стрелов, iii. стр. x., xi.

[591] Барон фон Райценштейн разделяет принятый здесь взгляд; ср. его рецензию на «Примитивное отцовство» г-на Хартланда в Zeitschr. f. Ethnologie, 43 Jhg. (1911), стр. 175.

[592] Nat. Tr., стр. 265.

[593] Loc. cit., ii. стр. 52, подстрочное примечание 7.

[594] Loc. cit., iii. стр. xi.

[595] Nor. Tr., стр. xi. Сравните также стр. 145, 606. Утверждение Спенсера и Гиллена подтверждается различными другими независимыми авторами, некоторые из которых даже критически настроены. Реинкарнация предков утверждается миссионерами Тейхельманом и Шурманом в отношении племени Аделаиды (сравните ниже, стр. 217, примечание 4). Г-н Томас показал (Man, 1904, § 68, стр. 99, 100), что вера в реинкарнацию подразумевается в утверждении преподобного Л. Шульце. Миссис Паркер также цитирует верования, содержащие идею реинкарнации (loc. cit., стр. 50, 56, 73, 89; цитируется г-ном Э. С. Хартландом, loc. cit., i. стр. 243). Г-н Р. Х. Мэтьюз также решительно утверждает существование веры в реинкарнацию среди центральных и даже всех других австралийских племен (Trans. R.S.N.S.W., 1906, xi. стр. 110 и сл.). Он говорит: «Во всех племенах аборигенов существует глубоко укоренившаяся вера в реинкарнацию их предков». И он приводит иллюстрации этой веры среди арунта. Г-н Мэтьюз также обращает внимание на ряд аналогичных утверждений более старых авторов (Таплин, loc. cit., стр. 88, Шурман, loc. cit., стр. 235). Проф. Б. Спенсер установил существование идей о реинкарнации в своих недавних исследованиях среди туземцев крайнего Севера от реки Ропер до Порт-Дарвина. Athenæum, 4 ноября 1911 г., стр. 562.

[596] Барон Леонхарди в Стрелове, i. Введение (третья страница; пагинация отсутствует).

[597] Стрелов, ii. стр. 57, конец длинного подстрочного примечания.

[598] Сравните стр. 216.

[599] Loc. cit., ii. стр. 56.

[600] М. Леви-Брюль пишет: «Называя примитивное мышление 'предлогическим', я хочу лишь сказать, что оно не стремится прежде всего, как наше мышление, воздерживаться от противоречия. Оно подчиняется прежде всего закону партиципации». — Loc. cit., стр. 79.

[601] В примитивном мышлении идентификация осуществляется не согласно логическим категориям, а согласно loi de participation, введенному М. Леви-Брюлем. (Сравните предыдущее подстрочное примечание.) К этой работе следует отослать читателя для более глубокого понимания точки зрения, принятой в настоящем обсуждении.

[602] Это утверждение должно быть доказано детальным анализом упомянутых верований. Поскольку проблема не имеет непосредственного значения, это обсуждение не может быть предпринято. Аборигенные идеи реинкарнации были рассмотрены с точки зрения loi de participation М. Леви-Брюлем. — Loc. cit., стр. 396 и сл.

[603] Спенсер и Гиллен сами во многих местах делают заявления, которые находятся в прямом противоречии с теорией реинкарнации, понимаемой буквально. Барон фон Леонхарди берет на себя труд привести несколько примеров этих противоречий (ii. стр. 56, подстрочное примечание 1). Их можно было бы легко умножить, но, как утверждалось в тексте, они нисколько не влияют на ценность информации. Описание этих верований, данное Стреловым (loc. cit., ii. стр. 51 и сл.), не отличается радикально от того, что мы знаем о них от Спенсера и Гиллена, хотя отчет Стрелова более детален.

[604] Loc. cit., ii. стр. 56.

[605] Loc. cit., i. 16, ii. 7.

[606] Альтджира — это «добрый бог (?) аранда», i. стр. 2.

[607] Я не могу отделаться от ощущения, что сама эта вера в будущие награды (от доброго бога) и наказания кажется несколько окрашенной христианскими учениями.

[608] Nat. Tr., стр. 51.

[609] Nor. Tr., стр. 506.

[610] Ibid., стр. 609.

[611] Ibid., стр. 148.

[612] Nor. Tr., стр. 358, подстрочное примечание, и стр. 530.

[613] И, вероятно, среди австралийских племен в целом.

[614] Nat. Tr., стр. 515.

[615] Сравните статью г-на Томаса в Man (1904), стр. 99, § 68, где он цитирует Тейхельмана и Шурмана. Широко распространенное убеждение, что белые люди — это вернувшиеся к жизни умершие, является доказательством существования верований в реинкарнацию.

[616] Включая племена, недавно исследованные проф. Б. Спенсером.

[617] Сравните выше, стр. 176 и сл., для обсуждения этого термина.

[618] См. Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 169 и сл.

[619] Nor. Tr., стр. 174. То же самое рассказывается в недавней заметке проф. Б. Спенсера (Athenæum, 4 ноября 1911 г., стр. 562). Мы читаем там: «Дети-духи знают, в какую женщину они должны войти».

[620] Nor. Tr., стр. 119, 172. Сравните Н. У. Томас, loc. cit. Карта № 1, напротив стр. 40.

[621] Сравните выше, стр. 216.

[622] Дж. Морган, «Жизнь и приключения Уильяма Бакли» (Хобарт, 1852). Ценность этой книги и особенно содержащейся в ней этнографической информации оспаривалась Бонвиком. См. Дж. Бонвик, «Уильям Бакли, дикий белый человек» (Мельбурн, 1856), стр. 7. Я не использовал книгу Моргана в качестве источника. Жизненная история Моргана, рассказанная в ней, по общему признанию, аутентична.

[623] Стоукс, цитируется М. Леви-Брюлем, loc. cit., стр. 400.

[624] Другой случай, когда белая женщина была принята мужчиной как его дочь и принята в племя и во все свои права и родственные связи, рассказывается Макгилливреем, loc. cit., i., стр. 303. Она потерпела кораблекрушение, попала во власть туземцев и, конечно, жила в очень жалких условиях. Единственным ее утешением был человек, который вообразил, что она — его переродившаяся дочь. Хендерсон говорит, что среди чернокожих Нового Южного Уэльса вера в то, что белые люди — это вернувшиеся умершие родственники, была вполне общей. Таких белых людей принимали в племя и сердечно к ним относились. Loc. cit., стр. 161.

О других заявлениях о том, что белые люди — это реинкарнированные умершие родственники, см. Вильгельми, Trans. R.S.V., v. стр. 189. Бр. Смит, «Аборигены Виктории» (Aborigines of Victoria), ii. стр. 224. (Статья Чонси) ibid., стр. 307 (статья Ховитта). Р. Х. Мэтьюз, Jour. and Proc. R.S.N.S.W., xxxviii. (1905), стр. 349. У. Э. Рот, Bull. 5th, стр. 16. Р. Х. Мэтьюз, Jour. and Proc. R.S.N.S.W., xl. стр. 113, 114. Эрл, loc. cit., стр. 241. Ховитт, Nat. Tr., стр. 445, 446. Последний говорит, что туземцы были «готовы сделать что угодно» для белых людей, как только узнавали в них своих родственников.

[625] Подобные идеи были высказаны М. Леви-Брюлем, loc. cit., стр. 388–402. Некоторые австралийские факты цитируются и интерпретируются там аналогичным образом. М. Леви-Брюль, естественно, не вдается в такие подробности, как это было необходимо здесь, но его вывод: «ребенок-дух, который реинкарнируется, уже находится в определенном отношении с отцом и матерью, которые дают ему рождение», почти идентичен тому, что мы пытались доказать здесь. Возможно, слово «отношение» не совсем совпадает с тем, что нас здесь особенно интересует, т. е. индивидуальным родством, и имеет более широкое, более общее значение.

[626] Nat. Tr., стр. 466, 467.

[627] Nor. Tr., стр. 344, 607.

[628] Nat. Tr., стр. 250.

[629] Trans. R.S.N.S.W. (1907), стр. 75.

[630] Ibid., стр. 77.

[631] Nat. Tr., стр. 10.

[632] Nor. Tr., стр. 23.

[633] Ibid., стр. 330.

[634] Г. Базедов, в Trans. R.S.S.A., xxxi. стр. 4, из репринта, цитируемого проф. Фрэзером, Tot. and Exog., i. стр. 576. Это было недавно подтверждено проф. Б. Спенсером; сравните выше, стр. 209, подстрочное примечание 1.

[635] Tot. and Exog., i. стр. 576, 577.

[636] То, что рассматриваемое невежество было полным, также является мнением г-на Э. С. Хартланда, loc. cit., ii. стр. 275, 276. Он приводит несколько причин и утверждений в его поддержку. Сравните также то, что мы сказали выше о полноте этого невежества среди центральных племен.

[637] Loc. cit., стр. 50, 61, 98.

[638] См. Man (1906), стр. 180.

[639] Рот, Bull. V. стр. 22, § 81.

[640] Рот, Bull. V. стр. 18, § 68. Это относится к племенам реки Пеннефазер.

[641] Ibid.

[642] Дж. Г. Фрэзер, Tot. and Exog., i. стр. 577, со слов епископа Фродшема.

[643] Г. Базедов, loc. cit., цитируется Фрэзером, Tot. and Exog., i. стр. 576.

[644] Ховитт, J.A.I., xii. стр. 502.

[645] Кэмерон, J.A.I., xiv. стр. 351.

[646] Аборигенная фраза, процитированная Ховиттом, Nat. Tr., стр. 198.

[647] Ховитт, Nat. Tr., стр. 255.

[648] Ibid.

[649] Ibid., стр. 263.

[650] Уже было отмечено выше на странице 179, что не может быть и речи о физиологическом кровном родстве по другим причинам.

[651] Определено сначала только как члены одной индивидуальной семьи.

[652] Сравните выше, стр. 6.

[653] Бонни, J.A.I., xiii. стр. 125.

[654] Мейер в Woods, стр. 186, 187.

[655] Уайатт в Woods, стр. 162.

[656] Ч. Вильгельми, цитируется Бр. Смитом, i. стр. 51. (Племена Порт-Линкольна.)

[657] Шурман в Woods, стр. 224.

[658] Loc. cit., i. стр. 123, 124.

[659] Коллинз, i. стр. 607, 608.

[660] В Woods, стр. 258.

[661] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 264.

[662] Ibid., стр. 51.

[663] Мэтью, стр. 166.

[664] Loc. cit., стр. 50.

[665] Очень важно отметить, что это индивидуальное воспитание, по всей вероятности, глубоко связано с образом жизни аборигенов; а именно, их разбросанным способом жизни небольшими группами и их кочевыми привычками. И то, и другое, с другой стороны, по-видимому, зависит от экономических условий стадии примитивной охоты и рыболовства, и можно предположить, что все низшие расы прошли, в общих чертах, через одни и те же жизненные обстоятельства; поэтому вероятно, что факт общего вскармливания никогда не мог иметь места в очень низких обществах. Я не думаю, следовательно, что гипотеза д-ра Риверса, основывающая групповое материнство на коммунизме в кормлении грудью и воспитании, может быть принята даже в ее общей форме.

[666] Ховитт, Kam. and Kurn., стр. 189.

[667] Ховитт, Nat. Tr., стр. 766.

[668] Recollections, стр. 278.

[669] Карр, A.R., i. стр. 76.

[670] Подобное утверждение приводится Спенсером и Гилленом, Nat. Tr., стр. 51.

[671] Recollections, стр. 252.

[672] A.R., i. стр. 71.

[673] Loc. cit., стр. 75.

[674] Kam. and Kurn., стр. 244.

[675] Loc. cit., i. стр. 47.

[676] Ibid.

[677] Г-н Джон Грин (суперинтендант станции, см. том i. стр. vi.), цитируется Бр. Смитом, i. стр. 78.

[678] Ibid., стр. 48. Другое описание способа ношения детей дано Базедовым, Jour. and Proc. R.S.S.A. (1907), xxxi.

[679] Бр. Смит, i. стр. 51.

[680] Дж. Мур Дэвис в Бр. Смите, ii. стр. 311. Он говорит в этой статье без разбора о южноавстралийцах.

[681] Относится к туземцам Виктории.

[682] Бр. Смит, ii. стр. 290. Заметка об австралийцах, А. Ле Суэфа. Она относится, вероятно, к викторианским чернокожим.

[683] Бонни, J.A.I., xiii. стр. 126.

[684] Ibid.

[685] Ibid.

[686] Том i. стр. 332, 333.

[687] Племена залива Энкантер (нарриньери), Мейер, loc. cit., стр. 186, 187.

[688] Племена залива Энкантер (нарриньери), Мейер, loc. cit., стр. 187.

[689] Ibid., стр. 186.

[690] Loc. cit., стр. 162.

[691] Ч. Вильгельми, стр. 181.

[692] Nat. Tr., стр. 748; информант: Г. Уильямс.

[693] Ibid., стр. 748–750.

[694] Беннетт, i. стр. 123.

[695] Ibid., стр. 125, 126.

[696] стр. 33. Автор лично знал некоторые племена Нового Южного Уэльса и Квинсленда.

[697] Ч. Уилкс (меньшее изд.), i. стр. 225.

[698] стр. 100.

[699] стр. 244 (Н. Ю. Уэльс).

[700] Хендерсон, стр. 121.

[701] стр. 239, 268. Чернокожие Порт-Стивенса.

[702] стр. 4, 5, 60.

[703] Loc. cit., стр. 258.

[704] Ibid.

[705] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 63; повторено Nor. Tr., стр. 73.

[706] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 64.

[707] Сравните то, что было сказано о пиррауру и пираунгару выше, стр. 108 и сл.; особенно стр. 117, под 7.

[708] Л. Шульце, loc. cit., стр. 238 (туземцы реки Финке).

[709] Ibid., стр. 240.

[710] Ibid., стр. 237.

[711] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 50, 51.

[712] Nat. Tr., стр. 511.

[713] Ibid., стр. 227, 250.

[714] Мэтью, loc. cit., стр. 153.

[715] Ibid., стр. 153.

[716] Лумхольц, о туземцах реки Герберт, loc. cit., стр. 192, 193.

[717] Ibid., стр. 160.

[718] Ibid., стр. 193.

[719] Перселл в R.G.S., Викторианское отделение, xi. стр. 19, 20.

[720] Loc. cit., стр. 280.

[721] Рот, Eth. Stud., стр. 183, § 330. См. также рис. 436–438.

[722] Ibid.

[723] Ibid.

[724] Рот, Proc. R.S.Q., стр. 51.

[725] Ibid., стр. 60.

[726] Уитнелл, стр. 8, 9.

[727] Бр. Смит, ii. стр. 275.

[728] Loc. cit., стр. 32.

[729] Loc. cit., стр. 224, 225.

[730] Сальвадо о туземцах округа Суон, Западная Австралия, стр. 275, 276.

[731] Ibid., стр. 275.

[732] Ibid., стр. 250.

[733] Ibid., стр. 274.

[734] Ibid., стр. 276.

[735] Ibid., стр. 276, 277.

[736] Ibid., стр. 278.

[737] Браун, loc. cit., стр. 450.

[738] Скотт Нинд, loc. cit., стр. 37.

[739] Рассказано Карром, Recollections, гл. xxviii. «Старый Дэви».

[740] Карр, Recollections, стр. 141–145.

[741] Loc. cit., ii. стр. 350–361 (относится к туземцам пролива Кинг-Джордж).

[742] Исключение можно увидеть в заявлении Спенсера и Гиллена об урабунна, поскольку оно, по-видимому, указывает на групповое родство, но есть причины не придавать слишком большого значения этому заявлению. Мы также рассмотрели выше (стр. 117) вопрос о том, существует ли групповое родство между родителями и детьми в племенах, где преобладает обычай пиррауру, и было установлено, что предположение о его существовании должно быть абсолютно отброшено, и что везде существует индивидуальное родство между родителями и детьми.

[743] стр. 191 и сл.

[746] См. также примеры, упомянутые в предыдущем примечании.

[744] Compare above, pp. 193, 194.

[745] Compare the passages above, pp. 195, 196.

[747] Howitt, Nat. Tr., стр. 748-750.

[748] См. также общее обоснование, приведенное Штейнмецем для объяснения распространенности этого обычая среди диких народов. Zeitschr. für Sozialwissenschaft, Band i. стр. 254-285.

[749] См. стр. 191 и сл.

[750] См. также обсуждение выше, стр. 185 и сл.

[751] Как упоминалось выше, невозможно сказать, в какой степени такие правила являются юридическими, т. е. установленными и обеспечиваемыми обществом.

[752] Карр утверждает, что в разных местах этот возраст варьируется от восьми до четырнадцати лет: Recollections, стр. 50, 129, A.R., i. стр. 107; Мейер в Woods, стр. 190, указывает от десяти до двенадцати лет; Шюрман в Woods, стр. 222, — по достижении половой зрелости; Фрейзер, стр. 2, — в очень раннем возрасте; Эйр, ii. стр. 319, — около двенадцати лет; Бр. Смит, i. стр. 77, — очень рано; Спенсер и Гиллен — от четырнадцати до пятнадцати лет (Nat. Tr., стр. 92 и Nor. Tr., стр. 134); Уитнелл, стр. 8, — около двенадцати лет; Паркхаус, A.A.A.S., vi. стр. 641, — по достижении половой зрелости; Грей, ii. стр. 229, 231, — очень рано.

[753] Curr, Recollections, стр. 129.

[754] Такая локальная экзогамия преобладала также у некоторых северо-центральных племен, а именно у народа варрамунгу, вследствие локальной сегрегации двух фратрий. Там девушка всегда должна выходить замуж далеко от места своего рождения. Ср. Nor. Tr., стр. 28-30.

[755] Грей, ii. стр. 229, 231, и Паркхаус, A.A.A.S., vi. стр. 641.

[756] См. описание инициационных церемоний в работах Спенсера и Гиллена, Ховитта, Рота и Мэтью.

[757] Curr, A.R., i. стр. 107. Это сказано об австралийцах в целом.

[758] Ibid., стр. 110.

[759] Ibid.

[760] Recollections, стр. 129.

[761] Recollections, стр. 171.

[762] Nat. Tr., стр. 197.

[763] Kam. and Kurn., стр. 354.

[764] Trans. R.S.V. (1888), стр. 126.

[765] Kam. and Kurn., стр. 280.

[766] J.A.I., xx. стр. 55.

[767] Trans. R.S.V., стр. 116.

[768] Loc. cit., ii. стр. 322.

[769] Ibid., стр. 319.

[770] Loc. cit., i. стр. 82 (племена реки Муррей).

[771] Мейер в Woods, стр. 190.

[772] Loc. cit., стр. 55.

[773] Ibid., стр. 56.

[774] См. выше, стр. 41.

[775] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 558.

[776] Nat. Tr., стр. 558.

[777] Северная территория, Южная Австралия, J.A.I., xxiv. стр. 181. В ответах на вопросы проф. Фрейзера.

[778] Мэтью, стр. 162. Ср. также Лумхольц, loc. cit., стр. 192.

[779] Сальвадо, стр. 277; туземцы Юго-Западной Австралии.

[780] Скотт Нинд, loc. cit., стр. 38, 39.

[781] Kam. and Kurn., стр. 210.

[782] J.A.I., xiv. стр. 318.

[783] Kam. and Kurn., стр. 199, и Nat. Tr., стр. 737.

[784] Ibid., и Nat. Tr., стр. 737.

[785] Ховитт, Nat. Tr., стр. 776.

[786] Ibid., стр. 759, 760.

[787] Ibid., стр. 764.

[788] Ibid. Ср. Рот, Eth. Stud., стр. 183.

[789] Recollections, стр. 133.

[790] Ibid., стр. 248.

[791] Ibid., стр. 250, 253.

[792] Ibid., стр. 256.

[793] Ibid., стр. 259.

[794] Recollections, стр. 252.

[795] Loc. cit., стр. 10; это относится к племенам Западной Виктории.

[796] Эйр, ii. стр. 302 (племена реки Муррей).

[797] Ibid., стр. 304.

[798] Племена залива Энкантер, Мейер, loc. cit., стр. 187.

[799] Kam. and Kurn., стр. 286.

[800] Шюрман, loc. cit., стр. 222.

[801] В Waitz Gerland, стр. 778. Вероятно, относится к аборигенам Южной Австралии в целом.

[802] Ч. Уилкс, мал. изд., i. стр. 225; бол. изд., ii. стр. 205.

[803] Миссис Паркер, loc. cit., стр. 61.

[804] Крихауфф, loc. cit., стр. 78.

[805] Шульце, loc. cit., стр. 230.

[806] Ibid., стр. 234.

[807] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 215, 216.

[808] См. указатель, стр. 656; Унгунжа упоминается несколько раз в тексте, стр. 557 и passim.

[809] См. гл. V.

[810] Часть iii. стр. 7 и passim.

[811] Т. А. Паркхаус, loc. cit., стр. 641.

[812] Ср. Н. У. Томас, loc. cit., стр. 16.

[813] Ibid., стр. 643.

[814] Eth. Stud., стр. 183.

[815] Proc. R.S.Q., стр. 48.

[816] Ibid., стр. 51.

[817] Грей, ii. стр. 252.

[818] стр. 280.

[819] Ховитт, Nat. Tr., стр. 232, 233.

[820] N. Q. Eth. Bull. 8, стр. 6.

[821] Мы собрали здесь двадцать два свидетельства, в которые включено гораздо больше племен.

[822] В этой связи Хаттон Вебстер упоминает холостяцкий лагерь в Австралии (среди племен курнаи, эуалайи, арунта и Порт-Дарвина). Автор говорит о нем как о симптоме общего принципа разделения полов. Primitive Secret Societies, стр. 1, 3.

[823] Об этих связях в целом см. интересную статью Штейнмеца, Zeitschrift f. Sozialw., II, стр. 613, 614.

[824] Recollections, стр. 248.

[825] Р. Доусон, loc. cit., стр. 312. Племена Порт-Стивенса.

[826] Бонни, J.A.I., xiii. стр. 135. Племя реки Дарлинг.

[827] Ховитт, Nat. Tr., стр. 243, 749.

[828] Рот, Bull. V. стр. 8.

[829] Миссис Паркер, loc. cit., стр. 51. Ср. выше, стр. 40.

[830] Ховитт, Kam. and Kurn., стр. 190, 191.

[831] Дж. Фрейзер, loc. cit., стр. 44.

[832] Ibid.

[833] Дж. Фрейзер, loc. cit., стр. 44.

[834] Ibid.

[835] Сальвадо, loc. cit., стр. 277.

[836] Ховитт, Nat. Tr., стр. 451.

[837] Ibid.

[838] Ibid., стр. 452.

[839] Ibid., стр. 469.

[840] Ibid., стр. 465.

[841] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 508.

[842] Ibid., стр. 509.

[843] Ibid., стр. 508.

[844] J.A.I., xxiv. стр. 170.

[845] Loc. cit., стр. 44.

[846] Олдфилд, стр. 249.

[847] Loc. cit., ii. стр. 230.

[848] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 89.

[849] Саттон, loc. cit., стр. 19.

[850] Миссис Д. М. Бейтс, loc. cit., стр. 5. То же самое сообщает А. Л. П. Кэмерон о туземцах Куперс-Крик. Science of Man, июль 1904 г.

[851] Kam. and Kurn., стр. 206, 207.

[852] Ibid., стр. 263.

[853] Nat. Tr., стр. 761.

[854] Вероятно, это нововведения, появившиеся после прихода белых людей. См. Ховитт, Kam. and Kurn., стр. 206.

[855] Дж. Доусон, стр. 11.

[856] Ibid., стр. 36, 37.

[857] Recollections, стр. 251.

[858] Recollections, стр. 256.

[859] Ibid.

[860] Curr, A.R., i. стр. 99.

[861] Ibid., стр. 110.

[862] Стэнбридж, loc. cit., стр. 290.

[863] Ibid., стр. 291.

[864] Ibid.

[865] Ibid., стр. 293.

[866] Ibid., стр. 295.

[867] Loc. cit., стр. 82, 84, 87.

[868] Loc. cit., ii. стр. 302.

[869] Loc. cit., стр. 85. Это цитата со ссылкой на авторитет наблюдателя (Жардена).

[870] Ховитт, Nat. Tr., стр. 767.

[871] Цитируется по Бр. Смиту, i. стр. 85.

[872] Loc. cit., стр. 191.

[873] Это может быть влиянием культуры, поскольку в связи с этим упоминаются европейцы.

[874] стр. 191, 192.

[875] Шюрман, loc. cit., стр. 221.

[876] Ч. Вильгельми, стр. 174, 175, 177.

[877] Ibid., стр. 176.

[878] Ховитт, Nat. Tr., стр. 776.

[879] Loc. cit., стр. 193-196.

[880] Филипп, стр. 31.

[881] Loc. cit., стр. 122.

[882] Loc. cit., стр. 117.

[883] Коллинз, i. стр. 556.

[884] Loc. cit., стр. 2.

[885] Loc. cit., стр. 60.

[886] Племена Порт-Стивенса. Р. Доусон, стр. 67.

[887] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 50.

[888] Ibid., стр. 19.

[889] Макгилливрей, i. стр. 148.

[890] Эрл, стр. 251.

[891] Петри, стр. 61.

[892] Б. Филд, стр. 75.

[893] Loc. cit., стр. 83.

[894] Ibid., стр. 82.

[895] Ibid., стр. 86.

[896] Loc. cit., стр. 100.

[897] Loc. cit., стр. 160, 161.

[898] Ibid., стр. 193.

[899] Eth. Stud., стр. 184.

[900] Ibid., стр. 57.

[901] Ibid., стр. 69.

[902] Eth. Stud., гл. v. passim, особенно стр. 91, 94, 95.

[903] N.Q. Eth. Bull. 8, стр. 9, § 2.

[904] Макгилливрей, loc. cit., ii. стр. 9.

[905] Loc. cit., стр. 80.

[906] Ibid., стр. 74.

[907] Ibid., стр. 80.

[908] Loc. cit., стр. 319.

[909] Округ Мерчисон, Олдфилд, стр. 249.

[910] Ibid., стр. 250.

[911] Округ Суон, Сальвадо, стр. 295.

[912] Ibid., см. гл. viii. passim.

[913] стр. 317.

[914] Ibid., стр. 315.

[915] Ibid., стр. 321.

[916] Loc. cit., стр. 450.

[917] Loc. cit., стр. 36, 37. Относится к племенам пролива Кинг-Джордж.

[918] Ховитт, Kam. and Kurn., прил. D, стр. 261. Ср. Idem, Nat. Tr., стр. 756-759.

[919] Kam. and Kurn., стр. 264-267, и Nat. Tr., стр. 759-760 (относится к племени нгариго народа мурринг).

[920] Kam. and Kurn., стр. 259.

[921] Ibid., стр. 262, 263.

[922] Ховитт, Nat. Tr., стр. 765.

[923] Ibid., стр. 767.

[924] Южной Австралии, Ховитт, Nat. Tr., стр. 762.

[925] Ibid.

[926] Ibid., стр. 764.

[927] Ibid.

[928] Kam. and Kurn., стр. 277 и Nat. Tr., стр. 765.

[929] Доусон, стр. 22.

[930] Ховитт, Nat. Tr., стр. 768.

[931] Ховитт, Nat. Tr., стр. 763.

[932] Ч. Вильгельми, стр. 192.

[933] Ховитт, Nat. Tr., стр. 762.

[934] Loc. cit., стр. 117.

[935] Р. Доусон, стр. 327.

[936] Миссис Паркер, loc. cit., стр. 117.

[937] Ibid.

[938] Ibid., стр. 118.

[939] J.R.S.N.S.W. (1904), стр. 258.

[940] Nat. Tr., стр. 469.

[941] Nor. Tr., стр. 610, 611.

[942] Ср. выше, гл. ii.

[943] Петри, Nat. Tr. Ховитта, стр. 768.

[944] Палмер, J.A.I., xiii. стр. 285.

[945] Олдфилд, стр. 271.

[946] Ibid., стр. 226.

[947] Этот коммунизм и щедрость тесно связаны с тем фактом, что туземцы не делали запасов провизии. Они вынуждены делиться с соседями любой крупной добычей, иначе она пропадет.

[949] Ср. Нибур, loc. cit., стр. 23.

[948] Hutton Webster, loc. cit., pp. 99, 100 (ch. vi.).

[950] В докладе, прочитанном в Королевском обществе Квинсленда 11 декабря 1897 г., Proc., стр. 10. Цитируется по Фрейзеру, Tot. and Exog., i. стр. 137. Также в Eth. Stud., стр. 69.

[951] Проф. Дюркгейм отметил (D. Tr. S., стр. 19 и сл.), что разделение социальных функций играет важнейшую роль в создании единства данной группы и, среди прочего, в создании солидарности брака: "C'est la division du travail sexuel qui est la source de la solidarité conjugal" (loc. cit., стр. 19). Этот взгляд полностью учитывается в настоящем исследовании, где половое разделение функций представлено как имеющее первостепенное значение для определения индивидуальной семьи и брака в Австралии. Но проф. Дюркгейм говорит, что в низших или примитивных обществах разделение полового труда и супружеская солидарность являются весьма рудиментарными: "plus nous remontons dans le passé, plus elle se réduit à peu de chose" (loc. cit., стр. 20). То же самое относится к устойчивости брака — "la solidarité conjugale y est même très faible" (loc. cit., стр. 22). Если проф. Дюркгейм применяет оба своих утверждения к гипотетическим доисторическим обществам, то это не место для обсуждения его взглядов. Но если он имел в виду реально существующие примитивные общества, то собранные здесь данные по обоим этим пунктам, возможно, могли бы побудить его более подробно обсудить свои взгляды, насколько это касается австралийского общества. Проф. Дюркгейм делает упор в своем аргументе на слабую половую дифференциацию в отношении физиологии и анатомии примитивных и доисторических мужчин и женщин. Но половое разделение труда может иметь как социальные, так и физиологические источники, как было показано выше.

[952] Напомним, что индивидуальная семья на протяжении всей этой книги означает: муж, жена и их маленькие дети, живущие с ними.

[954] Ср. утверждения Эйра и Грея, где наследование, по-видимому, идет по мужской линии. Также Сальвадо, стр. 265.

[953] Compare above, pp. 150, 153.

[955] Ср. Уилер, loc. cit., стр. 36.

[956] Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 615-617.

[957] Ср. также собранные Уилером утверждения по этому пункту, loc. cit., стр. 36 и сл.

[958] См. стр. 290, примечание 1.

[959] В более узком смысле, используемом на протяжении всей этой книги. Большая семья, Grossfamilie, предполагает более отдаленное родство.

[960] Поскольку эта глава носит более теоретический характер, она опущена в данном резюме, где в целом рассматриваются только фактические данные и результаты. Читателя отсылают к выводам и резюме указанной главы (стр. 198 и 232).

[962] A.S., i. стр. 329, 330.

[961] Compare above, Chap. VI., esp. pp. 182, 209 sqq. and 226.

[963] Потому что "cohabitation", общность жизни, является одной из существенных составляющих семьи. Кроме того, не может существовать "communauté de fait"; социальная группа не может существовать без санкции окружающего общества, и это создает обязательства между членами группы.

[964] Мы, очевидно, не можем согласиться с проф. Дюркгеймом, когда он далее говорит (loc. cit., стр. 331), рассуждая об австралийской семье: "Ce sont des associations de fait, non de droit. Elles dépendent du gré des particuliers, se forment comme elles veulent, sans être tenues de s'astreindre à aucune norme préalable." Австралийская семья — это не случайное, а юридическое объединение, ибо она не зависит от прихоти индивидов; она также не формируется тогда и так, как они пожелают. Существуют нормы, регулирующие ее формирование, обязанности и обязательства, пока она существует, и даже после того, как она была распущена по естественной причине, такой как смерть мужа. Все эти нормы, обязанности и обязательства являются юридическими (ср. определение юридического, стр. 11), ибо несоблюдение их ведет к вмешательству общества; и они прямо показывают, что общество одобряет этот институт. Рассуждения проф. Дюркгейма — который перечисляет четыре семейных права и обязанности (вендетта, закон наследования, имя и культ) и говорит, что эти четыре функции привязаны к клану — открыты для очень серьезных возражений. Во-первых, сомнительно, составляют ли эти четыре обязанности основной корпус примитивного семейного права. Экономические функции, обязанности и правила сожительства, различные обязанности по отношению к детям, траурные обязанности религиозного характера — все эти юридические функции, которые являются семейными правами и обязанностями даже в нашем обществе, как было показано, существуют в Австралии. Они принадлежат семье, а не клану. С другой стороны, когда месть должна быть совершена над членами другой локальной группы, то именно оскорбленная локальная группа осуществляет ее. Случаев межгруппового правосудия очень мало, ибо злую магию всегда ищут на расстоянии, и у нас почти нет информации о правосудии внутри локальной группы. (Все подробности см. у Уилера, гл. viii. стр. 116 и сл.) Не клан, а локальная группа — это то, о чем мы знаем больше всего в этом отношении. Наследование, вследствие незначительности частной собственности (ср. Уилер, стр. 36), играет очень второстепенную роль. Из шести примеров, собранных Уилером (стр. 37, 38), три указывают на наследование по классу, три — на наследование по семье. Земля, как мы видели, не была собственностью клана. От юридических обычаев проф. Дюркгейма остаются имя и культ. Культ может быть, очевидно, как общественным, так и семейным институтом; имени недостаточно, чтобы показать, что клан был единственной юридической формой семьи.

[965] A.S., i. стр. 330.

[966] Автор надеется вернуться к этой теме в другой раз. Материал для описания социальных функций экзогамного класса и тотемического клана сравнительно скуден, хотя об этом предмете написано так много.

Исправления:

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™

pageoriginal textcorrection
38ormform
38footnote missing in original[58]
45pérepère
156, n. 458Exeg.Exog.
197, n. 564SociologieSoziologie
202judicaljuridical
208, n. 585 2xAntr.Anthr.
210UbrigensÜbrigens
214AbheringaAlcheringa
221ifelife
233, n. 651individuaindividual
252, n. 748SocialwissenschaftSozialwissenschaft
268, n. 823Socialw.Sozialw.
309corrobatedcorroborated
314ZeitschiftZeitschrift
315 2xSocialwissensch.Sozialwissensch.
321relalationsrelations
322Fehr.Frhr.

 The Project Gutenberg eBook of The Family Among the Australian Aborigines, by B. Malinowski.