ВЕРА МИЛЛИОНОВ
ИЗБРАННЫЕ ЭССЕ ПРОШЛЫХ ЛЕТ

ВТОРАЯ СЕРИЯ
АВТОР:
ДЖОРДЖ ТИРРЕЛЛ, S.J.
1901

«И, видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря». (Матфея 9:36)

Nil Obstat: Дж. ДЖЕРАРД, S.J. CENS. THEOL. DEPUTATUS.

Imprimatur: ГЕРБЕРТ, КАРДИНАЛ ВОН, АРХИЕПИСКОП ВЕСТМИНСТЕРСКИЙ.

CONTENTS

XIII. — Юлиана Нориджская XIV. — Поэт и мистик XV. — Две оценки католической жизни XVI. — Жизнь Фелисите де Ламенне XVII. — Липпо, человек и художник XVIII. — Через искусство к вере XIX. — Трактаты для миллионов XX. — Апостол натурализма XXI. — «Становление религии» XXII. — Адаптивность как доказательство религии XXIII. — Идеализм в затруднительном положении

XIII.

ЮЛИАНА НОРИДЖСКАЯ.

«Одна из самых примечательных книг Средневековья, — пишет отец Далэрнс [1], — это доселе почти неизвестный труд под названием "Шестнадцать откровений Божественной любви, явленных благочестивой служительнице Божией, именуемой матерью Юлианой, затворницей из Нориджа"». То, как «одна из самых примечательных книг» могла оставаться «доселе почти неизвестной», отчасти объясняется фактом, на который обращает внимание тот же автор: мать Юлиана жила и писала в то время, когда определенное мистическое движение было готово разделиться и продолжить свое развитие: одна ветвь — внутри Церкви в католическом духе, другая — вне Церкви, по пути, который в конечном итоге привел к уиклифизму и другим подобным формам ереси, а логическим завершением которого стал пантеизм. Отсюда между языком этих псевдомистиков и языком нориджской затворницы «иногда существует совпадение... которое могло бы ввести в заблуждение неосторожного». Почти неизбежной чертой каждой ереси является начало с использования языка ортодоксии в натянутом и неестественном смысле, и лишь постепенная выработка собственной отличительной терминологии; но зачастую определенные двусмысленные выражения, ранее понимавшиеся в ортодоксальном смысле, оставляются верными из-за их двусмысленности и затем присваиваются для выражения ереси, так что со временем в силу употребления еретическое значение становится основным и естественным, а любая другая интерпретация начинает казаться насильственной и неестественной. «Немногие совпадения, — продолжает отец Далэрнс, — между матерью Юлианой и Уиклифом являются одним из многих доказательств того, что одно и то же умозрительное воззрение часто означает разные вещи в разных системах. И святой Августин, и Кальвин, и Магомет верят в предопределение, однако августинец — это нечто совершенно иное, чем шотландский камеронианец или магометанин... Идея, проходящая через все писания матери Юлианы, является прямой противоположностью пантеистического детерминизма Уиклифа». И все же из-за простого сходства выражений мы можем хорошо понять, как с течением времени некоторые высказывания матери Юлианы стали звучать все более неприятно для верных ушей, по мере того как они все более исключительно присваивались неортодоксальными течениями. Трудно быть столь же бдительным, когда опасность далека, как когда она близка; и пока ересь фактически не использовала слова церковных и религиозных писателей в своих целях, морально невозможно, чтобы они были сбалансированы настолько тонко, чтобы избежать всех двусмысленностей и неточностей. Еще меньше у нас прав ожидать такой точности от слов затворницы, которая, если и не была полностью необразованной в нашем понимании этого слова, все же по собственному признанию «не знала грамоты», то есть, как мы бы сказали, не была ученым человеком и, конечно, не претендовала на какое-либо мастерство в технической теологии. Но как бы некоторые из ее выражений ни диссонировали с более поздним развитием католической теологии, следует помнить, как уже было сказано, что они были в ходу в ее дни, будучи общими для ортодоксальных и неортодоксальных; и что, хотя их восстановление отнюдь не желательно, они все еще допускают «благожелательную» интерпретацию. «Я молю Всемогущего Бога, — говорит мать Юлиана в заключение, — чтобы эта книга попала только в руки тех, кто будет Его верными возлюбленными и кто подчинит себя вере Святой Церкви» [2]. И действительно, такие люди не могут получить никакого вреда от ее прочтения, кроме небольшого временного недоумения, которое развеется при изучении; и это только в случае тех, кто достаточно образован и склонен к размышлениям, чтобы заметить упомянутый диссонанс. Остальные же привыкли при чтении брать то, что им знакомо, и оставлять то, что кажется странным, так что они найдут на ее страницах многое, над чем стоит поразмыслить, и лишь немногое, что можно пропустить.

Однако не только этими случайными неясностями и двусмысленностями следует объяснять сравнительное забвение, в которое впала столь примечательная книга; но также и тем фактом, что ее значимость, возможно, более очевидна и актуальна для нас, чем для наших предков. Нас не может не поражать то, что сомнения, которые мы поспешно считаем сугубо «современными», изложены во всей своей полноте, и что с ними борется и побеждает их необразованная затворница XIV века. В некотором смысле это сомнения всех времен, возможно, лишь с тем особым оттенком, который они приобретают в свете христианства. Тем не менее, благодаря современному распространению образования, или, скорее, неразборчивому распространению идей, эти проблемы теперь стали достоянием обывателя, тогда как в прежние времена они были исключительной собственностью умов, способных — не то чтобы ответить на неразрешимое, но, по крайней мере, осознать свои собственные ограничения и понять, почему такие проблемы должны существовать всегда, пока человек остается человеком. Мрачным, как был век матери Юлианы в отношении света позитивного знания и информации, свет мудрости горел тогда по крайней мере так же ясно и ровно, как и сейчас; и только этим светом можно рассеять тени неверия. Конечно, мудрость без знаний должна голодать или питаться собственными жизненными силами, и в этом заключалась интеллектуальная опасность Средневековья; но знания без мудрости — это пища непереваренная и неперевариваемая, и в этом заключается зло нашего дня, когда быть сносно информированным настолько обременяет наше время и энергию, что не оставляет нам досуга для усвоения знаний, которыми мы себя набили.

Мы не должны, однако, думать о матери Юлиане как о запертой в четырех стенах кельи, выводящей все свои идеи прямо из собственного внутреннего сознания без какой-либо связи с опытом. Такое бесплодное созерцание, ведущее к умственному параличу, принадлежит восточному пессимизму, цель которого — угасание жизни, умственной и физической, и возвращение в ту пустоту, откуда, как говорят, несчастье привело нас к тревожному сознанию. Христианский созерцатель не знает иного восхождения к Богу, кроме как по лестнице творений; он обращается к книге Природы и человеческой жизни, и к книге Откровения, и переворачивает и обдумывает их страницы, строка за строкой и слово за словом, и тем самым питает и наполняет иначе тонкое и призрачное представление о Боге в собственной душе, и постоянно подливает новое масло в пламя Божественной любви. Отец Далэрнс пишет: «Юлиана — затворница, сильно отличающаяся от созданий воображения писателей по сравнительной морали. Далекая от того, чтобы быть отрезанной от сочувствия к ближним, ее ум нежно и чутко откликается на каждое изменение в духовной атмосфере Англии... Четыре стены ее узкого дома кажутся разорванными, и перед ее взором предстает не только Англия, но и все христианство»; и он старается показать, как и отшельники, и затворницы были очень востребованы всеми, кто находился в беде, временной или духовной, и как обильны были их возможности познакомиться с человеческой жизнью и ее бременем, и более чем компенсировать, через доверие других, любой недостаток, который их умы могли испытывать из-за отсутствия личного опыта. Даже сейчас, как много священников или монахинь, чей опыт в противном случае сузился бы до мелких домашних интересов небольшой семьи, в силу своего призвания соприкасаются с гораздо большим миром, или с гораздо более важным аспектом мира, чем многие, кто смешивается с его повседневными тривиальностями, и таким образом становятся причастными в некотором смысле к более глубокой жизни и опыту общества и Вселенской Церкви! Затворница «делала гораздо больше, чем просто молилась. Сами опасности, от которых предостерегает ее автор ее правила [3], являются доказательством того, что у нее было много посетителей. Он предостерегает ее от того, чтобы стать "болтливой" или "сплетничающей" затворницей, разновидность, очевидно, хорошо известная; затворница, чья келья была хранилищем всех новостей из окрестностей в то время, когда газет не существовало». Такие злоупотребления проливают свет на законное использование положения затворницы в средневековом обществе.

И поэтому, хотя мать Юлиана «не знала грамоты», хотя она почти ничего не знала о довольно никчемной физической науке тех времен, и едва ли больше о философии или технической теологии, все же она немало знала о той суетной, печальной и греховной человеческой жизни, которая протекала вокруг нее не только в Норидже, но и в Англии, и даже в Европе; и, богатая этим знанием, которому подчинены все прочие знания и ради которого одного они ценны, она предалась молитве и медитации, и привела весь этот опыт в отношение с Богом, и извлекла из него все более ясное понимание Его и Его действий по отношению к душам, которые Его Любовь создала и искупила.

Не так уж удивительно, что эта мудрая и святая женщина столкнулась с проблемами, порожденными кажущимся диссонансом между истинами веры и фактами человеческой жизни — диссонансом, который ощущается в каждую эпоху наблюдательными и мыслящими людьми, но который в наш век стал общим местом на устах даже самых поверхностных. Но эпоха принимает свой тон от многих, кто является детьми прошлого, а не от немногих, кто является родителями будущего. Книга матери Юлианы вряд ли могла быть в каком-либо смысле «популярной» до наших дней, в которые специфическая болезнь ума, которой она служит, стала эпидемической.

Если, таким образом, эти предположения в некоторой степени дают объяснение забвения, в которое впали откровения матери Юлианы, они также оправдывают следующую попытку вновь привлечь к ним внимание и дать своего рода анализ их содержания; тем более что у нас есть основания полагать, что они вскоре будут переизданы компетентным ученым и станут доступными широкой публике, чем они не были со времени относительного исчезновения издания Ричардсона 1877 года. Мало что известно об истории матери Юлианы вне того, что подразумевается в ее откровениях; и не является нашей целью в настоящее время отвлекаться на поиски биографических деталей, которые будут интересны только после того, как их субъект станет интересным. Достаточно здесь сказать, что ей было тридцать лет во время ее откровений, которые, как она говорит нам, были в 1373 году. Следовательно, она родилась в 1343 году и, как говорят, была столетней, в каковой случай она должна была умереть около 1443 года. Она, вероятно, принадлежала к бенедиктинским монахиням в Карроу, недалеко от Нориджа, и, будучи призванной к еще более строгой жизни, удалилась в скит рядом с церковью святого Юлиана в Норидже. Детали, которые она приводит о своей собственной больничной палате, исключают идею того более строгого «затворничества», о котором популярно говорят как о «замуровывании» — конечно, не в мифическом смысле.

С этими краткими указаниями, достаточными для удовлетворения жажды нашего воображения в подробностях времени и места, обратимся к ее собственному рассказу об обстоятельствах ее видений, а также об их природе. Она говорит нам, что в своей жизни до 1373 года она когда-то просила у Бога три милости; во-первых, чувственное восприятие Страстей Христовых в такой степени, чтобы разделить благодать Марии Магдалины и других, кто был их очевидцами: «поэтому я желала телесного видения, в котором я могла бы иметь больше знания о телесной боли нашего Спасителя». И мотивом этого желания было то, чтобы она могла «впоследствии, благодаря этому показу, иметь более истинное памятование о Страстях Христовых». Ее целью был более глубокий практический разум, а не удовлетворение простого эмоционального любопытства.

Эту благодать она ясно признает как экстраординарную; ибо она говорит: «Иного видения или показа от Бога я не просила, до тех пор, пока душа не отошла от тела». Ее вторая просьба была также об экстраординарной благодати; а именно, о телесной болезни, которую она и другие могли бы счесть смертельной; в которой она должна была принять последние таинства и испытать все телесные боли и все духовные искушения, сопутствующие отделению души от тела. И мотивом этой просьбы было то, чтобы она могла быть «очищена милосердием Божьим и впоследствии жить более для поклонения Богу благодаря этой болезни». Другими словами, она желала благодати того, что мы могли бы назвать «испытательной смертью», чтобы она могла лучше встретить настоящую смерть, когда она придет. Далее она добавляет: «эту болезнь я желала в своей юности, чтобы я могла иметь ее, когда мне будет тридцать лет». И «эти два желания были с условием» (а именно, если Бог так пожелает), «ибо мне казалось, что это не обычное употребление молитвы». Но третью просьбу она высказывает смело «без всякого условия», поскольку это было обязательно желанием Бога — даровать ее и быть просимым о ней; а именно, благодать тройной раны: раны истинной скорби о грехе; раны «естественного сострадания» со страданиями Христа; и раны «волевой принадлежности к Богу», то есть самопожертвования.

Она тщательно сообщает нам, что, хотя она всегда продолжала настаивать на безусловной третьей просьбе, первые две полностью вылетели у нее из головы с течением лет, пока ей не напомнили о них их одновременным и замечательным исполнением. «Ибо когда мне было тридцать лет с половиной, Бог послал мне телесную болезнь, в которой я лежала три дня и три ночи; и на четвертую ночь я приняла все мои обряды Святой Церкви и не думала, что доживу до дня. И после этого я лежала два дня и две ночи, и на третью ночь я часто думала, что отойду, и так думали те, кто был со мной... И я поняла в своем разуме и по ощущению моих болей, что я должна умереть, и я полностью согласилась со всей волей моего сердца быть на воле Божьей. Так я терпела до дня, и к тому времени мое тело было мертво ко всякому ощущению от пояса вниз». Затем ее поднимают в сидячее положение для большего удобства, и посылают за ее священником, так как считается, что конец близок. По прибытии он находит ее безмолвной, с глазами, устремленными вверх к небесам, «куда я надеялась прийти по милосердию Божьему». Он помещает распятие перед ней и велит ей устремить на него глаза. «Я согласилась устремить мои глаза на лик распятия, если смогу; и так я и сделала; ибо мне казалось, что я могу дольше выдержать смотреть прямо перед собой, чем прямо вверх» — штрих, который показывает, что предыдущее закатывание глаз было добровольным, а не каталептическим. В этот момент мы, кажется, переходим в область аномального: «После этого мое зрение начало слабеть; вокруг меня в комнате стало так темно, как будто была ночь, кроме образа креста, в котором я видела обычный свет, и я не знала как. И все, что было рядом с крестом, было безобразным и страшным для меня, как будто оно было сильно занято демонами». Затем верхняя часть ее тела становится нечувствительной, и единственная оставшаяся боль — это боль слабости и одышки. Внезапно она полностью избавляется от боли и, по-видимому, полностью исцеляется, что, однако, она расценивает как мгновенное чудесное облегчение, но не как избавление от смерти. В этой передышке ей внезапно приходит в голову попросить о второй из тех трех ран, которые были предметом ее безусловной третьей просьбы; а именно, о более глубоком чувстве и сочувственном понимании Страстей Христовых. «Но в этом я никогда не желала никакого телесного видения или какого-либо способа показа от Бога; но такого сострадания, какое, как я думала, добрая душа могла бы иметь с нашим Господом Иисусом». Одним словом, воспоминание о ее двух условных и экстраординарных просьбах прошлых лет не было в ее уме в то время. «И в этом внезапно я увидела красную кровь, стекающую из-под венца»; — и так она переходит от объективного к субъективному видению [4]; и первые пятнадцать откровений следуют, как она говорит нам позже, одно за другим в непрерывной последовательности, длясь в общей сложности несколько часов.

«У меня не было ни горя, ни недомогания, — говорит она нам позже, — пока длились пятнадцать показов в показе. И в конце все закрылось, и я больше ничего не видела; и вскоре я почувствовала, что буду жить дольше». Вскоре все ее боли, телесные и духовные, возвращаются с полной силой; и утешение видений кажется ей праздным сном и заблуждением; и она отвечает на расспросы монаха у ее постели, что она бредила: «И он громко и забавно рассмеялся. И я сказала: "Крест, который стоял перед моим лицом, мне казалось, кровоточил быстро"». На что другой выглядел таким серьезным и благоговейным, что она застыдилась своего собственного неверия. «Я верила Ему истинно в то время, когда я видела Его. И так было тогда моей волей и моим намерением поступать, всегда без конца — но, как дура, я позволила этому пройти мимо моего ума. И вот! какой несчастной я была» и т.д. Затем она засыпает и видит ужасающий сон о Злом, о котором она говорит: «Этот безобразный показ был сделан во сне, и так не было другого», откуда кажется, что ее самосознание было неповрежденным в других видениях; то есть она осознавала в то время, что это были видения, и не смешивала их с реальностью, как смешиваются сны. Затем следует шестнадцатое и последнее откровение; заканчивающееся словами: «Знай хорошо, что это был не бред, который ты видела сегодня: но возьми это, и верь в это, и держись в этом, и утешайся этим, и доверяй этому, и ты не будешь побеждена». Затем в течение остальной части той же ночи до около Первого часа следующего утра она искушается против веры и доверия Злым, о чьей близости она осознает; но выходит победителем после продолжительной борьбы. Она понимает от нашего Господа, что серия показов теперь закрыта; «который благословенный показ вера хранит... ибо Он не оставил со мной ни знака, ни жетона, посредством которого я могла бы знать это». И все же для нее лично обязательство не сомневаться является обязательством веры: «Так я обязана хранить это в моей вере; ибо в тот же день, когда это было показано, в то время, когда видение прошло, как несчастная я отреклась от него и открыто сказала, что я бредила».

Пятнадцать лет спустя она получает внутренний ответ относительно общего смысла и объединяющего значения шестнадцати откровений. «Знай хорошо; любовь была Его смыслом. Кто показал это тебе? Любовь. Почему показал Он это тебе? Ради любви».

Набросав таким образом обстоятельства откровений, мы можем теперь обратиться к их характеру и содержанию.

Нет ничего, что благоприятствовало бы, и все против того, чтобы считать мать Юлиану привычной визионеркой или получателем каких-либо иных видений, кроме тех, которые она созерцала на тридцать первом году жизни; и из них, как она сама говорит нам, все шестнадцать произошли в течение нескольких часов. «Теперь я рассказала вам о пятнадцати показах... из которых пятнадцати показов первый начался рано утром около четырех часов... каждый следовал за другим, пока не было полдня или позже... и после этого Добрый Господь показал мне шестнадцатое откровение в следующую ночь». Говоря о них всех как об одном, она говорит нам: «И с того времени, как это было показано, я желала часто знать, что было в смысле нашего Господа; и пятнадцать лет спустя и более мне ответили в духовном разумении, говоря так: "Что! хочешь ли ты знать смысл твоего Господа в этой вещи? Знай хорошо: Любовь была Его смыслом"». Но это «духовное разумение» вряд ли можно настаивать на том, чтобы оно подразумевало еще одно откровение явно сверхнормального типа.

Мы скорее настаиваем на этом пункте, как указывающем на привычное здоровье души матери Юлианы — качество, которое также обильно подтверждается единством и связностью доктрины ее откровений, что свидетельствует об уме, хорошо сплоченном и находящемся в гармонии с самим собой. Истерический ум — это тот, в котором большие участки сознания, кажется, отделяются от основного тела и берут на себя контроль над субъектом на время, порождая явления, довольно глупо называемые двойной или множественной «личностью». Это болезнь, свойственная пассивным умам, тем, кто поддается «дрейфующей» тенденции и привычно позволяет своим интересам поглощаться самым сильным ощущением или эмоцией, которая представляется. Такие умы обычно хаотичны и неорганизованны, что проявляется в бессвязном, запутанном, бесконечно парентетическом и отступническом характере их разговора. Но когда, как у матери Юлианы, мы находим единство и связность, мы можем сделать вывод, что существовала пожизненная привычка активного умственного контроля, такая, которая исключает предположение об истерическом темпераменте.

Возможно, сходство явлений, которые сопровождают как экстраординарную психическую слабость и пассивность, так и экстраординарную энергию и активность, может оправдать путаницу, достаточно обычную, и на которой мы останавливались в другом месте. Но очевидно, что касается естественных последствий данного психического состояния, безразлично, как это состояние вызвано. Таким образом, та крайняя концентрация внимания, та полная абстракция от внешних вещей, которая у истерических лиц является следствием слабости и пассивности ума — неспособности сопротивляться и стряхнуть чары страстей и эмоций; у других является следствием активного самоконтроля, добровольной концентрации, полного мастерства над страстями и эмоциями. И все же, хотя причины аномального состояния различны, его последствия вполне могут быть одними и теми же.

Поддерживая таким образом здоровье и энергию ума матери Юлианы, мы можем показаться, что неявно рассматриваем ее откровение не как исходящее из Божественного источника, а просто как выражение ее собственного привычного хода мыслей — как своего рода излияние содержимого ее подсознательной памяти. Наше прямое намерение, однако, состоит в том, чтобы показать, насколько маловероятно априори, что кто-то столь ясномыслящий и интеллигентный мог бы стать жертвой обычных и очевидных иллюзий истерического визионера. Ибо ее книга содержит не только содержание ее откровений, но и историю всех обстоятельств, связанных с ними, а также определенное количество личных комментариев к ним, по общему признанию, плод ее нормального ума; и, что лучше всего, немало аналитических размышлений о явлениях, которые выдают врожденную психологическую проницательность, не уступающую проницательности святой Терезы. Из этих источников мы могли бы собрать общее здравомыслие и проникновенность ее суждения, не предполагая, что само учение откровений является лишь бессознательной самопроекцией ее собственного ума. Но поскольку многие из этих откровений были по общему признанию Божественными ответами на ее собственные вопросы, и поскольку ответ всегда должен быть адаптирован не просто к вопросу, рассматриваемому в абстракции, а так, как он возникает из контекста в уме вопрошающего; мы не ошибаемся, только на этом основании, аргументируя от характера откровения к характеру ума, к которому оно было адресовано. Ошибающиеся люди часто могут говорить и писать выше или мимо интеллекта своих слушателей и читателей; но не так Тот, Кто читает сердце, которое Он создал. Теперь эти откровения не были адресованы Церкви через мать Юлиану; но, как она говорит, были адресованы ей самой и были прежде всего для нее самой, хотя большая часть сказанного имела отношение к человеческой душе в целом. Поэтому они были адаптированы к характеру и индивидуальности ее ума; и являются показателем его мыслей и работы. Для нее они были делом веры; но, как она говорит нам, у нее не было жетона или внешнего доказательства, с помощью которого можно было бы убедить других в их реальности. Те, кто чувствует себя склонным, как мы сами, возлагать большое доверие к слову того, кто так совершенно вменяем и искренне свят, могут извлечь пользу из послания, адресованного ее нужде; но никогда это не может быть для них делом веры, как в Божественном послании, адресованном прямо или косвенно им самим. Насколько эти откровения являются ясным и благородным выражением истин, уже содержащихся неявно в нашей вере и разуме, которые они приводят к более явному сознанию и оживляют новой силой стимула, они могут быть полезны всем нам; но они должны быть приняты с должной критикой и проницательностью, как сами подлежащие более высокому правилу истины — а именно, учению Вселенской Церкви.

Но чтобы определить, в отношении этих и подобных откровений, насколько они могут рассматриваться как выражение собственного ума и скрытого сознания получателя, потребуется отступление, которое общий интерес к вопросу должен оправдать.

В современной философии религии (например, в «Основаниях веры» г-на Бальфура) существует тенденция рационализировать вдохновенное откровение и объяснять его как полностью родственное кажущимся магическим интуициям природного гения в нерелигиозных вопросах; другими словами, как результат разрыва завесы, разделяющей то, что называется «надпороговым» и «подпороговым» сознанием; находить в пророчестве и тайном прозрении эффект вспышки бессознательного вывода из массы данных, погребенных в непостижимой тьме нашего забытого «я». Вместе с этим существует также философия «выравнивания», своего рода модернизированный онтологизм, который приписал бы всю естественную интуицию более непосредственному самооткровению со стороны Бога, чем это кажется вполне совместимым с ортодоксией.

Но ни одна из этих философий не удовлетворяет тому, что вульгарно понимается под «откровением», и поэтому обе используют это слово в несколько натянутом смысле. Ибо, безусловно, первый смысл термина подразумевает сознание со стороны получателя того, что к нему обращаются, что он связан через такую речь с другой личностью, тогда как вспышки и интуиции природного гения, как бы они ни напоминали и ни назывались «вдохновениями» из-за того, что они превосходят известные ресурсы собственного ума мыслителя, все же они сознательно автохтонны; они ощущаются как исходящие из собственной почвы ума; не нарушающие одиночество души чувством чужого присутствия. Такие внутренние озарения, хотя, несомненно, во вторичном смысле происходят от «Истинного Света, просвещающего каждого человека, приходящего в этот мир», конечно, не выполняют традиционного понятия откровения, как оно понимается не только в Христианской Церкви, но и во всех этнических религиях. Ибо общим для древности является понятие какого-то рода одержимости или захвата, некоторой узурпации способностей души внешней личностью, божественной или дьявольской, для ее собственного служения и как ее инструмента выражения — явление, по сути, вполне аналогичное, если не то же самое по виду, с гипнотическим контролем и внушением, где мысль и воля субъекта просто пассивны под мыслью и волей агента.

Святые и созерцатели привыкли — не без оправдания — говорить о своих озарениях в молитве и об обычных интуициях своего ума под влиянием благодати как о Божественных высказываниях во вторичном смысле; говорить: «Бог сказал мне», или «казалось, сказал мне», или «Бог показал мне» и так далее. Но смешивать эти продукты их собственного ума с откровением — это ошибка только необразованных или намеренно самообманутых. Поэтому, как обычно понимается, «откровение» подразумевает сознательный контроль ума другим умом; точно так же, как его обычный коррелят, «вдохновение», подразумевает сознательный контроль воли другой волей.

Не может быть никаких сомнений в том, что мать Юлиана Нориджская считала свои откровения принадлежащими к этому последнему описанию, а не просто отличающимися по степени от тех вспышек духовного прозрения, с которыми она была знакома в своих ежедневных созерцаниях и молитвах. Насколько, следовательно, ее собственный ум мог поставлять материал, из которого были сотканы ткани, или одалживать цвета, которыми были написаны картины, или поставлять музыку, на которую были положены слова, — это то, что мы должны теперь попытаться определить.

II.

Принимая термины «откровение» и «вдохновение» в неискушенном смысле, который они имели не только в иудео-христианской традиции, но и почти во всех великих этнических религиях, мы можем исследовать различные виды и степени контроля, осуществляемого предположительно сверхъестественными агентами над получателем такого влияния. Для ясности мы можем сначала провести различие между контролем когнитивных, волевых и исполнительных способностей. Для нашего настоящего исследования мы можем оставить в стороне те случаи, когда контроль над исполнительными способностями, обычно подчиненными воле и направляемыми умом, кажется вырванным из-под этого контроля иностранным агентом, обладающим интеллектом и волей, как, например, в таком случае, как рассказывается о лжепророке Валааме, или о тех, кто при излиянии Пятидесятницы говорил правильно на языках, непонятных им самим, или об одержимых, которые были вынуждены вопреки себе исповедовать Христа. В этих и подобных случаях действие не только непроизвольно или даже противоречит воле, но оно проявляет такую разумную цель, которая, по-видимому, отмечает его как эффект чужой воли и интеллекта. Относительно этого вида контроля, осуществляемого агентом над внешними действиями пациента, можно сомневаться, осуществляется ли он когда-либо иначе, как через посредство внушения, адресованного уму, таким образом, что, хотя и не свободное, результирующее действие не является полностью непроизвольным. Как бы то ни было, наша забота в настоящее время просто о контроле, осуществляемом над волей и пониманием.

Что касается воли, то общим местом мистической теологии является то, что Бог, который дал ей ее естественный и существенный наклон к благу разума, т.е. к праведности и Божественной воле; который создал ее не просто как непреодолимую тенденцию к счастью и самореализации рационального субъекта, но как преодолимую тенденцию к его истинному счастью и истинной самореализации — что этот же Бог может непосредственно модифицировать волю без естественного посредничества какой-либо внушенной мысли. Мы сами, путем кропотливого воспитания добродетели, постепенно модифицируем реакцию нашей воли на определенные внушения, делая ее более чувствительной к правильным импульсам, более тупой к злым импульсам. Согласно мистической теологии, прерогативой Бога является обходиться без этого естественного метода воспитания и, не нарушая той свободы выбора (которую никакая склонность не может ущемить), склонять рациональный аппетит в ту или иную сторону; не только в отношении какого-либо внушенного объекта, но и без отношения к какому-либо отчетливому объекту вообще, так что душа должна быть внезапно наполнена радостью или печалью, страхом или надеждой, желанием или отвращением, и все же быть в затруднении определить объект этих духовных страстей. Святой Игнатий Лойола в своих «Правилах различения духов», заимствованных, несомненно, из текущей мистической теологии своего дня, делает это отсутствие какого-либо внушенного объекта критерием «утешения», исходящего только от Бога — критерий, который всегда трудно применить из-за молниеносной тонкости мыслей, которые проносятся через душу и забываются даже тогда, когда их эмоциональный отзвук еще остается. Там, где была предшествующая мысль, чтобы объяснить эмоцию, он считал, что «утешение» может быть делом духов (добрых или злых), которые не могли влиять на волю непосредственно, а только косвенно через ум; или же это может быть делом самого ума, чьи мысли часто кажутся нам внезапными из-за простого отсутствия самонаблюдения.

Обычно то, что известно как «актуальная благодать», включает в себя как иллюстрацию ума, так и воспламенение воли; но хотя они сверхъестественны, такие благодати не считаются чудесными или претернатуральными, или нарушающими обычные психологические законы причины и следствия; подобно обычным ответам на молитву, они исходят от обычного провидения Божьего в том сверхъестественном порядке, который пронизывает, но сам по себе не вмешивается в естественный. Но сверх того, что относительно нашего наблюдения мы называем «обычным» курсом, существует экстраординарный, чье вмешательство в него является очевидным, хотя, конечно, не абсолютным или реальным — поскольку ничто не может быть вне гармонии с первым и высшим законом, которым является Сам Бог. И к категории экстраординарного должны быть отнесены такие вдохновения и прямые движения воли, о которых мы здесь говорим [5].

И все же не совсем; ибо в естественном порядке у нас также есть явление инстинкта, которое нужно учитывать — как духовного, так и животного. Отдавая наследственности весь кредит, какой мы можем, за накопление опыта в нервной системе каждого вида, остается множество фундаментальных животных инстинктов, которые этот закон совершенно неадекватен объяснить; те, например, которые управляют размножением вида и обеспечивают условия, при которых только наследственность может работать. Такие не могут быть одновременно эффектом и существенным условием наследственности; и все же они являются из всех инстинктов самыми сложными и таинственными. Действительно, кажется более научным приписывать другие инстинкты той же известной и несомненной, если и таинственной, причине, чем искать объяснение в причинах менее известных и более гипотетических. В случае многих инстинктов казалось бы, что жажда объекта предшествует отчетливому познанию его; что объект устанавливается только тогда, когда после различных пробных ощупываний на него натыкаются, почти, казалось бы, случайно. И это кажется верным также для некоторых из наших фундаментальных духовных инстинктов; например, той жажды ума к унифицированному опыту, которая лежит в основе всей умственной деятельности и чей объект всегда приближается, но никогда не достигается; или, опять же, существует социальный и политический инстинкт, который еще не сформировал отчетливой и удовлетворяющей концепции того, к чему он стремится. Или еще ближе к нашей теме — естественный религиозный инстинкт, который ищет интерпретации и объяснительные гипотезы в различных созданных человеком религиях расы и который находит себя удовлетворенным и превзойденным христианским откровением.

В этих и подобных случаях мы находим движения воли, вызванные не собственными познаниями и восприятиями субъектов, а наоборот, дающие рождение познаниям, заставляющие ум работать, чтобы интерпретировать упомянутые движения и искать их удовлетворяющие объекты.

Это вполне аналогично некоторым явлениям порядка благодати. Святой Игнатий почти неизменно говорит не, как мы бы сказали, о мыслях, которые дают начало состояниям воли «утешения» или «запустения», а наоборот, об этих состояниях воли, дающих начало сообразным мыслям. Действительно, ничто не является более знакомым нам, чем то, как ум магнетизируется даже нашими физическими состояниями подъема или депрессии, чтобы выбирать более веселые или более мрачные аспекты жизни, в зависимости от того, находимся ли мы под одним влиянием или другим; и на практике мы признаем эффект настроений людей на их мнения и решения, и не стали бы ни просить милости, ни просить об одолжении человека в дурном настроении. Короче говоря, едва ли будет преувеличением сказать, что наши мысли более зависят от наших чувств, чем наши чувства от наших мыслей. Это, следовательно, один возможный метод сверхъестественного руководства, который мы назовем «слепым вдохновением» — ибо хотя чувство или импульс исходит от Бога, интерпретация исходит из собственного ума субъекта. Любопытно, как святой Игнатий применяет этот метод к определению Божественной воли в определенных случаях — как бы по индуктивному принципу «сопутствующего изменения». Внушение, которое всегда приходит и растет вместе с состоянием «утешения», и чье отрицание подобным образом связано с «запустением», предположительно является правильной интерпретацией слепого импульса [6]. И, возможно, это одна из самых распространенных субъективных уверенностей веры, а именно, что наша вера растет и убывает с тем, что мы интуитивно знаем как наши лучшие настроения; что когда мы расслаблены, мы скептичны, и веруем, когда мы добросовестны.

Другой вид руководства волей, признанный святыми, заключается не столько в виде смутного чувства, ищущего интерпретации, сколько в виде своего рода принудительного решения в отношении какого-либо естественно внушенного курса поведения. И это, возможно, то, что более технически понимается под вдохновением; как, например, когда вопрос о написании или не написании чего-то публично полезного, скажем, записей Царей Израилевых, возникает в уме, и это решается для и в субъекте, но не им. Конечно, это «вдохновение» является обычным, но не существенным сопровождением «откровения» или «контроля ума» — в тех случаях, именно, когда сообщаемая информация предназначена для блага других; как, также, когда она предназначена для руководства практическим поведением получателя. Такое «вдохновение» временами кажется не более чем сильной склонностью, совместимой со свободой; в другое время оно доходит до такого «фиксирования» практического суждения, которое обычно проистекало бы из определения силы выбора — если бы это не было противоречием. Лучше сказать, это взятие дела из юрисдикции выбора путем создания idée fixe [7] в уме субъекта.

Переходя теперь к «откровению» в более строгом смысле претернатурального просвещения ума, оно могло бы мыслимо быть либо путем реального приращения знания — добавления к содержанию ума — либо путем манипулирования содержанием, уже имеющимся там, как мы сами делаем путем реминисценции, путем размышления, сравнения, анализа, вывода. Таким образом, мы можем представить себе ум, сознательно контролируемый в этих операциях, как бы иностранной волей; которому напоминают о том или ином; которому показывают новые последствия, применения и отношения истин, уже обладаемых.

Когда, однако, происходит претернатуральное добавление к сумме знаний ума, мы можем представить себе коммуникацию, осуществляемую через внешние чувства, как путем видений (реальных или символических), или услышанных слов; или через воображение — живописное, символическое или вербальное; визуальное или слуховое; или, наконец, в самом разуме и интеллекте, чьи идеи воплощены в этих образах и знаках, и чьему восприятию они все подчинены.

Теперь из всего этого утомительного деления и подразделения может быть, возможно, ясно, в скольких различных смыслах слова такого исповеданного откровения, как то, которое мать Юлиана оставила в записи, могут рассматриваться как претернатуральные высказывания; или скорее, сколькими различными способами она сама могла считать их таковыми и желала, чтобы их так считали. Действительно, как мы увидим, она сделала гораздо больше, чтобы определить это в отношении различных частей своей записи, чем большинство других, и именно по этой причине мы воспользовались возможностью открыть общий вопрос. Такая запись могла бы тогда быть, либо полностью, либо частично:

(a) Работа религиозного «вдохновения» или гения, в том смысле, в котором рационалисты используют это слово, выравнивая идею до той же плоскости, что и художественное вдохновение.

(b) Или же это могло бы быть «вдохновлено», как мистическая философия или онтологизм используют это выражение, когда они приписывают всю естественную интуицию более или менее прямому божественному просвещению.

(c) Или, принимая слово более строго, как подразумевающее влияние отдельного личного агентства на душу писателя, могло бы быть, что запись просто выражает попытку интерпретации, воображаемое воплощение, некоторого слепого претернатурального волнения привязанностей писателя — аналогично романам и снам, созданным в воображении при первом пробуждении любовных привязанностей.

(d) Или, поскольку содержание никоим образом не из претернатуральных источников, сильный и, возможно, непреодолимый импульс записать и опубликовать его мог бы быть претернатуральным.

(e) Или (в дополнение к или отдельно от такого импульса), это могла бы быть запись определенных истин, уже содержащихся неявно в уме писателя, но приведенных к воспоминанию или к ясному осознанию, не обычной свободной деятельностью разума, а, как бы, чужой волей, контролирующей ум.

(f) Или, если действительно новые истины или факты сообщаются уму извне, это может быть осуществлено различными способами: (i) Путем вербального «вдохновения», как когда сами слова принимаются по-видимому через внешние чувства; или же собираются вместе в воображении. (ii) Или, содержание представляется живописно (будь то факт или символ) внешним чувствам или воображению; а затем описывается или «словесно раскрашивается» в соответствии с собственными способностями писателя. (iii) Или, истина доносится непосредственно до интеллекта; и получает всю свою образную и вербальную одежду от получателя.

Многие другие гипотезы мыслимы, но большинство будет сводиться к той или иной из них. Мы можем, возможно, добавить, что, когда откровение дается ради других, эта цель могла бы быть сорвана, если бы не была обеспечена также существенная верность выражения и высказывания. Это включало бы, по крайней мере, тот негативный вид руководства языком или пером, известный технически как «ассистенция».

Мать Юлиана дает нам некоторую подсказку в отношении своих собственных откровений, где она говорит [8]: «Весь этот благословенный показ нашего Господа Бога был показан в трех частях; то есть, через телесное видение; и через слова, сформированные в моем понимании; и через духовное видение. Ибо телесное видение, я сказала, как я видела, так верно, как я могу» (то есть, явления были, как она верила, от Бога, но описание их было ее собственным). «И ибо слова, я сказала их прямо, как наш Господь показал их мне» (ибо здесь ничего не было ее собственным, но голая верность высказывания). «И ибо духовное видение, я сказала некоторую часть, но я никогда не могу полностью рассказать его» (то есть, никакой язык или образы ее собственные никогда не могут адекватно выразить духовные истины, открытые ее высшему разуму). Как правило, она делает вполне ясным повсюду, какой из этих трех видов показа описывается. У нас есть пример телесного видения, когда она видела «красную кровь, стекающую из-под венца», и во всем остальном, что, казалось, происходило с распятием, на котором были устремлены ее открытые глаза. И обо всем этом она говорит: «Я поняла истинно и мощно, что это был Он Сам, Кто показал это мне, без какого-либо посредника между нами»; то есть, она приняла это как своего рода живописный язык, произнесенный непосредственно Христом, точно так же, как если бы Он обратился к ней в речи; она приняла это не просто как имеющее смысл, но как задуманное и произнесенное, чтобы передать смысл — ибо говорить — это больше, чем позволить своему уму проявиться. Или опять же, это телесным видением она видит маленький орешник в своей руке, символичный «ничтожению всего, что сделано». О словах, сформированных в ее воображении, она говорит нам, например: «Затем Он (т.е. Христос, как виденный на распятии) без голоса и открывания губ сформировал в моей душе эти слова: С этим враг побежден». О «духовном видении», или духовной интуиции, у нас есть пример, когда она говорит: «В то же время, когда я видела (т.е. визуально) это видение Крови, стекающей с Главы, наш добрый Господь показал духовное видение Своей домашней любви. Я видела, что Он для нас все, что комфортно для нашей помощи; Он — наша одежда, которая из любви окутывает нас» и т.д. — где, своими собственными словами и образами, она описывает данное Богом прозрение в отношение Бога и души. Или опять же, когда ей показывают нашу Благословенную Леди, это не живописное или телесное представление, «но добродетели ее блаженной души, ее истина, ее мудрость, ее милосердие». «И Иисус... показал мне духовное видение ее, прямо как я видела ее раньше, маленькую и простую и приятную Ему превыше всех творений».

Точно так же, как при изложении этих духовных восприятий слова и образы обычно являются ее собственными, так и в описании телесного видения она использует свой собственный язык и сравнения. Например, следующий реализм: «Большие капли крови падали из-под венца, как гранулы, казалось, как будто они вышли из вен; и при выходе они были коричнево-красными, ибо Кровь была очень густой, и при распространении они были ярко-красными... Изобилие подобно каплям воды, которые падают с карнизов после большого ливня... И по округлости они были подобны чешуе сельди при распространении на лбу» и т.д. Эти сравнения, говорит она нам, «пришли мне на ум в то время». В других случаях сравнения и иллюстрации того, что она видела своими глазами или своим пониманием, были внушены ей; так что она получила выражение, а также содержание, выраженное извне.

Но помимо записей о видениях, словах и идеях, открытых ей, мы имеем множество вещей, которые были ей уже известны и понятны, но, так сказать, сверхъестественным образом «приведены ей на ум». Также существуют различные пересказы и подробные толкования сказанных ей слов; великое множество дополнительных комментариев к тому, что она видела внутренним или внешним взором. Порой бывает трудно решить, говорит ли она от себя или как выразитель того, что получила; но в целом она дает нам исчерпывающие указания. Возможно, следующий отрывок достаточно хорошо проиллюстрирует разнообразные элементы, из которых соткана эта запись:

С радостью Господь наш посмотрел на Свой бок и возликовал [телесное видение]: и Своим сладким взором Он повел разумение Своего творения через ту же рану внутрь Своего бока [ее воображение направляется жестом от одной мысли к другой]. [9] И тогда Он показал прекрасное и восхитительное место, достаточно большое для всего человечества, которое должно быть спасено и пребывать в мире и любви [концепция разумения, переданная через символ открытой раны в Сердце]. И вместе с тем Он привел мне на ум Свою дорогую достойную Кровь и драгоценную воду, которую Он позволил излить из любви [мысль, уже содержавшаяся в уме, но вызванная в памяти Христом]. И со Своим сладким ликованием Он показал мне Свое благословенное Сердце, рассеченное надвое [телесное или воображаемое видение], и со Своим ликованием Он показал моему разумению, отчасти, Блаженное Божество, насколько Он хотел в то время укрепить бедную душу для разумения [просветление разума для частичного постижения духовной тайны]. И при этом наш Добрый Господь сказал весьма блаженно: «Смотри! Как Я люблю тебя!» [слова, сформированные в воображении или для внешнего слуха], как если бы Он сказал: «Моя возлюбленная, воззри и увидь своего Господа» и т. д. [ее собственный пересказ и толкование данных слов].

Впрочем, редко когда различные способы столь переплетены, как здесь, и по большей части нам нетрудно различить точное происхождение, к которому она желает отнести свои высказывания, — факт, который делает ее книгу необычайно интересным исследованием теории вдохновения.

Таким образом, предварительно отвечая на проблему, поставленную в начале этой статьи, о том, насколько мать Юлиана сама наполнила своим собственным умом холст и краски для этого изображения Божественной любви и, следовательно, насколько это можно рассматривать как продукт и ключ к ее внутреннему «я», мы склонны сказать, что сравнение ее собственного стиля мышления, чувств и выражения, проявленного в ее пересказах и изложениях открытых ей вещей, с содержанием и контекстом упомянутых откровений указывает на вывод, что Бог говорил с ее душой на ее собственном языке и в привычных для нее формах мышления; и что если «содержание» откровения было отчасти новым, то оно все же гармонировало с предыдущим «содержанием» ее ума, будучи, так сказать, созвучным развитием того же самого — не насильственно внедренным в душу, а мягко положенным в назначенное место, уже подготовленное для него и, так сказать, взывающее к нему как к своему естественному исполнению. Это, конечно, не является предметом для детального и строгого доказательства, но представляет собой впечатление, которое усиливается тем чаще, чем больше мы читаем и перечитываем «откровения» матери Юлианы.

Янв. Мар. 1900.

Сноски:

[Сноска 1: Предисловие к «Лествице совершенства» Уолтера Хилтона.]

[Сноска 2: Протестантский редактор Лестерского издания (1845 г.), не понимая, что признание трудностей, будучи далеким от несовместимости с верой, является условием более высокой и разумной веры, хотел бы приписать матери Юлиане тайную неприязнь к авторитету Церкви. Насколько он оправдан, можно судить по таким отрывкам, как эти: «Таким образом я была научена благодатью Божьей, что должна твердо держаться веры, как я понимала ее прежде». «У меня не было намерения искать доказательств чему-либо, что принадлежит к нашей вере, ибо я истинно верила, что ад и чистилище существуют для той же цели, которой учит Святая Церковь». «И я была укреплена и научена в целом хранить веру в каждом пункте… чтобы я могла пребывать в ней до конца моей жизни». «Бог показал великое благоволение, которое Он имеет ко всем мужчинам и женщинам, которые могущественно и мудро принимают проповедь и учение Святой Церкви; ибо это Его Святая Церковь; Он — основание; Он — сущность; Он — учение; Он — учитель» и т. д.]

[Сноска 3: «Ancren Riwle» (Правило затворниц).]

[Сноска 4: Из многих мелких штрихов и намеков ясно, что на протяжении всех «откровений» мать Юлиана считает, что она созерцает не видение Голгофы, а освещенное распятие, повешенное перед ней ее сопровождающими, в котором и происходят эти явления кровотечения, страдания, движения и речи. Все остальное окутано тьмой. И все же она никогда не теряет сознания того, что находится в своей постели и окружена другими. Заметьте, например: «После этого я увидела телесным взором на лике распятия, висевшего передо мной» и т. д. «Крест, стоявший перед моим лицом, казалось мне, быстро кровоточил». «Это [кровотечение] было столь обильным, на мой взгляд, что мне казалось, если бы это было так в природе и сущности» (т.е. в реальности, а не только в видимости), «это должно было бы залить постель кровью и распространиться повсюду». «При виде этого я сильно рассмеялась и заставила смеяться тех, кто был вокруг меня». Очевидно, она вполне бодрствует, хорошо осознает свое состояние и окружение и отличает видимость от реальности, тень от сущности. Во всем этом нет сноподобной иллюзии. Видимости, представленные внешним чувствам, обычно называют «галлюцинациями»; но мне кажется, что это слово лучше было бы приберечь для тех случаев, когда видимость принимается за реальность; и где, следовательно, имеет место иллюзия и обман. Мать Юлиана осознает, что распятие не кровоточит на самом деле, как это кажется, и она прямо отличает такое видение от своего более позднего иллюзорного сновидения о лукавом. Этот сон, пока он длился, был, как и все сны, смешан с реальностью; тогда как другие феномены, даже если они сделаны из «сновидческого материала», оценивались по их истинной ценности. Отсюда мне кажется, что если такие вещи имеют какую-то внешнюю независимую реальность, то видеть их — не большая галлюцинация, чем видеть радугу. Даже если они проецируются из мозга наблюдателя, нет никакой галлюцинации, если они известны как таковые; но только когда они смешиваются с реальностью, как бы в состоянии бодрствования-сна. Поскольку мы здесь используем это слово, опыт является «реальным», если он согласуется с совокупностью нашего опыта и не противоречит ей; если он не фальсифицирует наши расчеты и не предает наши ожидания. Если я смотрю на муху через увеличительное стекло, о наличии которого я не подозреваю, ее размер является кажущимся, или иллюзорным, а не реальным; ибо, не зная о необычном состоянии моего зрения, я ошибусь в своих расчетах, и гармония моего опыта будет нарушена кажущимися противоречиями. Если, однако, я осознаю среду и ее природу, то я не обманут, и то, что я вижу, есть «реальность», поскольку для мухи так же естественно и реально выглядеть больше через линзу оптика, как выглядеть меньше через оптическую линзу. Я не могу назвать один аспект более «реальным», чем другой, ибо оба одинаково правильны и истинны при данных условиях. По этим причинам я возражал бы против того, чтобы считать «телесные откровения» матери Юлианы галлюцинациями, поскольку этот термин, по-видимому, подразумевает иллюзию.]

[Сноска 5: Поэтому для тех, кто совершает акт веры в абсолютную универсальность и верховенство законов физики и химии и находит в них последнюю причину всех вещей, эти феномены интересны лишь как исследования в механике иллюзии.]

[Сноска 6: Именно этим методом, дополненным, несомненно, методом аргументированной дискуссии, святой Игнатий руководствовался при определении пунктов, связанных с устройством своего Ордена, согласно оставленному нам дневнику его «опытов», который является просто записью «духовных утешений» и «духовных запустений».]

[Сноска 7: т.е. кинестетическая идея, как ее называют, идея о том, что должно быть сделано в данных условиях.]

[Сноска 8: Стр. 272 в редакции Ричардсона, которую я обычно цитирую как наиболее доступную.]

[Сноска 9: В другом случае, посмотрев вниз направо от Своего Креста, Он привел ей на ум, «где стояла наша Владычица во время Его Страстей, и сказал: «Хочешь ли ты увидеть ее?»», ведя ее жестом от видимого к невидимому.]

XIV.

ПОЭТ И МИСТИК.

Биограф, который преследует любую иную цель, пусть даже второстепенную и случайную, чем верное воспроизведение в сознании своих читателей собственного понимания личности своего героя, будет в той же мере предвзят в своей задаче отбора; и, без какого-либо сознательного отклонения от истины, придаст чрезмерную значимость определенным чертам и аспектам, что в крайних случаях может привести к карикатуре. Католический биограф Ковентри Патмора был бы искушен удовлетворить желание недавнего критика весьма эффективной работы мистера Чампниса [1] и посвятить в десять раз больше места, чем было уделено описанию его обращения, и, несомненно, немало — обсуждению и исправлению его эксцентричных взглядов по определенным церковным вопросам; тем самым давая нам историю выдающегося новообращенного, а не поэта и провидца, чье обращение, как бы тесно оно ни было связано с его поэтической и интеллектуальной жизнью, было лишь ее эпизодом. С другой стороны, тот, кто менее интеллектуально сочувствует более духовной стороне католицизма, чем мистер Чампнис, не имел бы главного ключа к интерпретации высших целей и идеалов Патмора, к которым всегда стремился весь рост и движение его ума и которыми должны объясняться последовательные стадии его эволюции. Опять же, при всем возможном уважении к чувствам живущих, биограф мудро не скрыл ничего, что необходимо для правдивого выявления неровностей и неправильностей, которые характеризуют сильное и несколько одностороннее развитие гения в противоположность правильным чертам и безвкусной безупречности вещей, созданных в малом масштабе. Если идеализация означает стачивание зазубренных краев — а это, безусловно, не так, — то мистер Чампнис оставил нам возможность самим заниматься идеализацией. Ошибки, которые испортили «Жизнь Мэннинга» Пёрселла, здесь избегнуты, и все же истина ничуть не пострадала в результате.

Говоря о Патморе как о мыслителе и поэте, мы не имеем в виду разделять эти две функции в его случае, а лишь классифицировать его (согласно его собственной категории) с теми «мужественными» поэтами, чья сила заключается в прекрасном выражении истины, а не в правдивом выражении прекрасного.

Мы предлагаем, однако, занять себя содержанием, а не способом выражения Патмора; той истиной, которую он считал постигнутой в более новом и ясном свете, чем другие до него; и это потому, что он не одинок, а является представителем и выразителем определенной школы аскетической мысли, чья тенденция диаметрально противоположна тому псевдомистицизму, с которым мы имели дело в другом месте и который приписали смешению неоплатонических и христианских принципов. Эта контр-тенденция упускает католическую середину в других отношениях и обязана своей ошибочностью, как мы увидим, некоторым весьма аналогичным заблуждениям. Если в нашей главе о «Истинной и ложной мистике» было необходимо показать, что принципы христианского монашества и созерцательной жизни, будучи далекими от того, чтобы каким-либо образом обязательно замедлять, скорее благоприятствуют и требуют высочайшего естественного развития сердца и ума; то не менее необходимо приписать этой мысли ее истинные границы и показать, что благороднейшее расширение наших естественных способностей не конфликтует с принципами монашества и не исключает их. Я думаю, это Р. Г. Хаттон замечает, что «нелегко дать нам твердое понимание какого-либо великого класса истин, не ослабляя нашего понимания какого-то другого класса истин, возможно, более благородных и жизненно важных»; и, несомненно, Патмор и его школа, подчеркивая заблуждения неоплатонического аскетизма, рискуют низвергнуть нас в заблуждения, ничуть не менее некатолические. Поэтому именно как формулирующие принципы определенной школы мы интересуемся доктриной, апостолом которой Патмор себя провозглашает.

Свет постоянно проникает в меня [пишет он] и убеждает меня все больше и больше, что мне выпала исключительная удача писать, впервые, когда кто-либо вообще пытался сделать это с какой-либо полнотой, просто о величайшем и изысканнейшем предмете, которого когда-либо касался поэт с начала мира.

Чем больше я рассматриваю тему брака Пресвятой Девы, тем яснее вижу, что это единственная абсолютно прекрасная и совершенная тема для поэзии. Совершенная человечность, граничащая с, но никогда не входящая в захватывающую дух область Божественности, является реальным предметом всей истинной любовной поэзии; но во всей любовной поэзии до сих пор «идеал», а не реальность был предметом, более или менее.

Принимая «Ангела в доме» как представляющего более раннюю, а «Оды» — более позднюю стадию развития, которое эта тема получила в его руках, кажется, будто он переходит от идеализации и апофеоза супружеской любви к концепции ее как являющейся в своей высшей форме не просто богатейшим символом, но даже самым действенным таинством мистического союза между Богом и душой. Он хорошо осознает — хотя и не полностью поначалу, — что эти концепции были знакомы святому Бернарду и многим католическим мистикам; именно за поэтическое постижение и выражение их он претендовал на оригинальность; или, по крайней мере, за их объединение и систематическое развитие. «То, что его постижения основывались в целом — почти исключительно — на фундаментальной идее супружеской любви, должно быть признано», как говорит мистер Чампнис. Это была управляющая категория его ума; форма, в которую естественно попадали все двойственности; это было для его философии тем, чем любовь и ненависть, свет и тьма, форма и материя, движение и атомы были для других.

Во всяком случае, именно преобладание этой концепции связывало воедино всю работу его жизни, делая связным и индивидуализируя все, что он думал, писал или высказывал, и те, кто изучает Патмора без этого ключа, вряд ли поймут его.

И именно настойчивое и не всегда достаточно сдержанное использование этой категории сделало многое из его писаний просто слегка шокирующим для чувствительных умов.

Последние «закрыли бы его работы слишком поспешно, чтобы обнаружить, что, будучи далеким от отрицания католического инстинкта, который предпочитает девственность браку» (не совсем точное утверждение), он делает девственность условием идеализированных брачных отношений и находит ее реализацию в Той, Кто был одновременно матроной и девой. Следуя фрагментарным намекам, которые можно найти здесь и там в патристической и мистической теологии, он предполагает, что девственные супружества и девственное рождение должны были быть законом в том Раю, из которого человек впал обратно в естественные условия через грех; что в случае Пресвятой Девы и святого Иосифа райский закон был лишь возобновлен в этом отношении. Соответственно, он пишет об Адаме и Еве в «Контракте»:

Так первая Ева с сильно влюбленным Адамом заключила их взаимный свободный контракт девственных супружеств, блаженных за пределами полета современной мысли, с великим твердым намерением, хотя и не обязанных до того связывающего пакта.

Их неверности этому контракту он приписывает последующую деградацию человеческой любви через чувственность; и весь грех и эгоизм, проистекающие отсюда для нашего падшего рода:

Кого ничто не может спасти, пока небесно-ласкаемая и более счастливая Ева не будет соединена с каким-нибудь радостным Святым в подобных супружествах, благословенных на Земле, и она не принесет свой плод;

Никакая онемевшая, холодносердая, потрясенная вещь, жалующаяся на свой малый срок. Но гордого девственного радостного подобающего рождения, Сын Бога и Человека.

Рационалистическое возражение против этого подавления того, что кажется сущностью или целостностью брака, достаточно очевидно, и все же находит немало ответов даже в сфере природы, где переход к более высокой ступени жизни так часто означает оцепенение функций, свойственных низшей. Что касается превосходства того состояния, в котором духовные превосходства брака и девственности объединены, католическое учение вполне ясно и решительно; в этом, как и в других пунктах, ненаученные интуиции и инстинкты Патмора — его mens naturaliter catholica — вели его туда, куда эзотерическое учение Церкви вело лишь наиболее признательно сочувствующих ее учеников, время от времени, как бы вверх, на ту гору, о которой святой Амвросий говорит: «Смотри, как Он восходит с Апостолами и сходит к толпам. Ибо как могли бы толпы увидеть Христа, если не на низком месте? Они не следуют за Ним на высоты и не поднимаются к возвышенностям» — понятие, совершенно близкое аристократическому уклону Патмора в религии, как и во всем остальном. Несомненно, именно этот мистический аспект католической доктрины привлекал всю его личность, предлагая, как это было, авторитетное одобрение и предполагая бесконечную реализацию тех снов, которые были столь священны для него. Насколько хватает логики привязанностей, именно ради этого он держался всего остального; ибо, действительно, более глубокие католические истины настолько переплетены, что тот, кто схватывает одну, тянет за собой все остальные под страхом самопротиворечия.

Никто не знал лучше Патмора бесконечную недостаточность высочайших сотворенных символов, чтобы сравниться с вечными реальностями, которые они призваны изображать; он полностью осознавал, что, как самые скромные начала сотворенной любви кажутся скорее насмешкой, чем предвестием высших форм, которых они являются лишь неудачей и неумелой попыткой, так и самые высокие мыслимые, взятые как нечто большее, чем метафора, были бы непочтительной пародией на Божественную любовь к человеческой душе. Это не те же самые отношения в бесконечно расширенном масштабе, а лишь несколько похожие отношения, пределы сходства которых скрыты в тайне. Но когда человек так сильно влюблен в свою метафору, как Патмор, он временами искушается давить на нее в каждой детали и забывать, что она «лишь один акр в бесконечном поле духовного внушения»; что менее полные и совершенные метафоры той же реальности могут восполнить некоторые из ее дефектов и исправить некоторые из ее излишеств. Мы поступили бы неразумно, думая о Царстве Небесном только как о царстве, а не также как о брачном пире, сети, сокровище, горчичном зерне, поле и так далее, поскольку каждая фигура поставляет некоторый элемент, потерянный в других, и все вместе они ближе к истине, чем любая одна: и поэтому, хотя супружеская любовь Марии и Иосифа является одним из самых полных открытых образов отношения Бога к душе, мы сузили бы диапазон нашего духовного видения, если бы пренебрегли теми дополнительными проблесками тайны, которые дают другие фигуры и тени.

И это ведет нас к рассмотрению трудности, связанной с другим пунктом доктрины Патмора о божественной любви. Он считал, что идеализированные брачные отношения являются не просто символом, но самым действенным таинством и инструментом этой любви; «и все же мир», жалуется он, «продолжает говорить, писать и проповедовать, как если бы существовало какое-то существенное противоречие между ними», опровержение чего «было вдохновляющей идеей в сердце моей длинной поэмы («Ангел»)». Теперь, хотя, утверждая, что самая поглощающая и исключительная форма человеческой привязанности не только совместима с, но даже инструментальна для высшего вида святости и божественной любви, Патмор претендовал на то, чтобы быть единым, по крайней мере в принципе, с некоторыми из более глубоких высказываний Святых и Отцов Христианской Церкви; нельзя отрицать, что это утверждение prima facie противоречит общей традиции католического аскетизма; и очевидному raison d'être любого рода монашеского института.

Должно быть признано, что в отношении примирения требований интенсивной человеческой привязанности с требованиями интенсивной святости среди всех религиозных учителей существовали две различные концепции, борющиеся за рождение, часто в одном и том же уме, каждая из которых, взятая как адекватная, должна исключать другую. Было бы нетрудно процитировать высказывания святых и аскетов для любого из этих взглядов; или уличить отдельных авторитетов в кажущемся самопротиворечии в этом вопросе. Причина этого, по-видимому, в том, что ни один из взглядов не является и не может быть адекватным; что один слаб там, где другой силен; что они оба являются несовершенными аналогиями отношений, которые уникальны и sui generis — отношений между Богом и душой. Следовательно, ни один из них не попадает в центр истины, а отклоняется в сторону, один вправо, другой влево. Короче говоря, это вопрос точного смысла, в котором Бог есть «Бог ревнитель» и требует, чтобы Его любили одного. Первый и более легкий способ концепции — это тот, который подразумевается в более обычном языке святых и аскетов — языке, возможно, сознательно символическом и дефектном в своем первом использовании, но который неизбежно был буквализирован и огрублен, когда был взят на уста множества. О Боге неизбежно говорят и Его воображают в терминах творения, и когда аналогичный характер такого выражения ускользает из сознания, как это происходит почти мгновенно, о Нем говорят, и поэтому думают о Нем, как о Первом из Творений, соревнующемся с остальными за любовь человеческого сердца. Он помещается рядом с ними в нашем воображении, а не позади них или в них. Отсюда следует вывод, что любая любовь, которую они получают от нас по праву, в силу своей присущей им благости, отнимается у Него. Даже если Его любят больше, чем всех их вместе взятых, все же Его не любят совершенно, пока Его не любят одного. Их функция — поднимать и разочаровывать наше желание раз за разом, пока мы не будем изголодавшимися возвращены к Нему как к единственно удовлетворяющему — все остальное оказалось vanitas vanitatum. Тогда действительно мы возвращаемся к ним не ради них самих, а ради Него; не привлеченные нашей любовью к ним, а побуждаемые нашей любовью к Нему.

Этот способ воображения истины, чтобы объяснить божественную ревность, подразумеваемую в заповеди любить Бога исключительно и превыше всего, при всех его очевидных ограничениях, является наиболее общеприменимым. Рассматриваемый как строгое уравнение мысли к факту и доведенный соответственно до своих крайних логических последствий, он становится источником опасности; но на самом деле он не является и не будет рассматриваться так большинством хороших христиан, которые служат Богу верно, но без энтузиазма; чья преданность в основном рациональна и лишь слегка аффективна; которые не считают себя призванными к пути святых или предлагать Богу ту всепоглощающую привязанность, которая потребовала бы ослабления или разрыва естественных связей. В случае, однако, такого призыва к совершенной любви, логическим и практическим результатом этого способа воображения отношения Бога к творениям является постоянное вычитание естественной любви, даруемой друзьям и родственникам, чтобы энергия, таким образом сэкономленная, могла быть перенесена на Бога. Эта концентрация может, действительно, быть оправдана на других и независимых основаниях; но подразумеваемое предположение, что высшая святость несовместима с какой-либо чистой и хорошо упорядоченной естественной привязанностью, какой бы интенсивной она ни была, безусловно, звучит плохо и едва ли примиримо с божественнейшими примерами и заповедями.

Ограничения этого более простого и практического способа воображения дела в некоторой степени дополняются тем другим способом, для которого Патмор нашел так много авторитета у святого Бернарда, святого Франциска, святой Терезы и многих других, и который он, возможно, слишком поспешно рассматривал как исчерпывающе удовлетворительный.

В этой концепции Бог помещается не рядом с творениями, а позади них, как свет, который светит сквозь кристалл и придает ему все, что у него есть от блеска. При признании того, что любое истинное сияние или красота, которыми обладают творения, обязаны Его пребывающему присутствию, любовь, которую они возбуждают в нас, переходит к Нему через них. Поскольку Он является первичным Агентом и Двигателем во всех наших действиях и движениях, первичным Любящим во всей нашей чистой и хорошо упорядоченной любви; а мы — лишь инструменты Его действия, движения и любви; так, во всем, что мы любим правильно и божественно за его истинную заслугу и божественность, именно Он в конечном итоге любим. Таким образом, во всей чистой и хорошо упорядоченной привязанности именно Бог в конечном итоге любит и Бог любим; это Бог, возвращающийся к Самому Себе, Единый к Единому. Согласно этой образности, Бог рассматривается как Первая Действующая и конечная Причина в круговой цепи причин и следствий, из которых Он является одновременно первым звеном и последним — концепция, которая, поскольку она вводит Бога внутрь системы природы как ее часть, является, как и последняя, лишь аналогично истинной и не может быть слишком сильно нажимаема в своих последствиях.

В этом взгляде любить Бога превыше всего и исключительно означает практически любить только лучшие вещи наилучшим образом, признавая Бога как в привязанности, так и в ее объекте. Бог не любим отдельно от творений или рядом с ними; но через них и в них. Следовательно, если только привязанность правильного рода по способу и объекту, чем больше, тем лучше; и не может быть речи о том, чтобы заталкивать другие привязанности в угол, чтобы освободить больше места для любви к Богу в наших сердцах. Любовь к Нему есть «форма», принцип порядка и гармонии; наши естественные привязанности — это «материя», гармонизированная и приведенная в порядок; это душа, они — тело той одной Божественной Любви, чей адекватный объект есть Бог в, а не отдельно от, Своих творений.

Было бы, возможно, нетрудно примирить этот взгляд с некоторыми высказываниями в Евангелии кажущегося противоположного значения; или найти его часто подразумеваемым в словах и действиях католических Святых; но согласовать его с общими аскетическими традициями верующих в целом чрезвычайно трудно. Патмор, несомненно, допустил бы целесообразность безбрачия в случае мужчин и женщин, преданных прямому служению добрых дел, духовных и телесных: преданность, несовместимая с домашними заботами; он мог и допускал превосходство добровольной девственности и абсолютного целомудрия над противоположным состоянием законного использования; но он едва ли мог оправдать — едва ли не осудить тех, кто оставляет отца, друга или супруга, не просто внешне, чтобы быть свободными для добрых дел, но внутренне, чтобы их сердца могли быть свободными для созерцания и любви к Богу, рассматриваемому отдельно от творений, а не просто в них. Он мог бы, возможно, сказать, что, поскольку мы не можем идти к Богу через все творения, а только через некоторые (поскольку мы не каждый в контакте со всеми), мы должны выбирать в соответствии с нашими обстоятельствами те, которые дадут наибольшее расширение и возвышение нашим естественным привязанностям; и что для некоторых дом мудро приносится в жертву ради общины или церкви. И все же это едва ли согласуется с превосходством, которое он придает супружеской любви как ближайшему символу и таинству божественного.

Оба эти способа воображения истины, каковы бы ни были их неудобства, полезны как несовершенные формулировки католического инстинкта; оба вредны, если рассматривать их как адекватные и плотно прилегающие объяснения. Патмор был характерно полон энтузиазма по поводу своего собственного аспекта истины; и характерно нетерпелив к другому. Так, о Кемпийском он говорит:

Есть многое, что совершенно непригодно для и неверно о людях, которые живут в обычных отношениях жизни. Я не думаю, что мне нравится эта книга так сильно, как раньше. Есть оранжерейный, эгоистичный воздух во многом из ее благочестия. Другие лица являются, обычно, назначенными средствами познания любви к Богу; и подавление человеческих привязанностей должно быть очень часто делом, делающим любовь к Богу невозможной.

Другими словами, чем дальше он продвигал одну концепцию, тем дальше он расходился с Кемпийским, чей аскетизм был построен почти исключительно на другой.

Скорее всего, примирение этих двух концепций будет найдено в ясном признании двух способов, которыми Бог постигается и, следовательно, любим человеческим умом и сердцем; один конкретный и экспериментальный, доступный самым простым и наименее культурным, и по необходимости для всех; другой, абстрактный в некотором смысле — знание через идеи и представления ума, требующее определенной степени интеллекта и прилежного созерцания, и поэтому не необходимое, по крайней мере в какой-либо высокой степени, для всех. Разница подобна той, что между знанием соли, как она ощущается в растворе, и знанием ее, как она видится отдельно в своем кристаллическом состоянии; или между знанием и любовью к музыкальному композитору, как он известен в своих композициях, и как он известен в себе, из своих композиций. Последнее требует не универсальной способности к выводу, которой самый сочувствующий музыкальный эксперт может полностью не обладать.

Из этих двух подходов к Божественной любви и союзу первый, безусловно, совместим с и способствует неограниченной полноте каждой хорошо упорядоченной естественной привязанности; но последний — жизнь более сознательного, рефлексивного и актуального внимания к Богу — несомненно, требует определенной абстракции и концентрации наших ограниченных духовных энергий и может быть пройден только ценой определенного внутреннего уединения, условием которого обычно является внешнее уединение. Инстинктивно католическая традиция рассматривала это как призвание в стороне — как, подобно жизни воздержания, призыв к чему-то большему, чем человеческое, и требующий жертвы или атрофии функций, свойственных другой ступени духовности. Даже то, что называется «жизнью мысли», в значительной степени требует подобного; это включает сужение других интересов; отход от условий обычной практической жизни. «Созерцательная жизнь» включает в себя все это и больше; это своего рода предвосхищение будущей жизни видения. Все же, хотя для немногих это может быть самым верным или единственным подходом к святости, нет такой степени Божественной любви, которая не могла бы быть достигнута обычным и нормальным путем; были святые вне монастыря, так же как и внутри. Едва ли можно было бы оскорбить первые принципы Евангелия более тяжко, чем делая интеллект, культуру и созерцательную способность условиями более близкого подхода к Христу.

Нам кажется тогда, что Патмор не смог добраться до корня той пренебрегаемой истины, на ощупь к которой он шел, и тем самым впал в односторонность, столь же реальную, как та, против которой его главная работа была восстанием и протестом.

Как новообращенный, Патмор совершенно неинтересен для полемиста. Его ум был полностью конкретным, утвердительным и синтетическим, с глубоким недоверием к абстрактным и аналитическим рассуждениям. Как мы сказали, христианство и, позже, католицизм глубоко привлекали его интеллектуальное воображение в силу некоторых их более глубоких догматов, ради которых он принял все остальное per modum unius.

Идея [Воплощения] не успела вспыхнуть во мне как возможная реальность, как она стала тем, чем с тех пор всегда оставалась, … единственной реальностью, о которой стоит серьезно заботиться; реальностью, столь ясно увиденной и обладаемой, что самая неопровержимая логика опровержения всегда воздействовала на меня как нечто пустяковое и нерелевантное.

Опять же: «Христианство — это не «историческая религия», а откровение, которое обновляется в каждом, кто его принимает». «Мое сердце любит то, в существовании чего мой интеллект допускает вероятность, и моя воля ставит печать на благословенный договор, который производит веру» — остроумное применение его любимой категории.

Об усилиях Мэннинга и де Вера обратить его в свою веру он говорит:

Их позиция казалась мне настолько логически совершенной, что я долгое время был оттолкнут ее совершенством. Я чувствовал, полубессознательно, что живая вещь не должна быть столь щеголеватой в своем внешнем доказательстве для самой себя, и что то, что мне нужно для убеждения, — это не вид безупречной интеллектуальной поверхности, а прикосновение и давление морального твердого тела.

Что бы некоторые ни думали или ни думали о его теологии, никто, кто знал его, не мог иметь никаких сомнений относительно крепкого и бескомпромиссного характера его веры. Именно потому, что он чувствовал себя столь уверенно на своих ногах, он позволял себе свободу движения, смущающую тех, чья позиция была более деликатного равновесия. У него была безжалостность в отбрасывании того, что можно было бы назвать «несущественным», что диктовалось не столько недооценкой их должной важности, сколько нетерпением к тем, кто переоценивал их, смешивая сосуд с его содержащимся сокровищем.

Когда он говорит: «Я верю в христианство таким, каким оно будет через десять тысяч лет», было бы серьезным неверным толкованием предполагать, что он подразумевал какое-либо отсутствие веры в христианство сегодняшнего дня. Это лишь еще одно утверждение его претензии быть в сочувствии с эзотерическим, а не экзотерическим учением настоящего; быть на горе с немногими, а не на равнине со многими. Ибо как ледник, сформированный на горе, медленно сползает на равнину, так, он считал, эзотерическое учение сегодняшнего дня будет популярным учением будущих веков. Как бы мало нам ни нравилось это различие между «аристократической» и вульгарной верой; как бы сильно мы ни считали, что лучшее знание Бога — то, а именно, которое является экспериментальным и тактильным, а не интеллектуальным или воображаемым, — одинаково доступно всем; все же, поскольку речь идет об интеллектуальных и воображаемых формах, в которых вера постигается, различие существует и должно существовать, не только в религии, но и в каждом отделе веры, до тех пор, пока существуют разные уровни культуры в одном и том же теле верующих. Это, в конце концов, гораздо более поверхностное различие, чем оно звучит, — различие языка и символизма для одних и тех же реальностей. Где язык прилегает близко, как он делает к вещам, измеримым нашими чувствами, расхождение делает разницу между истиной и ошибкой; но где речь идет о замене одной аналогии или символа другой, более элегантный не обязательно является более правдивым; и когда мы рассматриваем бесконечную неадекватность даже самого благородного мыслимого конечного символизма, чтобы спустить Бога до нашего уровня, нам не нужно гордиться собой за то, что мы на горе, чья высота заметна с равнины, но незаметна с небес.

Следовательно, сказать, что различие между эзотерическим и экзотерическим учением означает, что Церковь имеет два кредо, одно для простых, другое для образованных, — это бездумная критика, которая упускает из виду необходимо символическую природу всего языка относительно «вечностей» и смешивает различный способ выражения с различием фактов и реальностей, выраженных.

Мэтью Арнольд тоже верил в католицизм будущего; но в каком другом смысле! На что он надеялся, было, грубо говоря, сохранение древней и красивой шелухи после того, как ядро было высушено и отброшено; на что Патмор смотрел вперед, было расширение ядра, разрывающего одну оболочку за другой, и всегда взывающего к более справедливому и адекватному покрытию. У одного язык религии был слишком широк, у другого — слишком узок для его реального значения. Арнольд принадлежит к первой, Патмор — к последней из тех трех стадий религиозной мысли, о которых пишет мистер Чампнис:

Первая представлена теми, чье кредо столь просто, что дает мало или вовсе не дает почвы для споров; вторая — такими, как в своем поиске большей точности расширяют область догмата, но не могут выйти за пределы его чисто технического аспекта; третья состоит из тех, кто поднимается от технического к духовному и, не отрицая и не принижая догмат, использует его главным образом как руководство и поддержку для мысли, которая превосходит простое определение.

Дек. 1900.

Сноски:

[Сноска 1: Ковентри Патмор. Бэзил Чампнис. Geo. Bell and Sons, 1900.]

XV.

ДВЕ ОЦЕНКИ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ.

Поскольку обе они столь широко имеют дело с внутренней жизнью английского католического общества, едва ли возможно избежать сравнения и противопоставления «Одного бедного сомнения» [1] с «Хелбеком из Баннисдейла» — одна работа католички, которая знает предмет, с которым имеет дело, почти экспериментально; другая — работа одаренного аутсайдера, чей исключительный талант, тщательное наблюдение и прилежное стремление быть беспристрастным не спасают ее полностью от той нереальности и априорной экстравагантности, которую может исправить только опыт. Для некатолика книга миссис Хамфри Уорд покажется чудом проницательности и острого анализа; ибо она будет соответствовать и объяснять его внешнее наблюдение тех католиков, с которыми он фактически вступал в контакт, гораздо лучше, чем нелепые представления, которые были в моде пятьдесят лет назад. Она представляет их не как чудовищно злых и по-детски идолопоклоннических; а как узких, экстравагантных, устаревших, хотя и благонамеренных людей — более жалких, чем опасных.

Раньше, когда они жили тайно и неизвестно, о них можно было безопасно утверждать что угодно; ничто не было слишком диким или невероятным. В те дни «Отец Клемент» был результатом сверхчеловеческого усилия в милосердии и справедливости; и автор почти казался думающим, что извинение было необходимо для такого дерзкого либерализма. Но когда католики начали дышать немного свободнее и выползать из своих нор несколько менее нервно; когда, фактически, их видели, по крайней мере во внешнем облике, почти как других людей; некоторое внимание должно было быть уделено заявлениям, которые могли быть проверены наблюдением; и разочаровывающая обычность паписта должна была быть приписана притворству или иным образом интерпретирована в соответствии с нелепыми принципами, которыми, как считалось, управлялись их жизни.

Миссис Хамфри Уорд представляет собой дальнейшее продвижение этой реформы. Она, по крайней мере, не пожалела усилий, чтобы ознакомиться с фактами, собрать информацию, проверить заявления. Она никогда не виновна в гротескных ошибках, в которые впадают другие высококлассные романисты относительно католических верований, практик и привычек, просто потому, что они имеют дело с тем, что для их читателей является terra incognita, и могут, следовательно, позволить себе быть свободными и неточными. Художественная добросовестность, которая ценит истину и честность в каждой детали, спасает ее от этой слишком распространенной ловушки. Но она не спасает и не может спасти ее в работе отбора, синтеза и интерпретации примеров, которая должна направляться не объективными фактами, а субъективными мнениями и впечатлениями. История, написанная в чисто позитивистском духе, ad narrandum, и ни в коем случае ad docendum, — это химерическое понятие, которым Ренан обманул себя, думая, что его «Жизнь Иисуса» была связкой фактов и ничем более. И миссис Хамфри Уорд не менее обманута, если она не осознает, что, связывая вместе, классифицируя и объясняя результаты своего добросовестного наблюдения и исследования, она руководствуется априорной концепцией католицизма, едва ли отличающейся от той, которая вдохновила автора «Отца Клемента». Следовательно, для нас, католиков, хотя ее очевидное желание быть критичной и беспристрастной приятно, ее неудача тем не менее заметна. Доктор Джонсон однажды заметил, что то, что могло бы быть чудесным танцем для собаки, было бы очень плохим представлением для христианина; и так, для нас, «Хелбек» как представление католической жизни чудесен как исходящий от аутсайдера, и, возможно, особенно от миссис Хамфри Уорд, но сам по себе он достаточно гротескный — не из-за какой-либо виновной неверности фактам, а из-за отсутствия визуальной силы, направляющей идеи, с помощью которой можно было бы прочитать их правильно.

В «Одном бедном сомнении» миссис Уилфрид Уорд привносит в несколько похожую задачу равную верность наблюдения, дополненную первоклассным, гораздо более широким и интимным опытом католиков и их путей, и, прежде всего, тем ключом, который только участие в их вере и убеждениях дает к правильному пониманию их поведения. Здесь тоже, несомненно, следует подозревать противоположную предвзятость, и чисто «позитивное» отношение к предмету не является мыслимым или желательным. Взгляд инсайдера столь же частичен, как взгляд аутсайдера, хотя и менее порочно; и мы не можем добраться до истины простым способом подгонки их друг к другу. Лучший свидетель — редкий индивид, который к внутреннему и экспериментальному знанию добавляет способность выйти наружу и принять объективный и незаинтересованный взгляд. По правде говоря, это требует интеллектуального самоотречения, редко реализуемого в какой-либо значительной степени; но мы осмелимся сказать, что миссис Уилфрид Уорд доказывает, что она очень достойна доверия в этом отношении. Безусловно, нет никакой художественной идеализации католиков, к которой мы привыкли в книгах, написанных для назидания верных. Есть тот же почти безжалостный реализм, который мы находим в «Хелбеке» при работе с определенными тривиальностями и узостями благочестия — дефекты, общие для всех, кого обстоятельства ограничивают маленьким миром, но более неуместные и заметные в контрасте с достоинством католических идеалов. Без сознательного отхода от истины миссис Хамфри Уорд, очевидно, находится под влиянием в своем отборе и манипулировании фактами впечатления о католицизме, которое она уже имеет и хочет проиллюстрировать и передать; но миссис Уилфрид Уорд, мы думаем, поднялась над этой слабостью весьма заметно и должна, соответственно, заслуживать большего внимания.

Может быть, эта судебная беспристрастность может встретить свою обычную награду — не угодить ни одной из сторон полностью. Некоторые будут жаловаться, что она не привносит идеализирующей любви к своему предмету и делает мало, чтобы выявить величие и славу своей религии. И все же это была бы поспешная и неверно судящая критика; ибо наша вера не менее достойна похвалы за сдержанность, которую она осуществляет над множеством обычных мужчин и женщин, чем за эффект, который она производит в душах естественно героического типа. То, что она должна привносить некоторую широту в самую маленькую жизнь, что она должна придавать странную стабильность естественно нестабильному и легкомысленному характеру; что она должна сдерживать мирски настроенных чувством высших притязаний иного мира — все это впечатляет нас, если не возвышенностью или мистической красотой, то, по крайней мере, твердой реальностью и проникающей силой католической веры.

Самая лояльная и глубоко укоренившаяся любовь не нуждается в том, чтобы закрывать глаза на все дефекты и ограничения, но может встречать их неохлажденной; и аналогично часто бывает больше веры, благоговения и тихого энтузиазма в этом кажущемся холодном и критическом отношении к делу или партии, которую мы любим, чем в экстравагантном идеализме, который зависит для своего поддержания от игнорирования вещей такими, как они есть.

Ничто, возможно, не является более непонятным для протестантского критика католицизма, ничто более не нуждается в том, чтобы быть выдвинутым на видное место, чем твердая хватка, которую наша религия может осуществлять над душами, которые естественно нерелигиозны.

Эта самая фраза «естественно нерелигиозны» упадет с шоком на чувствительные протестантские уши; и все же мы используем ее обдуманно. В то время как все люди способны к вере и существенной верности закону Божьему, неоспоримо, что лишь немногие по естественной склонности «религиозны» в обычном принятии термина. Как существует поэтический или мистический темперамент, так же существует и религиозный темперамент — не столь редкий, но все же нечто исключительное.

Мы находим это во все века, древние и современные; во всех религиях, христианских и нехристианских — более того, даже среди агностиков и неверующих мы часто обнаруживаем ныне бесцельную, неиспользуемую способность. Но большинство людей имеют, естественно, никакой пылкой духовной симпатии к святости, или мистицизму, или героизму; их интересы в другом месте; и даже там, где есть скрытые способности такого рода, они обычно не развиваются, пока не будут усвоены самые суровые уроки жизни. Таким образом, молодые, которые только что оставили негативную веру и невинность детской позади себя и стоят неопытными на пороге жизни, обычно не религиозны; тогда как мы естественно ожидаем, что те, кто прошел через испытание и был разочарован, начнут думать о своих душах, поскольку больше не о чем думать.

Католическая религия, безусловно, признает эти факты человеческой природы и приспосабливается к ним. Как бы откровенно ни признавалось, что религиозный темперамент — определенный комплекс умственных, нравственных и даже физических склонностей — является условием, благоприятствующим героической святости, необходимо решительно отрицать, что для спасения требуется быть «религиозным» в протестантском смысле этого слова. И это отрицание Церковь подкрепляет своим признанием «религиозного состояния» [2] как чрезвычайного призвания. Цель «орденов» и «конгрегаций» — обеспечить подходящую среду для людей с религиозным темпераментом, чьи обстоятельства позволяют им заниматься его развитием более исключительно и, так сказать, профессионально. Это вовсе не означает, что все религиозно настроенные люди вступают или должны вступать в этот внешний образ жизни; и не означает, что все, кто вступает в него, по темпераменту и симпатиям подходят для этого, но институт указывает на признание Церковью того, что технически называется «путем совершенства», как чего-то исключительного и сверхнормального.

Но у Церкви более широкое призвание, чем создание теплиц для выращивания этих редких экзотических растений, которые суровый климат мирской жизни либо затормозил бы в росте, либо погубил. Ее первая забота — о множестве обычных людей, которые не находятся и не могут находиться в разумном сочувствии ко многим заповедям, которые она на них возлагает. В религиозных вопросах они лишь как дети — какими бы образованными они ни были в других делах. От таких душ Бог требует веры и соблюдения заповедей — долга, который в определенные редкие кризисы может означать героизм и мученичество; но Он не ожидает от них той утонченности святости, того постоянного внимания к божественным вещам, которое в значительной степени зависит от природного склада ума и характера; и может даже встретиться там, где мученический дух совершенно отсутствует. Мы признаем, что существует некая полезная, простая, повседневная набожность, где наряду с немалой долей духовной грубости, нечувствительности к простительным грехам и несовершенствам, существует твердая вера, которая скорее радостно пойдет на костер, чем отречется от Бога или оскорбит Его в любом серьезном пункте, который можно было бы счесть casus belli. И, с другой стороны, некая тонкость этического суждения и деликатность благочестия, беспокойство о пунктах совершенства — это скорее гарантия качества набожности, чем ее глубины или силы. Святой — это обычно тот, чья набожность превосходит и по качеству, и по силе; мученик часто бывает человеком многих несовершенств и грехов, скрывающим неожиданную, глубокую веру. День гонений всегда был днем откровения в этом отношении — днем, когда внешне совершенные были рассеяны, как мякина перед ветром, в то время как некогда легкомысленные и беспечные стояли твердо перед бурей.

Протестантизм кальвинистского или пуританского толка почти не осознает того различия, на котором мы настаиваем. Он склонен проводить жесткую грань между «обращенными» и отверженными. Те, кто не религиозны или не склонны к серьезности, едва ли признаются «спасенными», хотя их, возможно, и нельзя обвинить в каком-либо вопиющем или явном нарушении божественного закона. Их мораль или их «добрые дела» мало что значат, если они не испытывают того чувства благости или того, что они спасены, которое называется верой. Большой упор делается на «чувство благости», и мало ценится то, что мы могли бы назвать несимпатичным и неохотным соблюдением Божьего закона — как бы дорого это ни стоило, именно из-за того, что это в некотором роде несимпатично и идет против шерсти. Служение страха и благоговения, которое католицизм рассматривает как основу и стержень любви, считается низким и недостойным — почти греховным.

Отсюда и получается, что в протестантском рае нет места для подавляющего большинства обычных людей, которые не чувствуют себя хоть сколько-нибудь благочестивыми или религиозными, которые скорее не любят ходить в церковь и соблюдать заповеди, и все же соблюдают их, потому что верят в Бога, боятся Его судов, чтят Его закон и даже любят Его той твердой, невыразительной любовью, какой непослушный и хлопотный ребенок любит своих родителей.

То, что такой характер, как у Мэдж Риверсдейл, может скрывать маленькое, твердое ядро веры и страха под корой мирскости и легкомыслия; что религия может иметь такую власть над человеком, столь совершенно нерелигиозным по природе, — это нечто совершенно немыслимое для такого ума, скажем, как у миссис Хамфри Уорд; и в то же время совершенно понятное для обычного католика.

Церковь для нас — не то, что для протестанта: своего рода пастбище, на котором мы вольны пастись, если мы благочестиво настроены. Это не просто удобная среда для развития религиозной способности. Она предстоит нам в отношении пастыря, с более чем родительским авторитетом питать и воспитывать наши души от младенчества до зрелости; то есть с того времени, когда мы не знаем или не любим то, что для нас полезно, до того времени, когда мы начинаем ценить и спонтанно следовать ее указаниям. Точно так же, как ребенок, сколь бы естественно он ни был строптив и нерасположен, сохраняет некую фундаментальную доброту и корень исправления до тех пор, пока признает и слушается авторитета отца и матери; так и обычный нерелигиозный католик, воспитанный в вере в божественный авторитет Церкви, находит в этом всю ту защиту, которую послушание предлагает тем, кто неспособен к самоуправлению. «В глазах Мэдж женщина, вышедшая замуж за невиновного разведенного, была не более чем его любовницей». Будь Мэдж благочестивой протестанткой, она, естественно, могла бы рассмотреть вопрос о разводе по существу; она могла бы взвесить все «за» и «против» проблемы; она могла бы посоветоваться с Богом в молитве и выслушать этого священника с одной стороны, а того — с другой: но в конечном итоге она была бы предоставлена самой себе; у нее не было бы никого, чьему решению она была бы обязана подчиниться. Но, дикая и беззаконная, будучи католичкой, она имеет один голос на земле, в который она боится не поверить или которому боится не подчиниться. Даже с человеческой точки зрения, консенсус всемирного, древнего, организованного общества, такого как Римская церковь, не может не оказывать мощного давления на умы своих отдельных членов. Потребовался бы недюжинный бунт воли, чтобы легкомысленная девушка так освободила свой ум от этого влияния, чтобы счастливо жить в состоянии мятежа. Но когда в дополнение к этому Церковь рассматривается как говорящая от имени Бога и представляющая Его на земле так, что ее запрет или благословение неотделимы от Его собственных, очевидно, что такая вера в ее притязания даст ей власть во благо над нерелигиозным большинством, аналогичную той, которой обладает родитель над невоспитанным ребенком — власть, то есть дисциплины и внешнего мотива, которая служит дополнением или заменой текущего недостатка внутреннего мотива.

Таким образом, Церковь насчитывает среди своих послушных детей тысячи весьма несовершенных и нерелигиозных людей, для которых протестантизм не может найти места среди избранных.

Опять же, твердая вера людей с таким малым интеллектуальным или эмоциональным интересом к религии, как сквайр Риверсдейл или Мармадьюк Лемаршан, — это нечто весьма озадачивающее для протестантского критика, который по причинам, на которых мы только что настаивали, не может иметь ничего подобного в своем собственном опыте. Это психологическое состояние, которое его собственная религиозная система не принимает в расчет. Там, где нет посредничающей Церкви, душа либо находится в прямом и мистическом единении с Богом, либо полностью отчуждена и безразлична. Человек либо серьезен и религиозно настроен, либо он ничто. Как невоспитанный ребенок, если он не добр по природе, нет никого, кто сделал бы его таковым. Но когда Церковь признается нашим наставником под Богом, как уполномоченная Им вести нас к Нему, находится среднее состояние тех, кто не предрасположен к религии по природе, и все же покорен тому божественному авторитету, чья обязанность — формировать их души к лучшим симпатиям. Риверсдейл — гораздо более верный тип католического сельского сквайра старой школы, чем несколько болезненный и невозможный Хелбек из Баннисдейла. Со своими предвзятыми представлениями миссис Хамфри Уорд не могла вообразить никакой альтернативы между «религиозным» и «нерелигиозным» в пуританском смысле. Если Хелбек вообще должен был быть хорошим католиком, он должен был по необходимости быть фанатично предан распространению веры и предложить свое состояние и энергию на службу беспринципному духовенству, слишком готовому играть на его доверчивом энтузиазме. Он представлен как натурально религиозная и мистическая душа, но погубленная и суженная под влиянием католицизма. Нас заставляют почувствовать, что единственное, что с ним не так, — это его вероучение: «все эти удушающие понятия о грехе, покаянии, отпущении грехов, духовном руководстве, какими они были конвенционализированы в католической практике и о которых болтали глупые и бездумные люди».

С другой стороны, в сквайре Риверсдейле и Мармадьюке Лемаршане по природе нет ничего, кроме здоровой человечности, никакого мистического или религиозного напряжения; они не полуцерковники, как Хелбек; и все же мы чувствуем, что их прозаические жизни управляются, сдерживаются и исправляются глубоко укоренившейся верой в авторитет Католической церкви. «Наиболее очевидные качества — это не качества мистика, а мужественного спортсмена, который может казаться не более чем прямодушным англичанином, который ездит на охоту и выполняет свои обычные обязанности. И все же один из этих кавалеров в красных мундирах, я нисколько не сомневаюсь, если бы случай потребовал того, показал бы себя способным на самый высокий героизм. Люди действия, я бы сказал, а не размышления — порода немногословная, но совершающая храбрые дела».

Именно люди этого неромантического типа, люди твердой, но не показной веры, полностью преданные делам этой жизни, за исключением одной суверенной тайной резервации, в годину гонений стояли твердо, «готовые в любой день принять мученичество за веру и рассматривать это как выполнение простого долга, которым не стоит хвастаться». И если в этом типе есть некая узость симпатий и недостаток интеллектуального интереса, который нас оскорбляет, мы можем спросить, не является ли при наших человеческих ограничениях узость в некоторой степени ценой, которую мы платим за силу; не является ли там, где требуется решительность суждения и энергия действия, как во времена гонений, широта взглядов и множественность симпатий источником слабости. Сравните, например, характер Марка Филдса с характером Мармадьюка Лемаршана, и станет ясно, что сила и прямота последнего тесно связаны с отсутствием той гибкости интеллекта и привязанностей, которые делают первого более интересной, но гораздо менее достойной любви и уважения личностью. Видеть все стороны и исходы вопроса — это умозрительное, но не всегда практическое преимущество; иметь много разнообразных вкусов и привязанностей помогает расширить наши симпатии, но не сконцентрировать наши энергии.

Конечно, великие умы и сильные сердца могут позволить себе быть всеобъемлющими без потери глубины и интенсивности; но наш нынешний интерес — к обычным смертным и средним способностям. Человек, который всю жизнь бездумно принимал традиционный принцип, что смерть предпочтительнее бесчестия, что ложь по сути бесчестна, будет гораздо более склонен умереть за истину, чем тот, кто много философствовал о чести и правдивости и чья решимость ослаблена осознанием слабой и хлипкой поддержки, которую теория оказывает этим здоровым и повсеместно принятым максимам. И точно так же те, кто принял веру по традиции, кто годами принимал ее в своем повседневном поведении как нечто само собой разумеющееся, в ком поэтому она стала въевшейся психологической привычкой, кто держится ее, в чем можно упрекнуть как в узкой, неинтеллектуальной манере, — именно те люди, которые будут сражаться и умирать за нее, когда ее более образованные и рефлексирующие исповедники колеблются, приспосабливаются и отпадают. Принимая человеческую природу такой, какая она есть, кто может сомневаться, что именно так большинство и должно придерживаться своих религиозных, моральных, философских и политических убеждений; что рефлексивное мышление есть, должно быть и обязано быть ограничено небольшим меньшинством, чья функция — медленно формировать и исправлять тот огромный корпус общественного учения, которым управляются верования множества? Мы не хотим сказать, что такая прозаическая «узость», о которой мы говорим, существенна для силы; но лишь то, что привычка к теоретическим спекуляциям и постоянное культивирование тонкой чувствительности — это источник ослабления, который нуждается в некотором компенсирующем коррективе. Этот корректив находится в возвышенном идеализме, который характеризует великих святых и реформаторов, таких как Августин, или Франциск, или Тереза, или Игнатий — души, одновременно мистические и энергично практические в высшей степени. Нечто от этого темперамента спародировано в Алане Хелбеке. Но миссия Церкви не только к тем редким душам, чье сочувствие ее собственному уму и воле разумно и спонтанно; но по крайней мере в такой же мере к множествам, которые должны направляться более или менее слепо послушанием традиции и авторитету, иначе позволить им блуждать, как овцам, не имеющим пастыря. Эти соображения объясняют, почему «Один малый скрупул» кажется нам гораздо более верным представлением католической жизни, чем «Хелбек из Баннисдейла» — разница заключается в непередаваемом преимуществе, которым обладает инсайдер перед аутсайдером в понимании духа и принципов, которыми управляются члены любого социального тела. Из всех религий католицизм, который представляет собой накопленные результаты двухтысячелетнего всемирного опыта человеческой природы, примененного к принципам Евангелия, меньше всего может быть понят аутсайдером, каким бы наблюдательным и беспристрастным он ни был.

Для тех, для кого законность повторного брака для невиновного разведенного лица, как и остальные их религиозные убеждения, является делом мнения, скрупул такого персонажа, как Мэдж Риверсдейл, немыслим и невероятен. Такие женщины не забивают себе голову теологическими пунктами; еще меньше — совершают героические жертвы ради своих частных и своеобразных убеждений. Но те, для кого Церковь — определенная конкретная реальность, почти личность, управляющая и учащая с божественным авторитетом, легко поймут твердую хватку, которую она может и действительно оказывает на тех, у кого нет другого внутреннего принципа сдержанности; кто освободился бы, если бы осмелился. Пусть те, кто презирает результаты такого ограничения, будут последовательны и отменят всякий родительский и опекунский контроль; всякое воспитательное управление любого описания; более того, властное ограничение самой совести, которой часто повинуются лишь неохотно.

В то время как некоторые черты этого портрета католической жизни общи для всех ее фаз, другие специфичны для того аспекта, который она представляет в Англии, где католики, будучи малым и слабым меньшинством, так сказать, самосознательны в своей вере — постоянно осознают, что они не такие, как остальные люди; поэтому склонны быть апологетичными, агрессивными или защищающимися. Опять же, обстоятельство их долгого исключения из социальной и интеллектуальной жизни своей страны объясняет другие нежелательные особенности, которые миссис Уилфрид Уорд не видит причин щадить.

Мы, однако, не пытались дать что-либо вроде литературной оценки этой интересной, вполне читабельной работы, а лишь стремились привлечь внимание к важному пункту, который, намеренно или ненамеренно, она иллюстрирует весьма замечательно.

Май, 1899 г.

Сноски:

[Сноска 1: Один малый скрупул. Миссис Уилфрид Уорд. Лондон: Лонгманс, 1899.]

[Сноска 2: Мы не имеем в виду, что существует какая-либо тесная этимологическая связь между этими двумя использованиями термина.]

XVI.

ЖИЗНЬ ДЕ ЛАМЕННЕ.

Появление работы достопочтенного У. Гибсона «Аббат де Ламенне и католическое либеральное движение во Франции» приглашает нас к новой попытке разобраться с проблемой, которая до сих пор не получила удовлетворительного решения и, вероятно, никогда не получит. До определенного момента мы, кажется, более или менее разумно следим за работой беспокойной души де Ламенне; но в последний и великий кризис его жизни мы обнаруживаем, что все наши расчеты ошибочны; «мы пытаемся понять его; мы хотим, чтобы, проникнув в самые сокровенные уголки его израненной души, мы могли заставить ее выдать свою тайну и еще раз посочувствовать ему, возможно, утешить его; но мы не можем. Он — загадка, столь же непроницаемая, как скалы на его родном берегу».

С какой бы точки зрения ни рассматривалась история его жизни, она предстает как трагедия. Верующий католик видит там крушение призвания к такой работе, к которой призваны лишь немногие души в истории Церкви, — крушение отчаянное и прискорбное, соразмерное силе талантов и энергий, отведенных от правильного пути. Некатолик или неверующий не может не быть тронут, созерцая бесплодные борения ума столь острого, сердца столь восторженного в деле света и свободы — борения, заканчивающиеся неудачей, недоумением, путаницей и страданием. Но хотя мы допускаем наличие большого элемента тайны в его характере, который никогда не будет устранен, все же, когда мы возвращаемся раз за разом, чтобы взглянуть на картину его жизни в целом и в деталях, кажущиеся разрозненными элементы начинают тихо вставать на свои места один за другим и обнаруживать незамеченные связи; и идея его самобытной личности начинает складываться в связное единство.

Наша цель здесь — не резюмировать замечательную работу г-на Гибсона и даже не давать очерк столь хорошо известной истории; но скорее попытаться дать краткую критику самого человека и, попутно, его взглядов.

Темперамент и раннее воспитание являются одними из главных детерминант характера; и, конечно, когда мы противопоставляем Фели его брату Жану, который, по-видимому, получил то же домашнее воспитание, мы видим, в какой степени он был созданием темперамента. Жан был по природе «хорошим мальчиком», покладистым и послушным; Фели — неуправляемым, беззаконным, неистовым. В то время как Жан послушно учил свои уроки по порядку, Фели, шумный, запертый в библиотеке, питал свой нежный ум Дидро, Монтенем, Паскалем, Вольтером, Руссо и подобной пищей, и в двенадцать лет проявил такие невернические наклонности, что было благоразумно отложить его первое причастие лет на десять.

От начала до конца, рассматриваем ли мы его детскую своенравность и вспышки неистового гнева, которые сохранялись в менее детской форме на протяжении зрелости; или приступы сильной депрессии и меланхолии, чередующиеся с периодами высокого нервного напряжения и лихорадочного возбуждения; или беспокойство и нетерпеливую энергию, которые проявлялись всегда и везде, и временами гнали его, как дикого человека, в леса, «ищущего покоя и не находящего его»; или пророческий, если не сказать фанатичный тон, который прорывается во многих его писаниях, особенно в «Словах верующего», — во всем этом очевидно преобладание воображаемых и эмоциональных элементов, которые в сочетании с интеллектуальными дарованиями составляют гениальность в общепринятом понимании. Для такого характера воспитание, которого хватило бы на полдюжины хороших маленьких Жанов, было бы совершенно неадекватным. Столько огня и чувства плохо подчиняются ярму самообладания в вопросах моральных или интеллектуальных. Ум склонен быть очарованным блестящими картинами воображения и стать рабом тирании фиксированной идеи; в то время как сила страстного желания парализует способность свободного обсуждения. Именно этого самообладания, плода тщательного воспитания, данного и принятого, нам не хватает в де Ламенне как в его моральном характере, так и в его уме. Мир и спокойствие души существенны для успешного мышления, особенно в философии; и в той мере, в какой блестящее воображение является помощью, оно также является опасностью, если дать ему волю. Временами, утомленный самим собой, он, казалось, чувствовал потребность в уединении и тишине; но он был почти так же конституционно неспособен сохранять спокойствие, как некоторые современные государственные деятели в своей отставке от общественной жизни. Мы улыбаемся, когда слышим, как он в неистовом первом пылу своего обращения говорит о том, чтобы стать траппистом, а позже — иезуитом. Он лучше знал себя, когда так долго и упорно уклонялся от ярма священства, и когда, уступив против своих истинных инстинктов нескромному рвению благочестивых друзей, испытал агонию отвращения на своей первой Мессе. С другими предпосылками он мог бы извлечь пользу из этого ярма, но в сложившихся обстоятельствах оно могло лишь терзать его.

Вопреки утверждению г-на Гибсона, вряд ли можно утверждать, что де Ламенне был хорошо образован в строгом смысле этого выражения. Приводимые им доказательства указывают на удивительное разнообразие интересов и даже на внимательное и тщательное чтение. Но в целом он был самоучкой, а человек-самоучка никогда не бывает образованным. Без общения с другими живыми умами образование невозможно. Это, по сути, поднятие де Ламенне на его собственной петарде. Ибо, согласно «традиционализму», ум парализуется изоляцией и может быть должным образом развит только в обществе. Чрезмерная самоуверенность и пренебрежительное отношение к трудам других мыслителей обычно характеризуют гения-самоучку. Именно это заставило его разорвать всякую связь с философией прошлого и попытаться в одиночку построить новую систему, чтобы вытеснить ту, которая была плодом коллективного умственного труда веков. «Я разработаю, — спокойно пишет он аббату Брюте, — новую систему для защиты христианства против неверных и еретиков, очень простую систему, в которой доказательства будут настолько строгими, что, если только кто-то не готов отказаться от права говорить «я есмь», необходимо будет говорить «Credo» до самого конца». Только человек с очень поверхностным знакомством с попытками предыдущих апологетов и крайней трудностью проблемы мог говорить с такой зловещей самоуверенностью. И результат подтверждает это замечание. Ибо грандиозна и внушительна структура «Опыта о безразличии», но она покоится на заблуждениях, столь очевидных, что никто, кроме человека без философской подготовки, не мог бы их не заметить. Именно здесь человек-самоучка терпит крах и часто упускает из виду простые истины традиционного учения.

Несомненно, церковная философия и теология были тогда более чем когда-либо болезненно окаменевшими, совершенно безжизненными и лишенными сочувствия к духу времени. Их нужно было оживить, адаптировать и применить к современным потребностям. Чрезмерное вторжение метафизики в область позитивного знания нуждалось в сдерживании; ценность consensus communis как критерия требовала настаивания, защиты и точного определения. С характерной стремительностью де Ламенне, подобно Конту, должен был вовсе выставить метафизику за дверь как лишь временный, но иллюзорный синтез, необходимый для человеческого интеллекта в его подростковом возрасте, но подлежащий отбрасыванию в его зрелости; и после этого он приступает к возведению своей системы традиционализма в воздухе, совершенно не осознавая, что, расчищая метафизику, он лишил структуру ее единственно возможного фундамента. Но это человек во всей красе. Потому что в традиционализме есть истина, поэтому это вся и единственная истина; потому что метафизика сама по себе может сделать мало, она, следовательно, ненужна и бесполезна. Если бы он потратил хотя бы часть времени и усилий, которые он отдал на разработку своей собственной системы, на либеральное и критическое изучение того, что он желал заменить, его гений мог бы совершить для Церкви работу, которая до сих пор сильно хромает на пути к совершенству. Чувствуешь нечто вроде гнева, созерцая такое горячее рвение, постоянно стоящее на собственном пути и с извращенной изобретательностью препятствующее самой цели, которую оно больше всего желало реализовать. Ибо никто не может отрицать, что от своего первого обращения до своей несчастной смерти де Ламенне был движим самыми высокими, благородными и бескорыстными мотивами; что он был человеком абсолютной искренности намерений.

Его самый ранний энтузиазм был направлен на защиту и возвеличивание католической веры, на освобождение Церкви от оков национализма и эрастианства. Даже те, кто полностью отвергает крайний ультрамонтанство де Местра и де Ламенне, должны признать их концепцию одной из самых смелых и грандиозных, когда-либо вдохновлявших человеческий ум. Он осознавал более живо, чем многие, что дело Церкви и общества, католицизма и человечества — одно и то же. Именно интенсивность и глубина его убеждений делали его столь настойчивым в навязывании их другим, столь нетерпимым к промедлению, столь разъяренным оппозицией. Ибо, в самом деле, нет ничего более обычного, чем обнаружить тысячу эгоизмов, сосуществующих и мешающих доминирующему бескорыстию, уменьшая или полностью уничтожая его плодотворность во благо. Человек, достаточно бескорыстный, чтобы посвятить свое состояние благотворительности, не обязательно будет свободен от недостатков, которые могут более чем свести на нет добро, которое он предлагает.

Та же поспешность мысли, которая побудила его к огульному, неразборчивому осуждению метафизики, привела его к выводу, что, поскольку до сих пор не было найдено счастливого урегулирования отношений между Церковью и Государством, не может быть иного средства, кроме их полного разделения. Несомненно, такое разделение было бы лучше, если бы галликанство было единственной альтернативой; или если бы свобода и эффективность Церкви должны были быть серьезно ограничены. Поверхностный взгляд мог бы вообразить фундаментальное расхождение в этом вопросе, так же как и в вопросах веротерпимости и свободы печати, между официальным учением Григория XVI и Пия IX и учением Льва XIII. Но более пристальный осмотр показывает отсутствие изменения принципа и лишь признание изменившихся обстоятельств, либо требующих попустительства неизбежным злам, либо полностью меняющих аспект вопроса. Но де Ламенне должен был усвоить из своего собственного учения, что свобода не означает независимость изоляции, а полное пользование всеми средствами, необходимыми для совершенного саморазвития; что она не означает слабость диссоциации, а силу идеально организованной ассоциации для взаимной помощи и защиты. И это справедливо не только для индивидов, но и для обществ, и для Церкви и Государства. Стремясь к одной общей цели, совершенствованию человечества, они не могут не выиграть от ассоциации и не проиграть от диссоциации. Каждое из них слабее даже в своей собственной сфере, отдельно от другого. Это нереальная абстракция, которая расщепляет человека на два существа — тело и душу; которая проводит чистую, жесткую грань между его временным и вечным благополучием; которая вверяет первый интерес одному обществу, второй — другому, абсолютно отличным и не связанным. Но все это справедливо только в гипотезе нации христиан или теистов.

Когда значительная часть общества перестала верить в христианство и Церковь, требования справедливости и разума становятся иными. Вполне можно допустить, что определение точного отношения Католической церкви и христианского государства, а также закона их организации в одно сложное общество — это проблема, для совершенного решения которой мы должны ждать дальнейшего развития идей церковного и гражданского общества. Но ждать роста субъективной истины было как раз тем, чего де Ламенне не мог сделать. Он видел, что прошлые решения проблемы были безуспешными; что в большинстве случаев Церковь в конечном итоге оказывалась втянутой в рабство под властью Государства как его креатура и инструмент в деле тирании и угнетения; что она незаметно пропитывалась местным и национальным духом, дифференцировалась от католического христианства и отсекалась от полного влияния своего главы, Наместника Христа. Независимость Церкви он справедливо судил как великую защиту народа против тирании их временных правителей. Перед лицом этого всемирного духовного общества, чей голос был одновременно голосом человечества и голосом Бога, он чувствовал, что «беззаконие заградит свои уста», а несправедливость будет посрамлена. И все же все это казалось ему невозможным до тех пор, пока Церковь зависела от Государства в вопросах временных благ, и поскольку он не мог придумать никакой формы ассоциации, которая была бы гарантией против всех злоупотреблений, он поэтому настаивал на полном разделении, не просто как на целесообразном для текущего давления, а как на божественном и вечном принципе.

Поэтому, когда ему показалось, что Григорий XVI осудил ультрамонтанство, для де Ламенне это было так, как если бы он осудил дело Церкви и человечества и бросил вес своего авторитета на чашу весов галликанства. Здесь снова мы видим, как его ментальная интенсивность и нетерпеливость привели его к дилемме, которая нашла решение в его отступничестве. Придерживаясь папской непогрешимости в форме, гораздо более крайней, чем та, что была впоследствии одобрена Ватиканским собором, он был обязан по последовательности принять решение Папы как непогрешимое в отношении его целесообразности и во всех его деталях. Таким образом, ему казалось, что идеал, ради которого он жил, был разбит ударом, нанесенным им самим. Непогрешимый голос человечества высказался против дела человечества. Он оказался вынужденным в силу своих принципов выбирать между двумя альтернативами. Либо дело человечества, как он его понимал, не было делом Бога; либо Папа не был Наместником Христа и божественно назначенным хранителем этого дела. Но из двух отрицаний первое было теперь для него наименее терпимым. «Католицизм, — говорил он, — был моей жизнью, потому что он был жизнью человечества». Sacramenta, propter homines; Церковь была создана для человека, а не человек для Церкви. Учитывая дилемму, кто осудит его выбор? Но дилемма была чисто субъективной и воображаемой. Хотя истины никогда не бывают непримиримыми, преувеличения истины вполне могут быть таковыми.

Если бы он обладал той интеллектуальной терпеливостью в недоумении, без которой невозможна не только вера, но и истинная наука, он был бы приведен не к отступничеству, а к тщательному пересмотру своих взглядов, выливающемуся, возможно, в примирение кажущихся противоположными позиций, или, во всяком случае, в признание субъективной неопределенности и путаницы. Вера, в более широком смысле этого слова, побудила бы его верить, не видя, в то, что мы дожили до того, чтобы увидеть при Льве XIII.

Это кажется интеллектуальным аспектом его отпадения, хотя, конечно, действовало много ускоряющих причин. Возможно, если бы Григорий XVI встретил его апелляцию несколькими словами простого объяснения и совета, вместо той таинственной сдержанности, которая ложно считается душой дипломатии, исход мог бы быть столь же счастливым, сколь он был жалким. Сам де Ламенне в своих «Affaires de Rome» делает то же замечание теми же словами. Опять же, нелиберальное и неблагородное преследование его торжествующих противников, которые пытались подтолкнуть его к какому-либо открытому акту мятежа, чтобы подвергнуть его еще более тяжелому осуждению, едва ли могло не озлобить и не ожесточить душу, естественно склонную к пессимизму и меланхолии. Не можем мы исключить из влияний, действовавших на него, и тот драматический инстинкт, который делает посредственное и бесцветное отношение невозможным для тех, кто находится под его сильным влиянием. Возможно, ни одна нация не управляется им больше, чем французы, с их пристрастием к tableaux и сенсациям; и в де Ламенне его присутствие было наиболее заметным, о чем свидетельствуют страницы его «Слов». В «Слишком поздно», с которым он встретил предложения Пия IX; в продуманном сенсационализме его похоронных приготовлений и во многих других мелких деталях мы чувствуем, что если его жизнь завершилась трагедией, то трагический аспект ее был ему не совсем неприятен. И все же было бы тяжким пятном на столь великом характере предполагать, что такая слабость могла сыграть какую-либо значительную роль в его твердом и обдуманном отказе видеть священника в конце. Это достаточно объясняется тем фактом, что он верил, что не может быть отпущен без принятия осуждения своих собственных взглядов, и тем самым отказа от дела человечества. Находясь под чарами своей воображаемой дилеммы, он был вынужден следовать правилу для смущенной совести и выбирать то, что казалось ему меньшим из двух зол.

После того как его идеал был разрушен и Церковь больше не могла быть для него Спасителем Наций, он без остатка бросился в дело человечества и свободы. Но его цели были теперь почти полностью деструктивными и революционными. Его энтузиазм был скорее ненавистью к тому, что есть, чем пылким рвением к тому, что должно быть; и горькие элементы в его характере становятся все более акцентированными, по мере того как он обнаруживает, что его постепенно отодвигают в сторону и забывают — отвергнутый Церковью, игнорируемый революцией. Даже его друзья, за одним или двумя исключениями, отпадали один за другим; некоторые бежали, как крысы с тонущего корабля, другие были озадачены его упрямством или оскорблены его неистовством; другие были удалены смертью или расстоянием; и мы видим его в старости бедным, одиноким и глубоко несчастным.

Когда он был опасно болен в 1827 году, он воскликнул, когда ему сказали, что ночь прекрасная: «Ради моего покоя, дай Бог, чтобы она была моей последней». Молитва не была услышана, ибо, как он почувствовал после своего выздоровления, у Бога была для него великая работа. Как эта работа была выполнена, мы только что видели. Фели де Ламенне, который был бы похоронен как христианин в 1827 году, был похоронен как неверующий в 1854 году.

Тщетно утверждать, что он не был человеком молитвы. Что он обладал тонкой проницательностью в духовных вещах, очевидно из его «Комментария к Подражанию» и других его духовных сочинений, а также из свидетельства его молодых учеников в Ла Шене, для которых он был не просто блестящим учителем, самым любящим другом и отцом, но и доверенным наставником в делах Божьих. И все же это было бы мало, если бы у нас не было также уверенности в его личной и частной набожности.

Все это сделало бы его несчастный конец камнем преткновения для тех, кто не может согласиться с тем фактом, что в каждой душе плевелы и пшеница в различных пропорциях растут бок о бок, и что предсказать с уверенностью, какой рост будет победным, невозможно; кто считает невозможным, чтобы тот, кто плохо кончает, мог когда-либо жить хорошо; или что тот, кто теряет свою веру или любую другую добродетель, мог когда-либо в какое-то время действительно обладать ею. Действительно, существует своего рода двойная личность в нас всех, которая, возможно, более заметна в ярко выраженных характерах, таких как де Ламенне, где, так сказать, разветвляющиеся линии проведены дальше. Гордые люди имеют случайные настроения подлинного смирения; и привычная горечь смягчается интервалами сладости; и наоборот, есть уродливые полосы в самом прекрасном мраморе.

А что касается судьбы этой беспокойной души, кто осмелится говорить догматически? Мы радостно цепляемся за историю о слезе, которая скатилась по его лицу в момент смерти, и хотели бы видеть в ней некоторое подтверждение взгляда, согласно которому душа получает в этот решающий час окончательный выбор, основанный на коллективном опыте своей земной жизни. Мы хотели бы надеяться, что, как есть крещение кровью или милосердием, так, возможно, может быть и некоторое негласное отпущение грехов для того, кто так искренне любил человечество в целом, и особенно бедных и угнетенных; кто в своей старости и нищете был найден у их постели больного; кто хотел быть с ними в своей смерти и погребении. И все же мы чувствуем нечто от той мучительной неопределенности, которая исторгла из уст престарелого аббата Жана горький крик: «Фели, Фели, мой брат!»

Янв. 1897 г.

XVII.

ЛИППО, ЧЕЛОВЕК И ХУДОЖНИК.

«Больше всего меня огорчает, — пишет покойный сэр Джозеф Кроу в «Nineteenth Century» за октябрь 1896 года, — думать, что искусство Фра Филиппо, этого гуляки и соблазнителя святых женщин, выглядит почти столь же чистым и часто столь же прекрасным, как искусство Фра Анджелико из Фьезоле». И действительно, если факт признан, это не может не стать шоком для всех тех высокомыслящих мыслителей, которые безоговорочно привержены взгляду, что личная святость и возвышенность характера художника являются существенным условием для создания любого великого произведения искусства, и особенно религиозного искусства. Что касается факта, нам не нужно беспокоиться слишком долго. Если Рио и другие, предположительно предвзятые той же теорией, склонны видеть моральную развращенность Липпи, преданную каждым мазком его кисти, то более общий и верный вердикт отводит ему место среди великих мастеров его эпохи, хотя и ниже Анджелико и некоторых других. Вне всякого сомнения, должно быть признано, что даже в плане духовности и небесности выражения он стоит высоко над множеством художников чистой жизни и безупречной репутации; и этот факт оставляет нас лицом к лицу с проблемой, уже предложенной относительно точной связи между высокой моралью и высоким искусством — если таковая вообще существует.

Очевидно, хороший человек не обязательно должен быть хорошим художником. Должен ли хороший художник быть хорошим человеком? Я полагаю, из смутного чувства в определенных умах, что так должно быть, возникает вера, что так оно и есть, и что так оно и должно быть; и из этой веры — склонность видеть, что так оно и есть, и читать факты соответственно. Видное место среди сторонников этого взгляда занимает г-н Рёскин в своем подходе к отношению морали к искусству. Он утверждает, «что основа искусства — моральна; что искусство не может быть просто приятным или неприятным, а должно быть законным или незаконным, что всякое законное художественное наслаждение обязано восприятию моральной уместности, что всякое художественное совершенство — это моральная добродетель, всякий художественный недостаток — это моральный порок; что благородное искусство может проистекать только из благородного чувства, что вся система прекрасного — это система моральных эмоций, моральных выборов и моральной оценки; и что цель и конец искусства — выражение послушания человека воле Божьей и его признание Божьей благости» [1].

Но человек, который может охарактеризовать вульгарный узор как аморальный, явно использует термин «мораль» в каком-то трансцендентном, неестественном смысле и поэтому не может рассматриваться как выразитель точной теории, о которой идет речь. Тем не менее, поскольку эта более широкая идея морали включает в себя меньшую и более ограниченную, мы можем рассматривать г-на Рёскина и его последователей среди тех, для кого случай Липпо Липпи и многих других представляет собой отчетливую трудность. «Многих других», ибо принцип должен распространяться на каждую ветвь изобразительного искусства; и мы должны быть готовы утверждать, что никогда не было и не могло быть поистине великого музыканта, или скульптора, или поэта, который не был бы также поистине хорошим человеком. В некотором смысле позиция вполне защитима; ибо можно в каждом противоположном случае подлатать характер художника или же придраться к его работе. Кто должен решать, что является поистине великим произведением или поистине хорошим человеком. Но позиция может быть вполне защитимой, но очевидно неверной. Опять же, если под великим искусством мы подразумеваем то, что подчинено какой-то великой и доброй цели, мы характеризуем его благостью, которая является внешней по отношению к нему и не является благостью искусства самого по себе, как такового. Если цель изобразительного искусства — учить, то его благость должна оцениваться по содержанию и манере его обучения, и «моральный носовой платок» должен иметь приоритет перед многими Тернерами. И все же оставалось бы сомнительным, является ли хороший и великий моральный учитель обязательно хорошим человеком. По правде говоря, хороший человек — это тот, кто слушается своей совести и чья совесть направляет его правильно. Если при отсутствии последнего условия мы допускаем, что человек хорош или благонамерен, это потому, что мы предполагаем, что его совесть ошибочна безвинно и что он верен правильному порядку, насколько он его понимает. Но тот, кто видит правильное и желает неправильного, ни в каком смысле не хорош, а совершенно плох. Допуская, что для решения некоторых деликатных моральных проблем необходима определенная высота тона и острота проницательности, неотделимые от привычной добросовестности, все же одной интеллектуальной остроты, при отсутствии какого-либо заметно предвзятого влияния, достаточно, чтобы дать нам столь же великого учителя, как Аристотель, который, если его оправдать от более тяжких обвинений, не предлагает примера поразительной возвышенности сердца, соразмерной глубине его гения. Мы не отрицаем, что в случае свободного согласия с убеждениями, чреватыми серьезными практическими последствиями, моральное состояние субъекта имеет много общего с суждениями интеллекта. Но первые принципы и их логические исходы принадлежат к области необходимой истины; в то время как в других вопросах учитель может принимать текущие максимы и настроения, с которыми он не имеет личного сочувствия, и сплетать из всего этого целую систему отличного и ортодоксального морального учения. И если можно быть хорошим моралистом и плохим человеком, почему à fortiori нельзя быть хорошим художником и плохим человеком? Если порок не обязательно затуманивает глаз для этической красоты, почему он должен ослеплять его для эстетической красоты? Чтобы прийти к решению, мы должны несколько более определенно зафиксировать понятие изобразительного искусства и его сферы.

Я думаю, в детской книге под названием «За спиной северного ветра» поэт довольно удачно и просто определяется как человек, который радуется чему-то и хочет сделать других людей радостными тоже. И все же зрелое размышление показывает два изъяна в этом определении. Прежде всего, тема поэзии или любого другого изобразительного искусства не всегда должна быть радостной, но может апеллировать к какой-то другой сильной эмоции, при условии, что она высокая и благородная. Трагик — это тот, кто охвачен трепетом и печалью и стремится возбудить подобный трепет в других. Опять же, хотя жажда сочувствия почти никогда не перестает следовать за опытом глубокого чувства; и хотя, как мы сейчас увидим, изобразительное искусство — лишь расширение языка, чья главная цель — взаимообщение идей, все же эта альтруистическая цель изобразительного искусства не является его сущностью, а его избытком и переливом через край. Выражение ради выражения — необходимость духовной природы человека, в одиночестве не меньше, чем в обществе. Говорить, давать выход истине, которую он видит, и сильным эмоциям, которые волнуют его сердце, — это то высшее энергичное действие, в котором человек находит свое естественное совершенство и свой покой. Его душа обременена и в трудах, пока она не породила и не выразила к своему полному удовлетворению слово, зачатое внутри нее. И не только внутри ума он так высказывается в тайном самообщении; ибо он не бестелесный интеллект, а облеченный телом, чувствами и воображением. Его средство выражения — не просто духовная субстанция ума, а все его сложное существо. И он не высказал свое «слово» к полному удовлетворению, пока оно не перешло из его интеллекта в его воображение, а оттуда — на его губы, его голос, его черты, его жест. И когда ум более энергичен, а страсть к высказыванию более интенсивна, он не будет в покое, пока есть какое-либо другое средство, в котором он может воплотить свою концепцию, будь то камень, или металл, или линия, или цвет, или звук, или мера, или образы, которые под его умелой рукой могут быть сделаны, чтобы оттенить его скрытую мысль и эмоцию. Мы не можем согласиться с Максом Мюллером и другими, которые делают мысль зависимой и следствием языка.

Ибо очевидно, при минутном самоанализе, что мысль создает язык для себя, чтобы жить в нем, точно так же, как улитка создает свою собственную раковину или душа создает свое собственное тело. Кто не чувствовал муки от невозможности найти слово, чтобы точно выразить свою мысль? — что, безусловно, означает, что мысль уже была там, необлеченная, ожидающая своего воплощения. Как душа бестелесная не есть человек, так мысль, не облеченная в язык, не есть совершенная человеческая мысль. Ее сущность сохранена, но не ее субстанциальная, или, по крайней мере, желательная полнота. Человек мыслит более полно, более по-человечески, кто мыслит не только своим умом, но и своим воображением, своим голосом, своим языком, своим пером, своим карандашом. Если, следовательно, уединенное созерцательное мышление является законной целью само по себе; если это тот ludus, или игра души, которая является высшим занятием человека, доля в той же чести должна быть позволена и его сопутствующему воплощению; музыке, которая не радует ничьего уха, кроме исполнителя; поэзии, живописи, скульптуре, сделанным ради радости делания, и без ссылки на благо других, общающихся в этой радости. И если Божественный Художник, чья щедрая рука наполняет все благостью; кто изливает сокровища Своей любви и мудрости в каждом уголке нашей вселенной; о чьем величии человек не знает и ощутимой доли; кто «делает все хорошо» ради самой любви к деланию и к деланию хорошо; кто высказывает Себя ради высказывания, не только в Своем вечном, со-равном, всевыражающем Слове, но также в разбитых, заикающихся акцентах мириад конечных слов или проявлений — если этот Божественный Художник учит нас чему-либо, так это тому, что человек, поодиночке или коллективно, наиболее божественен, когда он находит покой и радость в высказывании ради него самого, в «возвещении славы Божьей и показе Его рук дела», или, как говорит католическое учение, в хвале; ибо хвала — это выражение любви, а любовь — это радость в истине.

Поскольку большинство полезных искусств совершенствуют исполнительские способности человека и, таким образом, как говорят, улучшают природу, в некотором смысле подражая ей, то изящные искусства расширяют и возвышают способность человека к самовыражению, рассматриваемую не столько как полезную и propter aliud (ради чего-то другого), сколько как доставляющую удовольствие и propter se (ради нее самой). Даже самый некультурный дикарь находит удовольствие в каком-то нестройном выражении своего субъективного душевного состояния; и в самом деле, трудно найти племя, настолько деградировавшее, чтобы не проявлять никаких зачатков изящного искусства, никаких признаков рефлексивного удовольствия от выражения и изобретательности в расширении ресурсов, предоставленных нам природой для этой цели.

Художник как таковой стремится к самовыражению ради него самого. Это потребность его природы, излияние сдерживаемого чувства, точно так же, как песня жаворонка. Разумеется, мы говорим об истинном творце, а не о прилежном копиисте. Если он подчиняет свою работу как средство какой-то дальнейшей цели; если его цель — мораль или аморальность, истина или заблуждение, удовольствие или боль; если это что-то иное, нежели воплощение или выражение его собственной души, то в той мере он действует не как художник, а как служитель морали, истины, удовольствия или их противоположностей. Если мы будем постоянно держать эту мысль в поле зрения, мы сможем увидеть, сколько истины или как мало ее содержится в различных теориях изящного искусства, выдвигавшихся с древнейших времен. Мы можем увидеть, насколько верно искусство является mimaesis — подражанием реальностям; не в том смысле, что объекты искусства, как полагает Платон, являются слабыми и дефектными изображениями, наместническими видами внешнего мира, чья красота — лишь перенос и тусклое отражение красоты природы. Будь это так, тогда зеркало или камера были бы лучшими из всех художников. Как выражение, изящное искусство есть подражание душе внутри нас; внешним реальностям, воспринятым умом и сердцем художника в их идеальном и эмоциональном обрамлении. Художник дает слово или выражение тому, что он видит; но то, что он видит, находится внутри него. Его работа — это самовыражение. Отсюда мы можем сделать вывод, где искать решение спора между идеализмом и реализмом. Мы также можем увидеть, как из-за существенной несоразмерности между материальными и чувственными средствами выражения, которые использует искусство, и нематериальными и духовными реальностями, которые оно стремится воплотить, его высказывания всегда должны быть символическими, а не буквальными. Мы можем увидеть, как напрасно смущают себя те, кто отказывает в названии изящного искусства любому произведению, чья тема не является прекрасной или которая не является морально дидактической. Наконец, мы можем увидеть, что если изящное искусство — лишь расширение языка, то не может быть никакой непосредственной связи между искусством как искусством и общим моральным обликом; нет больше оснований полагать, что искусное и прекрасное самовыражение несовместимо с аморальностью, чем полагать, что его отсутствие несовместимо со святостью.

И все же, по правде говоря, и справедливо, мы судим об искусстве не просто как об искусстве или как о выражении; мы смотрим на то, что выражено, на внутреннюю душу, которая нам открывается, на «содержание» так же, как и на «форму». И можно усомниться, не определяется ли наша оценка произведения в большинстве случаев именно этим нехудожественным соображением. Очевидно, что при оценке пейзажа можно отвлечься от художественной красоты к реальной; от его достоинств как «слова» или выражения к достоинствам обозначаемого предмета. И еще естественнее наше восхищение переносится с самовыражения художника на то «я», которое он стремится выразить, и мы проникаемся сочувствием к его мыслям и чувствам. Большая часть очарования, которое оказывает на нас искусство, которое именно как искусство во многом грубо и несовершенно, должна быть приписана этому источнику. Хотя здесь мы должны помнить, что душа часто более верно и художественно выдает себя в простом лепете детства, чем в витиеватом и законченном красноречии ритора.

Именно в отношении выражаемого содержания, а не способа выражения, мы имеем право искать разницу между такими людьми, как Филиппо Липпи и Фра Анджелико. В зависимости от внутреннего тона, темперамента и характера человека будет складываться впечатление, производимое на него объектами его созерцания. Они во многом будут определять его выбор тем и аспект, в котором он будет их трактовать. Очевидно, что во многих случаях существуют благородные темы искусства, для оценки которых не требуется особой тонкости морального или религиозного вкуса. Нет причин, по которым такой сюжет, как «Лаокоон», должен производить разное впечатление на святого и на распутника. Он апеллирует к чувству трагического, которое может быть одинаково развито у того и у другого. Но если тема — «Благовещение», мы можем хорошо понять, как по-разному она впечатлит человека с живой и культурной верой, созерцателя и мистика, с признательной и действенной любовью к благоговению и чистоте; и другого, чья вера — лишь формула, чья жизнь нечиста, легкомысленна, мирска. Почему же тогда в религиозном искусстве Липпи нет более отчетливо выраженной неполноценности по сравнению с искусством Анджелико? Почему оно выглядит «почти таким же чистым» и «часто таким же прекрасным»? В ответ напрашиваются две очень ясные причины. Прежде всего, искусство такого человека, как Анджелико, гораздо безнадежнее отстает от его идеала. Большинство красот, которые такая душа нашла бы в созерцании Марии или Гавриила, — духовные, моральные, неэстетические, и могут воплотиться в форме и чертах лишь весьма несовершенно. При равном мастерстве выражения, равном владении словами, один человек может сказать все, что чувствует, и даже больше, в то время как другой мучается от ощущения гораздо большего, что можно было бы выразить, если бы оно не было невыразимым. Возможно, именно в каком-то намеке на это скрытое богатство невыраженного смысла опытные глаза находят в Анджелико то, чего никогда не найдут в Липпи. Вторую причину можно найти во внешнем влиянии, оказываемом на художника обществом, его требованиями, модой и условностями. Ясно, что Липпи, предоставленный самому себе, никогда не выбрал бы религиозные темы как таковые: столь же ясно, что, выбрав их, он естественно пытался бы подражать и превзойти то, чем больше всего восхищались в великих работах его предшественников и современников. Человеку с талантом Липпи было бы достаточно лишь поверхностного знакомства с великими образцами, наряду с проницательной наблюдательностью художника, чтобы уловить те линии и оттенки формы и черт, которые намекают, а не выражают внутреннюю чистоту, благоговение, кротость, к которым он сам был так мало склонен.

Без сомнения, если бы два таких человека были одинаково искусны во всех искусствах выражения — в языке, стихах, песне и музыке, в скульптуре, живописи и актерском мастерстве, — их общая трактовка религиозных тем была бы более разительно различной; но в сравнительно узких рамках живописи мы не можем разумно ожидать большего, чем находим на самом деле.

Святой как таковой и художник как таковой заняты разными гранями мира; первый — его моральной, второй — его эстетической красотой. Даже если бы художник формально признал, что вся красота в природе — лишь сотворенное выражение Божественной мысли и любви, и что реальный, хотя и неведомый, предел его абстракции — не безличный символ, а символизируемая личность; все же для святости или морали недостаточно быть привлеченным к Богу, рассматриваемому просто как архетип эстетической красоты. С другой стороны, можно быть привлеченным через любовь к моральной красоте в творениях — к справедливости, милосердию, щедрости и правдивости — к любви к Богу как их архетипу, и при этом быть совершенно невосприимчивым к эстетической красоте; и таким образом мы снова видим, что высокая эстетичность совместима с низкой моралью, и наоборот. Несомненно, при возведении в бесконечность все совершенства, как видно, сходятся и объединяются в Боге, но, не доходя до этого, они сохраняют свою обособленность и противопоставленность. В то же время нельзя ни на минуту отрицать, что острота морального и эстетического восприятия действуют и реагируют друг на друга. Многое выигрывает в моральном отношении тот, чьи глаза открыты на бесчисленные следы Божественной красоты, которыми он окружен, и существуют эстетические радости, которые неизбежно неведомы душе эгоистичной и грубой — тем более душе, от которой скрыты славы открытой религии либо из-за неверия, либо из-за вялого безразличия. И все же, в целом, можно сказать, что святость выигрывает от искусства больше, чем искусство от святости, особенно когда мы имеем дело с таким ограниченным средством выражения, как живопись. И поэтому нам кажется, что, в конце концов, нет ничего удивительного или болезненного в том факте, что «искусство фра Филиппо, этого гуляки, выглядит почти таким же чистым и часто таким же прекрасным, как искусство фра Джованни Анджелико из Фьезоле».

Декабрь 1896 г.

Примечания:

[Сноска 1: Вернон Ли, «Белькаро».]

XVIII.

ЧЕРЕЗ ИСКУССТВО К ВЕРЕ.

Мало найдется книг, которые труднее оценить, чем те, в которых г-н Гюисманс излагает историю обращения, обычно считающуюся имеющей не очень отдаленное сходство с его собственным. Было бы легко найти отличные причины для довольно решительного осуждения его работы, и столь же отличные — для самого сердечного одобрения; и, действительно, мы находим критиков, которые более чем обычно расходятся во мнениях относительно нее. Чтобы судить справедливо, эти книги нужно судить неспешно. Источник недоумения кроется в том факте, что автор, недавно перешедший от отрицания к католицизму, несет с собой язык, способы мышления, вкус и темперамент той литературной школы, учеником которой он был и во многих своих симпатиях остается до сих пор, — школы, которая считает г-на Золя одним из своих ведущих светил. «На пути» и его продолжения изображают в красках реализма, на языке декаданса, обращение реалиста, более того, декадента, к мистицизму и вере. «Голос, правда, голос Иакова, но руки — руки Исава», и в зависимости от того, на чем критик сосредоточит свое внимание — слишком исключительно на одном или на другом, — таким будет и его суждение.

Тот факт, что его работы привлекли внимание и вызвали живой интерес среди представителей самых разных и противоположных школ мысли, является неоспоримым фактом, который во всяком случае доказывает, что они заслуживают тщательного рассмотрения.

История перехода души из тьмы к свету, ее блужданий, колебаний, сомнений и искушений неизбежно должна вызывать сильное очарование у всех умов рефлексивного склада: «Развитие души! — говорит Браунинг, — мало что еще стоит изучать. Я всегда так думал; вы, вместе со многими известными и неизвестными мне, думаете так; другие, возможно, однажды подумают так» [1]. Именно из этого притяжения души к душе черпает свое очарование «Путь паломника» вместе со многими родственными произведениями; и, действительно, именно этому обязано своей силой и бессмертным интересом все лучшее и величайшее в искусстве. Здесь, однако, кроется одна из причин, почему «Собор» [2] никогда не будет столь привлекательным, как «На пути», поскольку он почти не утоляет то глубочайшее и ненасытное любопытство относительно души и ее скорбей. Он изображает мало заметного движения, мало что в плане бурных потрясений и конфликтов; духовный рост, который он фиксирует, по большей части происходит под землей, как укрепление и распространение корней. Он имеет дело с периодом тихого исцеления и выздоровления после серьезной хирургической операции; со «просветительной» стадией обращения — ибо почти нет сомнений, что три тома соответствуют «очистительному», «просветительному» и «единительному» путям соответственно.

Между разрушением и созиданием — обоими сенсационными процессами, особенно первым, — вмешивается трезвое время планирования и обследования, спокойного сбора информации перед началом новой кампании действий. Когда привязанности были болезненно и насильственно вырваны из земли, тогда только ум становится достаточно свободным от предвзятости страстей и низменных привязанностей, чтобы с пользой наставляться и просвещаться в вещах, касающихся его мира, и быть готовым к пересадке привязанностей в почву Небес. Засушливая пустыня с ее кажущимися бесцельными блужданиями лежит между исходом из Египта и входом в Землю Обетованную.

Занимаясь этой стадией процесса обращения, «Собор» сравнительно монотонен и беден духовными событиями. Что еще больше отдаляет его от шансов на какую-либо популярность в этой стране, так это степень, в которой он занят вопросами чисто археологического и художественного интереса, и особенно мистическим символизмом средних веков, запечатленным в каждой детали великого Шартрского собора. Как бы ни был мал энтузиазм по поводу таких знаний во Франции, он гораздо меньше в Англии, где люди в течение трех столетий были полностью оторваны от Католической Церкви, а следовательно, и от того минимума средневековья, который она все еще сохраняет как часть своего наследия из прошлого. Архитектурно мы в некоторой степени ценим наши разрушенные соборы, но их символизм понят гораздо меньше, чем даже язык и теология школ, в то время как изучение его встречает столько же сочувствия, сколько изучение геральдики в современной демократии. И все же мы можем сказать, что большая часть книги состоит из описи каждой символической детали в архитектуре, скульптуре, живописи, витражах, которую можно найти в Шартре; к чему добавлена тщательная разработка символизма зверей, цветов, красок, ароматов — все это очень тоскливое чтение для непосвященных, которое может критиковать только эксперт.

При том, что план книги дает мало простора для какого-либо разнообразия или проявления характера, будучи в основном занятым эрудированным монологом, вкладываемым иногда в уста Дюрталя, иногда в уста аббата Плона, все же личности этих двоих, а также Жеверсена, мадам Бавуа и мадам Месюра выделяются очень ярко и заставляют нас желать того более полного знакомства с ними, которое обеспечило бы чуть больше движения и событий.

Но что вызовет наибольшее возмущение и будет способствовать отчуждению некоторого количества умного и ценного сочувствия, так это резкость и даже грубость, с которой автор, или, по крайней мере, его герой, обращается не только с мнениями, но и с самими личностями тех, с кем он расходится; невоздержанность его инвектив, узкая нетерпимость и абсолютная самоуверенность, с которыми он судит людей и вещи.

На самом деле, это скорее дефект стиля и выражения, чем внутреннего чувства. Это неотъемлемая часть реалистического темперамента — выпаливать мысль во всей одежде или наготе, в которой она впервые всплывает в сознании, прежде чем она была подвергнута цензуре разума; одним словом, думать вслух или на бумаге; давать выход не взвешенному и зрелому суждению — последнему результату утонченности и исправления, а демонстрировать весь процесс и работу, с помощью которых оно было достигнуто. Как часть искусства г-на Золя — с любовью задерживаться на каждом маленьком ужасе какой-нибудь сцены на скотобойне, пока все не оживет для нас снова, как в кинематографе, так и г-н Гюисманс, занятый изображением духовного конфликта, не щадит нас ни в одном звене цепи причин, которыми порождается конечный результат; он обнажает мозг и выставляет его работу со всем научным спокойствием вивисектора.

Нравится нам этот реализм или нет, мы должны учитывать его при формировании нашего суждения об этих томах, и мы не должны рассматривать как окончательные и одобренные мнения то, что часто является лишь спонтанными предположениями и первыми мыслями ума, колебаниями, через которые он успокаивается. Снова и снова мы будем обнаруживать, что Дюрталь впоследствии выдвигает против своего собственного взгляда то самое возражение, которое было у нас на устах при первом его прочтении.

Но даже делая такую скидку, тем не менее остается предметом сожаления, что тот, кто, возможно, с некоторым основанием считает, что в плане оценки искусства «католическая публика все еще на сто футов ниже профанной публики», и упрекает их за «их неизлечимое отсутствие художественного чувства», кто говорит о «страшном аппетите к безобразному, который позорит Церковь наших дней», кто сам во многих отношениях, в сотнях отрывков возвышенной мысли, нежного благочестия, лирической поэзии доказал вне всяких сомнений свою тонкость чувств, свою изысканную деликатность в вопросах вкуса, свое благоговение перед тем, что целомудренно и прекрасно, должен временами быть столь прискорбно неверным своим лучшим инстинктам, столь забывчивым о тесном и неразрывном союзе между сдержанностью и элегантностью. Что может быть слабее или уродливее, более неподобающим художнику, более подобающим торговкам рыбой, чем его описание картины Лохнера с изображением Девы: «Шея телки и плоть, как сливки или густая каша, которая дрожит, когда ее касаются»; или картины со спутницами святой Урсулы того же автора: «Их приплюснутые носы, торчащие из пузырей сала, которые служили им лицами»; не говоря уже о характеристике «Святого Сердца», слишком отвратительной, чтобы ее воспроизводить? Конечно, когда, обругав г-на Тиссо почти лично, он описывает его работы как написанные «грязью, винным соусом и навозом», трудно не ответить tu quoque (и ты тоже) в том, что касается этой словесной живописи — трудно не увидеть здесь какой-то болезненный и «страшный аппетит к безобразному», борющийся со здоровым аппетитом к лучшим вещам.

Как бы ни было хромо и нелепо высказывание художника, все же существует определенное благоговение, иногда причитающееся тому, что он пытается сказать, и даже его желанию это сказать. Мы не считаем очень остроумным, вкусным или милосердным смеяться над человеком только потому, что он заикается; еще меньше мы засыпаем его грубейшими оскорблениями. Можно содрогнуться при виде большинства изображений Святого Сердца, но даже в отрыве от всякого уважения к художнику, определенное благоговение перед идеей, там искаженной и непреднамеренно обесчещенной, должно запретить нам оскорблять то, что, в конце концов, так близко связано с этой идеей, а в глазах необразованных — очень тесно с ней отождествляется.

Но случайное нарушение такого рода, каким бы оскорбительным оно ни было, недостаточно, чтобы существенно умалить ценность столь многого, что заслуживает внимания; и опять же, та откровенная трактовка деликатных тем (менее заметная в «Соборе», чем в «На пути»), которая делает книгу нежелательной для многих категорий читателей, не помешает ее должной оценке со стороны других — если только мы не собираемся поместить Священное Писание в Индекс. В этом спорном вопросе г-н Гюисманс придерживается того, что кажется более здравым и здоровым взглядом, но он, по-видимому, совершенно не осознает, сколько трудностей это влечет за собой; и, следовательно, обрушивается со своей обычной невоздержанностью на противоположную традицию, которая, несомненно, хорошо представлена. Это не так, будто сторонники политики «бегства» в отношении искушений против этой конкретной добродетели были невежественны в отношении общего принципа, который, несомненно, справедлив в отношении всех других искушений и велит нам повернуться и встретить собаку, которая лает у наших пяток. Этот совет так же стар, как мир. Но с древнейших времен в отношении него делалось особое исключение в единственном случае нечистоты теми, кто сознательно говорил в свете опыта, а не априорных умозаключений. Оба взгляда окружены трудностями, и никакого компромисса не просматривается.

Что кажется нам одним из самых интересных моментов, поднятых историей духовного возрождения и развития Дюрталя, — это точная связь между католической религией и изящным искусством.

Бог не пожелал спасать людей логикой; так же Он не пожелал спасать их изящным искусством. Если «избранничество» Апостольской Церкви насчитывало лишь немногих книжников или философов среди своих членов — и те немногие были допущены почти из снисхождения, — мы также можем быть уверены, что последователи галилейских рыбаков не были в массе своей отмечены привередливой критикой в вопросах изящного искусства. В последующие века, когда Церковь утвердилась и сформировала цивилизацию более или менее в соответствии со своими собственными потребностями и идеалами, общеизвестно, как она сделала философию и искусство своими собственными и подчинила их своему служению; но отступила ли она при этом хоть в чем-то от принципов Апостольских времен — вот что нам интересно понять.

Безусловно, нет более непростительного заблуждения, чем у «библейских христиан», которые предполагают, что Церковь в Апостольскую эпоху достигла своего полного расширения и выражения, а потому в отношении устройства, литургии, доктринального изложения и дисциплины должна рассматриваться как неизменный тип для всех времен и стран; отступление от которого неизбежно является порчей. Они берут гибкий саженец и сравнивают его с древним узловатым дубом, и качают головами над прискорбным несходством: «Что это должно быть естественным порождением того! О времена, о нравы!»

Как и любой организм, в своем начале Церковь была мягкотелой и бесформенной во всех этих отношениях; но она имела в себе силу формировать для себя каркас, подходящий для ее нужд, обретать последовательность и определенную форму в должное время. Старые мехи не послужили бы для хранения нового вина, но это не означало, что не нужно искать новые мехи. Поскольку философия, искусство, устройство эпохи, в которую она родилась, были уже вовлечены в служение другим идеям и неразрывно связаны с заблуждением в умах людей, ей было необходимо сначала полностью отделить себя от использования инструментов, в остальном адаптивных во многих отношениях к ее собственным целям, и ждать, пока она не станет достаточно сильной, чтобы изменить их и использовать без страха скандала и неверного толкования.

Церковь многоязычна; но хотя она может донести свое послание на любом языке, она не является по этой причине независимой от языка в целом. Нет пути к человеческому уху и сердцу, кроме как через язык того или иного рода. Ее миссия — не учить языкам, а использовать языки, которые она находит под рукой, для выражения истин, фактов, конкретных реальностей, на которые указывают ее догматы. Это не отрицает, что один язык может быть более гибким, более графичным, чем любой другой, более способным выражать факты Небес, так же как и факты земли. Это лишь отрицает, что какой-либо один из них является абсолютно и исключительно лучшим.

Не будет большим насилием включить риторику, музыку, живопись, скульптуру, архитектуру, ритуал и любую форму декоративного искусства в категорию языка и подвести их под те же общие законы, поскольку даже философия может в значительной степени рассматриваться таким же образом. Христос не поручал Своей Церкви учить науке или философии, и Он не дал ей непогрешимого magisterium (учительства) в вопросах изящного искусства. Она использует то, что находит в употреблении, и стремится с помощью несовершенных инструментов, ограниченных красок, грубых материалов, находящихся в ее распоряжении, сделать картину Христа и Его истины как можно более верной реальности; и — чтобы несколько грубо подчеркнуть иллюстрацию — как то, что по праву является черным в этюде в черно-белых тонах, может быть совершенно неправильно черным в полихромии; так и то, что Церковь одобряет согласно одной конвенции, она может осудить согласно другой. Можем ли мы не применить к ней то, что Дюрталь говорит о нашей Госпоже: «Она, кажется, представала в облике каждой расы, известной средним векам; черная, как африканка, смуглая, как монголка»; — «она открывается детям земли... этим существам с их грубо вытесанными чувствами, их бесформенными идеями, едва способными выразить себя»? Чем больше мы изучаем видения и явления, которыми были удостоены святые, и откровения, которые были им дарованы, тем очевиднее, что с ними говорят на их собственном языке, к ним взывают через их собственные образы. Действительно, если бы это было не так, как могли бы они понять? Наша Госпожа — всепрекрасная для каждой нации, но тип человеческой красоты не один и тот же для всех. Мадонна эфиопа могла бы быть довольно пугающим явлением во Франции или Италии.

Нет искусства, слишком грубого или примитивного, или даже слишком вульгарного, чтобы Церковь им пренебрегла, если оно предлагает единственное средство донесения ее истины до определенных умов. Хотя обычай сделал его классическим, ее литургический язык, будь то латынь или греческий, когда был впервые принят, был языком толпы — примерно таким же элегантным, как мы считаем диалекты крестьянства. Она не использовала григорианский хорал по каким-либо из тех причин, которые антиквары и экклезиологи приводят в его пользу в наши дни, а потому, что это была единственная музыка, бывшая тогда в моде. Даже сегодня самые живые популярные мелодии на Востоке напоминают Oratio Jeremiæ (Плач Иеремии). Ее облачения (даже готические облачения!) были когда-то просто «воскресным лучшим» нарядом моды тех дней. Если сегодня эти вещи имеют иную ценность и превосходство, то это в соответствии с законом, по которому то, что является «романтическим» в одну эпоху, становится «классическим» в следующую, или то, что поначалу полезно и обыденно, становится в конце концов церемониальным и символическим; и по которому общий язык вульгарных людей с течением времени становится архаичным и величественным. «Создать» древний обычай и ритуал внезапно или внезапно воскресить то, что кануло в забвение, — это, мягко говоря, очень западная идея, сродни педантизму попытки вернуть английский язык Чосера к общему употреблению. Nascitur non fit (рождается, а не делается) — таков закон во всех подобных вопросах.

Хотя мы утверждаем независимость Церкви от любого из этих средств самовыражения в частности, ее безразличие к стилю и способу речи до тех пор, пока обеспечена существенная верность, мы не должны отрицать, что некоторые из них по своей природе более пригодны для ее цели, чем другие, и позволяют более полное раскрытие ее смысла; и что по мере того, как ее влияние сильно в мире, она стремится изменять человеческую мысль и язык, заквашивать философию и изящное искусство, чтобы сформировать путем процесса отбора и отказа, а в некоторой мере даже создать, все более богатое и гибкое средство выражения.

В этом смысле мы можем с некоторой осторожностью говорить о «католическом искусстве» в музыке, архитектуре и живописи, настолько, то есть, насколько мы можем определить степень и характер действий Церкви, а следовательно, и тенденцию ее влияния в плане стимула и сдерживания в отношении предмета и трактовки. Мы не несправедливо различаем стиль автора как личный элемент, отличный от языка и фразеологии, из которых ни один элемент не является его собственным. То, как он использует этот язык, его выбор и отказы создают в соединении с заимствованными элементами язык, который можно назвать его собственным в исключительном смысле. У Церкви тоже есть свой стиль, который, хотя его трудно различить среди использования ею пятидесятнического разнообразия языков, несомненно, всегда один и тот же — по крайней мере, по тенденции.

Поклонение Армии Спасения, безусловно, не в стиле Церкви, но я не думаю, что, если бы не было опасности абсолютного непочтения и скандала, она бы колебалась использовать такой язык, если бы он был единственным, понятным таким людям. «Катехизисы» святого Франциска Ксаверия часто были едва ли менее грубыми. Тем не менее, вся ее тенденция была бы направлена к сдержанности, порядку и внешнему благоговению. Опять же, стоическая холодность и формализм литургического поклонения, сосредоточенного вокруг никакой волнующей душу тайны Божественной любви, где может быть чувство настолько сильное, что нуждается в сдержанности литургии и ритуала, имеет еще меньше стиля Церкви. Ибо она человечна не только в своем разуме и самообладании, но и в полноте своей страсти и энтузиазма; и сдержанность прекрасна и нужна только там, где есть что сдерживать.

Теперь мы в состоянии рассмотреть поверхностное возражение, которое возникнет у многих читателей относительно обращения Дюрталя. «Он был обращен, — скажут, — заблуждением. Он отождествил католическую религию с делом григорианского хорала и готической архитектуры, и всего того, что есть или что он считает лучшим в искусстве. Он ухватился не за католицизм, а за его сущие аксессуары, которые тот может сбросить в любой день, а его вместе с ними. Действительно, он едва ли делает вид, что сочувствует католицизму наших дней, который он считает почти полностью филистерским и выродившимся, если исключить Ла-Трапп, Солем и несколько других уголков, где сохраняются старые обряды. «Это было так уродливо, так болезненно украшено изображениями, что только закрыв глаза, Дюрталь мог вынести оставаться в Нотр-Дам-де-ла-Бреш». Да, но что это за новообращенный, который так нечувствителен к существенному, так болезненно чувствителен к сущим случайностям? Мы приходим в Церковь за истинной верой и таинствами, а не за «сенсациями». В конце концов, Дюрталь не соблюдал маршрут, предписанный апологетикой для достижения двери овчего двора, а перелез своим собственным путем, как вор и разбойник; он не (как говорит о нем недавний критик) tombé entre les bras maternals de l'Eglise selon toutes les régles (упал в материнские объятия Церкви по всем правилам).

Ни на минуту не отрицая ни одного из законных притязаний научной апологетики, мы можем сразу отбросить идею о том, что она претендует на то, чтобы представлять процесс, через который ум новообращенного в христианство обязательно должен или должен пройти. Ее единственная цель — показать, что если не всегда возможно синтезировать христианство с текущей философией, наукой и историей дня, то, по крайней мере, невозможно положительно продемонстрировать отсутствие гармонии. Поскольку светские верования и мнения постоянно меняются, так и апологетика нуждается в постоянной корректировке: и поскольку та, что была век назад, бесполезна для нас сейчас, так и наша будет во многом неадекватна век спустя. Для Церкви в целом подобает, чтобы она в каждую эпоху и стране имела подходящую апологетику, принимающую к сведению последние достижения профанного знания. Для ее общественной чести в глазах мира необходимо, чтобы она не казалась противоречащей истине, но чтобы либо кажущаяся истина была доказана сомнительной, либо чтобы ее собственное учение было показано совместимым с ней. Но ни в каком смысле такая апологетика не является всегда необходимостью для индивида, тем более безопасной или адекватной основой для твердого обращения, которое в таком случае было бы потрясено каждой новой трудностью, о которой раньше не думали.

Наша субъективная вера в Церковь должна быть подобна вере учеников Христа, совершенно личным отношением; актом неявного доверия, основанным не на слабом аргументе или цепи рассуждений, а на неотразимом очаровании, подавляющем впечатлении, созданном в нас характером, проявленным в жизни, действии, речи, даже в манере; столь же невозможном для изложения во всей его полноте, сколь и невозможном для сомнения, как и наши причины для любви или ненависти, для доверия или страха.

Без сомнения, мы слышим о людях интеллекта и образования, «вычитывающих» или «выращивающих» себя в Церковь; но другие, столь же способные, читали и рассуждали в том же направлении, и все же не пришли; ибо, по правде говоря, разум в лучшем случае может высвободить силу притяжения, созданную мотивами, отличными от разума.

Каково это притяжение в каждом случае, невозможно точно определить — «Спроси меня, и я не знаю, — можно было бы сказать, — не спрашивай меня, и я знаю». Каждая душа поймана на свою наживку, призвана своим именем, привлечена своим путем; и поскольку привлекательность Христа виртуально бесконечна в своей многоформности, такова и привлекательность Его Церкви, и нет более непростительной узости, чем настаивать на том, чтобы другие были привлечены тем же путем, что и мы сами, или вовсе не были привлечены.

Заметим также, что очень длительная и детальная близость не всегда необходима для того, чтобы мы почувствовали очарование личности. Многое зависит от наших собственных даров сочувствия, проницательности и восприятия, от простоты и силы личности, о которой идет речь, от природы инцидентов, через которые она нам раскрывается. Мы знаем одного человека в одно мгновение, другого — только после многих лет близости, в то время как другие в отношении тех же лиц могли бы испытать обратное. Мы не должны тогда предполагать, что, поскольку в одном случае впечатление является результатом медленно накопленных наблюдений, а в другом — делом одного мгновения, оно менее заслуживает доверия в последнем случае, чем в первом. Это может быть так, а может и не быть. Святому Августину потребовались годы, чтобы почувствовать очарование, которое одно слово, нет, один взгляд Христа бросил на святого Петра. Опять же, не всегда в каком-то поразительном и заметном кризисе характер раскрывается внезапно, но часто в малейшем нюансе — манере, интонации, чем-то совершенно непреднамеренном, непредумышленном. Мы хорошо знаем, если вообще знаем себя, насколько неотразимо впечатление, создаваемое на нас временами такими пустяками, и все же насколько более чем разумным оно часто является.

Кто скажет тогда, что для глаза и сердца, настроенных на быстрое сочувствие, любое указание слишком мало, чтобы выдать внутренний дух и характер Католической Церкви, или чтобы намагнитить душу и сделать ее беспокойной, пока она не подчинится ее притяжению и не упокоится в союзе с ней?

Для чувствительно-художественного темперамента, такого как у Дюрталя, указания на «стиль» Церкви, раскрытые в ее влиянии на искусство, в ее творениях, в ее отборах и отказах, были бы красноречивы о ее характере и этосе в целом; это было бы для него тем же, чем был сам тон голоса Христа для Крестителя, или чем был Его взгляд для Петра, или чем было Его молчание для Пилата. Мы знали слишком много примеров глубоко укоренившегося и полного убеждения, основанного на кажущемся столь же малом или меньшем, чтобы желать хоть на минуту предаваться какому-либо глупому рационализированию или ставить под сомнение возможность или вероятность того, что Бог привлекает души к Себе такими методами.

Мы должны, однако, помнить, что Дюрталя привлекает не только средневековое искусство Церкви, но еще больше тот мистицизм, который его создал и которым оно в ответ служило и подпитывалось. Мистицизм неизбежно должен вызывать сочувствие у того, кто находится в благочестивом поиске самых высоких и самых духовных форм эстетической красоты. Каким бы ни было долгожданное и никогда не забываемое определение Прекрасного, в этом по крайней мере простой процесс индукции убедит нас, что люди считают вещи прекрасными в той мере, в какой они освобождены от грубости, бесформенности и тяжести материи, и своей деликатностью, стройностью и неземным характером выдают влияние того принципа, который повсюду находится в конфликте с материей и называется духом. Человек в своем лучшем проявлении чувствует себя как дома там, где в худшем — меньше всего как дома, а именно в мире тех сверхреальностей, которые трогаются и чувствуются душой, но отказываются быть изображенными или высказанными на языке пяти чувств. Жесткая, «здравомысленная», трудо-заработная религия, такая, которая согласуется с утилитаризмом коммерческой цивилизации, никогда не могла бы привлечь темперамент, подобный Дюрталю.

Несомненно, католическое христианство допускает восприятие под более узким и грубым аспектом, который, однако, неадекватен и недостоин, но не является абсолютно ложным. Иудеям было позволено верить не только в то, что Бог вознаграждает праведных и наказывает нечестивых — что вечно истинно, — но и в то, что Он делает это в этой жизни, что истинно лишь с оговорками; и что Он вознаграждает их временным процветанием и невзгодами — что едва ли истинно вообще. Католическая истина, сама по себе та же самая, может быть принята только в соответствии с емкостью и чувствительностью получателя. К чему одна эпоха или страна жива, к тому другая может быть мертва; и мы не можем притворяться, что здесь все — прогресс и никакого регресса, если мы не готовы сказать, что ни в чем у нас нет ничего, чему можно было бы поучиться у прошлого. Игнатианское размышление о «Царстве Христа» вызвало героический отклик в эпоху, пропитанную чувствами рыцарства, но сегодня оно нуждается в адаптации в значительной степени, и некоторые тщетно надеялись собрать виноград с чертополоха, подставив притчу, взятую из какого-то волнующего душу коммерческого предприятия — колоссальной спекуляции на сыре.

Какими бы ни были признаки реакции, все же весь темперамент и дух нашей эпохи неблагоприятны для того мистицизма, который является самым отборным цветком католической религии. Вина не в семени, а в почве. Даже там, где меньше всего мы должны ожидать такого безразличия, среди тех, кто воздвиг гробницы и святилища великих мастеров мистицизма, мы иногда наблюдаем глубокое недоверие к тому, что считается непрактичным, нездоровым видом благочестия, в то время как всякое предпочтение отдается тому, что определенно и осязаемо в плане маленьких методов и индустрий, многочисленных практик, прибыльных молитв, одним словом, тому, что уже процитированный критик описывает как les petitesses des cerveaux étroits et les anguleuses routines (мелочности узких умов и угловатые рутины). [3]

Одна из узостей самого Дюрталя — приписывать все это умышленной извращенности лица или лиц неизвестных, а не видеть в этом неизбежный результат вульгаризирующей тенденции современной жизни на массы. Вещи таковы, каковы они есть, конечно, лучше, чтобы Церковь делала то малое, что может, чем не делала ничего вовсе. «Медитативный ум» несовместим с суетой и беспокойством занятой жизни, особенно там, где образовательные методы подменяют информацию размышлением, и тем самым убивают привычку, а в конечном итоге и способность к мысли во многих случаях. Но если высшая молитва невозможна, низшая возможна и полезна. Опять же, если литургическое чувство в значительной мере угасло среди верующих из-за неизбежного отказа от публичного совершения церковного богослужения, хорошо, что им позволены молитвы, приспособленные к их ограниченным способностям. Как Церковь никогда не мечтала бы ожидать живого сочувствия к своим высшим догматам, своему мистическому благочестию, своему художественному символизму, своей трансцендентной литургии со стороны недавно обращенного племени дикарей, так и она не нетерпелива к цивилизованному филистеру, но готова говорить с ним на языке, который является его собственным, надеясь, действительно, настроить его язык однажды на что-то менее грубое. Никто не может сочувствовать более сердечно, чем автор, Дюрталю в его ужасе перед несанкционированными молитвами, перед невыносимыми литаниями на народном языке, перед безвольными и болезненными гимнами, перед бесконечными «актами посвящения», лишенными единой определенной идеи, особенно когда эти вещи приносятся в само святилище, со столой и копой и всякой видимой попыткой возложить ответственность на Вселенскую Церковь. Но если Церковь готова ходить в лохмотьях, чтобы спасти тех, кто в лохмотьях, она лишь использует свою неизменную экономию. Мы хорошо знаем, какой вид облачения подобает ее достоинству, и, без сомнения, именно этот контраст делает испытание ее нынешнего унижения более трудным для нас.

Мы ни на минуту не допускаем, что разница между плохим вкусом и хорошим является лишь относительной, или что язык или искусство, которые внешне вульгарны, могут когда-либо быть адекватным и подобающим выражением католической религии, чья тенденция, когда она не встречает препятствий, всегда состоит в том, чтобы утончать и очищать. Но, возможно, другая узость — полагать, что реформа может быть осуществлена только возвращением к прошлому, к средневековому символизму, музыке и архитектуре. Никакое усилие такого рода никогда не встречало большего, чем кажущийся успех. То, что сознательно имитируется из прошлого, не является тем же самым, что естественный рост, который оно имитирует, и который был столь же созвучен тем дням, сколь он несозвучен нашим. Это вся разница между мессовым церемониалом в ритуалистской церкви и в католической церкви — историческое чувство нарушено в одном случае и удовлетворено в другом.

То, что однажды действительно мертво, никогда не может возродиться в той же форме — в лучшем случае мы получаем слепок с мертвого лица. Без сомнения, старая музыка и старый символизм всегда будут иметь красоту древности, которая никогда не может принадлежать новому; но не эта красота — красота смерти, осенних листьев — делала их когда-то популярными, а красота свежей зеленой жизни и гибкости. Усилие сделать древность популярной — почти противоречие в терминах. На что мы можем надеяться в лучшем случае, так это на улучшение эстетических вкусов католической публики, которое происходит от более свободной и здоровой среды, от более здравых идей и более широких возможностей образования и либеральной культуры. Когда они начнут говорить на более богатом языке, Церковь возьмет этот язык и найдет в нем более полное выражение своего ума, чем она может в нынешнем patois (диалекте); она сможет снова сказать им другими словами, пока еще неизвестными, то, что она сказала средним векам в григорианском хорале и готическом соборе. Она, которая в силу своего пятидесятнического дара языков говорит в разные времена и разными способами, может в должное время найти слова, столь же красноречивые о ее сердце и уме, как те, которые она сказала Дюрталю в нефах Шартра и в каденциях Солема.

Июль 1898 г.

Примечания:

[Сноска 1: Введение к «Сорделло».]

[Сноска 2: «Собор». М.Т.К. Гюисманс. Перевод Клэр Белл.]

[Сноска 3: Р. П. Пашер, S.J., «От Данте до Верлена».]

XIX.

ТРАКТАТЫ ДЛЯ МИЛЛИОНОВ.

Парадоксы одного поколения — общие места следующего; то, что ученые сегодня шепчут на ухо, ораторы Гайд-парка завтра будут выкрикивать со своих трибун. Более того, именно тогда, когда его пределы начинают ощущаться критиками, когда его претендующая на вседостаточность больше не может поддерживаться, теория или гипотеза начинает становиться популярной у некритичных и оказывать свое неисправимое пагубное воздействие на общий ум. В этом, как и во многих других вопросах, низшие слои перенимают заброшенные моды своих господ, хотя и с меньшим благовоспитанным вкусом, который иногда у последних делает даже абсурд изящным. Таким образом случилось, что в тот самый момент, когда реакция против нерелигиозной или антирелигиозной философии пары поколений назад дает о себе знать в кабинетах, распространяющаяся чума отрицания и неверия овладела и продолжает овладевать улицей. Около пятидесяти лет назад религия и даже христианство казались оптимистичным глазам католиков настолько прочно укоренившимися в Англии, что возвращение страны к их вере зависело почти исключительно от урегулирования англо-римского спора; которому они, соответственно, посвятили и, в силу все еще неисчерпанного импульса этого усилия, до сих пор посвящают свои энергии почти исключительно. Но вместе с зарождающимся осознанием того, что времена и условия значительно изменились, в определенных кругах растет чувство, что и нам придется внести некоторые изменения, чтобы адаптироваться к изменившимся обстоятельствам. Становится все более очевидным, что даже если бы упомянутый англо-римский спор мог быть урегулирован каким-то аргументом, настолько неотразимо очевидным, чтобы не оставить locus standi (места для позиции) противникам петровых притязаний, все же число тех англикан, которые признают исторические, критические, философские и теологические предположения, на которых основан спор и которые предполагаются как общая почва, настолько мало и сокращается, что, если бы все они были приобретены Церковью, мы все равно были бы «слабым народом» перед лицом той приливной волны неверия, чья собирающаяся сила грозит смести все на своем пути. Также затяжное впечатление, оставшееся со времен «трактарианства» относительно интеллектуального превосходства католизирующей партии в Англиканской Церкви, которое превосходство могло бы компенсировать их численную незначительность, постепенно уступает место признанию отрезвляющего факта, что в настоящее время эта партия ни в каком исключительном смысле не представляет культурный интеллект страны. Не является неуважением к этой партии сказать, что, хотя ученость и интеллект в ней хорошо представлены разрозненными индивидами, все же она обременена, как и большинство религиозных движений после того, как они протекли на некоторое расстояние от своего источника, большинством тех, чье примыкание имеет мало или вовсе не имеет претензий на интеллектуальную основу; и чье случайное вступление в Католическую Церковь — почти целиком их собственное приобретение.

Оказать последний решительный толчок тем, кто уже балансирует на грани, отделяющей Англию от Рима, пожать и собрать урожай, уже созревший для серпа, — дело полезное, необходимое и милосердное; оно требует определенного рода терпеливого мастерства, которое не следует недооценивать. Однако существует более широкое и, возможно, более плодотворное поле, почва которого еще едва вспахана. Можно даже с кажущимся парадоксом утверждать, что лучший религиозный интеллект страны находится скорее в лагере отрицания, чем в лагере утверждения; скорее среди широких церковников, нонконформистов, унитариев и позитивистов, чем среди тех, кто ищет покоя в неустойчивом положении модифицированного католицизма. Сама неустойчивость и трудность этого положения вызывает много изобретательности у его богословских защитников, хотя это также немало разделяет их советы. Мы не спорим с ними за то, что они утверждают, а не отрицают, но за то, что они утверждают недостаточно. Но эта попытка компромисса, этот промежуточный выкидыш естественного развития идеи, даже если бы он был оправдан, как это иногда случается, когда законные вопросы затушевываются из-за недостатка доказательств, отталкивает огромное множество религиозных мыслителей, которые в остальном недостаточно тяготеют к католицизму, чтобы заботиться об изучении этих претензий. Утверждать, что между Римом и агностицизмом нет логической альтернативы, — достаточно поверхностный, хотя и популярный софизм. В лучшем случае это означает, что из определенных данных посылок с необходимостью должны следовать те или иные выводы — утверждение, которое было бы более интересным, если бы упомянутые посылки были бесспорными и признанными всем миром. Тем не менее, можно допустить, что критика этих посылок, являющаяся третьей альтернативой, открывает перед религиозной мыслью ряд путей, каждый из которых ведет прочь от крайней англиканской позиции, а не к ней, и, следовательно, что более пытливый религиозный интеллект страны столь же враждебен этой позиции — и по тем же причинам, — сколь и нашей собственной. И под «религиозным интеллектом» я подразумеваю весь тот интеллект, который интересуется религиозной проблемой; будь этот интерес враждебным или дружественным; будь он, в своем исходе, отрицательным или конструктивным. Ибо нельзя забывать, что враги истины столь же заинтересованы в ней, как и ее друзья; или что самый дружественный интерес, самое сильное «желание верить» может временами приводить к неохотному отрицанию. Таким образом, поскольку огромная масса религиозного интеллекта в этой стране не является «англо-католической» в своих симпатиях, и поскольку именно на «англо-католическую» часть мы производим какое-либо заметное впечатление, обращение Англии, в той мере, в какой оно зависит от наших собственных усилий, не кажется столь неизбежной случайностью, какой оно представляется в глазах тех иностранных критиков, для которых лорд Галифакс является типом каждого английского церковника, а Английская церковь — соразмерной нации, за исключением небольшого неисправимого остатка либералов и масонов.

Те, кто под влиянием таких соображений хотел бы, чтобы мы расширили наши усилия с сужающегося круга англо-католицизма на постоянно расширяющийся круг сомнения и отрицания, не всегда ясно понимают практически важное различие, которое следует проводить между активными лидерами сомнения и теми, кого ведут пассивно; между более или менее независимым меньшинством и более или менее зависимым большинством; между человеком кабинетным и человеком с улицы — различие, аналогичное различию между Ecclesia docens и Ecclesia discens, которое пронизывает каждую хорошо утвердившуюся школу верований, будь то историческая, этическая, политическая или религиозная.

Переходя сначала к последним, то есть к тем, кого ведут, мы начинаем более отчетливо осознавать тот факт, что во всех областях знания и мнений убеждения большинства определяются не рассуждениями из посылок, а авторитетом признанных специалистов в конкретном вопросе или же силой общего согласия тех, с кем они живут. Могут существовать и другие нерациональные причины веры, но эти являются основными и более универсальными. И когда мы говорим, что это нерациональные причины, мы не имеем в виду, что они неразумны или бессмысленны. Они обеспечивают такой в целом заслуживающий доверия, хотя и временами ошибочный, метод постижения истины, который достаточен и возможен для практических нужд жизни — социальной, моральной и религиозной. Существует врожденный инстинкт думать так же, как толпа, и поддаваться уверенному голосу авторитета. Если временами он не достигает своей цели, как и другие инстинкты, все же он в основном настолько надежен, что сопротивляться ему в обычных условиях всегда неосмотрительно. То, что наши глаза иногда обманывают нас, не оправдало бы нас в том, чтобы всегда не доверять их свидетельству. Если ребенок обманут, инстинктивно доверяя слову своих родителей, вина за его ошибку лежит на них, а не на нем. И поэтому, в какую бы ошибку ни впадало большинство, повинуясь инстинкту подчинения авторитету или общему согласию, это их несчастье, а не их вина. Конечно, существуют более высокие критерии, с помощью которых общее согласие и мнение экспертов могут быть подвергнуты критике и изменены; но такая критика не является обязательной для большинства, у которого нет ни досуга, ни компетенции для этой задачи. Ибо здесь, как и везде, определенное разнообразие даров приводит к естественному разделению труда в человеческом обществе; те, кто имеет, дают тем, кто не имеет; одни оказывают духовные, другие — временные блага своим ближним. Не то чтобы человек мог спасти чужую душу за него, так же как он не может съесть за него обед, но он может предложить ему пищу лучшую или худшую.

Мусульманский ребенок, таким образом, может быть обязан в период своего интеллектуального несовершеннолетия принимать религиозное учение своих родителей, точно так же, как и христианский ребенок. То, что один, повинуясь этому естественному, но ошибочному правилу, впадает в заблуждение, а другой — в истину, лишь подтверждает принцип, что правая вера — это дар Божий, благодать, своего рода удача. Никто из тех, кто не является профессиональным учителем религии и экспертом, не может быть морально обязан критике, превышающей его компетенцию, или чему-либо большему, чем послушание тем обычным причинам согласия, влиянию которых он подвергается в силу своих обстоятельств. Идеал католической религии состоит в том, чтобы посредством божественно направляемого корпуса авторитетов и экспертов обеспечить универсальный, международный, межрасовый консенсус относительно истин, которые столь же неясны, сколь и жизненно важны для индивидуального и социального счастья; и тем самым предоставить средство верного и легкого руководства тем некритичным множествам, чьи необходимые заботы запрещают им заниматься богословием и полемикой. Этот идеал был достаточно реализован для практических целей в «века веры», когда все общественное мнение Европы, тогда считавшееся соразмерным цивилизации, было католическим; когда инакомыслие требовало такой же независимости характера, как во многих местах исповедание требует сейчас. И, безусловно, это узколобая критика — предпочитать примитивные условия, в которых никто, кроме тех, кто достаточно силен, чтобы противостоять преследованиям, не мог пожинать плоды христианства. Слабые и зависимые всегда составляют большинство, и если бы христианство было предназначено пройти мимо них или отсеять их, «его провинция не была бы велика», и оно не могло бы претендовать на то, чтобы быть религией человечества. Христианская закваска никогда не предназначалась для того, чтобы оставаться отдельно, но чтобы быть скрытой и потерянной в той незаквашенной массе, которую она стремится медленно преобразовать в свою собственную природу. Большинство в отношении религии и цивилизации подобно нерадивым школьникам, которых нужно принуждать для их же блага, удерживать за работой, пока они не научатся (если когда-нибудь научатся) любить ее и не нуждаться в дальнейшем принуждении. Поддержку, которую католическое окружение дает множествам, которые иначе были бы слишком слабы, чтобы стоять в одиночку, невозможно переоценить, хотя она может ослабить немногих, кто иначе приложил бы более энергичные усилия, или может способствовать лицемерию у тайных неверующих, которые хотели бы, но не смеют противостоять общественному мнению.

И именно постепенный упадок этой поддержки — этой нерациональной, но весьма разумной причины веры — делает религиозное состояние человека с улицы все более неудовлетворительным. Мало того, что больше нет согласия экспертов и, как следствие, консенсуса наций относительно широких и фундаментальных истин христианства, но, что гораздо важнее, знание об этой вавилонской путанице стало общим местом для множества людей. Без сомнения, есть еще затененные участки, где роса все еще борется с иссушающим солнцем — старосветские святилища католицизма, обитатели которых едва осознают существование неверия или ереси, или которые в лучшем случае дают ленивое, ноциональное согласие с этим фактом. Но мало регионов в так называемом христианском мире, где даже наименее образованные не осознают сейчас, что христианство — лишь одна из многих религий в гораздо более обширном мире, чем тот, о котором знали их предки; что интеллект современной, в отличие от средневековой Европы, в значительной степени враждебен его претензиям; что его защитники бесконечно расходятся друг с другом; что больше нет никакого социального позора, связанного с неисповеданием христианства; одним словом, что общественное мнение современного мира перестало быть христианским, и что некогда вседоминирующая религия, которая блокировала серьезное рассмотрение любого другого претендента, имеет все шансы быть быстро низведенной к своей первоначальной беспомощности и незначительности. Дезинтегрирующий эффект такого знания на веру масс должен быть, и явно является, просто огромным. Не то чтобы существовал какой-то соперничающий консенсус и авторитет, который занял бы место низложенного католицизма. Даже скептицизм слишком мало организован и воплощен, слишком хаотичен в своем бесконечном разнообразии противоречивых позиций, чтобы создать влиятельный консенсус какого-либо позитивного рода против веры. Его эффект, насколько это касается немыслящих масс, заключается просто в том, чтобы разрушить главную внешнюю опору их веры и отбросить их назад к менее регулярным, менее надежным причинам веры. Если в дополнение к этому он учит их нескольким крылатым фразам свободомыслия, нескольким остроумным богохульствам и силлогистическим дерзостям, это имеет меньшее значение, чем кажется на первый взгляд, поскольку это попытки последующих оправданий, а не реальные причины их неверия. Ибо они любят парад формального разума, как любят громкие слова или технические термины, или поверхностное знание французского или латыни, со всем восторгом ребенка перед таинственным и незнакомым; но их притворство, будто они руководствуются им, — лишь аффектация, и упорство, с которым они цепляются за свои аргументы, — скорее упорство слепой веры в догмат, чем ясное понимание принципов.

И это подводит нас к проблеме, которая породила настоящее эссе.

Растущее заражение необразованных или малообразованных масс католических мирян вирусом распространенного неверия привлекает внимание немногих наших священнослужителей к необходимости борьбы с тем, что для них является новым видом трудности. Среди других родственных предложений — предоставление трактатов для миллионов, имеющих дело не, как прежде, с протестантской, а с неверной полемикой. Пока опасность была более ограниченной и отдаленной, чувствовалось, что больше вреда, чем пользы, принесет выдвижение на первый план в народном сознании факта и существования такого большого количества неверия; что во многих умах пробудятся сомнения, не ощущавшиеся ранее; что трудности лежат на поверхности и являются порождением поверхностного ума, тогда как решения лежат глубже, чем можно было бы разумно ожидать от вульгарного ума; что в целом лучше, чтобы страдали немногие, чем чтобы были встревожены многие. Послушных и покорных можно было уберечь от заразы, или, если они заражены, легко излечить актом слепого доверия к Церкви; в то время как непослушные в любом случае пошли бы своим путем. Поэтому идея вступления в полемику с теми, кто некомпетентен в таких вопросах, была мудро отброшена. Но теперь, когда распространенность и рост неверия так же очевидны, как солнце в полдень — теперь, когда встревожены этим фактом уже не только непокорные и нерелигиозные, но даже религиозные и послушные умом, некоторым кажется, что политика молчания и бездействия может быть гораздо более плодотворной во зле, чем в добре, что благоговейную сдержанность следует отбросить, а жемчужины истины бросить в корыто народной полемики.

Но против этого курса на первый взгляд выдвигается почти непреодолимое возражение. Видя, что истинную причину сомнения и неверия у некритичных людей следует искать непосредственно в упадке народного консенсуса в пользу веры, а в конечном счете — в разногласиях и отрицаниях тех, кто ведет и формирует общественное мнение, и отнюдь не в причинах, которые они приводят, когда пытаются критиковать то, что им не под силу; что толку иметь дело с кажущейся причиной, если мы не можем поразить реальную причину? В практических делах причины, которые люди приводят для своего поведения, как для себя, так и для других, часто неверны, никогда не исчерпывающи. Следовательно, опровержение их причин не изменит их намерений. Развеять софизмы, приписываемые необразованными в качестве основы их неверия, — это вовсе не значит поразить корень дела. Кроме того, эта работа бесконечна; ибо если они освободятся от одной ловушки, они так же легко запутаются в следующей; и, действительно, что может сделать такая полемика, кроме как воспитать в них ложное представление о том, что вера во владении может быть лишена владения каждой проходящей трудностью, и что их вера должна зависеть от интеллектуальной полноты, к которой они навсегда неспособны. Действительно, неизбежное количество полемики всех видов, вбиваемое в уши верующих в такой стране, как эта, способствует заблуждению интеллектуализма, весьма вредному для покоя живой веры, основанной на конкретных причинах, более или менее экспериментальных.

Насколько это касается многих, та же трудность сопровождает сохранение их веры в наши дни, какая сопровождала ее создание в начале христианства, до того, как малое стадо выросло в царство, когда интеллект и сила мира были ополчены против него, когда у него не было ни силы всемирного консенсуса, ни голоса общественного авторитета в его пользу. В те дни не «убедительными словами человеческой мудрости» толпы были привлечены ко Христу, но определенной ostensio virtutis, экспериментальным, а не просто рациональным доказательством Евангелия — доказательством, которое, если оно и допускало какую-либо формулировку, не принуждало их в силу логичности своей формы. Далее, когда условия и помощь, необходимые Церкви в ее младенчестве, уступили место тем, что принадлежали ее установленной силе, именно благодаря ее превосходству над сильными, богатыми и учеными она обеспечила толпе — слабым, бедным и невежественным — самую необходимую поддержку христианизированного, международного общественного мнения и тем самым распространила благо своего воспитательного влияния на те миллионы, которых нежелание или слабость иначе удержали бы от исповедания и практики веры.

Если Церковь сегодняшнего дня хочет сохранить свое влияние на толпу в модернизированных или модернизирующихся странах, это должно быть либо путем возобновления своего превосходства над теми, кто формирует и модифицирует общественное мнение, кто даже в чистейшей демократии всегда является немногими, а не многими; либо путем возвращения к методам примитивных времен, с помощью какого-то осязаемого аргумента, который говорит так же ясно простейшим, как и тончайшим, если только сердце право. Вспышки чудотворения и пророчества вряд ли стоит ожидать; в то время как аргумент от плодов дерева, или от морального чуда, в настоящее время ослаблен той степенью, в которой нехристиане практикуют мораль, которую они усвоили от Христа. Другие нерациональные причины веры привлекают индивидуумов, но они не привлекают толпы.

Если мы не можем очень ясно видеть, что должно восполнить поддержку, когда-то оказанную вере миллионов общественным мнением, все же их неспособность иметь дело с вопросом на рациональных основаниях не оправдает нас полностью в молчании. Ибо, во-первых, это неспособность, которую они не осознают, или которую, по крайней мере, они очень не хотят признавать. Кандидат на выборах имел бы мало шансов быть услышанным, если бы вместо того, чтобы казаться апеллирующим к разуму толпы, он, в правдивости своей души, попытался бы убедить их в их полной некомпетентности судить о простейшем политическом пункте. Опять же, хотя и не в силах решить между причиной и причиной, самый грубый часто может видеть, что многое можно сказать с обеих сторон — хотя что именно, он не понимает; и если этот факт ослабляет его уверенность в правоте, он также ослабляет ее и в неправоте; тогда как если бы правая сторона молчала, неправая, по его суждению, была бы тем самым доказана как победившая. Это оправдает нас временами в том, чтобы говорить поверх голов наших читателей и слушателей, и не жалеть звучных многосложных слов, абстрактных технических терминов или даже помпезного парада силлогистических аргументов со всеми их неприглядными суставами, торчащими для всеобщего восхищения. Некоторые руки могут быть слишком нежными для этой грубой работы; но всегда найдутся те, для кого она легка и приятна; и ее полезность слишком очевидна, чтобы позволить простому вопросу вкуса стоять на пути.

Более того, следует помнить, что, хотя многие из упомянутого класса рады освободиться от давления христианизированного общественного мнения и слишком охотно хватаются за любое подобие причины для неверия; другие, более религиозно настроенные, действительно обеспокоены этими популярными антихристианскими трудностями, тем более что они часто заражены заблуждением, поощряемым непрекращающейся полемикой, которое делает веру человека зависимой от формальной причины, которую он может привести в ее пользу.

Хотя это не так, моральная правдивость запрещает нам соглашаться с тем, что мы, как бы ложно, считаем неистинным. Следовательно, пока добродетель веры остается нетронутой, ее упражнение в отношении конкретных пунктов может быть безвинно приостановлено из-за невежества, глупости, дезинформации и других причин.

В интересах этих благонамеренных, но легко сбиваемых с толку верующих, плохо наставленных и некритичных, серия антиагностических трактатов для миллионов действительно кажется необходимой. И все же никогда автор этих строк не чувствовал себя более жалко раздавленным чувством некомпетентности, чем когда его ставили в тупик трудности «агностического» зеленщика или модистки, только что прочитавшей «Эрберта» Спенсера. Лицом к лицу с хаосом не знаешь, с чего начать работу по выстраиванию упорядоченного ума; и самоучка-гений не потерпит намека на возможное невежество или не вынесет обсуждения скучных предпосылок без того, чтобы не бить копытом и не закусывать удила: «Что я хочу, — говорит он, — так это прямого ответа на прямой вопрос». И когда вы объясняете ему, что за ответом он должен вернуться очень далеко и снова стать маленьким ребенком, и должен распутать свой ум до самого начала, как плохо связанный чулок, он выглядит одновременно недоверчивым и торжествующим, как будто говоря: «Вот, я же говорил!». И все же та же критическая некомпетентность, которая делает этих простых людей совершенно тупыми к истинному и адекватному решению их проблем (я говорю о случаях, когда такие решения возможны), делает их совершенно готовыми принять любого рода контрсофистику или паралогизм. Один весьма превосходный и искренний «новообращенный» этого класса сказал мне, что он годами сопротивлялся поклонению Пресвятой Деве, пока однажды ему не пришло в голову, что, поскольку причина равна или превосходит свое следствие, то Мать должна быть равна Сыну. Другой, столь же искренний, признался, что был покорен размышлением о том, что он всю жизнь говорил: «Верую во Святую Католическую Церковь», и не мог понять, какой смысл верить в нее, если он к ней не принадлежит. Если бы их вера в католицизм или в любую другую религию зависела от их логики, люди этого широко распространенного класса оказались бы в плачевном положении. Подобно многим своим лучшим представителям, эти двое, вероятно, воображали, что приведенные причины являются единственной причиной их обращения, не принимая в расчет многие разумные, хотя и нелогичные мотивы, которыми это изменение было действительно вызвано. Следовательно, резко и неосторожно поправить их, возможно, означало бы лишь привести их в замешательство и недоумение и «разрушить своей логикой тех, за кого умер Христос».

То, что мы недостаточно осознаем диалектическую некомпетентность необразованных, отчасти объясняется тем фактом, что они часто заучивают кусочки рассуждений наизусть, подобно тому как маленькие мальчики учат своего Евклида; и что они часто кажутся понимающими принципы, потому что применяют их в правильных случаях, точно так же, как мы часто цитируем пословицу к месту, не имея ни малейшего представления о ее происхождении или значении, кроме того, что это правильная вещь, которую нужно сказать в определенной связи. По мере того как мы поднимаемся по лестнице образования, становится все больше этого рассуждения наизусть, так что критическая некомпетентность легче скрывается и может таиться, не вызывая подозрений, даже на кафедре и в профессорском кресле, где логика кажется единственно важной. «Агностический» зеленщик, во всей самоуверенности своего невежества, — лишь низший предел класса, который поднимается гораздо выше по социальной лестнице и распространяется гораздо шире во всех направлениях.

Но когда мы более адекватно осознаем, насколько безнадежно некомпетентным должно быть большинство в проблемах специалистов, мы также увидим, что только посредством неадекватных и даже софистических рассуждений можно успокоить большинство их интеллектуальных трудностей; что полная истина (а полуправда — это по большей части ложь) была бы для них греческим языком. Если, следовательно, «Трактаты для миллионов» кажутся необходимостью, они также кажутся и невозможностью; ибо какой уважающий себя человек сядет плести эту ткань софистики, предвзятости, насилия и вульгарности, которая одна послужит практической цели с теми, для кого острота — это все, а тонкость — ничто? Даже если средства включают нарушение вкуса, а не морали, могут ли они быть оправданы благостью цели? К счастью, однако, трудность решается частным применением универсального метода Бога в воспитании человечества. На каждой ступени просвещения находятся те, кто достаточно опережает остальных, чтобы иметь возможность помочь им, и не настолько опережает, чтобы практически говорить на другом языке. То, что является ослепляющим светом для тех, кто только выходит из тьмы, является тьмой для тех, кто находится в еще более сильном свете. Утверждение может быть настолько менее ложным, чем другое, что оно является относительно истинным; настолько менее истинным, чем третье, что оно является относительно ложным. Для ума, совершенно не подготовленного, полная истина часто является светом, который ослепляет и тьмой; тогда как смягченная полуправда готовит путь для более полного раскрытия в должное время, точно так же, как закон и пророки готовили путь для Евангелия и Христа, или как загадки веры учат нас выносить тот свет, на который теперь ни один человек не может смотреть и жить. Таким образом, хотя мы никогда не можем использовать ложь в интересах истины или приводить людей от заблуждения аргументами, которые мы знаем как софистические, у нас есть гарантия Божественного примера, как в естественном, так и в сверхъестественном воспитании человечества, для пассивного допущения заблуждения в интересах истины, как и зла в интересах добра. Поскольку, следовательно, всегда найдутся те, кто со всей доброй верой и искренностью может приспособиться к народной нужде и снабдить каждый уровень интеллекта лекарством, наиболее подходящим для его пищеварения, все, о чем мы просим, — это чтобы разнообразие стандартов в полемических сочинениях свободно признавалось; чтобы каждый, кто чувствует призвание к таким усилиям, выдвигал свое самое лучшее с целью помочь тем умам, которые наиболее похожи на его собственный; чтобы никто сознательно не снисходил до использования того, что с его точки зрения было бы софистикой и вульгарностью, помня в то же время, что превосходство его собственного вкуса и суждения более относительно, чем абсолютно, и что в глазах тех, кто придет после, он сам может быть лишь филистером.

Мы заключаем, следовательно, что все, что может быть сделано в плане «Трактатов для миллионов», должно быть сделано; что семена всякого рода должны быть рассеяны на четыре ветра в надежде, что каждое найдет какую-то подходящую почву.

Но даже когда все, что может быть сделано таким образом для спасения масс от заразы неверия, будет сделано, мы будем так же далеки, как и всегда, от того, чтобы найти замену поддержке, которая ранее оказывалась их вере христианизированным общественным мнением. Можем ли мы надеяться на что-то большее, чем таким образом замедлить утечку? Ответ на это привел бы нас ко второму из наших предложенных соображений, а именно к нашему отношению к тем, кто формирует и модифицирует то общественное мнение, под влиянием которого массы находятся во благо или во зло. Но это ответ, который на данный момент должен быть отложен. [1]

Нояб. 1900.

Сноски:

[Сноска 1: Введение к Первой серии этих эссе пытается разобраться с этим дальнейшим вопросом.]

XX.

АПОСТОЛ НАТУРАЛИЗМА.

«Человек, который мог смотреть только вниз, с граблями для навоза в руке» и «не смотрел вверх и не обращал внимания, но сгребал к себе солому, мелкие палочки и пыль с пола... Тогда сказала Христиана: 'О, избавь меня от этих граблей для навоза'». — Баньян.

Натурализм включает в себя различные школы, которые согласны в первом принципе, что истинно лишь то, что может быть оправдано теми аксиоматическими истинами, которые повседневный опыт навязывает нашему принятию, не как самоочевидные, конечно, но как неизбежные, если мы не хотим стать неспособными к практической жизни. Это, по сути, философия нефилософствующих, то есть тех, кто верит в то, во что привык верить, и потому, что они так привыкли; кто неспособен отличить субъективную необходимость, навязанную привычками, от объективной необходимости, основанной на природе вещей. Это не новая философия, но столь же старая, как первый рассвет философской мысли, ибо это форма, к которой материалистический ум естественно тяготеет. Дайте населению, достаточно образованному, чтобы философствовать каким-либо образом, и по необходимости склонность большинства будет в направлении какой-либо формы натурализма. Отсюда мы находим, что «агностицизм» профессора Гексли в высшей степени подходит к способностям и вкусу полуобразованного большинства в наших крупных центрах цивилизации. Все же не следует полагать, что большинство действительно философствует вообще, даже до такой степени. Давление жизни делает это морально невозможным. Но им нравится думать, что они это делают. Весь склад ума, порожденный и созревший рационалистической школой, самодостаточен: каждый человек сам себе пророк, священник и царь; каждый человек сам себе философ. Следовательно, тот, кто выдает себя за учителя народа, не будет терпеться. Теоретик должен выступать с аффектацией скромности, как в присутствии компетентных критиков; он должен лишь выставить свои товары, завоевать для себя слушание, а затем смиренно ждать placet суверенного народа. Но, очевидно, это лишь конвенциональное почтение к теории, в которую ни один серьезный ум на самом деле не верит. Мы хорошо знаем, что мнения и убеждения множества формируются почти полностью традицией, подражанием, интересом, фактически любым влиянием, кроме влияния чистого разума. Учат их, и учить их должны, как бы они это ни отрицали. Но самые успешные учителя и лидеры — это те, кто умудряется меньше всего ранить их чувство интеллектуальной самодостаточности и предлагать им сильную пищу догматического утверждения, засахаренную и сверкающую видимостью остроумия и разума.

Философию для миллионов можно с пользой изучать у одного из ее популярных представителей, чьи работы получили широкое хождение среди упомянутого класса. Мистер С. Лэйнг — весьма справедливый тип среднего лидера умов, обязанный своим большим успехом своей исключительной оценке того рода обращения, которое необходимо для обеспечения благоприятного слушания. Мы не претендуем на то, чтобы рецензировать сочинения мистера Лэйнга ради них самих, но просто как хорошие образцы класса, который интересен скорее исторически, чем философски.

Перед нами три его самые популярные книги: «Современная наука и современная мысль» (девятнадцатое издание), «Проблемы будущего» (тринадцатое издание), «Происхождение человека» (двенадцатое издание), на которые мы будем ссылаться как M.S., P.F., H.O. в этом эссе; беря ответственность за все курсивы на себя, если не уведомлено об ином.

Мистер Лэйнг не вынужден с сожалением к материализму из-за какой-то ментальной путаницы или неясности, но он упивается им и приглашает всех попробовать и увидеть, насколько это любезная философия. В его обращении с религиозными предметами есть плохо скрытая легкомысленность и грубость, которая прорывается,

По временам, сквозь позолоченную ограду,

и которая предостерегает нас от метания доводов перед теми, кто лишь растоптал бы их ногами. Скорее ради тех, кто читает такую литературу, возможно, неосмотрительно, но без симпатии, и все же находит свое воображение смущенным и озадаченным роем мелких софизмов и трудностей, коллективно сбивающих с толку, хотя и презренных по отдельности, мы считаем полезным составить некоторую оценку философской ценности таких работ.

Ничто в нашем изучении мистера Лэйнга не удивило нас больше, чем обнаружение [1], что он прожил более чем библейский срок в трижды двадцать и десять лет, жизнь разнообразных судеб и многих опытов. Нам кажется невероятным, что любой человек даже среднего уровня вдумчивости мог бы после стольких лет найти жизнь без Бога, без бессмертия, без определенного смысла или достижимой цели «стоящей того, чтобы жить», и что «родиться в цивилизованной стране в девятнадцатом веке — это благо, за которое человек никогда не может быть достаточно благодарен». [2] [Благодарен кому? можно было бы спросить в скобках.] Другими словами, он мягкий оптимист и не имеет ничего, кроме флаконов презрения, которые можно вылить на пессимистов, от Екклесиаста до Карлейля. Пессимизм, как нам конфиденциально сообщают, является не результатом справедливого рассуждения о жалком остатке надежды, который оставляет нам материализм, а нерасположения «тех пищеварительных органов, от которых так сильно зависит ощущение здоровья и благополучия». «Именно среди таких людей, с культивированным интеллектом, чувствительными нервами и плохим пищеварением, мы находим пророков и учеников пессимизма». [3] Вывод заключается в том, что люди с некультивированным интеллектом, грубыми нервами и страусиными печенями будут совпадать с мистером Лэйнгом в его оптимистичном взгляде на руины религии. Скорбящий диспептик спрашивает в отчаянии: «Сын человеческий, думаешь ли ты, что эти сухие кости оживут снова?» «Я уверен в этом», — отвечает мистер Лэйнг, и основанием его уверенности является здоровье его печени.

Карлейль, который в других вопросах является, по мнению мистера Лэйнга, великим гением, более чем пророком новой религии, в этом пункте внезапно рушится в «ужасного каркателя», называя свой собственный век «бесплодным, безмозглым, бездушным, безверным». [4] Но причина, конечно, в том, что «он страдал от хронической диспепсии» и был неспособен «съедать свои три полноценных обеда в день». Очень последовательное объяснение для убежденного материалиста, но слегка разрушительное для ценности его собственных выводов, будучи обоюдоострым мечом. Действительно, он почти допускает это. «Для таких диспептических пациентов есть оправдание. Пессимизм, вероятно, столь же неизбежно является их кредо, как оптимизм — для более удачливых смертных, которые наслаждаются mens sana in corpore sano». [5] Однако есть некоторые пессимисты, для которых несварение желудка не может служить оправданием [6], но для чьей интеллектуальной извращенности должно быть найдено какое-то другое космическое влияние «за завесой, за завесой», — если заимствовать любимую строку мистера Лэйнга из его любимого стихотворения. Это не только «социальные шишки, претендующие на превосходство личности и ортодоксальные богословы, но даже человек света и знания, такой как мистер Ф. Харрисон». «Религия, говорят они, вымирает... Без живой веры в такого личного, вездесущего божества, которое слушает наши молитвы, ... не может быть религии; и они придерживаются, и я думаю, справедливо придерживаются, мнения, что единственная опора для такой религии находится в предполагаемом вдохновении Библии и Божественности Христа». «Уничтожьте их, и они думают, что мир станет вульгарным и материализованным, потеряв не только самую верную санкцию морали, но... духовное стремление и тенденции» и т. д. [7] «На эти мрачные предчувствия я осмеливаюсь дать положительный и категорический отказ... Скептицизм был великим подсластителем современной жизни». [8] Как он оправдывает свой отказ, утверждая, что мораль может постоять за себя, будучи сведенной к физической науке; что «результат прогрессирующей цивилизации» и материалистической психологии — это «более ясное признание внутренней священности и достоинства каждой человеческой души»; [9] что христианство без догматов, без чудес [или, как он называет это, «христианский агностицизм»], сохранит сущностный дух, чистую мораль, утешительные верования и, насколько возможно, даже почтенную форму и священные ассоциации старой веры, может появиться позже. В настоящее время мы непосредственно озабочены тем, чтобы указать, как оптимизм мистера Лэйнга сразу же выделяет его из тех людей, которые, веря, или заблуждаясь, или не веря, глубоко мыслили и глубоко чувствовали, которые ясно видели, что материализм не оставляет для души человека ничего, кроме свиных рожков; которые поэтому смело встретили неизбежную альтернативу между спиритуалистической философией и надеждой, и материализмом с его пессимистическим следствием. Кто не знает, что человек может быть материалистом или атеистом и наслаждаться жизнью в полной мере? но тогда это происходит как раз за счет его человечности, потому что он живет без мысли, размышления или стремления, т.е. материалистически. Мистер Лэйнг, без сомнения, как он признается, жил достаточно приятно. Он нашел в том, что называет наукой, бесконечный источник развлечения, он выдает себя везде как человек интенсивного интеллектуального любопытства во всех направлениях, и все же при этом настолько мало озабочен корнями вещей, настолько легко удовлетворяется небольшой правдоподобной связностью в теории, что не нашел истину, по-видимому, суровой или требовательной госпожой, не почувствовал муки какого-либо глубокого ментального конфликта. Его интеллектуальные труды были приятными, потому что легкими, и, в его собственных глазах, в высшей степени плодотворными и удовлетворительными. Он принял установленное дело, бросился в него сердцем и душой; другие, действительно, шли перед ним и трудились, и он вошел в их труды. Действительно, он откровенен в отрицании всякой оригинальности открытия или теории; [10] он не рисковал разочарованием и тревогой улучшения Евангелия Эволюции, но он собрал, отсортировал, упорядочил и опубликовал доказательства, полученные другими. Это всегда доставляло ему интерес к жизни; [11] но является ли это рациональным интересом или нет, зависит полностью от полезности или вредности его работы. Он признает, однако, что, хотя жизнь для него стоила того, чтобы жить, «некоторые могут найти ее иной не по своей вине, больше по своей судьбе». [12] Но все могут вести довольно счастливые жизни, следуя его максиме, напечатанной крупным шрифтом: «Ничего не бойся, извлекай лучшее из всего». [13] Другими словами, подавляющему большинству, которое не находится и никогда не может быть в таких легких и приятных обстоятельствах, как мистер Лэйнг, спокойно говорят извлекать лучшее из этого и радоваться мысли, что их страдание является необходимым фактором в эволюции их более счастливого потомства. Это новое евангелие: Pauperes evangelizantur — «Благая весть для бедных». [14] «Прогресс, а не счастье» — это цель, к которой нам говорят стремиться, снова и снова; но прогресс к чему, никогда не объясняется, и не приводится никакого основания для этого долга. Действительно, долг не означает ничего для мистера Лэйнга, кроме унаследованного инстинкта, который, если мы решим не повиноваться или если нам случится не обладать им, кто будет винить нас или говорить нам о «долженствованиях»?

А теперь рассмотрим более внимательно основания весьма жизнерадостного взгляда мистера Лэйнга на мир, в котором, насколько нам известно, нет души, нет Бога и, конечно, нет веры. Поскольку о двух первых мы ничего не знаем и знать не можем, мы должны строить наше счастье, нашу мораль, нашу «религию» на основе, частью которой они не являются. Он верит, что мораль сможет постоять за себя, будучи отличной не только от всякой веры в откровение, в личного Бога и в духовную душу, но и вопреки философии, которая, прослеживая происхождение моральных суждений к простым физическим законам наследственной передачи испытанных полезностей, лишает их всякого авторитета, кроме благоразумного, и уличает их в том, что они иллюзорны, поскольку они кажутся имеющими иное, чем человеческое, происхождение.

Здесь, как обычно, он идет по стопам профессора Гексли, «величайшего из ныне живущих мастеров английской прозы» (хотя почему его мастерство прозы должно добавлять ему веса как философу, мы не видим). «Такие идеи очевидно приходят от образования и не являются результатами ни унаследованного инстинкта [15], ни сверхъестественного дара... Дано существо с мозгом человека, руками человека и прямой осанкой, легко видеть, как... правила поведения... должны были быть сформированы и закреплены последующими поколениями, согласно дарвиновским законам». [16]

Он говорит нам: «Мы можем меньше читать Афанасьевский Символ веры, но мы практикуем христианское милосердие больше в настоящем, чем в любую прежнюю эпоху». [17] «Вера уменьшилась, милосердие увеличилось». [18]

О моральных принципах он говорит: «Почему мы говорим, что... они несут в себе убеждение и доказывают себя?... Все же они есть, и, будучи тем, что они есть... не требуется никакой цепи рассуждений или кропотливого размышления, чтобы заставить нас чувствовать, что «правильное есть правильное», и что лучше для нас самих и других действовать согласно таким предписаниям... чем обратить эти правила вспять и повиноваться эгоистичным побуждениям животной природы». [19] «Ясно, что наша высшая мудрость — следовать правильному, не из эгоистичного расчета... но потому, что «правильное есть правильное»... Для практических целей сравнительно неважно, как этот стандарт попал туда... как абсолютное императивное правило». [20] Что касается опасаемого плохого эффекта агностицизма на мораль, он говорит: «Основы морали [21] к счастью построены на твердой скале, а не на зыбучем песке. Можно поистине сказать во многих случаях, что, по мере того как индивидуумы и нации становятся более скептичными, они становятся более моральными». [22] «Если есть одна вещь, более определенная, чем другая, в истории эволюции, так это то, что мораль была развита по тем же законам, которые регулируют развитие видов». [23]

Эти цитаты воплощают мнения мистера Лэйнга по этому пункту и очень ясно показывают его полную неспособность к элементарной философской мысли. Здесь, как и везде, как только он оставляет сухую запись фактов и пускается в любого рода спекуляции, он показывает себя беспомощным; однако он пытается укрепить свою собственную храбрость и храбрость своих читателей словами «это ясно», «это очевидно», «это определенно».

Сказать, что «правильное есть правильное», звучит очень оракульно; но это либо означает, что «правильное» — это конечный источник действия, необъяснимый на эволюционистских принципах, либо что правильное — это воля сильнейшего, или иллюзорное унаследованное предчувствие боли, или расчет будущего удовольствия и боли, или что-то, что ни в каком смысле не является истинным отчетом о том, что люди подразумевают под правильным. Сказать, что моральные принципы «несут в себе убеждение и доказывают себя» (т.е. являются самоочевидными), если только, как мы подозреваем, это не просто пустословие, не передающее ничего конкретного мозгу мистера Лэйнга, — значит отрицать, что правильное имеет отношение к последствиям действия как влияющим на человеческий прогресс и эволюцию, что означает отрицать саму теорию, которую он хочет поддержать. Ни один интуитивист не мог бы высказаться сильнее. Затем нас уверяют, что мы «чувствуем» правильность, или что «правильное есть правильное» — по-видимому, как простое неразрешимое качество определенных действий — и с тем же дыханием, что «лучше для нас самих и других действовать согласно этим правилам», где он снова прыгает к утилитаризму; и затем нам запрещено «повиноваться эгоистичным импульсам нашей животной природы» — странный запрет для того, кто не видит в нас ничего, кроме животной природы, кто отказывает нам в какой-либо свободной силе противостоять ее импульсам. Затем это «ясно наша высшая мудрость — следовать правильному» — призыв к благоразумным мотивам — «не из эгоистичных расчетов» — отречение от благоразумных мотивов — «но потому, что «правильное есть правильное»» — призыв к слепому неразумному инстинкту и запрет ставить под сомнение его авторитет. Нам говорят, что для практических целей мало важно, откуда происходит это абсолютное императивное правило. Было ли когда-нибудь более непрактичное и близорукое утверждение! Убедите людей, что диктаты совести — это диктаты страха или эгоизма, что они все — лишь животные инстинкты, что они — что угодно, только не божественные, и кто будет заботиться о призыве мистера Лэйнга к слепой вере в «правильность правильного»?

Пока живет христианская традиция, как она будет жить годами среди масс, эффекты материалистической этики не будут ощущаться; но по мере того, как эти новые теории просачиваются сверху вниз от немногих ко многим, они неизбежно произведут свои логические последствия в практических делах. Никто с открытыми глазами не может не видеть, как закваска распространяется уже сейчас. Все же большинство действует и говорит в значительной степени под влиянием старой веры, которую они отвергли, в свободу воли человека и Божественное происхождение правильного. Совершенно ясно, что мистер Лэйнг либо никогда не имел терпения обдумать этот вопрос, либо нашел его за пределами своего понимания. Установив таким образом мораль на фундаменте, независимом от религии и от всего остального, заставив «правильное» покоиться на «правильном», он надевает пророческую мантию и, опираясь на свои семьдесят лет опыта и философии, выступает как Cato Major для назидания полунаучных миллионов молодых людей, к которым он адресует свои тома. У нас есть целая глава о Практической жизни, [24] о самоуважении, самопознании, самоконтроле, полная напыщенных банальностей и древних пословиц; учение святого Павла о милосердии и все лучшее в учении Нагорной проповеди освобождено от своей унизительной ассоциации с верой в Бога, который вознаграждает и наказывает. [25] Мы должны «действовать энергично в том направлении, которое после добросовестного исследования кажется лучшим... и полагаться на то, что религиозные люди называют Провидением, а научные люди — Эволюцией, ради результата», и все это просто на смелом утверждении этого мудреца, чья единственная цель — «оставить мир немного лучшим, а не немного худшим для моей индивидуальной единицы существования». [26]

И здесь мы можем спросить в скобках о мотиве, который побуждает мистера Лэйнга броситься в труды апостольства и стать таким активным пропагандистом агностицизма. Нам говорят [27], что просвещенные должны быть «либеральными и толерантными к традиционным мнениям и традиционным практикам и доверять с радостной верой эволюции, чтобы постепенно принести изменения формы» и т. д.; что влияние духовенства «в целом направлено на добро», и откровенно признается, что христианство было мощным фактором в эволюции современной цивилизации. Оно, однако, почти завершило свой курс, и старый порядок должен уступить место новому, т.е. агностицизму. Но даже допуская, что, как мы осмелимся сказать, мистер Лэйнг не стал бы просить, спекулятивная сторона новой религии полностью определена и проработана, и готова вытеснить старые догматические верования, все же ее практический аспект настолько расплывчат, что он пишет: «Я думаю, время пришло, когда интеллектуальная победа агностицизма настолько обеспечена, что мыслящим людям подобает начать рассматривать, какие практические результаты, вероятно, последуют из него». [28] Перед лицом этого признания мы находим мистера Лэйнга усердно обращающимся к «тем, кому не хватает времени и возможности для изучения», [29] к «умам моих более молодых читателей и рабочего класса, которые стремятся к культуре», [30] «к тому, что можно назвать полунаучными читателями... которые уже приобрели некоторые элементарные идеи о науке», «к миллионам»; [31] и пытающимся всеми силами, находящимися в его власти, разрушить последний след их веры в ту религию, которая одна обеспечивает для них определенный кодекс морали, усиленный очевидными санкциями высшего порядка, и почтенный, по крайней мере, своей древностью и универсальностью. [32] И пока он так занято разрушает старые строительные леса, он спокойно начинает рассматривать практические результаты. Это его метод «оставить мир немного лучшим, чем он его нашел». Он претендует на то, чтобы понимать и ценить «In Memoriam». Размышлял ли он когда-нибудь над строками: «О ты, что после трудов и бури», [33] когда практический вывод —

Оставь свою сестру, когда она молится,
Ее ранние Небеса, ее счастливые взгляды;
И не внушай ты с теневым намеком
Жизнь, что ведет мелодичные дни.
Ее вера через форму чиста, как твоя,
Ее руки быстрее к добру;
О, священны будьте плоть и кровь,
К которым она привязывает истину божественную.

На своих собственных принципах он уличен в том, что является любителем озорства. Нет, человека мучительно искушает мысль, что эти люди хорошо знают, что моральное чувство, которое развили здоровая философия и христианская вера, все еще сильно в умах и более глубокой совести англоговорящих рас, и что если бы они представили материализм во всей его отвратительной наготе перед публичным взором, их бы освистали со сцены. И поэтому они одевают его в одежды старой религии просто на данный момент, с многократным тихим подмигиванием друг другу за счет «полунаучного» читателя.

Мы уже отмечали полную неспособность мистера Лэйнга к чему-либо, напоминающему философию, за исключением тех случаев, когда этот термин можно применить к умению собирать, отбирать и складывать в «популярную форму» обрывки сведений, подтверждающих ту точку зрения, в правильности которой он был убежден еще до начала работы. Несколько дальнейших замечаний могут оправдать эту довольно суровую оценку. Утверждая, что в решении проблем жизни и души наука останавливается на микробах и ядерных клетках, он продолжает свою обычную тираду против метафизики: «Возьмем фундаментальную аксиому Декарта: Cogito ergo sum... Действительно ли это аксиома?.. Если тот факт, что я осознаю свое мышление, доказывает факт моего существования, верно ли обратное, что все, что не мыслит, не существует?.. Начинает ли ребенок существовать только тогда, когда начинает мыслить? Если Cogito ergo sum — это положение, которому мы можем доверять, почему не существует Non cogito ergo non sum?» [34] Вот человек, выдающий себя перед разинувшими рты миллионами за философа и строгого логика, который полагает, что суждение «каждая корова — четвероногое» опровергается очевидной ложностью суждения «то, что не является коровой, не является четвероногим», которое он называет «обратным». Он великолепно подводит итог, говоря: «Это вопросы, на которые ни одна метафизическая система, которую я когда-либо видел, не может дать даже подобия ответа», создавая впечатление жизни, посвященной глубокому и исчерпывающему изучению всех философских школ. Мистер Лэйнг здесь, безусловно, обращается к своим «юным читателям».

В другом месте [35] он говорит нам, что «при анализе наукой спиритизм ведет прямо к материализму»; свобода воли «может быть уничтожена простым механическим приемом — взглядом на черную облатку, приклеенную к белой стене»; что если «Смит впадает в транс и верит, что он Джонс, то он действительно становится Джонсом, а Смит становится для него чужим, пока длится транс... Я часто задаю себе вопрос: если бы он умер во время одного из таких трансов, кем бы он был — Смитом или Джонсом? И признаюсь, нужен кто-то помудрее меня, чтобы ответить на это». Не претендуя на то, чтобы быть мудрее мистера Лэйнга, мы надеемся, что не будет слишком самонадеянным предположить: если Смит умирает в трансе, веря, что он Джонс, то он находится в заблуждении, а на самом деле он — Смит. Иначе было бы очень неловко для бедного Джонса, который никоим образом не считает себя Смитом. Мистер Лэйнгу пришлось бы деликатно сообщить Джонсу: «На самом деле, мой дорогой сэр, Смит позаимствовал вашу личность и, к несчастью, умер, не вернув ее; а что касается того, являетесь ли вы собой или Смитом, живы вы или мертвы, я признаюсь, что нужен кто-то помудрее меня, чтобы решить это». То, что собственное имя человека, его окружение, его прошлое — все это объекты его мысли, отличные от «я», эго или субъекта, который их созерцает, — никогда не приходило в голову мистеру Лэйнгу. То, что, хотя Смит может ошибаться в каждом из них, термин «я» для него неизменно означает одно и то же — то самое центральное, постоянное единство, которому противостоит всякое не-я. И это от человека, который в другом месте претендует на легкое знакомство с Кантом. «Опять же, что можно сказать о любви и ненависти, если при определенных обстоятельствах они могут быть превращены друг в друга с помощью магнита?» И в самом деле, что? И как получается, что золотые рыбки не меняют вес шара с водой?

Его вывод из этих изысканий таков: «Когда Шекспир сказал: "Мы созданы из вещества того же, что наши сны", он перечислил то, что стало научным фактом. Это "вещество" во всех случаях одно и то же — вибрационные движения нервных частиц» [36]. Таким образом, знание, самосознание, свободный выбор — это такая же функция материи, как брожение или кристаллизация — способ движения, не отличающийся от тепла, возможно, трансформируемый вместе с ним.

Резюмируя эту мешанину бессмыслиц на стр. 188, он добавляет новую трудность, которая должна заставить его остановиться в своем безумном порыве. «Какова ценность свидетельства чувств, если внушение может заставить нас увидеть шляпу, но не человека, который ее носит, или танцевать полночи с воображаемым партнером? Я — "я сам, я", или я — шарманка, играющая "Боже, храни королеву", если стопоры установлены обычным образом, но "Марсельезу", если какая-то хитрая рука изменила их без моего ведома? Это вопросы, на которые я не могу ответить». Он не может ответить на вопрос, от которого зависит ценность всей его системы физической философии; будучи неуверенным в собственной идентичности, в свидетельствах своих чувств, он хотел бы сделать последние единственным правилом и мерилом достоверности и отказать человеку в любой высшей способности, с помощью которой он один может оправдать свое доверие к своим познавательным способностям. Еще один пример его абсолютного невежества в общепринятой философской терминологии — это когда он утверждает, что, согласно теологии, мы познаем догматы религии через «интуицию» [37].

Это учение опирается на знаменитую теорию кардинала Ньюмена об «интуитивном чувстве» (illative sense). Конечно, мгновение размышления над значением слов, не говоря уже о легком знакомстве с упомянутой книгой, избавило бы его от смешения двух понятий, столь резко различающихся, как «интуиция» и «умозаключение». Далее: «Нет сомнений, что есть люди, часто весьма благочестивые и достойные, которые обладают или воображают, что обладают своего рода шестым чувством, или, как называет его кардинал Ньюмен, "интуитивным чувством", с помощью которого они видят интуитивно... вещи, недоказуемые или неопровержимые обычным разумом» [38]. Можно ли доверять интеллектуальной честности человека, который делает столь безрассудные пародии на взгляд, который он, очевидно, никогда не изучал?

Несомненно, полунаучные миллионы будут весьма впечатлены широтой начитанности мистера Лэйнга и его глубоким пониманием всего прочитанного, когда им вскользь скажут, что «пространство и время суть... пользуясь фразеологией Канта, "императивные категории"» [39]; но, возможно, другим читателям это не скажет ничего, кроме того, что он где-то что-то слышал о Канте, о категориях, о том, что пространство и время являются схемами чувственности, и о категорическом императиве. Это лишь один пример беспринципной безрассудности, которая проявляется повсюду. Сродни этому — его абсолютное непонимание христианской религии, которую он пытается опровергнуть. Он ни на минуту не сомневается в своем совершенном понимании ее и всего, что она может сказать в свою защиту. Воспитанный, по-видимому, среди протестантов, придерживающихся вербального вдохновения [40] и буквального толкования Писания, не имеющих традиционного или авторитетного его толкования, он сразу делает вывод, что его собственное грубое, мальчишеское представление о христианстве является подлинным, а каждое отклонение от него — это «отступление» или преуменьшение. Он не подозревает, что более широкие взгляды на толкование так же стары, как само христианство, и всегда сосуществовали с более узкими.

Он рассматривает христианскую идею Бога как по существу антропоморфную. Действительно, добросовестно или ради эффекта, он выдвигает старые трудности, на которые уже отвечали ad nauseam, с видом новизны, как будто они были выкопаны впервые и поэтому ставят религию в новое и неслыханное затруднительное положение. Так, во всяком случае, это покажется миллионам его юных читателей и рабочему классу.

Давайте проследим за ним в некоторой его деструктивной критике, или, скорее, обличительных речах, чтобы понаблюдать за его методом действий. «Открытия науки... делают невозможным для искренних людей сохранение веры» и т. д. [41], следовательно, все, кто не согласен с мистером Лэйнгом, неискренни. «Абсолютно точно, что части Библии не являются истинными; и это важные части» [42]. Это основано на двух предпосылках, которые, следовательно, абсолютно верны: (i) выводы мистера Лэйнга о древности человека — о чем позже [43]; его голое буквальное толкование Библии, как оно было преподано ему в раннем «детстве». На стр. 253 мы находим древнюю трудность из пророчества Нового Завета о близком конце света, без малейшего указания на то, что это ощущалось 1800 лет назад и рассматривалось неоднократно. Папий [44] возводится в ранг льва [45], чтобы опровергнуть древность четырех Евангелий — опровержение, которое, однако, зависит от догматического толкования двусмысленной фразы и отсутствия положительных свидетельств. Здесь опять же нет доказательств того, что мистер Лэйнг читал какой-либо элементарный учебник по подлинности Евангелий. Он «совершенно ясен» в том, что четвертое Евангелие — подделка; опять же по причинам, которые открыл только он [46]. Павел — первый изобретатель христианского догмата, без всяких сомнений и колебаний. Но несомненные результаты современной науки... разбивают вдребезги всю ткань. «Так же верно, как то, что 2 + 2 = 4, что мир не был создан способом, описанным в Книге Бытия».

Что касается гармонистических трудностей Ветхого и Нового Заветов, он принимает тот же уверенный тон смелого утверждения, не чувствуя никакой обязанности замечать предложенные решения. В его целях — представить ортодоксов внезапно онемевшими и сбитыми с толку этими его удивительными открытиями. Он видит расхождения повсюду в евангельском повествовании, например: [47]

«Смерть Иуды описана по-разному». «Ирод введен Лукой и не упоминается другими». «Иисус нес Свой собственный Крест в одном рассказе, в то время как Симон Киринеянин нес его в другом. Иисус не дал ответа Пилату, говорит Матфей; Он объясняет, что Его Царство не от мира сего, говорит Иоанн. Мария, Его Мать, сидела (sic) у подножия Креста, согласно святому Иоанну; это была не Его Мать, а Мария, мать Саломии (sic), "которая смотрела на Него издали", согласно Марку и Матфею. Был поставлен страж охранять гробницу, говорит Матфей; нет упоминания об этом у других».

Сначала мы подумали, что мистер Лэйнг имел в виду различия, а не расхождения; но следующий абзац запретил столь снисходительное толкование. «Единственное другое упоминание Марии святым Иоанном, который описывает ее сидящей (sic) у подножия Креста, является апокрифическим, прямо противоречащим очень точному утверждению [48] в трех других Евангелиях, что Мария, присутствовавшая в том случае, была другой женщиной, матерью Саломии». Даже его самые юные читатели должны открыть глаза на это. Аналогично он считает, что пропуск Молитвы Господней святым Марком сильно говорит против ее подлинности [49].

II.

Теперь мы должны сказать что-то о великих фактах эволюционной философии, которые разбили догматическое христианство вдребезги и сделали невозможным для любого искреннего человека оставаться христианином. Сказать, что мистер Лэйнг абсолютно уверен во вседостаточности эволюционизма для объяснения всего, что познаваемо человеческим разумом, что он ни на минуту не намекает на то, что эта философия признается «вожаками» науки с каждым днем все менее удовлетворительной как полная рационализация физического космоса, — это значит преуменьшить ситуацию из-за простого отсутствия слов, чтобы выразить интенсивность его убежденности. Его фундаментальный факт заключается в том, что, как бы теологи ни выкручивались из первой главы Бытия, превращая дни в периоды, когда мы доходим до истории о Ноевом потопе, мы сталкиваемся с такой вопиющей абсурдностью, что должны сразу признать, что Библия полна мифов. Ибо история и наука показывают, что человек существовал, вероятно, двести тысяч лет назад, во всяком случае не менее двадцати тысяч; также что в 5000 г. до н. э. в Египте существовала высокоорганизованная цивилизация, чьи памятники того времени свидетельствуют о полном развитии расовых и языковых различий, существующих ныне среди людей; что это помещает общий ствол, от которого они ответвились, в неопределенно далекий доисторический период; что предполагать, будто нынешние расы и языки происходят от одного человека (Ноя), жившего всего две тысячи лет до н. э., — чудовищная невозможность; еще более — верить, что бесчисленные тысячи видов животных, населяющих мир, были собраны со всех четырех сторон света, размещены и накормлены в Ковчеге, высажены на горе Арарат и оттуда снова распространились по миру, невзирая на промежуточные моря. Следовательно, библейская история о происхождении человека — просто миф; человек не пал, а поднялся путем медленной эволюции от некоего предка, общего для него и обезьян, в отдаленный период, за долгие эоны до миоценового периода, который показывает, что человек был тогда так же упорно дифференцирован от обезьян, как и всегда. Поэтому «не все умерли в Адаме», и, видя, что это фундамент догматического христианства, изобретенного Павлом, все это рушится, как карточный домик [45].

И действительно, если предположить, что Библия означает то, что говорит мистер Лэйнг, и что наука доказала то, что он говорит, что она доказала, и что эти два результата несовместимы, немногие стали бы отрицать. Что касается последнего условия, давайте посмотрим на некоторые из его рассуждений. Нам говорят, что «современная наука показывает, что непрерывные исторические записи, подтвержденные современными памятниками, относят историю назад по крайней мере на тысячу лет до предполагаемого сотворения человека... и не показывают тогда никаких следов начала, но многолюдные города, знаменитые храмы, великие инженерные сооружения и высокое состояние искусств и цивилизации, уже существующие» [46]. Странно сказать, мистер Лэйнг развивает внезапное почтение к свидетельству жрецов в начале своих исторических изысканий и обнаруживает, что история начинается с «жреческих организаций» [47]; что царские записи «создаются и сохраняются особыми кастами жреческих коллегий и ученых писцов, и что они в значительной степени точны в датах и верны в фактах». Конечно, это не включает христианских священников, но жрецов варварских культов многих тысяч лет назад, которым, как и их царственным господам, сразу приписывается вся деликатность точной критики, которой мы хвастаемся в наши дни — как тщетно, знает Бог. Нам говорят в один момент, что Геродот «был доверчив и не очень критичен в различении факта и басни», что его «источники информации часто были не лучше, чем смутные народные предания или сказки, рассказанные гидами» [48]; и все же мы должны придавать большое значение его утверждению, что египетские жрецы сказали ему, «что в течение долгой череды веков трехсот сорока пяти первосвященников Гелиополя, чьи статуи они показали ему в Храме Солнца, не было никаких изменений в продолжительности человеческой жизни или ходе природы» [49]. Ценный кусок свидетельства, если Геродот сообщает правильно, и если жрец не был похож на обычного гида, и если статуи соответствовали реальным существованиям, и если каждый из трехсот сорока пяти первосвященников сделал правдивое утверждение вышесказанного своему преемнику на благо потомства.

История Манефона, однако, является главным источником нашей информации о древности египетской цивилизации. Ему было поручено составить эту Историю Птолемеем Филадельфом, «из самых подлинных храмовых записей и других источников информации» [50], чья непогрешимость принимается как должное. Он был «чрезвычайно квалифицирован для такой задачи, будучи», как поручится мистер Лэйнг [51], «ученым и рассудительным человеком, и жрецом Себеннита, одного из старейших и самых знаменитых храмов». Давайте во что бы то ни стало прочитаем Историю Манефона; но где она? Она «к сожалению, утеряна... но фрагменты ее сохранились в трудах Иосифа Флавия, Евсевия, Юлия Африкана и Синкелла... С любопытным отсутствием критической способности почти всех христианских Отцов» [52] (так отличающихся от ученых, рассудительных, честных жрецов солнца), «эти выдержки, хотя и претендуют на то, чтобы быть цитатами из одной и той же книги, содержат много противоречий и в нескольких случаях были явно подделаны, особенно Евсевием, чтобы привести их хронологию в большее соответствие с хронологией Ветхого Завета... но не может быть никаких сомнений, что его оригинальная работа приписывала древность Менесу более 5500 г. до н. э.» [53]. «В целом, мы должны вернуться к Манефону как к единственному авторитету для чего-либо, напоминающего точные даты и связную историю».

Манефон, однако, нуждался в подтверждении против нападок ортодоксов, которые думали, что он может быть лишен критической деликатности и склонен к преувеличениям, как это делали даже более поздние историки. Их казуистические умы также предполагали, что его список включал царей, которые правили разными провинциями одновременно. Но этот «effugium» был отрезан свидетельством современных памятников и рукописей. «Это теперь сделано в такой степени, что можно справедливо сказать, что Манефон подтвержден, и полностью установлено, как факт, приобретенный наукой, что почти все его цари и династии доказаны памятниками как существовавшие, и что последовательно» [54].

Что необходимо для обоснованности этого аргумента, так это совпадение, которое не могло быть случайным, между ясным и несомненным свидетельством Манефона и памятников. Но прежде всего, какая вероятность остается того, что мы обладаем чем-то приблизительно похожим на результаты Манефона: и если бы мы обладали ими, то какова их историческая точность? Во-вторых, правдоподобно ли, что столь фрагментарная и случайная запись, как та, что сохранилась в памятниках (допуская опять же их весьма сомнительную историческую ценность), должна просто случайно совпасть с сохранившимися фрагментами нашего лоскутного Манефона, царь за царем и династия за династией, как хотел бы заставить нас верить мистер Лэйнг? Напротив, ничто не вызвало бы большего подозрения в интерпретации этих памятников, чем утверждение о таком невероятном совпадении. В чем тогда сила этого аргумента из египтологии? Если записи, из которых Манефон составлял свою историю, были исторически точными; если он был совершенно компетентен их понять; если он был скрупулезно честен и критичен; если из подделанных фрагментов у христианских Отцов мы можем прийти к надежному и точному знанию его результатов; и если Библия в оригинальном тексте — чем бы он ни был — несомненно утверждает, что человек не был создан до 4000 г. до н. э., тогда, согласно некоторым египтологам (Бек), Менес правил на полторы тысячи лет раньше, а согласно другим (Уилкинсон), на тысячу лет позже. Аналогично с аргументом от совпадения: если, как и прежде, мы обладаем подлинным списком Манефона в целости, и если у нас есть ясное свидетельство памятников, дающее точно такую же запись, это совпадение, помимо всякой независимой ценности, которую следует придать Манефону или памятникам, является следствием, требующим причины, наиболее вероятной из которых является объективная истина, с которой были скопированы обе эти правдивые записи. Но памятники написаны не на простом английском языке и нуждаются в ключе; и мы должны быть сначала уверены, что список Манефона не был использован для этой цели. Нам говорят, например [55], что имя «Снефру», расшифрованное на табличке, найденной на медных рудниках Вади-Магара, — это имя царя третьей династии, который правил около 4000 г. до н. э. Теперь, если бы не было сомнений в чтении этого имени на табличке, и если бы его дата и династия были так же ясно там записаны, и если бы все это точно совпадало с такими же точными подробностями в списке Манефона, это было бы действительно замечательное совпадение и подразумевало бы какой-то общий источник, будь то запись или факт. Но если, приписав Манефону запись такого имени и даты, мучить иероглиф до едва похожего имени и сразу заключать, что то же имя должно быть тем же лицом, и что поэтому это самая старая запись в мире, подтверждение не столь поразительно. Что это так в данном случае, мы не утверждаем; но нам понадобилось бы утверждение человека с большей интеллектуальной трезвостью, чем у мистера Лэйнга, чтобы сделать это стоящим труда расследования.

Опуская подтверждение, которое он черпает из «известной скорости отложения нильского ила около трех дюймов в столетие», что дало бы мягкую древность в двадцать шесть тысяч лет гончарным изделиям, выловленным из скважин в иле, поскольку он признает, что «бурения не очень убедительны», мы можем заметить, как он обращается со свидетельствами из Халдеи по тем же принципам. Здесь, опять же, источником до недавнего времени были только «фрагменты, процитированные более поздними писателями из утерянной работы Бероса. Берос был ученым жрецом Вавилона, который... написал на греческом языке историю страны с самых древних времен, составленную из анналов, хранившихся в храмах, и из древнейших преданий» [56]. Все же этот «ученый жрец», хотя и был априори таким же компетентным критиком, как Манефон, настолько поразительно мифичен в своих рассказах, что «никакой исторической ценности нельзя придать им», о чем приходится сожалеть, поскольку он отодвигает историю на четверть миллиона лет до Потопа, а сам Потоп — примерно на полмиллиона лет назад. Здесь, следовательно, мы брошены исключительно на независимую ценность монументальных свидетельств и должны отбросить аргумент от совпадения. Это свидетельство, нам говорят, «не столь убедительно, как в случае с Египтом, где списки Манефона и т. д.... Дата Саргона I [57] (3800 г. до н. э.) опирается главным образом на авторитет Набонида, который жил более чем через три тысячи лет и мог ошибаться». «Вероятность такой отдаленной даты усиливается уверенностью, что высокая цивилизация существовала в Египте еще 5000 лет до н. э.». Если свидетельство древности халдейской цивилизации «менее убедительно», чем свидетельство египетской, и опирается на него для аргумента à pari, его нельзя никак назвать усиливающим позицию мистера Лэйнга.

Эти критические замечания направлены главным образом на то, чтобы показать неспособность мистера Лэйнга к чему-либо, напоминающему связное рассуждение в исторических вопросах. Впоследствии он использует эти самые хромые и бессильные выводы как доказанные истины, без малейшей оговорки, и строит на них свое опровержение догматического христианства.

Однако только в своей более поздней работе «Происхождение человека» он выступает как историк, для подготовки к которой, по-видимому, посвятил себя изучению клинописи и иероглифов и овладел предметом тщательно и исчерпывающе, прежде чем вырваться из-за облаков, чтобы залить мир новорожденным светом.

Глубоко в недрах земли, на дне геологического колодца, он нашел не только истину, но и человека — среди чудовищ,

Драконов первобытных, Что рвали друг друга в своей тине,

и вытащил его для нашего осмотра. Мистер Лэйнг прежде всего эволюционист, с непоколебимой верой в самозарождение. Он вполне уверен, что сила и атомы объяснят все. Он, кажется, имеет в виду силу, чистую и простую, без какого-либо разумного направления; атомы, предельные, однородные, недифференцированные. Несомненно, если последующая эволюция зависит от вида и направления силы или от природы атомов, то есть более отдаленный вопрос для физики; но если, как он подразумевает, сила и атомы просты и предельны, то эволюция так же случайна, как песчаная буря, или даже более того. Все, что до силы и атомов, — «за завесой». «Материальная вселенная состоит из эфира, материи и энергии» [58]. Эфир в миллиард раз эластичнее воздуха, «почти бесконечно разрежен» [59], его колебания должны быть не менее семисот миллиардов в секунду, «он не оказывает гравитирующего или замедляющего воздействия»; короче говоря, мистер Лэйнг вынужден признать некоторую неопределенность относительно своего первоначального догмата о тройных составляющих вселенной и сказать, «что можно почти усомниться, имеет ли такой эфир какое-либо реальное материальное существование и является ли он чем-то большим, чем своего рода математическая [почему «математическая»?] сущность» [60]. «Ясно, что материя действительно состоит из мельчайших частиц, которые не соприкасаются», и даже их мы должны представлять себе как «пробки, плавающие в океане эфира, вызывающие в нем волны своим собственным движением» [61] — объяснение, которое теряет часть своей полезности, когда мы помним, что эфирный океан — лишь математическая сущность. «Кубический сантиметр содержит 21 000 000 000 000 000 000 000 молекул», «количество ударов, получаемых каждой молекулой воздуха в течение одной секунды, будет 4700 миллионов. Расстояние, проходимое между каждым ударом, в среднем составляет 95/1000000 миллиметра», и так далее, со строками нулей, чтобы внушить трепет разинувшим рты миллионам точной уверенностью мистера Лэйнга относительно конечного строения материи [62].

Что касается того, как возникли атомы, он может только ответить: «За завесой, за завесой»; ибо именно в этот момент он наконец становится агностиком [63]. Понятие творения отвергается (вслед за Спенсером) как непостижимое, потому что невообразимое, как будто возникновение каждого изменения в феноменальном мире не было столь же невообразимым; мы видим движение в процессе, и мы видим его результаты, но его начало невообразимо, а его действующая причина — тем более.

Эволюция человека практически принимается как должное, единственным вопросом остается «когда».

Мы имеем старый аргумент от эмбрионального трансформизма, выдвинутый без малейшего намека на то, что более поздние исследования склонны показывать дифференциацию все дальше и дальше назад, до сегментации и, по мнению некоторых, в самой протоплазме. Ничто не может быть более неточным, чем сказать: «каждое человеческое существо проходит стадию рыбы и рептилии, прежде чем достичь стадии млекопитающего и, наконец, человека» [64]. Все, что можно правдиво сказать, это то, что эмбриональный человек на определенных стадиях поверхностно не отличим от эмбриональной рыбы — совсем другое дело, и не более значимое, чем то, что взрослый человек обладает органами и функциями, общими с другими видами животного рода.

Собственные выводы мистера Лэйнга из черепов и человеческих останков, которые он считает останками третичного человека, показывают, что человек так же упорно не похож на «дриопитека», как и всегда; на самом деле, якобы самые старые черепа [65] — это решительное улучшение по сравнению с типом Карнштадт и Неандерталь. Даже тогда человек, кажется, был тем же самым кремневым, орудийным, говорящим животным, что и сейчас. Он настолько убежден в этой существенной и неискоренимой разнице в своем сердце, что, видя следы замысла в палеолитических кремневых отщепах и тому подобном, он «не имеет ни малейшего сомнения в том, что они — дело рук человеческих», — «так же невозможно сомневаться, как если бы мы нашли складные ножи и плотницкие тесла» [66]. Возможно, профессор Бойд-Докинз, который приписывает «дриопитеку» эти произведения, — более последовательный эволюционист; но в настоящее время мистер Лэйнг защищает тезис о древности человека. И все же он только что сказал, что эти кремневые инструменты — «лишь один шаг вперед от грубого, естественного камня, который разумный орангутанг или шимпанзе мог бы подобрать, чтобы расколоть кокосовый орех». Поистине очень значительный шаг, пусть даже только один. Как трудно это примирить с тем, что мистер Лэйнг приписывает собакам и муравьям в другом месте, или с тем, что он говорит на странице 173: «Эти высшие обезьяны остаются существами весьма значительного интеллекта... Есть шимпанзе сейчас в Зоологическом саду... который может все, кроме как говорить» [либо он говорит, либо нет. Это в точности случай «лишь одного шага», процитированного выше. Здесь, если где-либо, «промах так же хорош, как и миля»], «который понимает почти каждое слово, которое говорит ему смотритель, и когда ему говорят петь, выпячивает губы и пытается издать связные ноты». [Как, черт возьми, мы знаем, что он пытается сделать?] «В своем естественном состоянии они (обезьяны) образуют общества и подчиняются вождю». [Старое заблуждение метафор, упомянутое в связи с муравьями и собаками.] И все же «ни одно животное никогда не научилось говорить», «ни один шимпанзе или горилла никогда не были известны тем, что мастерили какое-либо орудие» [67]. Их ближайшее приближение к изобретению — в строительстве хижин или гнезд, в чем они «намного уступают большинству видов птиц, не говоря уже о насекомых». С другой стороны, «что касается изготовления орудий, не известна ни одна человеческая раса, которая не проявила бы некоторой способности в этом направлении» [68]. «Разница — очень фундаментальная» и «может быть суммирована в словах "задержанное развитие"». Слова, действительно! Но что они означают? Они означают, что эти животные не развили способности речи и изготовления орудий, которые были бы наиболее полезны им в борьбе за существование, причина в том, что они этого не сделали; и эта причина возводится в ранг причины или закона «задержанного развития». Кто или что задержало его? Преимущество термина в том, что он подразумевает, что они были на грани развития, что они могли «все, кроме как говорить», «пытались издать связные ноты», были «лишь на один шаг» позади кремневых топоров, когда какая-то космическая сила сказала: «До сих пор дойдешь и не переступишь».

Если бы у собаки были органы речи или инструмент, подобный руке, с помощью которого он мог бы поставить себя в более тесную связь с внешним миром, он, несомненно, был бы на равных с человеком в умственном отношении, согласно мистеру Лэйнгу [69]. Хобот слона объясняет его превосходную проницательность, а лошадь страдает из-за своего копыта, закрывающего переднюю ногу [70]. «Дано существо с мозгом человека, рукой человека и прямохождением, легко видеть, как интеллект должен был постепенно развиваться» [71]. Теперь, честно говоря, нам кажется, что многие животные так же хорошо обеспечены, как человек, разнообразием гибких органов общения с внешним миром (например, усики насекомых, хватательные хвосты некоторых обезьян, чьи руки так же гибки, как у человека, и сочленены кость к кости и сустав к суставу). Но, оставляя это в стороне, мы думали, что эволюционисты допускают, что структура определяется функцией, а не наоборот; и поэтому признание, что «не так легко увидеть, как возникла эта разница в структуре» [72], удивляет нас, исходя от мистера Лэйнга; хотя почему эта разница должна существовать вообще, на принципах эволюции, — гораздо большая трудность. И все же он признает, что «разница в структуре между низшей существующей расой человека и высшей существующей обезьяной [73] слишком велика, чтобы допустить, что одна может быть прямым потомком другой». Обезьяна, следовательно, не человек, чье развитие задержано. «Негр в некоторых отношениях делает небольшое приближение... все же он по существу человек и отделен широкой пропастью от шимпанзе или гориллы. Даже идиот... — это задержанный человек, а не обезьяна» [74].

Почти все эти (высшие интеллектуальные и моральные) способности появляются в зачаточном состоянии у животных... Все же есть это широкое различие, что даже у высших животных эти способности остаются зачаточными и кажутся неспособными к прогрессу, в то время как даже у низших рас человека они достигли гораздо более высокого уровня [75] и кажутся способными к почти неограниченному развитию [76]. Почему он не ищет причину этого, или он удовлетворен словами «задержанное развитие»? Если я нахожу ребенка, который может повторить стихотворение Теннисона, должен ли я быть озадачен, потому что он не может создать такое же хорошее или перейти к чему-то лучшему? Должен ли я приписать ему зачаточную, но задержанную поэтическую способность? Конечно, одно и то же стихотворение, исходящее из уст поэта и ребенка, которого он научил, — это существенно разные эффекты, хотя внешне одинаковые. Если бы был истинный живой зародыш, он бы, безусловно, развился. Если дикарь развивается через контакт с цивилизованным человеком после столетий деградации, почему домашние собаки, которые, согласно Лэйнгу, являются их интеллектуальными и моральными равными, не развились давным-давно?

Однако, поскольку «эволюция стала аксиомой науки и признается каждым, кто имеет малейшие претензии считаться компетентным авторитетом» [77], нелепо предполагать, что человек — исключение, каковы бы ни были трудности [78]. И поэтому мистер Лэйнг, аксиоматически предполагая, что человек и обезьяна имеют общего предка, заинтересован в том, чтобы сделать различия между ними глубоко выраженными, и это так далеко назад, как он может, ибо тем самым «Происхождение человека» отодвигается на сотни тысяч лет. Если миоценовый человек так же отличен от обезьяны, как современный человек, вывод в том, что мы тогда так же далеки от источника, как и всегда. Поэтому именно в геологии он ищет сильнейшую основу своей позиции. До недавнего времени думали, что геология — это пробная наука, едва удостоенная названия науки, но мистер Лэйнг мудро и смело относит ее к «точным наукам», чей предмет — «кремневые инструменты, надрезанные кости и несколько редких экземпляров человеческих черепов и скелетов, значение которых должно быть расшифровано квалифицированными экспертами» [79]. «Выводы геологии», вплоть до силурийского периода, «являются приблизительными фактами, а не теориями» [80].

Если он имеет в виду, что единственные законные данные геологов — это факты наблюдения, классифицированные и записанные, — хорошо и ладно; но отрицать, что они в значительной степени имеют дело с гипотезами и постоянно используют их как предпосылки для выводов, которые столь же гипотетичны, — очевидно абсурдно. Прежде всего, мы должны «принять принцип единообразия», который, как говорят, Лайель установил на неопровержимой основе и сделал фундаментальной аксиомой геологической науки. Он «показал убедительно, что в то время как причины, идентичные... существующим причинам, будут, если дать достаточно времени, объяснять все факты, до сих пор наблюдавшиеся, нет ни одного факта, который доказывает возникновение совершенно иного порядка причин» [81]. Это, однако, (1) ограничено периодом геологии, который дает запись органической жизни, а не более ранним астрономическим периодом; и (2) не исключает изменений в температуре, климате, распределении морей и земель; и (3) не «утверждает положительно, что не могло быть в прошлые века взрывов более сильных, чем взрыв Кракатау; лавовых потоков более обширных, чем поток Скаптар-Йокуля, и землетрясений более мощных, чем то, которое подняло пять или шестьсот миль тихоокеанского побережья Южной Америки на шесть или семь футов» [82]. Теперь, видя, что все эти катаклизмы произошли в коротких пределах самого недавнего времени, по сравнению с которым период претендуемого единообразия — почти вечность, какая презумпция или вероятность того, что такие события должны были быть ограничены историческими временами; и не является ли презумпция полностью обратной? Опять же, именно в значительной степени на предположении этого априори маловероятного единообразия мистер Лэйнг аргументирует древность жизни на земле; тогда как вывод Лайеля не оправдывает ничего подобного, будучи просто: что нынешние причины, «если дать достаточно времени», произвели бы наблюдаемые эффекты [83].

Наши тесты геологического времени — это денудация и отложение. Нам говорят: «нынешняя скорость денудации континента известна с значительной точностью из тщательных измерений количества твердого вещества, уносимого реками» [84]. Теперь, это значительный налог на нашу веру в науку — верить, что обломки Миссисипи могут быть измерены настолько точно, чтобы дать что-то похожее на приблизительную ценность результата одного фута континентальной денудации за 6000 лет. Мы не можем, конечно, предполагать, что это результат 6000 лет зарегистрированных наблюдений, но вывод из наблюдений какого-то сравнительно незначительного периода; и мы также должны предполагать, что очень немногие реки, которые были наблюдаемы, образуют достаточную основу для вывода относительно всех рек. Фактически, более слабо поддержанное обобщение из более недостаточных данных трудно вообразить. Говорить об этом как об «аппроксимации, основанной на нашем знании времени, в которое подобные результаты в меньшем масштабе были произведены существующими естественными законами в исторический период» [85], — очень неадекватная квалификация, особенно когда нам только что сказали, что «здесь, во всяком случае, мы на сравнительно твердой почве... это измеримые факты, которые были установлены компетентными наблюдателями» [86].

Принимая эту скорость денудации как верную, а также оценку известных осадочных пластов в 177 000 футов глубиной, мы должны заключить, что формирование заняло 56 000 000 лет. Горная масса, которая должна отвечать определенному разлому высотой 15 000, и поэтому предполагается, что она исчезла путем денудации, указывает на срок в 90 000 000 лет, требуемый для процесса [87].

«Рассуждая из этих фактов, предполагая, что скорость изменения форм жизни была такой же ранее, Лайель заключает, что геологические явления постулируют по крайней мере 200 000 000 лет» [88], «чтобы объяснить несомненные факты геологии с тех пор, как началась жизнь» [89]. С другой стороны, математическая астрономия [90], на теориях, на которые мистер Лэйнг жалуется как на недостающие солидности геологических расчетов (хотя они не включают больше, а меньше предположений), не может позволить солнцу прошлое существование более 15 000 000 лет [91]. «Очевидно, что должна быть какая-то фундаментальная ошибка с одной или другой стороны» [92], «ибо законы природы единообразны, и не может быть одного кодекса для астрономов и одного для геологов». Но в то время как скромно отодвигая это небольшое расхождение среди «вожаков науки» (вожаков, я полагаю, потому что толпа следует за ними, как овцы) к «проблемам будущего», мистер Лэйнг вполне уверен, что мы должны «не доверять этим математическим расчетам» и полагаться на выводы, основанные на установленных фактах и несомненных дедукциях из них, а не на абстрактных и сомнительных теориях, «которые так сократили бы геологическое время, чтобы отрицать идею единообразия закона и эволюции и ввести еще раз хаос катастроф и сверхъестественных вмешательств» [93]. Что касается ледникового периода, мистер Лэйнг по определению заинтересован в том, чтобы отодвинуть его как можно дальше назад, поскольку «короткая дата для этого периода сокращает ту, для которой у нас есть положительное доказательство существования человека, и... очень короткая дата... возвращает нас к старым теориям повторных и недавних актов сверхъестественного вмешательства» [94]. Странно, что на той же странице он должен ссылаться на сэра Дж. Доусона как на «крайний пример» того, кто подходит к вопросу с «теологическими предубеждениями»; и, конечно, в полном невежестве относительно несомненных выводов мистера Лэйнга о древности египетской цивилизации. К сожалению, даже лучшие ученые не имеют той совершенной свободы от предвзятости, которая дает мистеру Лэйнгу такое возвышающееся преимущество над ними всеми. «Авторитет вроде Прествича», который «не может быть обвинен в теологической предвзятости», под влиянием, однако, раболепной астрономической предвзятости, «сокращает до 20 000 лет период, которому Лайель и современные геологи приписывают продолжительность более 200 000 лет» [95]; что «показывает, в каком состоянии неопределенности мы находимся относительно этой жизненно важной проблемы»; ибо это время, приписанное Прествичем, «было бы явно недостаточным, чтобы позволить развитие египетской цивилизации, как она существовала 5000 лет назад, от диких и полуживотных предков; как доказано, что это случай с лошадью, оленем, слоном, обезьяной» и так далее [96]. Теперь Прествич, нам говорят в другом месте, — «первый живой авторитет по третичным и четвертичным пластам» [97]. Если, следовательно, астрономическая предвзятость может сократить 200 000 до 20 000 лет, грех теологии, который сокращает 20 000 до 7 000, сравнительно простительный. Два возражения Прествича — это (1) данные астрономии и (2) «трудность представления, что человек мог существовать 80 000 или 100 000 лет без изменений и без прогресса». Первое — «лишь на одну степень менее вредно, чем теологическая предвзятость». Однако у Прествича есть некоторые «факты», а также предвзятости, такие как «быстрое продвижение ледников Гренландии» [98], что не согласуется с обобщением из швейцарских ледников [99]; и более быстрая эрозия речных долин, обусловленная большими осадками; факты, которые, однако, встречают «подробное описание последовательных изменений, посредством которых в постледниковое время долина и эстуарий Мерси были приведены в их нынешнее состояние, с оценкой времени, которое они могли потребовать»; что составляет «в круглых числах 60 000 лет», в противоположность 10 000 или 8 000 Прествича [100]. 200 000 лет для ледникового периода зависят главным образом от теории Кролла о вековой вариации орбитального эксцентриситета земли; но нам говорят, что она открыта для «возражения, что она требует от нас предположить периодическую последовательность ледниковых эпох», из которых две или три «должны были произойти в течение каждой из великих геологических эпох [101]. Это противоречит геологическим свидетельствам». «"Не доказано" — это вердикт, который большинство геологов вернули бы». «Уверенность, с которой теория Кролла была сначала принята, была изрядно поколеблена». «Мы должны вернуться, следовательно, к геологическим свидетельствам отложения и денудации... в любой попытке решить между 200 000 лет Лайеля и 20 000 лет Прествича» [102].

Что касается его аргументов, основанных на древних человеческих останках, их ценность зависит сначала от точности его геологических выводов, а затем от исключения всякой возможности переноса останков из верхних пластов в нижние; от уверенности, более того, в следах замысла во многих из якобы миоценовых или третичных кремневых инструментов (в чем Прествич сомневается) [103]. Он заботится о том, чтобы не сказать нам, что череп Карнштадт, который дает имя расе, — это очень сомнительно подлинная реликвия сто тридцатилетней давности, чья история наиболее сомнительна. Его свидетельство об отсутствии малейшего приближения к симианскому типу даже в самых старых реликвиях радует теолога, хотя оно теряет свою ценность, когда мы знаем, что это в интересах его предвзятых выводов о невыразимой древности человека. Изображение Нампе, самая старая реликвия, когда-либо обнаруженная, «революционизирует нашу концепцию этого раннего палеолитического века», будучи «более художественным и лучшим представлением человеческой формы, чем маленькие идолы многих сравнительно современных и цивилизованных людей», очень похожие на те, что в Мексике, «считающиеся не намного старше даты испанского завоевания» — «и в правду, я верю, современными» [104].

Что касается его обращения с Библией, оно проявляет повсюду грубейший антропоморфный метод толкования, такой, какой мы ожидали бы найти у ребенка или очень невежественного человека. По правде говоря, мистер Лэйнг находится в совершенно детском состоянии ума как относительно христианской религии, так и относительно философии, наук и всех предметов, с которыми он балуется.

Со своей стороны, мы имеем самое большее общее представление о том, чему именно Церковь учит или может учить в отношении толкования Писания. То, что она до сих пор согласилась с более широким толкованием генезиальной космогонии, что теперь буквальная шестидневная теория была бы очень небезопасной, запрещает нам судить о любом нынешнем толковании других частей по количеству, шуму или известности его приверженцев. Универсальность Потопа отнюдь не единственное допустимое толкование сейчас; хотя доктрина частичного потопа была бы очень небезопасной столетие назад. Все это не означает отказ от вдохновения записи, но постепенное определение того, что подразумевается под вдохновением и записью. Что могло бы быть менее важным для христианского догмата, чем дата Потопа или сотворения Адама? Если бы было доказано, что оригинальный текст в этом пункте был безнадежно испорчен, как намекают расхождения между числами LXX и еврейским текстом, это не затронуло бы гарантированную целостность христианского догмата. Если Христос — «сын» Давида, а Закхей — «сын» Авраама, какой период может не означать кажущееся единое поколение, особенно в отношении более ранних Патриархов? Насколько касается пророческого значения Потопа, очень маленькое местное дело могло быть мистически большим с предзнаменованиями, как мы видим в отношении разыгранных пророчеств более поздних пророков. В остальном мы совершенно устали от мистера Лэйнга и довольны тем, что показали, что повсюду он один и тот же предвзятый, непоследовательный, ненадежный писатель. Его единственная сила — некоторая поверхностная ясность дикции и блеск стиля, и это приложено к массе информации, почерпнутой по признанию из трудов других и отобранной в интересах предвзятого вывода, без единой попытки честного представления другой стороны.

Здесь мы имеем весьма характерный образец псевдофилософии, которая удивительно хорошо приспособлена для того, чтобы пленять полуобразованные, совершенно не сформировавшиеся умы неразборчивых масс, которых почти ничему не учили, кроме как верить в свое право, долг и способность судить самостоятельно о вещах, для которых едва ли хватило бы целой жизни специализации. Сборище догматических утверждений и отрицаний, надерганных у главных писателей декадентской школы, дискредитированной двадцать лет назад всеми мыслящими людьми, христианами и не только; видимость логического порядка и рассуждений, которая ускользает от нас, как только мы пытаемся критически ее осмыслить; обильное выражение бескорыстной преданности абстрактной истине, случайный поклон в сторону общепринятой морали, бойкий, непочтительный стиль, тщательная демонстрация разрозненных сведений; хорошая бумага, крупный шрифт, дешевые гравюры на дереве — и дело сделано.

Окт. Нояб. 1895.

[Сноска 1: M.S. 319.]

[Сноска 2: Там же. 319.]

[Сноска 3: M.S. 229, 230.]

[Сноска 4: P.F. 279.]

[Сноска 5: P.F. 280]

[Сноска 6: Там же.]

[Сноска 7: P.F. 281, 282.]

[Сноска 8: Там же.]

[Сноска 9: Там же. 210.]

[Сноска 10: M.S. Предисловие]

[Сноска 11: «Эти предметы… были для меня утешением долгой жизни, радостью многих тихих дней и успокоением многих тревожных… источником наслаждения.

«Якорь моих чистейших помыслов, кормилица, хранительница моего сердца и душа всего моего нравственного существа». (H.O. 3.)]

[Сноска 12: M.S. 319.]

[Сноска 13: Там же. 320.]

[Сноска 14: Ср. Там же. 104, 282.]

[Сноска 15: Это выражение кажется противоречащим его здесь и в других местах явному утверждению о наследственной передаче накопленного морального опыта. Он имеет в виду здесь исключить врожденные идеи морали, как они объясняются Кантом и другими интуитивистами.]

[Сноска 16: M.S. 180.]

[Сноска 17: M.S. 285.]

[Сноска 18: M.S. 216.]

[Сноска 19: M.S. 294.]

[Сноска 20: M.S. 298, 299.]

[Сноска 21: P.F. 297. «Истина заключается в том, что мораль построена на гораздо более прочном фундаменте, чем вероучения, которые сегодня есть, а завтра исчезнут. Они построены на твердой скале опыта и "выживания наиболее приспособленных", которые в ходе долгой эволюции человеческого рода от первобытных дикарей благодаря "естественному отбору" и "наследственности" стали почти инстинктивными». (Как небрежна эта терминология. На предыдущей странице он отрицает, что мораль является делом наследственного инстинкта.)]

[Сноска 22: P.F. 206.]

[Сноска 23: Там же. 207.]

[Сноска 24: P.P. 204.]

[Сноска 25: M.S. Предисловие.]

[Сноска 26: H.O. 3.]

[Сноска 27: P.P. 3.]

[Сноска 28: «Простая, несомневающаяся вера, которая веками была опорой и утешением для значительной части человечества, особенно для слабых, смиренных, необразованных, составляющих огромное большинство, не может исчезнуть без болезненного надрыва, оставляя на время большую пустоту». (M.S. 284.)]

[Сноска 29: xxxiii.]

[Сноска 30: M.S. 261.]

[Сноска 31: P.F. 176.]

[Сноска 32: P. 177.]

[Сноска 33: P.F. 192.]

[Сноска 34: P. 245.]

[Сноска 35: P.F. 222.]

[Сноска 36: Таким образом, он принимает определение вдохновения мистера Сперджена в качестве основы для действий (см. H.O. 189) и говорит: «Совершенно очевидно, что для тех, кто принимает эти исповедания веры… все открытия современной науки, от Галилея и Ньютона до Лайеля и Дарвина, являются просто заблуждениями».]

[Сноска 37: M.S. 215.]

[Сноска 38: Там же. 251.]

[Сноска 39: «Самое простое прямое свидетельство самого раннего христианского писателя, который дает какое-либо описание их происхождения, а именно Папия». (P.F. 236.) «Что говорит Папий? Практически следующее: что он предпочитал устную традицию письменным документам… Это совершенно ясное и понятное утверждение, сделанное, по-видимому, добросовестно, без каких-либо догматических или иных предубеждений… Мне всегда казалось, что все теории… были сравнительно бесполезны, если они не учитывали фундаментальный факт этого утверждения Папия». (238.) «Ясное и недвусмысленное утверждение Папия». (250.)]

[Сноска 40: PP. 258—260.]

[Сноска 41: P. 262.]

[Сноска 42: P.F. 266.]

[Сноска 43: Что касается этого «очень точного утверждения», примечательно, что Матфей говорит о «Марии, матери Иакова и Иосии»; Марк — о «Марии, матери Иакова меньшего и Иосии и Саломии», но не «о Саломии». Если бы точный ум мистера Лэйнга хоть на мгновение взглянул на текст, который он критиковал, он бы увидел, что Саломия — это обычное имя в именительном падеже. Святой Лука вообще не называет имен женщин. Эти моменты сами по себе пустяковые, но важны как свидетельство уровня интеллектуальной добросовестности мистера Лэйнга.]

[Сноска 44: P.F. 235]

[Сноска 45: M.S. 332 сл.]

[Сноска 46: H.O. 2.]

[Сноска 47: H.O. 8.]

[Сноска 48: H.O. II]

[Сноска 49: H.O. 9 и 199.]

[Сноска 50: H.O. 10.]

[Сноска 51: Позже это, по-видимому, является выводом, а не утверждением. «Манефон был ученым жрецом знаменитого храма, который должен был иметь доступ ко всем храмовым и царским архивам и другой литературе Египта, и который также должен был быть знаком с иностранной литературой, чтобы быть выбранным в качестве лучшего человека для написания полной истории своей родной страны». (H.O. 22.)]

[Сноска 52: Он, кажется, думает, что Иосиф Флавий был христианином, а Синкелл — «Отцом». Мы могли бы упомянуть, что из фрагментов «Pentabiblion Chronicon» Африкана, сохранившихся у Евсевия, автор относит Сотворение мира к 5499 г. до н.э., что, конечно, вряд ли совместимо с тем, что он приводит такие фрагменты Манефона, которые поместили бы Менеса за один год до этой даты. Если мы ничего не знаем о результатах Манефона, кроме как из этих «ортодоксальных» источников, немыслимо, чтобы версия мистера Лэйнга имела хоть какое-то историческое обоснование. В конечном счете, это сводится к тому, что, поскольку их отчет о Манефоне не дает мистеру Лэйнгу того, что он хочет, они были подделаны.]

[Сноска 53: H.O. 11.]

[Сноска 54: H.O. 22.]

[Сноска 55: H.O. 17.]

[Сноска 56: H.O. 42.]

[Сноска 57: «Более того, не может быть сомнений в том, что этот Саргон I является вполне исторической личностью. Его статуя была найдена в Агаде». (H.O. 55.)]

[Сноска 58: M.S. 50.]

[Сноска 59: Там же.]

[Сноска 60: P.F. 28.]

[Сноска 61: M.S. 61.]

[Сноска 62: «Материя состоит из молекул; молекулы состоят из атомов; атомы — это маленькие магниты, которые соединяются друг с другом и образуют все сложные творения упорядоченного космоса [упорядоченного порядка] благодаря силам притяжения и отталкивания, которые являются результатом полярности». (P.F, 223.)]

[Сноска 63: Мы полагаем, что он имеет право называть себя агностиком как ученик профессора Гексли, который, как мы полагаем, ввел или возродил этот термин в наше время. Конечно, он также является догматическим материалистом, а отнюдь не «агностиком» в более широком смысле общего скептицизма.]

[Сноска 64: M.S. 171.]

[Сноска 65: «Мало того, что не было обнаружено никаких недостающих звеньев, но и самые старые из известных человеческих черепов и скелетов, которые датируются ледниковым периодом и которым, вероятно, не менее ста тысяч лет, не показывают никакого сколько-нибудь решительного приближения к какому-либо подобному дочеловеческому типу. Напротив» и т.д. (M.S. 181.) Он отвечает (H.O. 373), что «за пятьсот тысяч лет до этих людей из Спи и Неандерталя человеческий род существовал в более высоком физическом совершенстве, ближе к существующему типу современного человека». (Ср. P.F. 158.)]

[Сноска 66: M.S. 112, 114.]

[Сноска 67: P.F. 154.]

[Сноска 68: P.F. 154.]

[Сноска 69: M.S. 175.]

[Сноска 70: Лошадь «может быть взята в качестве типичного примера происхождения путем прогрессивной специализации. Что такое лошадь? Это, по сути, животное, специализирующееся на… быстром передвижении громоздкого тела по равнинам или пустыням» [определение, которое в равной степени применимо к верблюду и т.д.]. Она начала свое существование как «пятипалый стопоходящий бунодонт». По какой-то неопределенной причине «первым шагом было хождение на пальцах, а не на всей ступне… что стало обычным для большинства линий их потомков. Для галопа по твердой земле очевидно, что один сильный и длинный палец, защищенный твердым копытом, был более полезен, чем четыре коротких и слабых пальца». [Но почему она должна скакать больше, чем другие животные; или почему по твердой земле в пустынях и на равнинах; или не были бы четыре сильных и длинных пальца лучше, чем один?] «Сращение пальцев — это фундаментальный факт в прогрессе… посредством которого примитивный бунодонт был превращен в современную лошадь». Но мы думали, что эволюция — это переход от гомогенного, несвязного к гетерогенному и связному: конечно, переход от пяти пальцев к одному должен был быть несчастьем в целом, если гибкость человеческой руки объясняет интеллект человека. Преимущества удобного галопа по случайным оазисам твердой земли в пустыне вряд ли перевесили бы преимущество возможности лазать по деревьям. (P.F. 143.)]

[Сноска 71: Ср. P.F. 151.]

[Сноска 72: M.S. 180.]

[Сноска 73: «Широкая пропасть, которая никогда не была преодолена». (Гексли, P.F. 150.)]

[Сноска 74: Но ср. M.S. 181. «Предпринималась попытка за попыткой найти некоторые фундаментальные характеристики в человеческом мозге, на которых можно было бы основать родовое различие между человеком и животным миром». (P.F. 149.)]

[Сноска 75: Ср. «Вероятно, поэтому, что это (трение при сверлении) было первоначальным способом добывания огня, но если так, то это должно было потребовать немалого интеллекта и наблюдательности, ибо открытие отнюдь не очевидно». (M.S. 204.)]

[Сноска 76: P.F. 153.]

[Сноска 77: P.F. 135.]

[Сноска 78: «Вывод, который, следовательно, можно сделать как из физического развития отдельного человека, так и из происхождения и роста» [как будто он объяснил их происхождение] «всех способностей, которые специально отличают его от животного мира,… все указывает на заключение, что он является продуктом эволюции». (M.S. 210.) «Человек… чьи высшие способности интеллекта и морали так ясно… являются продуктами эволюции и воспитания». (M.S. 182.)]

[Сноска 79: H.O. 260.]

[Сноска 80: M.S. 48.]

[Сноска 81: P.F. 17.]

[Сноска 82: P.F. 17, 18. «Поэтому вывод определенен: земля в этом конкретном месте должна была опуститься на двадцать футов, а затем снова подняться настолько, чтобы привести пол храма в его нынешнее положение» и т.д. Подобные доказательства можно умножать до бесконечности… На самом деле, чем больше мы изучаем геологию, тем больше мы проникаемся тем фактом, что нормальное состояние земли есть и всегда было состоянием непрерывных изменений». (M.S. 35—9.)]

[Сноска 83: т.е. Лайель говорит: нынешние причины могли дать эти эффекты, при наличии времени. Лэйнг говорит: следовательно, поскольку они дали эти эффекты, мы должны предположить время.]

[Сноска 84: P.F. 18]

[Сноска 85: P.F. 74.]

[Сноска 86: Там же.]

[Сноска 87: P.F. 20.]

[Сноска 88: M.S. 34, 41.]

[Сноска 89: P.F. 6.]

[Сноска 90: P.F. 23.]

[Сноска 91: M.S. 46.]

[Сноска 92: P.F. 24.]

[Сноска 93: P.F. 32.]

[Сноска 94: P.F. 66.]

[Сноска 95: «Таким образом, придавая палеолитическому человеку не большую древность, чем, возможно, около 20 000–30 000 лет, в то время как, если ограничить его так называемым постледниковым периодом, древность не должна уходить дальше, чем на 10 000–15 000 лет до времени неолитического человека». (57.)]

[Сноска 96: P.F. 67.]

[Сноска 97: M.S. 109.]

[Сноска 98: Прествич проявляет такое же упорство согласно «Nineteenth Century», 4 декабря 1894 г., стр. 961, будучи одним из геологов высокого ранга, «которые недавно пришли к убеждению в некотором внезапном и обширном погружении континентальных размеров в очень недавние времена».]

[Сноска 99: 74.]

[Сноска 100: P.F. 84.]

[Сноска 101: P.F. 69, 70.]

[Сноска 102: P.F. 70.]

[Сноска 103: H.O. 364.]

[Сноска 104: H.O. 388.]

XXI.

«СОЗДАНИЕ РЕЛИГИИ».

Около двенадцати лет назад мы прочитали известную и способную работу мистера Тайлора «Первобытная культура» и были весьма впечатлены очевидной непредвзятостью и мужественной беспристрастностью, которые отличали автора столь заметно от Клоддов, Алленов, Лэйнг и других популяризаторов неопределенных результатов эволюционной философии. По этой самой причине мы сделали тщательный анализ всей работы и, в частности, его «анимистической» гипотезы, и отложили ее в сторону, ожидая, по нашему обыкновению, дальнейшего света, проливаемого на трудность, с которой мы чувствовали себя тогда некомпетентными справиться. Этот дальнейший свет был в некоторой степени предоставлен нам книгой мистера Эндрю Лэнга «Создание религии», которая в основном касается той теории анимизма, которая выдвинута мистером Тайлором и без колебаний принята, догматически проповедуется и повсеместно предполагается толпой полузнаек, которые следуют, как шакалы, по следам льва. Не отрицая ценности наших представлений о Боге и человеческой душе, мистер Тайлор полагает, что эти концепции, какими бы истинными они ни были сами по себе, возникли у первобытного человека из ошибочных рассуждений на основе данных сновидений и подобных состояний иллюзорного видения. Он предполагает, возможно, с некоторой долей истины, что различие между сном и реальностью более слабо выражено в менее развитом уме; у ребенка, чем у взрослого, у дикаря, чем у цивилизованного человека. Отсюда возникает вера в призрачное, фантастическое «я», которое бродит во сне, оставляет тело без присмотра и встречает и беседует с другими призрачными «я». И нетрудно понять, как смерть, рассматриваемая как постоянный сон, должна быть приписана окончательному оставлению тела его обитателем из «сновидческого материала». Будучи ли внушающим страх, или любимым, или и тем и другим, эта постоянно собирающаяся толпа бесплотных духов завоевывает себе определенный культ похвалы, умилостивления и почитания и ублажается подношениями пищи и подобными жертвами. И вскоре форма земного государственного устройства переносится в этот неземной город мертвых, пока по той или иной причине какой-нибудь ревнивый призрак не обретает монархическое превосходство над своими собратьями, и таким образом политеизм уступает место монотеизму. Не обязательно, чтобы это верховное божество всегда мыслилось как умерший предок, некогда воплощенный, но более не находящийся в теле. Скорее, казалось бы, что первобытный дикарь, однажды придя к концепции призрака, переходит путем обобщения к концепции бестелесных существ, нерожденных и неумирающих, духов, чье присутствие и сила обнаруживаются в деревьях и камнях, или в идолах, имеющих человеческий облик — духов, которые председательствуют над деревьями, реками и стихиями, над видами, классами и департаментами Природы, над племенами, народами и нациями; пока, как и прежде, борьба за существование или какая-либо иная причина не дает превосходства какому-то одному богу, наиболее приспособленному к выживанию либо благодаря тому, что он более постижим, либо более могуществен, либо каким-то иным образом более популярен, чем остальные в пантеоне.

Опять же, предполагается, что боги первобытного человека неэтичны, что они не «способствуют праведности»; что они в лучшем случае являются ревнивыми силами, которых нужно бояться и умилостивлять. Когда дикарь говорит о боге как о добром, он имеет в виду только «благосклонный ко мне», «на моей стороне»; он не имеет в виду «добрый ко мне, если я добр». Бог мыслится сначала как сила и мощь; затем как аморальная мудрость или хитрость, и только в самых последних развитиях как святой, справедливый и любящий.

Начиная с предположений эволюционистов, теория достаточно правдоподобна. И не является немыслимым, что Бог, не используя ошибку и зло непосредственно как средство к истине и добру, мог пассивно допустить ошибку ради той истины, которая, как Он предвидит, из нее выйдет. Астрология не была зачатком астрономии; алхимия не была примитивной химией; цель и задача в каждом случае были совершенно иными. Тем не менее, псевдонаука породила истинную; как ложные посылки часто ведут через плохую логику к здравым выводам. Тотемизм, «совершенно безумное и деградирующее верование», говорит мистер Лэнг, «сделал возможным — нет, неизбежным — объединение враждебных групп в крупные и относительно мирные племенные общества… Мы никогда не воспитали бы мир таким образом; и мы не видим, почему это должно было быть сделано именно так. Но мы очень антропоморфны и совершенно невежественны в условиях проблемы». Подобным образом могло быть и так, что Бог пожелал позволить людям блуждать по трущобам и задворкам анимизма на открытую дорогу теизма.

Но наша забота не в том, что могло бы быть, а в том, что было.

Мистер Лэнг утверждает, во-первых, что вера в духов и в окружающий духовный мир, более вероятно, возникла из определенных реальных или воображаемых опытов сверхнормальных явлений, чем из ошибочного объяснения сновидений; затем, что вера в верховного бога, скорее всего, не происходит от веры в призраков и не зависит от нее.

Согласуясь со всем направлением своей мысли в своей недавней работе, связанной с психическими исследованиями, в «Мифе, ритуале и религии», в «Кок-Лейн и здравом смысле», мистер Лэнг начинает с протеста против отношения к предмету со стороны современной науки, особенно антропологии, которая, будучи так недавно «в том же осуждении», могла бы, как ожидалось, показать себя выше той несправедливости, на которую сама имела так много причин жаловаться. Тем не менее, антропология, отказываясь от первых принципов современной науки, все еще отказывается слушать факты, утверждаемые психическими исследованиями, и оправдывает свой отказ часто опровергаемым заблуждением Юма, а именно, априорным убеждением в их невозможности и, следовательно, в их неслучайности.

Каким бы широким ни был диапазон опыта, на котором основаны физические обобщения, он никогда не может быть настолько широким, чтобы только по этой причине доказать внутреннюю возможность исключений; тем более, когда мы рассматриваем ограниченность человеческого рода тем, что является относительно мгновенным существованием на вращающейся частице пыли в песчаной буре. Действительно, может быть много доказательств определенного импульса или тенденции, сохраняющейся из сравнительно далекого и неопределенного прошлого и направленной в столь же неопределенное будущее; но нет и не может быть доказательств против возможности вмешательства других законов, чьи пути в неизвестных и неисчислимых точках пересекаются с теми, по которым следует (для нас) обычный ход событий.

И в этом здоровом агностицизме мы утверждаемся, когда видим, что, хотя некоторые животные лишены определенных чувств, которыми мы обладаем, и все они — дара разума, другие, по-видимому, наделены чувствами, неизвестными нам, и обучены кажущимися инстинктами, которые превосходят то, что мог бы совершить разум; откуда мы можем сделать вывод, что вероятность того, что мы находимся в контакте с большей частью возможных явлений, среди которых мы живем, или что мы обладаем всеми возможными чувствами или лучшими из тех, что возможны, бесконечно мала. Каким магом был бы человек со зрением среди расы слепых людей; или человек со слухом среди глухого населения! Как старательно ученые объясняли бы эффекты зрения как вызванные тонкостью слуха; а эффекты слуха — как обусловленные ненормальной чувствительностью в каком-то другом отношении!

Но хотя и нет априорной невозможности в отклонениях от проторенной дорожки, все же существует определенная априорная невероятность, которая может показаться оправдывающей тех, кто отказывается вникать в предполагаемые примеры сверхнормального. Существует история о Фоме Аквинском, что, будучи приглашенным игривым братом-монахом прийти и посмотреть на летающую корову или какое-то подобное чудо, он серьезно пришел и не увидел, но выразил себя гораздо более изумленным чудом того, что религиозный человек должен сказать «то, чего не было». Это, безусловно, славный антитезис позиции Юма. Рассматриваем ли мы это как иллюстрацию крайнего отсутствия юмора у Святого, или более тонкой глубины юмора, скрытой под стоицизмом, или его строгой правдивости, или его простодушного доверия к правдивости других, мы, безусловно, не можем одобрить это как пример отношения, которое мы должны соблюдать в отношении каждого вновь рассказанного чуда. Поистине, в такой готовности к доверчивости могло бы быть больше либеральности, больше просвещения, больше воображения, чем в узколобом, закрывающем уши скептицизме популярной науки; но сама внутренняя возможность рассказанного чуда не обязывает нас исследовать дело, если только предлагаемое доказательство не имеет разумной пропорции к бремени, которое оно должно нести. Что это так в отношении гадания на кристалле, телепатии, одержимости и подобных проявлений, — это то, что утверждает мистер Лэнг; и у него не было бы никаких разногласий с антропологами, если бы они не были полностью впечатлены важностью подобных или даже более слабых кумулятивных доказательств для выводов, которые случайно гармонируют с их предвзятыми гипотезами. Там, где существуют такие доказательства, им нужно смотреть в лицо, и, по крайней мере, их существование должно быть объяснено.

Истинная критика должна либо объяснить кажущееся нарушение единообразия, сведя его к закону; либо показать, как утверждение, если оно ложно, вообще завоевало доверие; но ни в коем случае не является научным откладывать в сторону, на основе априорного предположения, доказательства, которые предлагаются со всех сторон в большом изобилии. Психические исследования ежедневно применяют к той запутанной массе всемирных доказательств, древних и современных, существования X-области опыта те же критические и исторические принципы, которые создали современную науку. Люди, которые, как часто бывает, сами не имеют ни религии, ни суеверий, видят, что и религия, и суеверие являются универсальными явлениями и не могут игнорироваться теми, кто хочет изучать человечество исторически и научно. Даже если нет ничего в галлюцинациях, явлениях, ясновидении, втором зрении, полтергейстах и остальном, есть много в том факте, что вера в эти вещи так же широка и стара, как мир; это факт, который нужно объяснить. «Каждый человек», — говорит Мейстер, — «обычно защищается как можно дольше от того, чтобы выбросить идолов, которым он поклоняется в своей душе; от признания главной ошибки и признания любой истины, которая приводит его к отчаянию»; и действительно, система, столь полная и компактная, как у мистера Спенсера или мистера Тайлора, склонна стать интеллектуальным идолом, запрещающим под страхом неверности любые исследования, которые могли бы заставить ее пошатнуться на своем троне, или которые могли бы распутать в одно мгновение то, что было соткано годами тяжелой и честной мысли. Немногие из нас находятся в положении, чтобы бросать камни по этому поводу; все же, признавая слабость более ясно в других, чем в себе, мы оправданы в том, чтобы считаться с ней и делать скидку на нежелание людей науки слушать факты, несовместимые с давно лелеемыми теориями, и на их тенденцию накапливать и преувеличивать доказательства на другой стороне. «Если факты, не подходящие к их теориям, мало наблюдаются такими популярными авторитетами, как мистер Гексли и мистер Спенсер; если противоречащие примеры игнорируются ими или остаются расплывчатыми; если эти вещи делаются в зеленом дереве, мы легко можем представить, что будет сделано в сухом. Но нам не нужно воевать с поспешными популяризаторами и опрометчивыми теоретиками».

Мы не можем ни на мгновение усомниться в искренности цели и честности намерений многих лидеров современного научного просвещения, что бы мы ни думали о вышеупомянутой толпе популяризаторов — этих маркитантах, которые позорят каждое достойное дело. Но помимо преднамеренной предвзятости и несправедливости, существует бессознательная предвзятость, от которой никто из нас не свободен, но от которой мы должны быть избавлены взаимной критикой; ибо, как бы много человек ни видел в себе, он никогда не может заглянуть себе за спину. В такой невольной нечестности люди мысли виновны в изобилии, когда, считая себя управляемыми только разумом, они на самом деле являются рабами какой-нибудь интеллектуальной моды дня. Ни один из них из тысячи не осмелился бы появиться на публике в одежде прошлого века или встретить смех толпы своих сверстников. Отсюда определенная недоверчивость и жесткость ума, которых избегают только те, кто живет вне моды или имеет силы возглавить ее или жить выше нее. Простые, будь то от величия или ничтожности, они избегают сужающего влияния, неотделимого от отождествления, даже в своем собственном уме, со школой или кружком; и могут позволить себе говорить вещи так, как они их видят.

Современная мода говорит в настоящее время, что не должно быть никаких чудес, ничего сверхнормального; все, что нельзя свести каким-либо образом к известным законам и причинам, можно категорически отрицать, ибо предположение о неизвестных причинах и законах — это махровая ересь. До более недавних лет не разрешалось слушать или проявлять какое-либо желание исследовать повествования о явлениях, которые с тех пор были «объяснены» и сведены к таким легализованным причинам, как истерия или гипноз, и даже (в последнее время) к передаче мыслей. Но с тех пор, как это счастливое примирение было достигнуто, таким историям позволено верить на обычных доказательствах, хотя отчеты о других «неклассифицированных» сверхнормальных чудесах, исходящие из тех же уст с тем же подтверждением, все еще отбрасываются как рассказы путешественников или как пустяки агиографии — не стоящие внимания. Можно было бы подумать, что какое-то извинение или возмещение причитается церковной традиции, которой приписывали массовую ложь до тех пор, пока ее записанные чудеса классифицировались как невозможности интеллектуальными модниками, но, кажется, мы лишь частично избежали упрека в мошенничестве, чтобы навлечь на себя упрек в массовом безумии за то, что не увидели, что эти кажущиеся чудеса были лишь формами истерии или гипноза.

Но что такое истерия и что она на самом деле объясняет? [1] Конечно, этимология не проливает света на предмет! Является ли это тогда просто названием для неизвестной причины явлений, столь же странных, как те, которые считались невероятными, пока их подобие не было фактически засвидетельствовано и навязано нежелающим глазам науки вне всякой возможности отрицания? Является ли это тем, что наука слепо отказывалась даже взвешивать доказательства аномальных фактов, пока те же или подобные не стали предметом личного наблюдения? Является ли это тем, что каждое сообщенное нарушение ее предполагаемых единообразий невероятно, потому что невозможно, пока возможность не была доказана каким-то фактом, который затем был назван, возведен в класс, причину, закон и использован для объяснения подобных фактов, ранее отрицавшихся, и таким образом был включен в тот пучок обобщений, называемый «законами природы»? Древние предполагали, что все небесное движение по необходимости круговое, и там, где факты шли против них, они латали дело одним или двумя эпициклами. Не являются ли истерия, гипноз и передача мыслей по своей природе эпициклами? Теперь признано, что разум может настолько влиять на тело и доминировать над ним, что вызывает волдыри и раны одной лишь силой внушения и ожидания; что подобная «вера» может исцелять не только такие недуги, которые явно связаны с нервами, но и другие, где такая связь еще не прослеживается. И это, как предполагается, говорит каким-то образом против подобных чудес, о которых сообщает агиология, как будто они объясняются тем, что их наблюдают и называют. Но в чем заключалась эта предполагаемая чудесность, кроме как в кажущемся откровении силы и превосходства разума над материей и вещей невидимых над вещами видимыми и осязаемыми; и в доказательстве того, что на небе и на земле есть больше чудес, чем снилось грубому и самодовольному материализму? Они были приняты как доказательство окружающего X-региона, где законы механики были брошены в вызов и где оковы времени и места были ослаблены или отброшены. Поскольку такой X-регион предполагается каждой сверхъестественной религией и отрицается большинством тех, кто отрицает религию, и на тех же основаниях, его установление любым видом эксперимента по праву считается в некотором роде работающим на религию. Действительно, именно по этой причине доказательства его так сильно противопоставляются теми, кто занят антирелигиозной предвзятостью современной науки. Но если только не будет показано, что истерические эффекты в конечном счете обусловлены не разумом, а материей, действующей на материю, согласно методам, одобренным материализмом, истерия остается словесной причиной и не более, как качество приготовления мяса у вертела.

Гипноз — это родственная причина во всех отношениях. Это означает «сон-изм»; однако очевидно, что он имеет дело с характеристиками, которые совершенно не похожи на характеристики сна; и именно их нужно объяснить в соответствии с принятыми законами, если мы не хотим найти в этих явлениях доказательства таких способов бытия и действия, которые постулирует любой вид религии. «Одержимость» — это, конечно, басня; сверхизобильные всемирные, старые как мир доказательства этого явления были отброшены без взгляда, пока гипнотические эксперименты не выявили то, что называется «альтернативной личностью». Как будто это название объяснило все в соответствии с материализмом, немедленно было позволено верить в вышеупомянутые доказательства, при условии, что человек достаточно громко смеялся над теорией «одержимости». Допускается, что гипнотический пациент может в некотором смысле считаться «одержимым» гипнотизером на время; более того, наблюдается даже определенная хроническая одержимость такого рода. Но невидимый гипнотизер и одержимость бесплотным духом все еще не в моде, несмотря на все усилия миссис Пайпер и дерзкое заявление доктора Ходжсона о его не очень охотной вере в то, что те, кто говорит через нее, «действительно являются теми личностями, которыми они себя называют, и что они пережили изменение, которое мы называем смертью».

Передача мыслей, однако, обещает стать мощным и популярным растворителем психических проблем. Передача мыслей была в высшей степени нелепым предположением до сравнительно недавнего времени; и не могло быть никаких достоверных свидетельств того, что было заранее известно как совершенно невозможное. Но так или иначе, факты, которые требовали названия, были навязаны прямому наблюдению науки, и поэтому мистер Ф. Подмор написал книгу, в которой, предполагая, что передача мыслей является научно признанной возможностью, он приступает к сведению многих чудес, собранных S.P.R., к этой простой и очевидной причине, и к отвержению остатка на здравом старом принципе, что то, что известно как невозможное, не может быть истинным. Галлюцинации, одиночные и коллективные, и другие озадачивающие примеры пытаются превратить в случаи передачи мыслей с изобретательностью, которой мы улыбнулись бы у средневекового схоласта, объясняющего вселенную четырьмя элементами и четырьмя темпераментами. Но не является ли сама передача мыслей прискорбно ненаучной? Нет; потому что мы видим, что несвязанные магниты влияют друг на друга симпатически; и мозг, будучи своего рода магнитом, вполне может влиять на отдаленные мозги. Мысль — это своего рода электричество, и электричество, если не совсем жидкость, все же может когда-нибудь быть сжижено и разлито по бутылкам. Во всяком случае, наука видела нечто очень отдаленно аналогичное передаче мыслей и во всех отношениях столь же непонятное и заранее невероятное до наблюдения; и поэтому позволительно слушать доказательства этого и, будучи вынужденным к этому, принять факт.

Но действительно ли мы избавились от призраков, если докажем, что явление вызвано субъективной модификацией сенсориума воспринимающего, а не модификацией внешней среды — воздуха или эфира? Поскольку речь идет о духовной субстанции, независимой от пространственных измерений и отношений, которая, как говорят, присутствует только там и тогда, где присутствуют ее эффекты и проявления, какая разница, сообщает ли она о себе эффектом снаружи или внутри воспринимающего — является ли это «видением, чувствительным к осязанию, как и к зрению», или лишь «ложным творением, исходящим из угнетенного жаром мозга»? Не является ли само это различие внешнего и внутреннего в вопросе восприятий открытым для немалой двусмысленности? Дикарь, знакомый с электрическими искрами, вызванными трением оленьих шкур, приписывает северное сияние трению толкающегося стада небесных оленей. «Чепуха», — говорит наука после столетий ложных гипотез, — «это не что иное, как электричество». Это очень похоже на то, как она сейчас имеет дело со сверхнормальным; отбрасывая как совершенно бессмысленные верования, которые облекают ядро полезного факта в оболочку грубого объяснения, а затем принимая те же факты как новые открытия, потому что она вписала их в оболочку, более соответствующую ее собственному вкусу, хотя, возможно, лишь немногим менее грубую. «Не оленья шкура», — говорит наука, — «а янтарь; не чудо, а исцеление верой; не пророческое озарение, а передача мыслей; не явление, а галлюцинация». И так со всем остальным.

Учитывая, таким образом, предвзятость доминирующей научной школы, которая заставляет ее отказываться даже от изучения тщательно собранных доказательств S.P.R., нам не стоит удивляться, если отчеты путешественников о существовании подобных явлений среди дикарей и варваров по всему миру отвергаются с определенным априорным высокомерием. И все же, несомненно, на принципах эволюционизма единственным возможным ключом к способу, которым вера в духов и в Бога могла возникнуть у «первобытного человека», является способ, которым эти верования фактически сейчас поддерживаются и, так сказать, «доказываются» самыми примитивными образцами существующего человечества; например, теми бушменами Австралии, чей лицевой угол и мозговая емкость, как предполагается, не оставляют места для большой разницы между их умом и умом высших антропоидов. Несомненно, трудно получить что-то вроде научных доказательств от людей столь необразованных, чей язык и способы концепции столь чужды нашим собственным. Отдельные путешественники, более того, были жертвами собственной доверчивости, глупости, самодовольства и предрассудков. «Но лучшим свидетельством правдивости отчетов о фактической вере в факты является непреднамеренное совпадение доказательств со всех сторон. Когда истории, принесенные путешественниками, древними и современными, учеными и неучеными, благочестивыми или скептичными, согласуются в главном, мы имеем всю ту уверенность, которую может предложить антропология».

Из этой постоянно растущей массы доказательств, по-видимому, следует, что универсальная вера среди дикарей в мир духов в основном укрепляется и поддерживается не феноменами сновидений, а тем, что мистер Спенсер назвал бы «предполагаемыми» сверхнормальными проявлениями, такими как ясновидение, гадание на кристалле, явления, чудеса, пророчества, одержимость и тому подобное. Ибо вера в такие чудеса существует вне сомнения и предоставляет очень очевидную и логическую основу для дальнейшей веры в невидимые причины этих видимых эффектов; и нам не следует прибегать к гипотетическому и более косвенному объяснению веры в мир духов, когда под рукой есть фактическое и прямое объяснение. Если мы видим ветку, растущую из дерева, нам не нужно спрашивать, из какого ствола она выросла, если только у нас нет веских доказательств того, что это только прививка. Все исследования имеют тенденцию показывать, что дикари верят в духов и в мир духов, потому что они наблюдают или твердо верят, что наблюдают сверхнормальные явления.

Помимо этого, должно быть допущено, что наряду с нормальными феноменами сновидений существуют аномальные сновидения, которые даже для культурных умов кажутся временами столь же сверхнормальными, как второе зрение или пророчество. Но не на сверхнормальных, а на нормальных сновидениях анимисты основывают свое объяснение. Нам не нужно отрицать, что сны и бред могли придать осязаемую форму концепции призрака, а также могли помочь продвижению понятия духа, предоставляя нечто промежуточное между грубостью нашего бодрствующего чувственного опыта и совершенно неуловимой и трудной мыслью о бесплотной воле и интеллекте, независимых от пространства и времени.

В основном, тогда, кажется более правдоподобным утверждать, что идея бесплотных или развоплощенных духов была сформирована тем инстинктивным законом нашего ума, который заставляет нас аргументировать от природы эффектов к природе агентства. Первым импульсом было бы приписать каждый интеллектуальный эффект какому-то человеческому агентству, но другие обстоятельства впоследствии склонили бы дикаря неохотно лишить агента одного или нескольких ограничений человечности и облечь его в сверхчеловеческие атрибуты. Почти все сверхнормальные явления, в которые верит первобытный человек — насколько мы можем судить о нем по современному дикарству — предполагали бы агентство невидимого человека; ясновидение и другие проявления сверхъестественного знания предполагали бы независимость от чувств в приобретении знаний; каждый вид «чуда» свидетельствовал бы о расширении власти над физической природой сверх человеческого обычая; в то время как все это вместе указывало бы на ту свободу от оков пространства и времени, которая является самой сущностью нематериального или духовного существования. Таким образом, путем постепенного процесса дегуманизации ум инстинктивно приводился бы от понятия человека, возвеличенного во всех достоинствах и очищенного от всех ограничений, к концепции духа. Но сосуществуя с этим прогрессом разума, воображение всегда стремилось бы облечь мысль в телесную форму, насколько это возможно, и цеплялось бы за понятия, внушенные снами и бодрствующими галлюцинациями, в то время как язык, по своему обыкновению, говорил бы о духе как об umbra, imago, тени, дыхании, ослабленной копии тела. Таким образом, мы находим среди всех людей, диких и цивилизованных, определенную неустойчивость в их понятии духа, будь то сотворенного или божественного — постоянную тенденцию к коррупции и антропоморфизму, обусловленную конфликтом между разумом и воображением, приводящую так часто к доминированию последнего.

Для этого взгляда на предмет не обязательно, чтобы мы признавали сверхъестественный характер явлений, которые составляют предмет психических исследований, но только чтобы мы признали едва ли оспариваемый факт, что вера в такие чудеса является универсальной и постоянной среди дикарей — факт, который наука обязана по своим собственным принципам объяснить, а не игнорировать. Является ли, как склонен думать мистер Лэнг, среди множества иллюзий, мошенничества и невежества, достаточно истины, чтобы сделать вывод об X-мире законным, может ли вышеупомянутая универсальность, устойчивость и рецидив этой кажущейся доверчивости быть объяснены каким-либо другим удовлетворительным способом, — это дальнейшее соображение. Если в какой-то смутной манере северные индейцы предвосхитили современную науку в своем объяснении северного сияния, связывая его с привычными электрическими проявлениями, не может ли быть, спрашивает мистер Лэнг, что в своем выводе из сверхнормальных фактов, о которых экспериментальная наука отказывается слышать или исследовать, они снова оказались прозорливо впереди? Несомненно, их объяснение грубо и неадекватно в обоих случаях; но не намного ли больше оно таково, чем то, которое предлагается путем предположения, что электричество — это жидкость, подверженная токам; или путем приписывания многих необъяснимых психических явлений «истерии» — простой словесной причине?

Это предположение отчасти подтверждается, если прислушаться к сонму свидетелей, чьи совокупные показания, при надлежащей критической оценке и проверке, проясняют следующее: даже среди тех, кто, казалось бы, должен был полностью избавиться от веры во всё, что скрыто за завесой, раз за разом возникают или проникают те же самые суеверия — возможно, под новыми именами, в новых обличьях, с новыми лицами, но по сути своей идентичные тем, что бытуют у народов, которых мы считаем наиболее невежественными.

Более того, очевидно, что дикари уделяют этим сверхнормальным явлениям пристальное — несомненно, чрезмерное — внимание, будучи свободными от враждебных философских предубеждений в этом вопросе и склонными к обратному. В результате они повсеместно наблюдали, классифицировали и систематизировали их своим собственным грубым, простым способом, тем самым опередив то, что Общество психических исследований (S.P.R.) ныне, вопреки науке, пытается делать научно. У нас, к тому же, лишь случай открывает здесь или там «медиума» или гипнотизируемого субъекта; у дикарей же их усердно ищут, и всякий, кто обладает хоть какими-то скрытыми задатками в этой области, обнаруживается и используется, благодаря чему сфера их опыта значительно расширяется.

Но помимо всего этого, представляется более чем правдоподобным предположение, что среди примитивных и неразвитых народов подобные сверхъестественные явления либо происходят, либо кажутся происходящими гораздо чаще и масштабнее, и что по-видимому сверхнормальные способности развиваются у них чаще.

И это нельзя объяснить исключительно их большей доверчивостью и отсутствием критического подхода; ибо существуют веские доказательства того, что развитие рациональных и саморегулирующих способностей происходит за счет тех инстинктивных и интуитивных способов действия, которые выполняют их функции, пока человек еще находится в состоянии ученичества. Память, например, в детстве более свежая и восприимчивая, но очень часто ухудшается по мере того, как начинают использоваться высшие способности; и действительно, мы не можем не видеть, как внедрение книгопечатания, письма, мнемонических искусств и всякого рода ухищрений снизило среднюю силу цивилизованной памяти и сделало обычные подвиги более примитивных времен кажущимися нам магическими и невероятными. Мы также замечаем высокое развитие слуха, зрения и других форм восприятия у дикарей, которые живут своими пятью чувствами, а не умом. Когда мы спускаемся к животному миру, мы сталкиваемся с когнитивными способностями, эффекты которых мы видим, но о чьей точной природе не можем составить никакого предположения. То, что направляет перелетных птиц в их странствиях и имитирует государственное устройство в улье и муравейнике, — это не разум, а нечто, для практических целей гораздо лучшее, чем разум. Сопоставление ряда этих и подобных соображений, по-видимому, предполагает, что развитие в направлении самообучения (коим является разум), самоуправления и независимости является как потерей, так и приобретением.

То, что мы приобретаем, несомненно, является нашим в более истинном смысле, чем то, что мы имели, когда покоились на груди Природы и пассивно направлялись инстинктами и интуицией к целям, которых разум никогда не сможет достичь.

Безусловно, самая удивительная и кажущаяся разумной работа души — это та, посредством которой она строит, питает, восстанавливает, развивает и, наконец, воспроизводит тело, в котором обитает. И все же во всем этом она почти так же пассивна и бессознательна, как растение. Эффект (насколько хватает нашего понимания) совершенно сверхъестественен и необъясним; однако это в гораздо меньшей степени наш эффект, чем то, что мы делаем с помощью разума и размышлений. То, за что мы платим достоинством, мы теряем в эффективности. Пока Природа носит нас на руках, мы движемся достаточно быстро, но когда она ставит нас на ноги, чтобы мы учились независимости и самоуправлению, мы выглядим жалко. В нашей беспомощности она делает все за нас, как если бы мы все еще были частью ее; но по мере того, как нас отнимают от груди и мы начинаем заботиться о себе как ответственные агенты, мы лишаемся помощи и облегчений, подобающих детству нашего рода.

Если это правда, если человек в своем первобытном состоянии обладал интуитивными силами, которые перешли в состояние покоя либо из-за перенаправления психической энергии на развитие других способностей, либо из-за отсутствия упражнения, либо подобно тому, как инстинкты новорожденного младенца утрачиваются, когда их краткая цель выполнена; если периодическое возрождение этих сил среди цивилизованных народов действительно является пережитком более раннего состояния, — тогда мы действительно можем понять, что доказательства, или кажущиеся доказательства, существования X-области, или мира духов, могли быть неизмеримо более обильными в младенчестве человеческого рода, чем они есть сейчас даже среди современных дикарей.

Как бы мы ни рассуждали, нельзя отрицать, что вера в гадание, в одержимость дьяволом и в магию в значительной степени способствовала вере в духов; и что игнорировать этот вклад, возлагая все бремя на обычные сновидения, ненаучно. Во время сна сам мистер Тайлор в такой же мере является жертвой заблуждения, как и самый примитивный дикарь; но критерии, по которым мы, проснувшись, осуждаем большинство наших снов как иллюзии, кажутся действительно столь же доступными и очевидными ребенку или дикарю, как и философу; хотя первый из-за небрежности или бедности языка, возможно, скажет: «Я видел», вместо: «Мне приснилось, что я видел». Дети будут говорить как бы исторически даже о своих дневных грезах и воображении, не из-за какой-либо неправдивости или желания обмануть, а из-за той склонности к фантазированию, которую справедливо порицают у их старших, обязанных осознавать условную ценность языка. Но первое и самое естественное использование речи — просто выразить и воплотить мысль, которая в нас есть, а не утверждать, или подтверждать, или наставлять других. Фантазирование ребенка не предназначено как утверждение, хотя прозаические взрослые воспринимают его именно так. Это происходит из того же инстинкта, который лежит в основе его бесконечного монолога, игры «давай притворимся», благодаря которой он на мгновение превращается в солдата, или паровоз, или лошадь. Чтение глазами без артикуляции невозможно для начинающего, а мысль, которая не проговорена и не разыграна, невозможна для ребенка. И все же, как бы глубоко ребенок ни был погружен в свои сны, нет ничего более верного, чем то, что он так же ясно, как любой взрослый, понимает разницу между вымыслом и фактом; и так же, несомненно, обстоит дело с дикарем, которому вряд ли можно отказать в наличии по крайней мере такого же разума, как у обычного ребенка.

Более пристальное изучение дикаря приводит к выводу, что цивилизованный человек впадает в ту же ошибку в его отношении, что и многие взрослые по отношению к детям, которых они безнадежно не могут понять из-за отсутствия воображения и для которых они лишь утомительны и смешны, когда хотели бы быть поучительными и забавными; забывая, что разница между двумя стадиями жизни скорее в размере игрушек, с которыми играют, чем в способе их восприятия. Так же и мы склонны рассматривать иностранный, а тем более дикарский язык, символизм, нравы и обычаи как показатель гораздо более радикальной разницы и большей неполноценности умственного склада и этических инстинктов, чем существует на самом деле. Мистер Кидд в своей книге «Социальная эволюция» с некоторой долей правдоподобия утверждал, что умственные способности бушмена и лондонца на старте примерно равны, и что последующее расхождение обусловлено главным образом образованием и моральным воспитанием; и, безусловно, большая часть доказательств, приведенных в томе мистера Лэнга, по-видимому, указывает на это. Если коренной австралиец имеет веру в бессмертие души и в верховного Бога, воздаятеля за праведность, если он резюмирует законы Божьи заповедью бескорыстия; если во всем этом он лишь тип универсального дикаря, то, безусловно, было бы хорошо, если бы часть миссионерского рвения, которое тратится на снабжение язычников Библиями, которые они не могут понять, была направлена на работу по приведению наших собственных безбожных миллионов к их религиозному уровню.

Но это подводит нас ко второй и еще более интересной части «Становления религии», которую нам предстоит обсудить в следующем разделе. В настоящее время мы лишь хотим настоять на том, что ошибочно полагать, будто, поскольку дикари и дети, по сравнению с нами, столь малы, их мысли и идеи можно понять без особого труда. Напротив, чем больше кажущаяся разница в жизни и языке, тем более глубокого и терпеливого исследования потребуется, чтобы обнаружить то радикальное тождество умственного и морального склада, которое связывает людей гораздо сильнее, чем разнообразие образования и среды может когда-либо их разделить. Поэтому крайне маловероятно, чтобы ребенок или дикарь, не сумев различить сон и реальность, внес в свою жизнь ту бессвязность, которая является отличительной чертой сновидений и безумия. И, по факту, действительно ли мы находим дикаря столь же подавленным после пробуждения от приснившегося бедствия, как от реального; или столь же воодушевленным после воображаемого снятия скальпов с врагов, как после реальной победы? Ищет ли он после пробуждения эти скальпы среди своей коллекции трофеев, и смущен ли он и разгневан тем, что не находит их? Даже если, подобно нам, он иногда видит очень яркий и связный сон, согласующийся с его обстоятельствами после пробуждения, разве не будет он судить о нем по подавляющему большинству своих снов, которые являются явными иллюзиями, а не по нескольким исключительным случаям? Если порой мы сами сомневаемся, видели ли мы что-то или нам это приснилось, то делаем мы это не потому, что кажущийся факт является тем, что свидетельствует о существовании другого мира иного порядка, чем этот, а по прямо противоположной причине. Если бы дикарь только видел во сне мертвых, он мог бы найти в этом доказательство их выживания, но он гораздо чаще видит во сне живых, причем с обстоятельствами, которые делают иллюзию очевидной после пробуждения. Видя трепет и ужас, который все люди испытывают перед сверхъестественной областью, мы должны были бы, согласно анимистической гипотезе, обнаружить среди дикарей большое нежелание ложиться спать — «уснуть! Быть может, видеть сны — вот в чем загвоздка!». Но мы этого не наблюдаем. Наконец, подобно тому как у китайцев, которые, как предполагается, принимают эпилепсию за одержимость, к несчастью для этого предположения, есть два отдельных слова для этих двух явлений, так, несомненно, обнаружится, что нет дикаря, у которого не было бы слова для выражения иллюзии; или чей язык не доказывал бы, что он знает, что сны — это лишь сны. Мы вполне можем сомневаться, влияют ли на животных после пробуждения их сны так же, как реальности, или кусала ли когда-нибудь собака человека за пинок, полученный во сне. Короче говоря, теория сновидений о душах правдоподобна только в общем виде, но тает при более внимательном рассмотрении по частям.

Удастся ли когда-нибудь Обществу психических исследований (S.P.R.) закупорить призрака и подвергнуть его тестам, необходимым для убеждения науки, — не имеет большого значения. Истинным плодом его трудов будет «убедить людей в грехе», изобличить науку в ненаучности, а критику — в некритичности, в предвзятости под влиянием моды до такой степени, что они отказываются исследовать доказательства, которые должны быть либо приняты, либо объяснены. Скептицизм и доверчивость в равной степени враждебны как науке, так и религии, и в общих интересах последних обеспечить полное признание, с одной стороны, принципа веры, что у Бога все возможно; а с другой — принципа науки, который гласит: испытывайте все, хорошего держитесь. Доверчивость стремится сделать актуальное соразмерным возможному; в то время как скептицизм ограничил бы возможное известным актуальным. Истинный ум был бы таким, в котором вера и критика были бы настолько уравновешены, чтобы обеспечить широту без небрежности и точность без узости.

II.
Как, помимо несовершенной затянувшейся традиции некоего первобытного откровения, вера в выживающую душу возникает у современных дикарей или могла возникнуть среди еще более грубых прошлых рас — вопрос, представляющий некоторый интерес не только сам по себе, но и ради того небольшого света, который он может пролить на более жизненно важный вопрос о ценности этой веры. Если бы учение о душах не имело иного происхождения, кроме ложного вывода из обычных явлений сна и сновидений; если бы оно ни в каком смысле не было инстинктивной верой, возможно, подсказанной и подтвержденной сверхнормальными фактами, оно все равно представляло бы интерес для антрополога как одно из тех почти необходимых и универсальных заблуждений, через которые человеческий разум пробивается к истине, подобно заблуждениям астрологии или алхимии; но оно никоим образом не способствовало бы аргументу в пользу бессмертия ex consensu hominum — аргументу, весьма полезному, когда речь идет об инстинктивных суждениях и первичных интуициях человека, которые даны Богом, но имеющему все меньшую ценность по мере того, как встает вопрос о дедукциях, выводах и самостоятельно сформированных суждениях. Даже если мы полностью отбросим теорию сновидений, мы не получим никакой поддержки от консенсуса дикарей относительно выживания души, если у нас нет оснований полагать, что факты, на которых основывается их вывод, являются истинно, а не только кажущимися сверхнормальными, и, более того, такими, которые не оставляют возможности для иного вывода.

Мы слишком хорошо знаем, что существуют универсальные заблуждения, так же как и универсальные истины человеческого разума. Для практических нужд жизни воображение служит человеку хорошую службу, но как неадекватный инструмент умозрительного мышления его плодотворная обманчивость обнаруживается в самых первых его попытках в философии; и его последующие усилия направлены не на что иное, как на попытку исправить и учесть его преломления и искажения, выйти за пределы его узких ограничений, заставить его выражать, пусть скудно и неуклюже, истины, которые в противном случае оно полностью затмило бы и отвергло. Вполне могли бы существовать факты, более того, несомненно существуют факты, которые для необразованного ума неизменно и всегда кажутся совершенно сверхнормальными, но которые наука справедливо объясняет как, какими бы необычными они ни были, все же естественные и никоим образом не выходящие за рамки обычных законов. Поскольку чудеса колдунов и знахарей являются делом плутовства, им будет недоставать той стойкости и повсеместности, которые оправдывают исследование других чудес, для универсальности которых необходимо искать основу в единообразной природе вещей. Мошенники не всегда и не везде будут приходить к одному и тому же плану, и независимые показания лжесвидетелей не будут согласующимися.

Но если помимо фактов и явлений, которые наука действительно может объяснить, существует остаток, который переносит нас в область, куда наука еще не ступала, тогда мы действительно можем быть на пути к подтверждению общепринятых аргументов в пользу бессмертия, с помощью которых позитивист может быть встречен на его собственной почве. По правде говоря, метафизические, моральные и религиозные аргументы, как бы они ни были полезны для индивидов, которые субъективно предрасположены к их восприятию, не могут в наши дни повлиять на толпу людей, которым требуется некое насилие над их интеллектом, если они должны принять истины, против которых они предубеждены. Настрой большинства — позитивистский; оно будет верить в то, что может видеть, трогать и осязать, и не более того. Если тогда естественная истина о независимом существовании духов может быть сделана экспериментально очевидной — а à priori, почему бы и нет? — люди, возможно, не полюбят ее, но им придется либо принять ее, либо отрицать все, что они принимают на подобных доказательствах. Такая невольная уступка сама по себе мало что дала бы для личной религии индивида; но ее широкое признание не могло бы не противодействовать этике материализма и тем самым подготовить путь, возможно, к более полному возвращению к религии со стороны многих.

Вера, а возможно, и надежда немалого числа просвещенных и ученых людей состоит в том, что сравнение результатов исследований S.P.R. с результатами антропологии, касающимися верований и суеверий дикарей и более грубых рас, может указать на порядок фактов, которые, по отношению к допущениям существующей науки, справедливо называются сверхнормальными, и все же которые в другом смысле являются строго нормальными, а именно по отношению к той науке экспериментальной психологии, которая, среди обычного шторма насмешек и ревности, медленно пробивает себе путь к существованию — насмешек со стороны всех набожных рабов интеллектуальной моды времен; ревности со стороны соседних наук ментальной физиологии и неврологии, которые она объявляет банкротами перед лицом вновь обнаруженных обязательств.

До сих пор эти собранные доказательства, в глазах некоторых их интерпретаторов, по-видимому, указывают на тесную связь, если не бытия, то по крайней мере влияния, между душой и душой, подобную той, что связывает каждый атом материи с каждым другим; связь, которая усиливается по мере того, как мы спускаемся с надземного уровня полного сознания, через все более низкие пласты подсознания, к тем скрытым глубинам бессознательной деятельности, из которых исходят самые непонятно разумные эффекты души — как будто в темноте она была научена Богом и ведома вслепую рукой своего Творца. Другими словами, индивидуация душ мыслится чем-то вроде индивидуации отдельных ветвей одного и того же дерева, которые, если проследить их вниз, сходятся в общий корень, откуда они дифференцируются каждым часом своего роста, но не разъединены, как если бы каждое отдельное сознание происходило из некоего бессознательного психического базиса, общего для всех, в котором, подобно забытым воспоминаниям, погребен опыт всех, на глубине, далеко выходящей за пределы досягаемости всех нормальных способностей реминисценции, но через который терминал сходящихся душ мысли могут, в наши более интенсивные моменты, переходить от ума к уму — отражаясь, как если бы от основания, и оттуда улавливаясь тем одним сознанием, которое полностью резонирует с этой конкретной вибрацией. Насколько такая интерпретация может благоприятствовать пантеизму, или ставить под угрозу личность, или включать доктрину «пресуществования», или врожденных идей, — не нам здесь обсуждать. Если мы хотим судить о ней справедливо, это должно быть просто как о предварительной рабочей гипотезе, объясняющей определенные наблюдения, и в отрыве от всех других психологических теорий, с которыми она может казаться в конфликте. Истина в конце концов согласуется с истиной, но ничего нельзя ожидать от вынужденных и преждевременных согласований.

Второе и главное утверждение мистера Лэнга состоит в том, что даже если мы допустим анимистическое объяснение веры в духов, мы ни в коем случае не можем признать процесс, посредством которого вера в Бога считается более поздним развитием веры в духов, как если бы неравенство среди духов породило аристократию, а аристократия — монархию.

Под Богом здесь мы понимаем: «первоначальное вечное Существо, автор всего сущего, отец и друг человека, невидимый всеведущий хранитель морали» — определение, которое, фиксируя высшую точку монотеизма, тем не менее лишь с грозной отчетливостью констатирует то, что, согласно мистеру Лэнгу, смутно обнаруживается в понимании самых грубых дикарей. Существует два смысла, в которых мы можем понимать эволюцию этой идеи Бога; во-первых, как понимает ее мистер Тайлор, в смысле развития путем приращения из простого зародыша, от идеи фантазма, отнюдь не бога, к идее духа, все еще лишенного божественности, оттуда к идее Верховного Духа, в котором впервые в некоторой степени исполняется существенное определение Бога. Во-вторых, это можно понимать строго как простое раскрытие содержания смутного представления; так что прогресс происходит только в плане связности и отчетливости. Понимаемая таким образом, вся религиозная история рода, как и индивида, рассматриваемая с ее ментальной стороны, состоит в эволюции идеи Бога и завершается видением Бога лицом к лицу.

Из доказательств, собранных, или, возможно, скорее, отобранных мистером Лэнгом, казалось бы, следует, что то, что мы считаем низшими расами, обладает смутной идеей Бога, откуда бы она ни была получена, которая находится в существенном согласии с рефлексивной концепцией, содержащейся в приведенном выше определении; и что не существует существующей серии интеллектуальных стадий, посредством которых это можно было бы увидеть, как если бы в акте произрастания из предыдущих более простых идей. Эволюция в направлении большей ясности и отчетливости наблюдается, так же как и нисходящий процесс затемнения и путаницы: но для существенного развития идеи Бога из идеи «не Бога» доказательств пока не представлено.

На основе анимистической гипотезы мы должны быть готовы обнаружить, что понятие Бога, как указано выше, является очень поздним развитием и принимается только расами, достаточно продвинутыми в культуре. Мы должны были бы, à priori, считать невозможным обнаружить среди низших дикарей что-либо большее, чем грубую религию поклонения призракам, без какого-либо сознания морального Верховного Существа, отца и друга человека. Все, что могло бы указывать на обратное, было бы объяснимо некоторым проникновением более цивилизованных верований.

Вооруженный этой гипотезой, глаз быстро «видит, что она приносит с собой силу видения», и навязывает свои собственные формы и схемы явлениям, предлагаемым для наблюдения. «Анимист», плохо знакомый с языком и способами мышления дикаря; исключенный из тех внутренних «мистерий», которые фигурируют почти в каждой религии дикарей; смешивающий символизм, популярную мифологию, а также коррупцию, искажения и злоупотребления, которые являются паразитами любой религии, с самой религией, может легко уйти с впечатлением, что нет ничего, кроме поклонения призракам, жречества и суеверий, никакого понятия о личной «Силе, которая творит Праведность». Если протестанты имеют почти столь же грубое представление о религии своих собратьев-христиан католиков, с которыми они живут бок о бок и говорят на одном языке, если они настолько абсолютно доминируют своей собственной формой религиозного мышления, что беспомощны, как идиоты, в присутствии любой другой, можем ли мы ожидать, что обычный британский путешественник, «размахивающий своей Библией и своей ванной», сильный в самодовольном убеждении своего ментального, морального и религиозного превосходства, будет очень сочувствующим, добросовестным и надежным интерпретатором религии зулусов или андаманцев?

Дело в том, что без предварительной гипотезы он не увидел бы вообще ничего, кроме ужасной путаницы. Но такое допущение, как «анимизм», обладает селективной силой магнита, притягивая к себе все соответствующие факты и мелкие опилки вероятности, пока оно не ощетинится доказательствами настолько, что ежа легче удержать.

Но прежде чем обсуждать отношение этого допущения к существующим фактам и тем самым подвергать его à posteriori тесту, давайте рассмотрим его à priori опоры.

Прежде всего, как отмечает мистер Лэнг, оно принимает как должное, что дикарь не может иметь никакого представления о Творце, пока не представит Его как духа. «Бог есть дух» — вдалбливалось нам в уши с детства; и отсюда мы заключаем, что тот, кто не имеет понятия о духе, не может иметь понятия о Боге; и что идея Бога более позднего происхождения, чем идея призрака. По правде говоря, тот, кто приписывает Богу тело, не знает всего о Нем; но кто из нас знает все о Боге? Суть не в том, может ли дикарь знать метафизику божественности, а в том, может ли он постичь первоначальное вечное моральное существо, автора всего сущего, отца и судью человека — концепцию, которая полностью абстрагируется от вопроса о материи и духе. Мы сами, подобно дикарю, неизбежно говорим о Боге и представляем Его по-человечески — хотя наш просвещенный разум порой исправляет ошибку нашей фантазии — и, возможно, только «порой» — только когда мы покидаем почву спонтанного мышления, чтобы ходить на метафизических ходулях — и пока этот детский образ остается неисправленным и мы ни утверждаем, ни отрицаем у Него тело, наше понятие нельзя назвать ложным, как бы оно ни было смутным и неадекватным. Если дикарь не имеет понятия о духе, все же он может иметь, и часто кажется, что имеет, очень верное, хотя, конечно, бесконечно несовершенное понятие о Боге; более того, возможно, более верное понятие, чем те, кто утверждает, без всякого ощущения использования аналогии, что Бог есть дух. Ибо если на Его духовности настаивают, то скорее для того, чтобы исключить из Него грубость и ограниченность материи и приписать Ему трансцендентную степень того совершенства, которое может включать наше понятие духа, чем для того, чтобы классифицировать Его или приписывать Ему ту конечную природу, которую мы называем духом. Бог не есть ни дух, ни тело; но скорее подобен Нденгеи у фиджийцев: «олицетворение абстрактной идеи вечного существования»; тот, кого следует «рассматривать как бессмертное Существо, без постановки вопроса о 'духе'»; так что первая интуиция неискушенного ума оказывается в большем существенном согласии с последними результатами рефлексивного философского мышления, чем те ранние философствования, которые колеблются между утверждением и отрицанием телесных атрибутов, не в силах отвлечься от трудности и не в силах решить ее. История евреев, более того, история нашего собственного ума доказывает с очевидностью, что мысль о Боге — гораздо более легкая и гораздо более ранняя мысль, чем мысль о духе. Наш ум, наше сердце, наша совесть утверждают первое инстинктивно, в то время как второе постоянно совершает насилие над нашим воображением, за исключением тех случаев, когда дух ошибочно принимается за разреженный призрачный корпус. Не только, следовательно, дикарь представляет Бога и говорит о Нем по-человечески, как мы все; но если он фактически не верит, что Он материален, он, по крайней мере, будет медленно осваивать мысль о Его духовности.

Другое допущение, лежащее в основе анимистической гипотезы, также заимствованное из христианского учения, состоит в том, что дикарь рассматривает душу или призрак как освобожденного и завершенного человека, и что поэтому он поместит Бога скорее в категорию бестелесных, чем воплощенных людей. Однако не только грек и римлянин, но даже еврей смотрел на тень усопшего как на простую долю человечества, как на жалкий остаток человека, беспомощный и безнадежный, и к тому же склонный быть вредным и требовательным, а потому нуждающийся в том, чтобы ему потакали разными способами. Более того, даже христианство с его догматом телесного воскресения отрицает ту платоновскую доктрину, которая рассматривает тело скорее как тюрьму, чем как дополнение и супруга души; хотя оно считает душу принадлежащей к совершенно более высокому, потому что духовному, порядку. Но для первобытного дикаря, который повсюду рассматривает смерть как неестественную, как случайную и насильственную, выживающий дух, каким бы неустойчивым по характеру и непредсказуемым в своих движениях он ни был, как бы его ни боялись и ни задабривали, не вызывает благоговения как существо высшего порядка. В лучшем случае это: «Увы! бедный призрак!» Лучше живая собака, чем мертвый лев; лучше самый ничтожный раб, который дышит, чем монарх Орка. Конечно, не в области теней дикарь будет искать великого «всеотца»; но в мире твердых, осязаемых реальностей.

Опять же, предполагается, что прогресс в одном пункте есть прогресс во всем; что поскольку мы превосходим все другие расы и поколения в физической науке и полезных искусствах, мы превосходим их во всем остальном; и что они должны быть далеко позади нас в этических и религиозных концепциях, как они есть в изобретениях и производстве удобств. Найти наш собственный теизм и мораль среди дикарей поэтому невозможно; ибо как кривая палка по сравнению с паровым плугом, так и бог дикаря по сравнению с Богом Великобритании. И все же, когда мы рассматриваем, насколько тесно переплетены религиозные и этические принципы и насколько вопиюще неверно говорить, что промышленная цивилизация способствует морали — чистоте или самоотречению, или справедливости, или истине, или чести: насколько явно она сопровождается ухудшением высших восприятий и вкусов, мы должны, безусловно, сделать паузу, прежде чем принимать как должное, что путь истинной религии идет плавно параллельно пути торговли.

В вдумчивом эссе под названием «Разочарование Франции» мистер Ф. У. Майерс указывает на цель, к которой ведет нас «прогресс», через разрушение тех четырех «иллюзий», которые ранее придавали жизни всю ее ценность и достоинство, — а именно: веры в религию; преданности Государству — будь то принцу или народу; веры в вечность и духовность человеческой любви; веры в свободу человека и неистребимое личное единство. «Я не могу избежать вывода, — говорит он, — что мы должны быть готовы к худшему. И под худшим я не имею в виду какую-либо катастрофу отчаяния, какое-либо космическое самоубийство, какое-либо всемирное развязывание зверя, который дремлет в человеке. Я имею в виду лишь мирный, прогрессивный, упорядоченный триумф l'homme sensuel moyen; постепенную адаптацию надежд и занятий к чисто земному стандарту; расчетливые удовольствия циника, который решил больше не быть обманутым».

Другими словами, если мы примем этот весьма умеренный и неохотный вывод, мы должны признать, что односторонний прогресс, чьей самодостаточностью мы так полностью удовлетворены, ведет прямо к истреблению не только религии, но и морали в любом принятом смысле этого термина.

Но когда мистер Лэнг, у которого нет собственной гипотезы относительно происхождения веры в Бога, подвергает анимистическую теорию à posteriori тесту, он находит ее обремененной еще большими трудностями; ибо ничто не является таким, каким, à priori, оно должно было бы быть.

В то время как мистер Тайлор утверждает, «что ни одно дикое племя монотеистов никогда не было известно», но что все они приписывают атрибуты божества другим существам, кроме Всемогущего Творца, на самом деле оказывается, что многие из самых грубых дикарей «так же монотеистичны, как некоторые христиане. У них есть Верховное Существо, и «отличительные атрибуты божества» не приписываются ими другим существам, кроме как христианство приписывает их ангелам, святым, дьяволу» и т. д. Католики, по крайней мере, легко поймут, как поспешно и несправедливо обвинение в политеизме выдвигается протестантизированным умом против любой религии, которая верит в Небесный Двор так же, как и в Небесного Монарха. «О существовании веры в Верховное Существо» среди низших дикарей «есть столь же хорошие доказательства, как и те, которыми мы обладаем для любого факта в этнографической области. Несомненно, что дикари, когда к ним впервые приближались любопытные путешественники и миссионеры, снова и снова узнавали нашего Бога в своем».

Если, следовательно, вера в Бога выросла из веры в призраков, это должно было произойти на какой-то стадии культуры, более низкой, чем любая из тех, о которых мы имеем опыт до сих пор; и в какой-то период, который принадлежит области гипотез и догадок. Нет известных племен, где поклоняются призракам, а Бог не известен, или где предполагаемый процесс развития можно наблюдать в действии. И дело не только в том, что отсутствуют звенья, но и в том, что один из самых терминов, подлежащих соединению, а именно безбожная раса, является предположительным. Еще более неудачно для анимистов то, что доказательства указывают на факт, что прогресс в цивилизации часто означает упадок монотеизма, и что более грубые расы более чисты в своих религиозных и этических концепциях. Еще раз, все факты против теории, что племена переносят свое земное устройство в небесный город; ибо монотеизм встречается там, где монархия неизвестна. «Бог не может быть отражением земных царей там, где нет царей; ни президентом, избранным из политеистического общества богов, где еще нет политеизма; ни идеальным первым предком там, где люди не поклоняются своим предкам». К обоснованию этих фактов мистер Лэнг затем приступает и показывает нам, как среди австралийцев, краснокожих индейцев, фиджийцев, андаманцев, динка, яо, зулусов и всех известных дикарей живет концепция Верховного Существа (не обязательно духа), которое по-разному именуется Отцом, Господином, Нашим Отцом, Древним в небесной стране, Великим Отцом. Он показывает нам, более того, что это божество есть Бог совести, сила, творящая добро, хранитель и исполнитель интересов справедливости, истины и чистоты; добрый к добрым и строптивый со строптивыми.

Но, конечно, скажут, все это слишком парадоксально, слишком сильно противоречит тому, что известно относительно религии и морали дикарей.

Причина этого кажущегося противоречия, однако, не совсем сложна. Ее следует искать отчасти в том факте, что религия, подобно морали, будучи противной тем законам, которые управляют физическим миром и животным человеком — закону эгоизма, конкуренции и борьбы за существование; закону, что «сила есть право» — стремится по самой природе вещей к упадку и дезинтеграции. Движение материального прогресса в некотором смысле является движением под гору. Несомненно, оно вызывает много кажущейся добродетели, такой, какая необходима для обеспечения цели; но движущая сила — это то, по отношению к чему человек пассивен, а не активен, раб, а не хозяин, как скряга по отношению к той страсти, которая стимулирует его бороться за наживу. Религия и мораль — это работа в гору, требующая постоянного напряжения и внимания, если движущая сила вообще должна поддерживаться. Хаксли в одном из своих поздних высказываний признал это в отношении морали; и это не менее, а более верно в отношении веры в ценность невидимых реальностей. Даже если вера в морального Бога так же естественна для человека, как и побуждения совести, нас не должно удивлять, что она должна быть так же повсеместно подавляема, игнорируема, по-видимому отрицаема, как и совесть. Обычно не в старости и после многих лет борьбы с миром совесть наиболее чувствительна и верна свету, а скорее в раннем детстве. И точно так же чувство Бога и Его воли, по-видимому, более сильно и живо в детстве рас, чем после того, как оно было подавлено борьбой за богатство и превосходство —

Когда еще я не прошел более
Мили или двух от своей первой любви:
Но чувствовал сквозь все это плотское одеяние
Яркие побеги вечности. [2]

Деградацию почти можно считать законом религии и морали, который нуждается в некотором роде насильственного противодействия, некотором постоянном вмешательстве и провидении, если его нужно держать в узде. В конце концов, это лишь приукрашивание старой банальности о том, что святая жизнь означает постоянную войну и напряжение духа против плоти, морального порядка против физического порядка, альтруизма или истинного эгоизма против себялюбия или ложного эгоизма. Конечно, идеальная цивилизация помогла бы, а не помешала религии; но шансы против того, чтобы цивилизация была идеальной, настолько велики, что исторически верно, что прогресс в цивилизации не всегда означает прогресс в религии и морали, и часто означает упадок.

Далеко от того, чтобы анимизм был корнем теизма, чаще он скорее плющ, который растет вокруг него, скрывает его и душит. Именно потому, что требования религии и морали столь обременительны для людей, они всегда будут искать короткие пути к спасению; и заступничество предположительно коррумпированных придворных будет обеспечено, чтобы снискать расположение или предотвратить неудовольствие строго неподкупного и неумолимого Царя, который «нелицеприятен». За исключением евреев и христиан, Верховное Существо нигде не почитается жертвоприношением — эта служба подношения пищи зарезервирована для подчиненных божеств, восприимчивых к мягкому подкупу. Великий Бог совести, естественно, является наименее популярным объектом культа; хотя, если бы анимисты были правы, Он должен был бы быть самым популярным, видя, что Он был бы последним развитием, востребованным и созданным популярным умом. Но напротив, Он стремится все больше и больше отступать на задний план, за постоянно множащуюся толпу духов-покровителей, хранителей, семейных богов; пока, как в Греции и Риме, Он не оказывается почти полностью скрыт, «неведомый Бог, почитаемый в неведении» — Конец, как обычно, забыт и погребен в средствах. Весь этот процесс деградации будет ускорен коррупцией жрецов, чья алчность или амбиции, как говорит мистер Лэнг, будут искушать их эксплуатировать прибыльные элементы в религии за счет этических; урезать указы Бога и совести, чтобы угодить богатым и беспечным; заменить покупаемое жертвоприношение послушанием; а тук овнов — милосердием. Нам нужно только взглянуть на историю Израиля и христианской Церкви, чтобы увидеть все эти тенденции постоянно в действии, и только сдерживаемые бесчисленными вмешательствами Божественного Провидения и того Духа, который всегда борется с человеком.

Скудным, однако, как может быть количество прямого поклонения, воздаваемого Верховному Богу, по сравнению с тем, что получают подчиненные духовные силы, все же оно sui generis и гораздо более высокого порядка. Знакомое различие между latria и dulia, по-видимому, существует повсюду; как и различие между Elohim и Javeh, то есть между небесными существами в целом и Верховным Существом, которое также является небесным. И все же настолько чрезмерно количество вторичного культа по сравнению с первичным, что постороннему можно простить мысль, что нет ничего, кроме того, что встречается на каждом шагу. Как было сказано, Верховное Существо обычно считается выше слабости заботы о жертвоприношении или о внешнем поклонении в «храмах, сделанных руками». Его имя обычно табуировано, чтобы шептаться только в тех мистериях инициации, которые встречаются так повсеместно. Вне этих мистерий о Нем можно говорить только притчами и мифами, гротескными, непочтительными, призванными скорее скрыть, чем раскрыть. Но редко встречается изображение или алтарь этому неведомому Богу.

Легко тем, кто не признает никакой другой религии среди дикарей, кроме популярных обрядов и культов, которые так сильно на виду, верить, что ранняя религия неэтична. Ибо действительно, по большей части, весь этот вторичный культ направлен на смягчение морального кодекса и замену внутреннего жертвоприношения внешним. Это результат попытки пойти на компромисс с совестью; и скрыть грехи от всевидящего ока. Опять же, главным образом в тайне мистерий проповедуется высшее этическое учение — учение, обычно охватывающее все существенные моменты декалога; и в некоторых случаях приближающееся к христианскому резюме того же самого под одним заголовком любви и бескорыстия. Что касается развращенной жизни дикарей, если это доказывает, что их религия неэтична, что мы должны были бы думать о христианстве? Мы кричим в ужасе против каннибализма как ne plus ultra нечестия, но, за исключением того, что он включает убийство, трудно найти в нем больше, чем нарушение нашей собственной конвенции, в то время как мистический ум мог бы найти больше аргументов в его пользу, чем в пользу кремации. Конечно, это не так плохо, как клевета и злословие. Человеческое жертвоприношение, принесенное Господу жизни и смерти по Его собственному велению, — это нечто, что не казалось нечестивым и немыслимым Аврааму. Охота за головами — некрасивая игра; как и снятие скальпов и увечья — не самое благородное обращение с павшим врагом; однако война видела вещи похуже, совершенные теми, кто исповедовал этическую религию.

Но главной среди причин, почему религия дикарей была так искажена, является почти универсальное сосуществование популяризированной формы религии, обращенной к воображению, с той, которая говорит только к разуму. Как уже было сказано, воображение человека воюет с его интеллектом, когда речь идет о сверхчувственных реальностях, таких как Бог и душа. Без образов мы не можем мыслить; однако вневременной и внепространственный мир трудно представить по подобию вещей, ограниченных временем и пространством. Этот ментальный закон — секрет неизменной ассоциации мифологии с религией. Откладывая в сторону проблему того, как истины естественной религии (sc. что есть Бог, воздаятель ищущих Его) впервые доносятся до человека, несомненно, что если он не получает их встроенными в историю или притчу, в устном или разыгранном символизме, он скоро зафиксирует и запишет их в таком языке для себя. Христос признавал необходимость говорить с толпой притчами, не пытаясь уточнить или определить неопределимое; но довольствуясь: «Царство Небесное подобно» и т. д. «Я довольствуюсь, — говорит сэр Томас Браун, — пониманием тайны без жесткого определения, в легком и платоническом описании», и только через такие легкие и платонические описания духовная истина может медленно фильтроваться в популярный ум. Тем не менее, когда мы рассматриваем, насколько все метафоры склонны быть истолкованы неточно, либо слишком далеко, либо недостаточно далеко, насколько обильным источником они являются для недопонимания, из-за любопытства, которое не будет довольствоваться тем, чтобы иметь золото в руде, но должно тщетно стремиться очистить его, мы можем хорошо понять, как мифология стремится развратить и унизить религию, если за ней не следить постоянно и не полоть; и как, будучи по самой природе вещей всегда на виду, всегда на устах у людей и смешиваясь с их жизнью, она должна казаться постороннему не несовершенным одеянием религии, а заменой для нее. И все же в некотором смысле эти мифологии являются защитой благоговения в том, что они предоставляют тему для юмора, кощунства и грубого обращения, которое таким образом тратится не на сами священные реальности, а на их тени и образы. Среди некоторых дикарей личное имя Бога слишком свято, чтобы его произносить, кроме как в мистериях; но Его мифологический заместитель представлен как гротескный, причудливый и аморальный, как Зевс у простонародья. Мы едва ли можем войти в такое состояние ума, хотя, возможно, непочтительность и шутовство некоторых средневековых мистерий аналогично объясняются как отскок от напряжения, присущего постоянному ощущению близости сверхъестественного; и, возможно, Messer Domeniddio флорентийцев скорее означал ментальное изображение, с которым можно играть, чем обоснованную концепцию грозного Божества. Если бы мы обладали детально разработанной историей Доброго Пастыря и Его приключений, или отца Блудного сына, или Доброго Самарянина, перемежающейся всякого рода смешными и кощунственными инцидентами и теряющей из виду первоначальный смысл фигуры, мы имели бы нечто вроде мифологии. Если бы она не была стереотипизирована как часть вдохновенного текста, сама склонность воображения к фантазированию легко добавила бы постоянно к первоначальной притче, полностью забыв о ее духовном значении.

Частью самой экономии Воплощения является удовлетворение этой слабости, обеспечение этой потребности человеческого ума; удовлетворение воображения так же, как и интеллекта. Здесь Божественная истина получила Божественное воплощение, была изложена на языке дел, в реальной, а не в фиктивной истории. Жертвоприношение и таинство, и всякий вид естественного религиозного символизма были присвоены и освящены для служения истине и для наиболее полного выражения Бога, на которое способны такие слабые акценты. Здесь канал связи между Небом и землей — не творение человека, а Божье; или, по крайней мере, Божьего состава. В этом великая разница между этническими религиями и религией, которая претендует на то, чтобы быть открытой — то есть, сказанной Богом и облеченной в язык Им. Последняя, так сказать, заключена в нетленное тело, само ее выражение выбрано и запечатлено навсегда Божественным одобрением, и спасено от текучего и нестабильного состояния религий, чьи одежды — дела рук человеческих. Именно здесь католическое христианство выделяется как всецело католическое и человеческое, адаптированное к всемирным запросам религиозного инстинкта; удовлетворяющее воображение и эмоции не меньше, чем интеллект и волю; и все же спасающее нас от опасностей мифотворческой склонности нашего ума.

Та же мысль навязывается нам, когда мы рассматриваем совокупные доказательства относительно универсального требования медиаторной системы — заступников и покровителей, небесного двора, окружающего Небесного Монарха; требования, часто создаваемого и ведущего к деградации более чистой религии, но, безусловно, воплощающего и выражающего духовный инстинкт, который полностью объясняется и удовлетворяется только католической доктриной общения святых и душ в одном великом обществе, трудящемся ради совместного спасения и блаженства. Мы, католики, хорошо знаем, что деградировавшие и суеверные будут извращать почитание святых, как они извращают другие хорошие вещи, к своему собственному вреду и к бесчестию Бога, но мы также знаем, что сама по себе доктрина Небесного Двора всецело в интересах самой высокой и чистой религии. Во всем этом деле, излишне говорить, мистер Лэнг не с нами; но близость католицизма к универсальной религии, которую он отмечает к нашему ущербу, на самом деле является в некотором роде доказательством нашего утверждения, что Церковь есть божественно задуманное исполнение всех естественных религиозных инстинктов человека, обеспечивающее безвредные и здоровые выходы для настроений, в противном случае опасных и болезненных; никогда не забывающая о двойственной природе человека и ее требованиях, не утомляющая его невозможным интеллектуализмом — религией чистой философии — не позволяющая ему быть добычей чистого воображения и сентиментальности, но закаляющая божественное и человеческое, мысль и слово, чтобы привести все его способности под иго Христа.

Мистера Лэнга интересует универсальность веры в Бога-Воздаятеля, а не ее происхождение или даже ее ценность; хотя порой он, по-видимому, намекает, что решение может быть найдено в некоего рода первоначальном откровении. Что касается нас, то, сколь бы согласующимся с популярной христианской традицией ни казалось такое представление, мы не считаем, что приведенные доказательства требуют подобной гипотезы; они достаточно объясняются «гипотезой святого Павла», которая, как признает мистер Лэнг, «представляется не самой неудовлетворительной». Простая устная традиция о первоначальном «залоге», не вверенном никаким уполномоченным хранителям, была бы, мягко говоря, рискованным и умозрительным способом объяснения фактов; нет также никаких доказательств того, что подобные религиозные верования придерживаются, подобно католической религии, на авторитете древности, истолкованном живым голосом. Суть этой элементарной религии — существование Бога-Воздаятеля для тех, кто ищет Его — естественно внушается простодушным людям данными неиспорченной совести, подтверждаемыми и дополняемыми созерцанием Природы. Мы не обязаны утверждать, что истина была бы внушена одинокой и изолированной душе; ибо в одиночестве и изоляции человек не является человеком, и ни разум, ни язык не могут развиваться должным образом. Далее, мы можем допустить, что, поскольку Природа или Бог заботится об обществе, а следовательно, и об индивидах, посредством равного распределения даров и талантов, наделяя одних способностями политиков, других — поэтов, третьих — философов, четвертых — изобретателей, так Он дает некоторым то, что можно было бы назвать природным религиозным гением, талантом или духовным разумением, на благо общества. Таким образом, что бы ни было истинным в отношении отдельного дикаря, мы не можем полагать, что какое-либо племя или народ, взятые в совокупности, не смогли бы извлечь фундаментальные истины религии из данных совести и природы. В этом смысле, несомненно, они стали бы традиционными — общим достоянием всех, — так что врожденная способность каждого индивидуального ума в отношении них стимулировалась бы и дополнялась внушением извне.

В какой мере можно сказать, что Бог действительно «говорит» с душой через совесть или через Природу, чтобы сделать возможной веру в строгом смысле слова как полагание на слово другого, — это вопрос для обсуждения богословами. Если, помимо выражения этих истин в творении или в совести, Он также каким-то образом выражает Свое намерение открыть их конкретной душе, у нас есть все необходимое. Каким образом или какими бесчисленными способами Он заставляет Свой голос звучать в каждом человеческом сердце день за днем и побуждает общие истины приближаться, быть узнанными и принятыми как особое послание, — каждый может ответить лучше всего сам за себя.

Но, несомненно, результаты сравнительного религиоведения до сих пор почти полностью благоприятствуют доктрине всеспасающей воли Бога; и во многих других пунктах подтверждают принятые верования. Даже там, где, например, в вопросе о происхождении и значении жертвы они, по-видимому, требуют модификации несколько сложного априорного определения, популярного в некоторых современных школах (хотя и не во всех), эта модификация всецело благоприятствует более здравой концепции Евхаристической Жертвы как жертвы-трапезы, дополняющей Жертву Креста. Прежде всего, исследования мистера Лэнга и мистера Джевонса столь полезны тем, что выявляют единство типа между естественными этническими религиями и той явленной католической религией, которая является их исправлением и исполнением. Воинствующий протестант любит останавливаться на аналогиях между римским католицизмом и язычеством; мы тоже можем останавливаться на них с удовольствием как на свидетельстве того существенного единства человеческого разума, которое лежит в основе всех поверхностных различий в образе и языке и связывает воедино, как детей одной семьи, всех, кто верит в Бога-Воздаятеля для тех, кто ищет Его, и который нелицеприятен. То, что человек в своей тьме и греховности слабо пытался выразить в каждом народе с самого начала, Бог сформулировал и записал для него в великой католической религии Слова, ставшего Плотью —

Которую может прочесть и тот, кто вяжет снопы, / Или строит дом, или роет могилу, / И те дикие глаза, что следят за волной / С ревом вокруг кораллового рифа.

Правда, даже если бы можно было вне всякого сомнения установить, что вера в единого Бога была универсальной среди грубых и некультурных рас, это не добавило бы никакого нового доказательства истинности религии, если только нельзя было бы показать, что это действительно инстинктивное, вписанное в душу суждение, а не одно из тех многих естественных заблуждений, в которые впадают все люди, пока не будут избавлены от них образованием. И все же для тех, кто не нуждается в убеждении по этому пункту, немалым утешением будет уверенность в том, что простота и дикость не закрывают людям доступ к истинам, которые наиболее стоят того, чтобы их знать; что даже там, где глиняный сосуд наиболее поврежден, небесное сокровище не утрачено полностью; что спотыкаются лишь те, кто намеренно отправляется на поиски неясностей. Святой Павел порицал не толпы язычников, а философов. Бог создал ноги человека для земли, а не для канатоходца. Какова бы ни была истина об идеализме, человек по природе реалист; и точно так же он по природе теист, пока не научится старательно балансировать в неестественной позе.

Будет ли человек оправдан за то, что намеренно ударился ногой о камень, потому что, видите ли, он убедил себя вместе с Зеноном, что не существует такой вещи, как движение; или вместе с Беркли, что внешняя природа мира — это иллюзия; или будет ли он прощен в своем неверии, потому что не мог оправдать философией истину, которую совесть и природа вдалбливают ему в уши: что есть Бог-Воздаятель для тех, кто ищет Его?

Сент. Окт. 1898.

Сноски:

[Сноска 1: «Истерический припадок указывает на прискорбную нестабильность нервной системы. Но отнюдь не является априорно достоверным, что каждый симптом этой нестабильности без исключения будет носить дегенеративный характер. Нервная буря с ее необычными волнениями, возможно, обнажает некоторую глубоко скрытую способность в нас, которая вряд ли могла бы проявиться иначе. Недавние эксперименты как с ощущениями, так и с памятью в определенных аномальных состояниях придали правдоподобие этому взгляду и оправдывают нас в убеждении, что, несмотря на частую связь с истерией, экстаз не обязательно сам по себе является болезненным симптомом». (Ф. У. Г. Майерс, «Теннисон как пророк».)]

[Сноска 2: «Уединение». Генри Воган.]

XXII.

АДАПТИВНОСТЬ КАК ДОКАЗАТЕЛЬСТВО РЕЛИГИИ.

Как бы высоко мы ни ценили абстрактную и объективную ценность трактата «О истинной религии» (De vera religione), который составляет обычное введение к тем «богословским курсам» (cursus theologici), чье умножение в последнее время столь примечательно, едва ли можно отрицать, что его убедительность значительно снижается для большого числа тех мыслителей, которые отвергают философские предпосылки, на которых покоится этот трактат. До тех пор, пока отрицание останавливалось перед тем минимумом религиозной истины, который в некотором роде доступен разуму — перед верой в Бога и в бессмертие; до тех пор, пока принципы и методы доказательства, с помощью которых «естественное богословие» приходило к своим выводам, признавались даже теми, кто отрицал эти выводы, апологетика, о которой мы говорим, имела несомненную практическую ценность — не столько как достаточная для того, чтобы принести убеждение нежелающим или нерасположенным, не как причина веры, а как устранение препятствия, существовавшего в предполагаемой несовместимости явленной истины с этими же рациональными принципами и процессами.

Помимо этой подготовки интеллекта, за которой, возможно, следует более строго закрепить название «апологетика», существовала более ранняя и более важная потребность — расположить волю и чувства к принятию истины. Ибо в самом реальном смысле любовь является корнем веры; и желание, чтобы нечто было истинным, не только побуждает ум спрашивать и исследовать, но также создает страх самообмана и дух недоверия, который является плодотворным родителем интеллектуальных трудностей.

Такое обращение к чувствам на самом деле находится вне компетенции богословской науки и принадлежит скорее ритору, поэту или пророку. И все же это была работа, во все времена необходимая для распространения и поддержания веры, даже в большей степени, чем более второстепенная подготовка интеллекта. Для огромного множества людей, которые невинны в какой-либо действительно независимой мысли, которые сознательно или бессознательно принимают все свои убеждения от какого-либо индивида или общества, на самом деле нет нужды в научной апологетике — единственная нужда состоит в том, чтобы завоевать или поддерживать их доверие, их лояльность, их почтение в отношении какого-либо учителя или лидера, Христа или Церкви.

Только к концу прошлого века, когда скептицизм начал достигать самого корня, из которого произрастала христианская апологетика, а прежние философские методы сами по себе впали в немилость, необходимость приспособления лекарства к болезни начала признаваться кое-где, как и необходимость построения аргумента, который апеллировал бы к извращенному и беспорядочному уму дня, а не к абстрактному и совершенно нормальному уму, который, если бы он существовал, «не нуждался бы в покаянии». То, что данное лекарство является лучшим, ничего не дает, если оно не является также тем, которое пациент готов принять. Если человек сжал зубы против всего, что отдает схоластикой, мы должны либо оставить его, либо посмотреть, нет ли среди методов, которым он подчинится, таких, которые могут хоть как-то послужить нашей цели. И действительно, среди шума философий в них всех, безусловно, есть нечто, что является общим наследием человеческого ума, единство, которое небольшое умение может обнаружить, скрывающееся под тем разнообразием форм, которое, к сожалению, большинство людей любит подчеркивать. Предполагать, что христианство обязано чем-то большим, чем этот общий субстрат, который никто не отрицает, кроме как из-за словесной путаницы, что нет пути к вере, кроме как через то, что свойственно схоластике, или что мой первый шаг в обращении человека ко Христу должен состоять в том, чтобы обратить его в аристотелизм, — это примерно так же разумно, как полагать, что, поскольку Церковь приняла латынь в качестве своего официального языка, она намерена дискредитировать любой другой.

Именно с целью удовлетворения потребностей мира таким, какой он есть, а не таким, каким он мог или должен был быть, такая работа, как «Гений христианства», стремилась найти апологетику в том, что ранее считалось находящимся вне области богословия и более подобающим заботой проповедника. Красота, утешение, приспособленность христианского учения к нашим высшим потребностям были одним, его истинность — совсем другим. Красноречиво распространяясь о первом, людей можно было склонить к любви к такому идеалу, к желанию, чтобы он был истинным; а затем расположить к тому, чтобы воспользоваться отдельными и независимыми трудами апологета, чьей темой была не полезность или красота католической религии, а исключительно ее истинность.

Но теперь, когда «схоластическая» [1] апологетика была в немилости у всех, кроме тех, кто меньше всего в ней нуждался, нужно было искать какой-то более приемлемый метод, и среди многих других был метод Шатобриана, который стремился найти аргумент для интеллекта в самом призыве, который христианство обращало к воле и чувствам. Поскольку религия прекрасна и весьма желательна, поскольку, если она истинна, она придала бы единство и смысл высшим стремлениям человека и превратила бы человеческую жизнь из бессмысленного хаоса в понятное целое, поэтому, и по этой причине, она есть истина.

Едва ли удивительно, что такой метод должен был навлечь на себя обвинение в сентиментализме. «Было бы так приятно верить в это, следовательно, это должно быть правдой», звучит как бесстыдный отказ от разумности. Тот факт, что вера «утешительна», совершенно независимо от ее истинности или ложности, создает предвзятость в пользу ее принятия. То, что приятно считать себя очень умным и компетентным, будет склонять к этой вере до тех пор, пока что-то важное не будет зависеть не от того, что мы считаем себя таковыми, а от того, что мы ими являемся. Перед экзаменом желание добиться успеха сделает меня скептичным в отношении моих перспектив, как бы мне ни хотелось считать их самыми блестящими; после, когда самообман может только утешить и не причинить вреда, я буду легковерным к любой лести, которую мне предложат. В одном случае мой интерес зависит от фактов, и поэтому желание верить делает меня критичным и даже скептичным; в другом — от моей веры относительно фактов, и желание верить делает меня некритичным и легковерным.

По-видимому, это была смелая и рискованная попытка оправдать эту самую легковерность и утверждать, что аргумент можно извлечь из желания верить именно в тех случаях, когда его влияние казалось бы наиболее подозрительным; однако именно к этому практически сводилась новая апологетика. Это был аргумент от полезности верований к их истинности; от того факта, что определенные субъективные убеждения приносили хорошие результаты, к соответствию таких убеждений объективной реальности. Преимущества для индивида и общества от твердой веры в Бога — праведного Судью, в санкцию вечного воздаяния и наказания, в конечное выравнивание всех неравенств, в обратимый характер греха через покаяние, в божественный авторитет совести, христианства, католической Церкви — в значительной степени независимы от истинности этих верований. Никакое количество гипнотического внушения не позволит человеку существовать на золе, веря, что это очень питательная диета; ибо эффект зависит от их фактической природы, а не полностью от его веры относительно их природы; но спасительный страх Ада или надежда на Рай зависит не от существования того или иного состояния, а от нашей веры в его существование. Тот факт, что отрицание этих и многих подобных верований внесло бы хаос в нашу духовную и моральную жизнь, что оно погасило бы надежды, которые часто одни делают жизнь сносной, что оно привело бы для общества в целом к такому серому, бессмысленному, лишенному вдохновения существованию, какое предсказывает мистер Ф. У. Майерс в своем замечательном эссе «Разочарование Франции» [2], — все это и многое другое делает нашим интересом, если не долгом, держаться за такие убеждения любой ценой. «Если эти вещи не истинны, — можно было бы сказать, — тогда жизнь есть хаос; а если жизнь есть хаос, какое значение имеет истина? Почему бы не поощрять такие полезные иллюзии и самообманы? Если мы спим, пусть наши сны будут как можно более приятными!»

Нельзя также утверждать, что, хотя некоторая часть нашего интереса таким образом зависит от верований, а не от того, что они истинны, последствия самообмана настолько значительны, что создают дух критики, уравновешивающий или перевешивающий упомянутую предвзятость легковерия. Ибо хотя последствия отрицания катастрофичны, если верования истинны, однако, если они ложны, дурные последствия веры почти незначительны. Иногда слишком поспешно говорят, что если религия — иллюзия, то религиозные люди теряют и эту жизнь, и следующую; и предполагается, что необузданная преданность удовольствиям обеспечила бы счастье, от которого вера требует нас отказаться. Но если мы не придерживаемся грубого и действительно немыслимого взгляда на однородность всего счастья и не сводим его различия к степени и количеству, поверхностность предыдущего возражения станет очевидной. Только через сдержанность достигаются высшие виды временного счастья, и по мере того, как путаница проясняется в процессе дискуссии, становится очевидным, что такая сдержанность находит свой мотив прямо или косвенно в религии. Когда религиозное влияние, которым пропитано нерелигиозное общество, исчерпало себя и идеализма больше нет, необузданное эгоистическое стремление к наслаждению должно вести к его неуклонному уменьшению в количестве и обесцениванию в качестве. Печаль и боль, влекущие за собой верность христианскому идеалу, в подавляющем большинстве случаев неизмеримо меньше, чем те, что сопутствуют борьбе неквалифицированного эгоизма, в то время как способности к высшему счастью неуклонно повышаются и в значительной степени удовлетворяются надеждой и даже некоторой степенью настоящего обладания. Даже порок был бы во многих отношениях лишенным вкуса и пресным в отсутствие веры. Кто не помнит свидетельство старого циника (в «Новой Республике») о пикантности, придаваемой христианством многим грехам, в остальном бессмысленным. Если моралист различает действия, которые являются злыми, потому что они запрещены, и те, которые запрещены, потому что они злы, то у либертина есть контрразличие между теми, которые запрещены, потому что они приятны, и теми, которые приятны, потому что они запрещены. Сам святой Павел достаточно эксплицитен относительно этого эффекта закона.

Как ни посмотри, даже если бы религия была необоснованной, наша жизнь в целом выиграла бы в полноте гораздо больше, чем потеряла бы, если бы мы верили в религию. Отсюда некоторые из наших более вдумчивых агностиков, как бы ни были они неспособны сами найти поддержку в том, что они считают иллюзией, вполне готовы признать ту роль, которую религия играла в прошлом в эволюции рациональной жизни, и рассматривать ее как необходимый фактор на более ранних стадиях того процесса, место которого впоследствии займет какой-то еще не определенный заменитель. Если действительно Природа таким образом работает через иллюзии и оправдывает лживые средства благожелательной целью, трудно верить в моральное управление вселенной или надеяться, что «абсолютная мораль» — праведность ради нее самой — будет результатом таких сомнительных методов. Но пока иллюзия «абсолютной морали» достаточно сильна, чтобы позаботиться о себе, и перешла от профессоров к народу, для индивидов и общества явно в интересах и для счастья держаться за религию.

Несомненно, тогда преимущества, проистекающие из веры в религию, будь то обоснованной или иллюзорной, таковы, что склоняют не только более высокие и более бескорыстные умы, но даже те, которые более расчетливы и эгоцентричны, желать придерживаться этой веры — не желать слышать аргументы против нее. Но среди первого класса найдется много интеллектуально добросовестных и даже щепетильных людей, которых признание этой неизбежной предвзятости приведет к крайней осторожности. Не столько потому, что факты, в которые верят, имеют столь огромное значение, сколько потому, что сама вера, истинная или ложная, настолько утешительна и полезна, что им кажется, что опасность самообмана пропорциональна их желанию верить.

Тогда для таких было бы немалым покоем и облегчением, если бы можно было показать, что то, что они считают причиной для сомнения, на самом деле является причиной для веры; что приветствие, которое все лучшее в них дает вере, предоставляет некоторое философское оправдание оной.

Этот конкретный аргумент, несомненно, имел более благоприятный прием в эпоху Шатобриана, когда неверие останавливалось на пороге того, что называлось «Естественной Религией», а задача апологета ограничивалась установлением откровения. «Теперь довольно общепризнано, — говорит автор «Современной эволюции», — в отношении христианства и теизма, что аргументы, действительно направленные против первого, в своих логических последствиях фатальны также и для второго, и что если однажды допущен Deus Unus, Remunerator (Бог Единый, Воздаятель), то должна быть признана априорная вероятность откровения».

При наличии разумного и благожелательного автора вселенной, возможно, не очень трудно показать, что любое дальнейшее религиозное верование приближается к истине в той мере, в какой оно удовлетворяет более высокоразвитые рациональные потребности человечества. Уже не серьезно отрицается, что религия является инстинктом человека, как бы она ни отсутствовала у некоторых индивидов или ни дремала у других. У нас есть дикари на обоих концах шкалы цивилизации, но человек от этого не перестает быть политическим существом; и существование идиотов, глухонемых и преступников вовсе не влияет на тот факт, что он является разумным, говорящим и этическим животным. Как только он пробуждается к сознанию, он чувствует, что является частью целого, одним из множества; и что, как он связан со своими собратьями-частями — равными или низшими, — так же он связан с Целым, которое выше его и больше всех их вместе взятых. Религия, взятая субъективно, в самом широком смысле, — это ментальное и моральное отношение человека к реальным или воображаемым сверхчеловеческим существам — определение, которое включает пантеизм, политеизм, монотеизм; моральные, неморальные и аморальные религии; которое абстрагируется от материалистических или спиритуалистических концепций вселенной. А под религией в объективном смысле, насколько к ней можно применить истинность или ложность, мы подразумеваем совокупность верований, предназначенных для регулирования и исправления субъективной религии человека. Именно к таким системам и их частям, как мы полагаем, может быть применен вышеуказанный критерий «адаптивности», как мы его сформулировали.

Мы должны, конечно, предположить, что наше различие между высшими и низшими состояниями рационального развития является обоснованным; что мы действительно можем придать некоторый абсолютный смысл терминам «прогресс» и «упадок»; что существует некоторый смутно представляемый стандарт человеческого совершенства, к которому относятся такие термины. Иначе мы будем брошены в самый водоворот скептицизма. Измеренная от бесконечности, она может быть бесконечно малой, но измеренная от нуля, разница в ментальной и, отчасти, моральной культуре между нами и аборигенами Австралии значительна и действительно в нашу пользу. Теперь, если данная религия или религиозное верование предлагает себя более охотно или, будучи предложенным, рекомендует себя более сердечно в той мере, в какой духовные потребности людей более высоко развиты; если, далее, она стремится сделать людей еще лучше и поднять их желания еще выше, чтобы подготовить путь для еще более полной концепции религиозной истины, ее можно назвать адаптированной к человеческим потребностям; и именно из такой адаптивности мы аргументируем ее приближение к истине. Мы говорим «ее приближение», ибо все наши идеи о Целом, о сверхчеловеческом, о тех существах, с которыми имеет дело религия, неизбежно аналогичны и несовершенны. То, что признается всеми в отношении строгих тайн христианской веры, в значительной мере должно быть распространено на центральные или фундаментальные идеи всей религии. Они в лучшем случае прискорбно неадекватны, и если единство между частями идеи является органическим, а не просто механическим, их следует рассматривать как содержащие ложное, смешанное с истинным.[3] Тем не менее, некоторые аналогии менее несовершенны, менее смешаны с заблуждениями, чем другие, и есть место для бесконечного приближения к недостижимой точности. Например, предполагая теизм, как мы это делаем в рассматриваемом аргументе, очевидно, что человек концептуализирует сверхчеловеческий объект своего страха и поклонения более истинно как личностный, чем как безличный; как духовный, чем как воплощенный; как единый или немногий, чем как многие; как бесконечный, чем как конечный; как творец, чем как мастер; как моральный, чем как неморальный или аморальный; как одновременно трансцендентный и имманентный, чем как что-то одно. Если тогда оказывается, что по мере того, как интеллект и мораль человека развиваются в должной пропорции, он продвигается от материальной политеистической аморальной концепции Всего к духовному и моральному монотеизму, можно утверждать, что последняя является менее неадекватной концепцией. И аналогично в отношении других зависимых религиозных верований, которые обычно исходят из центральной идеи. Будет видно, что мы не аргументируем от самоопределяющихся желаний или стремлений какого-либо индивида или класса индивидов к их возможному исполнению — к существованию в Природе некоторого предложения, отвечающего на этот спрос; мы не аргументируем, что поскольку многие люди или все люди желают летать, полет должен по этой одной причине быть возможным. Мы говорим о потребностях природы человека, а не природы этого индивида; о потребностях, вытекающих из того, как человек создан, а не из того, что он сделал из себя сам; о тех нуждах и требованиях, которые, будучи неудовлетворенными или ненасытными, должны оставить его природу не просто негативно несовершенной и конечной, но позитивно дефектной и столь же необъяснимой, как замок без ключа — не обязательно о потребностях, ощущаемых во все времена каждым человеком, но о тех, которые проявляются естественно и регулярно на определенных стадиях морального и социального развития; точно так же, как телесные аппетиты заявляют о себе при определенных условиях, не всегда данных.

Теперь существует одна форма, в которой этот аргумент от адаптивности применяется несколько слишком поспешно и против которой хорошо бы предостеречься. Если бы мы нашли ключ, приспособленный к механизму самого сложного замка, мы были бы оправданы в заключении, с уверенностью, пропорциональной сложности замка, что оба произошли от одного и того же ума; и поэтому, утверждается, если религия, скажем христианство, отвечает потребностям человеческой природы, мы можем заключить, что она от Автора человеческой природы, с уверенностью, возрастающей по мере того, как видно, что она отвечает на высшие и более сложные развития души.

Теперь, если бы, подобно ключу в нашей иллюстрации, рассматриваемая религия была чем-то данным in rerum natura (в природе вещей), независимым от человеческого происхождения в какой-либо форме, этот аргумент был бы практически неотразим. То, что помимо тех верований, которые ведут человека к все более полному пониманию своего лучшего «я» и стимулируют и направляют его моральный прогресс, христианство навязывает другие, более главные, в которых человек еще не испытывает нужды и которые намекают на некоторый будущий порядок существования, который откроют новые способности, — все это никоим образом не делает аргумент неприменимым. Вся система верований принимается ради и на кредит той части, которая столь восхитительно открывает душу ее собственному взору. «Теперь мы дети Божьи, но еще не открылось, что будем»; если помимо удовлетворения нашего нынешнего идеала религии христианство намекает на такой переход, как переход от просто органической к чувствительной жизни, или от этой к рациональной жизни, и готовит нас к нему, это скорее добавляет, чем убавляет силы аргумента.

И все же все это предполагает, что христианство — это нечто, найденное человеком вне себя, к происхождению чего он не имел никакого отношения; но если это установлено, его сверхъестественное происхождение, а следовательно, при допущении теизма, его истинность, уже доказаны и могут получить лишь подтверждение от аргумента адаптивности. Если Книга Мормона действительно сошла с Небес, мое убеждение, что многоженство не к лучшему, казалось бы слабым возражением против ее притязаний. То, что иудео-христианская религия является сверхъестественной и исходит извне, не только по отношению к индивиду, но и к расе; что это внешнее, данное Богом правило, пробуждающее, объясняющее, развивающее естественный религиозный инстинкт человека, исправляющее его собственные неуклюжие интерпретации оного, — это именно то, что дает ей право на превосходство над всеми, даже самыми высоко концептуализированными, созданными человеком интерпретациями того же инстинкта.

И все же, хотя она претендует на то, чтобы быть созданной Богом интерпретацией, общепризнанно, что это откровение пришло к нам через человеческое посредничество, через человеческий ум и уста пророков и Христа. Более того, оно включает в себя, хотя и превосходит их, все те религиозные верования, в которых человеческая природа кажется нуждающейся и которые, абсолютно говоря, достижимы тем, что можно было бы назвать «естественным вдохновением» религиозного гения. Рассматривая все откровение в себе, его адаптивность очевидна только в отношении той части, которая могла возникнуть в тех умах, через которые оно было передано нам. Если предложенные верования, по-видимому, предвосхитили моральные и интеллектуальные потребности, не ощущавшиеся в эпоху или обществе самого пророка, это можно было бы сопоставить с вдохновением гения в других областях и само по себе не могло бы рассматриваться как установление ab extra (внешнего) характера откровения.

Очевидно, тогда, поскольку религия претендует на то, чтобы быть извне, ее адаптивность к нашим религиозным и моральным инстинктам может подтвердить, но не может установить ее Божественное происхождение, что при допущении теизма равносильно ее истинности. Ибо показать, что она извне, — значит показать, что она от Бога.

Поэтому только в отношении созданных человеком интерпретаций наших духовных инстинктов, естественных вдохновений религиозного гения, интуиций и даже обоснованных выводов добросовестных и чистосердечных людей аргумент от адаптивности может иметь какую-либо независимую ценность. Теперь это уже не тот, кто аргументирует от сравнения замка и ключа к их общему авторству; скорее, у нас есть самосознающий замок, томящийся в ожидании открытия и из более или менее несовершенного самопознания мечтающий о некотором роде ключа и утверждающий, что в той мере, в какой его мечта основана на истинном самопознании, должна существовать соответствующая ей реальность — достаточно весомый аргумент, если предположить, что слесарь действует по обычным правилам, а не предается причудам.

Таков, по существу, аргумент от адаптивности, основанный на допущении теизма и примененный к критике или установлению дальнейших религиозных верований. Он действительно несколько сильнее, если мы вспомним, что самосознание, которым мы фиктивно наделили замок, играет главную роль в самом дизайне и структуре человека; что его самопознание, его моральные и религиозные инстинкты, его желание и способность интерпретировать их — все это от Автора его природы.

На это различие Теннисон обращает внимание, применяя аргумент от адаптивности к бессмертию души:

Ты не оставишь нас в прахе; / Ты создал человека, он не знает зачем; / Он думает, что не был создан для смерти, / И Ты создал его, Ты справедлив.

Но поскольку аргумент предполагает теизм, его нельзя использовать для поддержки или даже подтверждения теизма. Если тогда мы хотим сделать аргумент абсолютно универсальным в отношении религиозных верований — включая теизм, а не предполагая его, — и тем самым сделать его доступным для апологетических целей в отношении тех, чье сомнение более глубоко укоренилось, мы должны спросить, можно ли найти для него основу в нетеистической философии; можно ли, абстрагируясь от Божественного управления и от разумной цели, проходящей через природу, считать адаптивность верования к высшим потребностям человечества каким-либо образом доказывающей его истинность. До сих пор мы лишь показали, что такой вывод проистекает из более ясного понимания теистической концепции. Можем ли мы показать, что он проистекает, со-координатно с теизмом, из некоторой концепции, предшествующей обоим?

II.

Если то, что обычно понимается под «теизмом», однажды принято в качестве основы, легко воздвигнуть на нем надстройку дальнейших религиозных верований посредством аргумента, извлеченного из их адаптивности к высшим потребностям человечества. Как бы индивиды ни терпели неудачу, все же следует признать, что в целом человеческий ум прогрессирует или стремится прогрессировать от менее совершенного к более совершенному самопознанию, к более полному пониманию своего собственного происхождения, своей цели и предназначения, и того вида жизни, посредством которого эта цель должна быть достигнута, — то есть, если однажды мы признаем, что человек является самоинтерпретирующим существом и творением разумного Творца. Однако, поскольку христианское вероучение превышает естественные требования и стремления человека, оно, очевидно, не может быть подвергнуто этому критерию; и поскольку оно включает (хотя и превосходит) высшую форму «естественной религии», аргумент от адаптивности применим к нему только в том случае, если мы предположим, что христианство является естественным продуктом человеческого ума, тем самым разрушая его притязание на то, чтобы быть извне и свыше. Но если из других причин мы знаем, что христианство является созданной Богом, а не человеком религией, тогда, хотя его божественность и истинность уже доказаны, оно в некотором роде подтверждается и верифицируется своей адаптивностью к требованиям нашей высшей природы. Одним словом, этот конкретный аргумент строго применим только к собственным догадкам человека о религиозной истине — к «естественным» религиям; но для христианства — только в той мере, в какой мы отрицаем, что оно является сверхъестественным по своему содержанию и способу происхождения.

Но поскольку этот аргумент предполагает теизм, его нельзя использовать для поддержки или даже подтверждения теизма; если тогда мы хотим сделать его доступным для апологетических целей в отношении тех, чье сомнение более глубоко укоренилось, мы должны теперь спросить, можно ли, абстрагируясь от божественного управления и от финализма в природе, считать адаптивность верования (скажем, в Бога или в будущее воздаяние) к потребностям человечества каким-либо образом доказательством его истинности; может ли этот аргумент найти какую-либо более глубокую ментальную основу, чем теизм; может ли он опираться на что-то, что в порядке нашей мысли предшествует теизму, чтобы поддержать или, по крайней мере, подтвердить сам теизм.

Наше нынешнее стремление состоит в том, чтобы показать, что, хотя этот аргумент опирается легче и надежнее на теизм, он не обязательно должен опираться на него; но проистекает, со-координатно с теизмом, из любой концепции мира, которая спасает нас от ментального и морального хаоса. Следовательно, он подтверждает теизм и подтверждается теизмом; но каждый из них строго независим от другого и опирается на концепцию, предшествующую обоим; они расходятся из одного и того же корня, а затем переплетаются и поддерживают друг друга.

Абстрагируясь от теизма, я не имею в виду исключить или отрицать его; ибо он, как я только что сказал, связан с той же концепцией, из которой извлечен «аргумент от адаптивности». Я лишь имею в виду, что мне не нужно строить на нем, как на предшествующей концепции; что я могу отложить его в сторону. Действительно, из этих двух ответвлений теизм менее близок к общему корню, как станет ясно позже.

Наш ограниченный ум не может охватить сразу все последствия или предпосылки мысли; ибо это означало бы знать все; но как нашим внешним глазом мы охватываем круг горизонта по частям, так и нашим умом, когда мы обращаемся к одному аспекту идеи, мы упускаем из виду другой. Следовательно, изучая какой-то сложный организм или механизм, я могу ясно понимать отношение любой части к ее непосредственно соседним частям и все же не иметь представления о целом; или могу полностью абстрагироваться от вопроса о его происхождении или его цели. Таким образом, наши мысли всегда незавершенны и обтрепаны по краям, и мы не знаем, сколько они включают и тянут за собой. Мы можем думать о механизме, и организме, и дизайне, не думая о механике, или организаторе, или дизайнере; и так во всех случаях, когда две идеи связаны, не будучи фактически коррелятивными. То, что обычно называют философским доказательством, состоит просто в том, чтобы показать нам следствия какой-то части общей концепции вещей, которую мы уже придерживаемся. Это значит заставить нас либо ослабить нашу хватку на этой части, либо признать все, что она влечет за собой в виде следствий или предпосылок; и тем самым привести наши мысли к последовательности тем или иным образом. Но пока что-то не приводит наш ум в движение, он может очень комфортно покоиться в частичных концепциях, не доводя их до результатов.

Теперь, как мы можем понять механизм до степени видения отношения части к части и даже всех частей к работе, которую он выполняет, не переходя к размышлениям о дизайнере или его дизайне; и не рассматривая его эксплицитно как спроектированный; так мы можем и действительно думаем о мире и признаем порядок в нем, и видим отношение части к части, не возвращаясь к Богу или не переходя к Божьим целям. Действительно, поскольку мы используем аргумент от дизайна, чтобы доказать существование Бога, это означает, что мы сначала постигаем этот порядок и регулярную последовательность событий, а затем, как второй и отдельный шаг, приписываем это дизайну. Ибо хотя Бог является предшествующей причиной дизайна и всего творения, дизайн и творение являются предшествующей причиной нашего познания Бога. Концепция рационального и морального мира ведет нас к концепции рационального и морального происхождения, т.е. к теизму. Далее, ясно, что этот же порядок и регулярность признаются многими, кто отказывается видеть дизайн в нем и кто изобретает другие гипотезы, чтобы объяснить его; и об одной из этих гипотез мы вскоре подробно поговорим.

Теперь, если я возьму любой отдельный организм и изучу его внимательно, просто как биолог или физиолог, я признаю в нем определенные регулярности структуры, функции и развития, на которых я могу основать различные аргументы и предсказания. Я могу аргументировать от его общих характеристик к природе его среды, привычкам и образам жизни; или от его более ранних стадий к тому, чем он будет, когда станет более полно развитым; и эти аргументы будут совершенно не затронуты никакой теорией, которой я могу придерживаться относительно происхождения этих изменений и причин этих адаптаций. Порядок и регулярность, на которых основаны мои предсказания, являются признанным фактом. Теизм или материализм — это лишь теории, которыми объясняется этот факт. Теперь, для ума в абстрактном смысле, теизм действительно в такой же степени является предпосылкой этого факта, в какой предсказанная истина является его следствием. Оба логически связаны с ним, и все же ни один не выводится из него через другой.

Если, однако, мы не можем таким образом наблюдать и рассчитывать на определенные регулярности и тенденции в мире, как мы его знаем, тогда не только видимость дизайна и финализма является иллюзией, не только этот конкретный аргумент для теизма отсекается, но вместе с ним уходит всякая научная достоверность, все, что стоит между нами и самым безнадежным ментальным и моральным скептицизмом.

Не наша непосредственная забота доказывать ценность «аргумента от адаптивности», но просто показать, что он логически (хотя и не реально) не затронут вопросом теизма, финализма и дизайна. Пока мы признаем те же эффекты и следствия, одним из объяснений которых является дизайн, но для которых prima facie (на первый взгляд) мыслимы другие; пока мы придерживаемся того, что мир работает в целом так, как будто он спроектирован; что настоящее предвосхищает и готовит будущее; что будущее и отсутствующее можно предсказать из настоящего, до тех пор мы держимся всего, на чем строго основан «аргумент адаптивности». И действительно, как было сказано, если однажды признано, что общая прогрессивная тенденция со стороны живых существ направлена к большей гармонии и соответствию с окружающей реальностью, то этот аргумент является более непосредственным выводом из существования упорядоченного мира, чем теизм.

Хотя оба являются строго независимыми дедукциями из одного и того же принципа (т.е. из упорядоченного мира), тем не менее теизм и аргумент от адаптивности, будучи однажды выведенными, подтверждают друг друга. Ибо нетрудно показать, что теизм лучше адаптирован к высшим потребностям человека, чем атеизм, политеизм или пантеизм; в то время как если теизм однажды признан, тогда, как мы сказали в последнем разделе, аргумент от адаптивности устанавливается гораздо легче.

В разное время существовало несколько философий или попыток объяснения мира, которые либо отрицали, либо абстрагировались от теизма и финализма. Эти две концепции можно рассматривать как одну; ибо под финализмом мы подразумеваем разумное направление средств к заранее намеченной цели; и поэтому признать всепроникающий финализм — значит подразумевать теистическое происхождение и управление вселенной.

Возможно, лучшей и наиболее законченной попыткой объяснить мир независимо от финализма является философия Эволюции, столь широко популяризированная в наши дни; и поскольку именно в области органического существования финализм ищет свою главную основу, считается, что именно дарвинистской Эволюцией его сила должна быть разрушена.

Любая форма «монизма» избавляется от финализма легче, чем любая форма дуализма; и опять же, любая форма материализма легче, чем идеализм; и поэтому, как монистический и материалистический (по крайней мере в некотором смысле термина), популярный эволюционизм является лучшим оправданием нефиналистской философии. Мы предлагаем поэтому кратко рассмотреть эту философию, поскольку она претендует на то, чтобы быть таковой, и посмотреть, затрагивает ли она каким-либо образом обоснованность аргумента от адаптивности.

Эволюцию можно рассматривать и как эмпирический факт, и как этиологическую теорию или философию. Рассматриваемая как факт, она является изложением наблюдаемых процессов и принадлежит к позитивной науке, подобно наблюдаемым курсам планет или любым другим наблюдаемым регулярностям и единообразиям. Наука претендует на то, чтобы найти везде, насколько простирался ее опыт — в астрономии, геологии, физиологии, биологии, психологии, этике, социологии — единообразный процесс изменения от простого к сложному, от неопределенного и нестабильного к стабильному и определенному; и с этим утверждением, насколько оно может быть верифицировано, позитивист должен оставаться довольным, не ища теории и не делая обобщений. Но ум не может удерживать вместе такие собранные факты без некоторой связующей теории, ни даже наблюдать отдельный факт без некоторой предконцепции, чтобы придать смысл его предполагаемым очертаниям: ибо то, что мы действительно получаем от наших чувств, имеет лишь небольшое отношение к тому, что мы заполняем нашим умом. Следовательно, отвечая на эту предполагаемую, но далеко не доказанную универсальность Эволюции как факта,[4] у нас есть определенная философия Эволюции, которая выводит нас из сферы фактов в сферу гипотез и обобщений и пытается придать смысл и единство позитивной информации, которую физическая наука собрала и классифицировала; закончить, так сказать, предложенные кривые; заполнить лакуны наблюдения; распространить на весь мир то, что известно о части; и, возможно, возвести в причину то, что является лишь упорядоченным изложением фактов. Несомненно, именно эта последняя ошибка облегчает эволюционистам обходиться без финализма или игнорировать его. Закон в своем первом смысле — это выражение эффективной человеческой воли. Назовите Эволюцию законом, и популярный ум вскоре смутно представит ее как правило или единообразие, возникающее из некоторого рода бессознательной воли, стоящей за всем; и эта Воля заполняет пробел, созданный в нашей мысли исключением теизма и финализма. Эта путаница еще больше усугубляется тем, что не делается различия между причиной факта и причиной нашего знания о факте. Если я действую в волевом соответствии с гражданским законом, я также действую в послушании ему, в некотором роде принуждаемый его авторитетом и его санкциями. Закон действительно является причиной моего действия; потому что он представляет фиксированную волю и эффективную власть правителя. Но когда эта концепция и название переносятся по аналогии на физические единообразия действия, событие, которое соответствует наблюдаемому закону или регулярности последовательности, на самом деле не вызывается законом, если только мы не предполагаем, что закон является репрезентативным для чего-то эквивалентного фиксированной воле, из которой он происходит. И все же мы говорим свободно: такое событие происходит вследствие закона притяжения; имея в виду только: в соответствии с законом, чтобы верифицировать закон, следовать из него логически. Таким образом, закон снова начинают ошибочно принимать за эффективную силу некоторого рода, тогда как это лишь своего рода регулярность, которая могла бы возникнуть либо из разумной воли, либо из чего-то эквивалентного. Но, таким образом, ловко вставляя концепцию управляющей силы или тенденции, или даже открыто утверждая ее, вместе с Шопенгауэром или Гартманом, и объясняя градуированные сходства видов происхождением одного от другого, и распространяя этот способ Эволюции во всех направлениях от известного к неизвестному, чтобы сделать его пронизывающим вселенную, мы сразу перестаем быть верными позитивистами и, становясь философами, должны подчиниться философской критике, поскольку эти проблемы не могут быть решены просто обращением к фактам. Таким образом, когда профессор Миварт говорит об Эволюции как о «непрерывном прогрессе материальной вселенной через раскрытие скрытых потенциальностей в гармонии с предопределенной целью», скрытые потенциальности, предопределенная цель, происхождение одного вида от другого, распространение этого закона на каждое различие времени и места — все это вопросы гипотезы или интуиции, но отнюдь не внешнего наблюдения.

Максимум, что дает нам наблюдение, — это весьма несовершенное предположение о следе, который такое движение оставило бы после себя, не похожее на обрывки, которые мальчики разбрасывают вдоль дороги в игре в «бумажную погоню». Аналогично, если в случае органической Эволюции мы отрицаем все скрытые потенциальности и предопределенные цели и возлагаем все бремя на случайные вариации и естественный отбор; если мы рассматриваем весь процесс как не более разумный или спроектированный, чем тот, посредством которого вода ищет и находит свой собственный уровень; все же, как в случае с водой, мы вынуждены ввести «тяготеющую тенденцию», так в случае с живыми организмами — «упорствующую» или «борющуюся тенденцию» как гипотезу, чтобы придать единство нашим фактам или объяснить их единообразие. Но эти тенденции в такой же степени являются предметом наблюдения, как и вышеупомянутые скрытые потенциальности или предопределенные цели. В конечном счете, Эволюция, какую бы форму она ни принимала, избавляется от теизма и финализма, лишь подставляя на их место некоторую тенденцию или неопределимую силу, которую она считает адекватной для объяснения фактов, подлежащих объяснению.

Давайте теперь посмотрим, есть ли в этой философии место для нашего аргумента от адаптивности и позволит ли она нам сделать вывод, что, поскольку вера в теизм и в будущее воздаяние являются верованиями, постулируемыми нашими высшими моральными стремлениями, следовательно, они отвечают реальности более или менее приблизительно; короче говоря, может ли при определенных условиях (указанных в нашем последнем эссе) желание верить быть веской причиной для веры.

Теперь Эволюция как философия или объяснительная гипотеза обязана своей популярностью своей кажущейся простоте. Завернутая в свою многословную оболочку, концепция, как она сформулирована Спенсером, не требует тонкости понимания, а только словаря. Не сложнее и дарвиновская теория Естественного отбора.

При прочих равных условиях более простая гипотеза предпочтительнее менее простой, если ни одна из них не может быть доказана. Тем не менее, более простая гипотеза может оказаться ложной, а другая — истинной. Дешевизна не является доказательством качества. Мы по своей природе нетерпимы к громоздким и сложным теориям; но то, что мы выигрываем в простоте гипотезы, мы обычно теряем в сложности согласования с ней фактов. Проста теория о том, что круговое движение является самым совершенным, и что планеты, будучи самыми совершенными телами, должны двигаться самым совершенным образом; однако приходится вводить так много эпициклов для объяснения кажущихся исключений, что современная астрономическая гипотеза, сколь бы сложной она ни казалась в изложении, в целом приветствуется как упрощение. Так же, как мы склонны полагать, обстоит дело и с популярной формой эволюционизма. Ее простота в изложении с лихвой перекрывается сложностью в применении; и в конечном итоге мы вынуждены представлять ее в такой форме, которая сразу лишает ее права на популярность. Поскольку она проста, она ошибочна и при ближайшем рассмотрении оказывается бессвязной, когда мы пытаемся перевести ее термины в ясные и отчетливые идеи; но когда мы придаем ей вразумительную форму, она оказывается не проще теистической гипотезы, которую стремится вытеснить, за исключением того, что она абстрагируется от вопроса о происхождении и конечной цели. Но в этой, своей единственной вразумительной форме, она оставляет аргумент от приспособляемости нетронутым и даже требует теизма в качестве своего рационального дополнения.

Именно это мы и должны теперь попытаться показать. Мы не можем проиллюстрировать наш довод лучше, чем на примере популярного упрощения этики, введенного Бентамом. Принимая удовольствие как простое и предельное понятие, он утверждает, что наше поведение всегда определяется балансом удовольствия в ту или иную сторону. Задача практической этики состоит в том, чтобы построить исчисление удовольствий, своего рода справочник, с помощью которого люди могли бы выбирать наиболее выгодный образ действий. «Когда у нас будет гедонистическое исчисление с его выдающимися знатоками, — говорит мистер Бэйн, — мы начнем понимать, подлежит ли общество надлежащей реконструкции». [5] Предполагается, что удовольствия различаются только количественно, т.е. по интенсивности, степени и продолжительности, подобно теплу, которое может иметь высокую или низкую температуру, быть распределенным на большей или меньшей части тела и длиться в течение более или менее долгого времени. При таком допущении удовольствие столь же математически измеримо, как и тепло, а вся трудность обусловлена его субъективной и, следовательно, недоступной природой. Простая в изложении, эта теория оказывается бесконечно сложной в применении и, по правде говоря, при ближайшем рассмотрении распадается на простую словесную ошибку — как показал, среди прочих, доктор Мартино в своей работе «Типы этической теории». Ибо «удовольствие», хотя и является одним простым словом, имеет бесконечное множество значений, не то чтобы совсем не связанных, но объединенных лишь определенным видом аналогии. Глаз, ухо, вкус, разум, сердце — у каждого есть свое собственное удовольствие; которое есть не что иное, как результат их совершенного функционирования в ответ на стимул какого-то всеудовлетворяющего объекта — факт, который может быть выражен по-разному разными философиями, но с существенным тождеством смысла. Но пока мы не найдем какой-то общей меры для звука, цвета, вкуса, мысли и чувства, невозможно будет сравнить на каких-либо гедонистических весах производимые ими удовольствия. И все же цвет для глаза — то же, что музыка для уха; и поэтому одно слово «удовольствие» не без оснований используется для обоих.

Весьма похожей кажется нам ошибка, которой эволюция обязана своей кажущейся простотой и популярностью. Слово «существование» или «жизнь» (то есть существование органических существ, о которых мы главным образом и беспокоимся) принимается как имеющее одно однородное значение, подобно «теплу» или «жару»; единственное различие заключается в количестве — различие в интенсивности, широте, продолжительности; а не различие в роде, которое разрушило бы всякую общую меру. Жизнь — это то, что мы приписываем самым разнообразно организованным существам, и поэтому кажется, что это нечто одинаковое во всех них, что они обеспечивают самыми разными способами.

Так, Дарвин определяет общее благо или благополучие, которое должно быть целью нашего поведения, как «выращивание наибольшего числа особей в полном здравии и бодрости со всеми совершенными способностями»; на что мистер Сиджвик справедливо замечает[6]: «Такое сведение понятия «благополучия» к «бытию» (фактическому и потенциальному) было бы важнейшим вкладом доктрины эволюции в этическую науку. Но это, по крайней мере, самым поразительным образом противоречит тем обычным представлениям о прогрессе и развитии», в которых «всегда подразумевается, что определенные формы жизни качественно превосходят другие, независимо от числа особей, настоящих или будущих, в которых каждая форма реализована…. И если мы ограничимся людьми, к которым только и относится практическая сторона доктрины, не слишком ли парадоксально утверждать, что «подъем по лестнице существования» означает не что иное, как «развитие способности существовать»? Большая степень плодовитости стала бы, таким образом, превосходством, перевешивающим самые тонкие моральные и интеллектуальные дарования; и некоторые полуварварские расы должны были бы считаться достигшими цели человеческого существования в большей степени, чем некоторые из пионеров и образцов цивилизации». И не только в области этики, но и в любой другой области это ложное упрощение порождает парадоксы; и все же, если от него отказаться, исчезнет то очарование, которому эволюция обязана своей популярностью.

Это был бы действительно кратчайший путь к знанию, если бы мы могли верить, что жизнь — это, как воображает данная теория, простая, самораспространяющаяся сила с неудержимой тенденцией распространяться во всех направлениях, подобно огню в прерии. Правда, мы не избавились бы полностью от врожденных тенденций, но свели бы их к одной, а именно к тенденции борьбы, упорства или самоутверждения; упрощение, подобное тому, что предлагает теория материи и силы Бюхнера.

Это пламя жизни, однажды зажженное (как нам говорят), стремится подчинить себе все вещи, и все, что мы находим в виде разнообразия органической структуры и функции, было сформировано и определено этой борьбой — подобно тому, как река прокладывает путь для своих вод в силу собственной движущей силы, сдерживаемой и определяемой природой препятствий, с которыми ей приходится сталкиваться. Каждый организм относится к жизни как подсвечник к свече; это просто устройство для поддержания и распространения как можно большего количества жизни при окружающих условиях. Часто, когда условия благоприятны, простейшее приспособление будет более эффективным, более жизнепроизводящим, чем самое сложное в менее благоприятных условиях. Там, где нет пищи, выживет животное, которое может передвигаться в ее поисках, а неподвижное животное погибнет; точно так же те, кто может избежать своих врагов, переживут тех, кто укоренился на одном месте. И если к движению мы добавим восприятие и интеллект, ассоциативные инстинкты и прочее, мы увеличим количество приспособлений для борьбы с трудностями; а вместе с тем и средства выживания, когда такие трудности существуют. Тем не менее, в гипотезе, с которой мы имеем дело, все эти приспособления — движение, сознание, интеллект, воля, общество — отличны от жизни и служат ей; они являются инструментами, с помощью которых она сохраняется, увеличивается и размножается — подобно тем устройствам, с помощью которых тепло или электричество генерируется, поддерживается и передается; с той разницей, что никто не проектировал эти жизненные машины, но они являются просто результатом врожденной тенденции жизни бороться и распространяться. Большая часть формы и движения неорганического мира обусловлена просто напряжением гравитации, а не замыслом, и поэтому нас просят поверить, что человек и любой другой организм были сформированы и оживлены действием столь же слепой силы; что это в некотором смысле случайный результат.

Теперь, если видение, слышание и мышление не составляют жизнь, а являются лишь случайными открытиями, полезными для жизни; если мы живем не для того, чтобы есть, видеть и думать, а только думаем, видим и едим для того, чтобы жить, мы спрашиваем себя: что же тогда эта жизнь, которая не является ничем из этого и которой все это подчинено? И как только мы начинаем вычитать те функции, которые служат жизни и которые жизнь выбрала для своего собственного обслуживания, мы обнаруживаем, что не остается абсолютно ничего, чему можно было бы служить. Взяв самые ранние формы, если мы вычтем движение, питание, рост, размножение, мы обнаружим, что не остается ничего, что называлось бы «жизнью», отличного от них. Это первая и фундаментальная бессвязность теории; жизнь просто не имеет смысла вне тех функций, о которых мы говорим как о служащих жизни; если только мы не подразумеваем под жизнью простое сцепление телесного организма — цель, более эффективно достигаемая без какого-либо сложного аппарата камнем или элементарным атомом.

Если существование в этом смысле является силой или принципом, чье упорство и самоутверждение являются причиной всей эволюции, невозможно представить, как первичные атомы, которые считаются неразрушимыми и постоянными в количестве, должны вообще утруждать себя борьбой; поскольку количество такого рода существования нельзя ни уменьшить, ни увеличить. А поскольку движение также считается постоянной величиной, ясно, что то, что борется за то, чтобы быть и размножаться, должно быть некоторым особым расположением и группировкой атомов с соответствующим образом определенным движением, называемым «жизнью»; но что такое «жизнь» вне средств, которые она якобы выбрала для себя, неясно.

Другая трудность, сопутствующая этому ложному упрощению, заключается в полном ниспровержении той шкалы достоинства или превосходства, по которой мы ранжируем различные виды живых существ, ставя себя на вершину — не просто из послушания простительной суетности, но, как до сих пор предполагалось, в послушании заслуживающей доверия интуиции, которая, не пытаясь применить общую меру к вещам несоизмеримым, судит, что жизнь выше смерти; сознание выше бессознательности; разум выше простого ощущения; и в целом, то, что включает и превосходит, выше того, что включено и превзойдено. Мы видим, что органический мир предполагает служение неорганического; а животный мир — растительного; и что человеческий мир зависит от служения всех трех; и вся наша концепция этого мира как «космоса» — это просто заполнение этого иерархического каркаса. И все же эта старая структура рассыпается под новым упрощением. Если «жизнь» (как смутно представляется) является первым началом и последним концом (или, скорее, результатом) всего процесса эволюции, если это summum bonum, то «высшее» существо означает наиболее жизнепроизводящее.

Теперь, если мы подставим «деньги» вместо «жизни» и начнем классифицировать людей по этому стандарту, мы увидим, как это переворачивает старосветские идеи о социальной иерархии. Правда, человек литературы или высоких художественных дарований может произвести определенное количество денег, но имеет мало шансов против изобретателя нового мыла или патентованной пилюли. Честность сразу становится худшей политикой, и тысяча других максим должны быть реформированы. И все же это пустяковый boule-versement по сравнению с тем, что пришлось бы внести в нашу научную классификацию, если бы «жизнепродуктивность» (в смутном смысле) была принята в качестве критерия превосходства.

Ибо мы больше не можем определять ранг животного по его органической сложности, поскольку, ceteris paribus, это скорее недостаток, чем что-либо другое.

Обеспечить жизнь проще — лучше, чем обеспечивать то же количество с помощью сложного аппарата. Конечно, когда благоприятные условия меняются, тогда любой аппарат, который делает жизнь все еще возможной, является преимуществом; но до тех пор, пока не возникнет этот кризис, это лишь обуза. Когда жизнь может быть обеспечена только ценой большего труда, усилий и хитрости, хорошо быть способным на эти вещи, но, безусловно, больше стоит завидовать тем животным, которые не нуждаются в этих вещах. Только при гипотезе недоброжелательной среды сложность организации является превосходством.

Более того, хотя эти случайные вариации позволяют некоторым существам выживать в кризисных ситуациях, они также делают условия их выживания более сложными и труднодостижимыми. Все, что отличает человека от амебы, позволило ему благополучно пройти через определенные теснины, где низшие формы жизни остались позади и погибли; но это также сделало невозможным для него жить в более простых условиях, из которых он выбрался; подобно выскочке, чьи роскошные привычки постепенно создали для него ряд новых потребностей, которые делают возвращение к его первоначальной бедности и лишениям совершенно непрактичным. Если развитие легких позволило животным выйти из воды в воздух, оно также предотвратило их возвращение обратно. Более того, значительное количество жизненной энергии расходуется на производство, поддержку и ремонт всего этого дополнительного, жизнесохраняющего аппарата; точно так же, как большая часть национального богатства, для защиты которого они существуют, поглощается постоянной армией и другими военными приготовлениями. И на самом деле, из двух стран, в остальном равных по богатству, безусловно, лучше та, у которой нет необходимости быть вооруженной до зубов. Таким образом, превосходную организацию человека можно сравнить с пальто и зонтиком, с которыми выходишь в угрожающее утро; очень желательно, если пойдет дождь, но большая неприятность, если прояснится.

Кажется, тогда, что высший организм — это тот, который производит или обеспечивает наибольшее количество жизни самым простым способом и ценой наименьшей сложности структуры и функции; в то время как низший — это тот, который дает наименьшее количество ценой наибольших затрат; и между этими двумя крайностями организмы будут ранжироваться по соотношению их сложности к их жизнепродуктивности — жизнь измеряется математически (как нечто однородное) по ее бодрости, по ее продолжительности и по количеству одушевленной материи, будь то в особи или в ее потомстве. Очевидно, как при таком раскладе наша зоологическая иерархия переворачивается с ног на голову; и как трудно будет доказать, что человек — лучшая жизненная машина, чем, скажем, болотная черепаха с ее столетиями жизненного существования.

Было бы чудовищным утверждением сказать, что какой-либо эволюционист будет защищать эти выводы во всей их грубости; но только доводя подразумеваемые принципы до их результатов, можно сделать очевидной их бессвязность. Еще раз, если эта простая однородная вещь, называемая жизнью, является единственной причиной, определяющей органическую эволюцию и отбирающей случайные вариации, лишь постольку, поскольку они способствуют ее собственному поддержанию и размножению, то каждый орган, приспособление и способность, которыми человек отличается от простейшего биопласта, является лишь жизнесохраняющим устройством. Говоря по-человечески, у Природы в этом случае есть только одна цель — животная жизнь; и она выбирает каждое средство исключительно с прицелом на эту цель. Ее не заботит боль или удовольствие, или сознание, или знание, или истина, или мораль, или общество, или наука, или религия ради них самих; она заботится только о жизни, и об этих вещах лишь постольку, поскольку — подобно рогам, зубам и когтям — они способствуют жизни. Эволюция, следовательно, управляется слепым неморальным принципом — столь же слепым и безжалостным, как гравитация. Раз это так, разум существует ради тела, а не наоборот. Эволюция не стремится к истине и праведности как к большим или даже как к соразмерным целям; но просто к жизни, для которой иногда истина и праведность, но столь же часто иллюзия и эгоизм, являются средствами. Поэтому в этом процессе Природы нет ничего, что заставило бы нас верить, что наш разум действительно стремится к истине как таковой, или что он имеет какую-либо существенную тенденцию к большему соответствию с реальностью, помимо того, что способствует более полной животной жизни. Тот факт, что определенное убеждение делает возможной животную жизнь, не является доказательством его истинности, а лишь его целесообразности. Степень, в которой многие удовольствия зависят от иллюзии, пословично известна; и удовольствие — почти признак жизненной бодрости, согласно этой философии.

Ясно, что наш аргумент от приспособляемости убеждения к высшим моральным потребностям человека исчезает в воздухе, как только ключ к порядку природы ищется таким образом в слепой неморальной тенденции, и когда то, что является низшим, ставится на вершину, а все, что выше него, заставляют служить ему.

Но тогда гибнет не только этот конкретный аргумент, но и всякая возможность аргументировать вообще, всякая вера в наши ментальные способности, за исключением того, что они служат поиску пищи и размножению жизни. Таким образом, сама попытка доказать такую систему эволюции является противоречием, поскольку она отсекает всякую основу доказательства. На этом я не буду останавливаться дольше, поскольку это было так полно и ясно разработано другими. Мы избавляемся от аргумента от приспособляемости с помощью концепции порядка Природы, которая низводит нас к ментальному и моральному хаосу.

В своем подобии простоты эта форма эволюционной философии показывает себя родственной тем другим старосветским попыткам обойтись без управляющего разума и вывести существующий космос из слепой борьбы первичных атомов. Она действительно имеет более правдоподобную основу, видя, как многие вещи, слишком поспешно приписываемые замыслу в теологическую эпоху, могут быть действительно объяснены борьбой за существование. Но, пытаясь сделать случайную и частичную причину универсальной и предельной, она взялась за невозможную задачу выведения большего из меньшего; что на самом деле означает выведение их различия из ничего — а это есть творение с опущенной Первопричиной; то есть спонтанное творение. Это от начала до конца теория «агрегации», и ей приходится сталкиваться с невыносимым бременем, которое такая теория несет с собой. Преследуемая ложной аналогией, взятой из политического организма, члены которого разумны и самонаправляемы, и которые ставят себя под разумное правительство, чтобы быть направляемыми к одной общей цели — преследуемая этой антропоморфной концепцией, она пытается объяснить, как независимые и неразрушимые единицы, лишенные всякого разума, собираются в политические образования без всякого назначаемого правительства; и как эти группы или политические образования, которые не являются ничем отдельным от суммы своих компонентов, агрегируются друг к другу подобным образом; пока, наконец, мы не приходим к высшему организму, который опять же является лишь суммой своих предельных атомов, а его активность — суммой их активностей — все различие между высшим и низшим организмом таково, как существует между обществом из двух человек и высокосложным цивилизованным государством. И вся эта политическая жизнь — спонтанная работа неразумных единиц; то есть мы имеем результаты, превосходящие высочайшие, когда-либо достигнутые человеческим разумом, задолго до того, как разум или чувство были развиты.

Никто не захочет поддерживать «пангенезис» как теорию порождения. Предполагать, что существует таинственная сила, которая отламывает маленькую частицу от каждого из биопластов, суммой которых мы, как утверждается, являемся; что, собрав эти частицы, она расставляет их все в правильном порядке в пределах одного зародыша, и из этого зародыша воспроизводит родительский организм, — это гипотеза, по сравнению с которой творение мира во всей его полноте шесть тысяч лет назад, включая окаменелости и остатки эонных цивилизаций, является ясным и понятным. Это не гипербола. Ибо если мы хоть раз допустим творение вообще, творение мира на любой стадии эволюции столь же мыслимо, как и творение первичных атомов. Если бы какое-либо живое существо было создано сейчас (например, зерно кукурузы или полный колос), оно несло бы в себе очевидное свидетельство того, что оно выросло до своего нынешнего состояния ab ovo; или сам ovum казался бы обоснованием аналогичного ложного вывода о том, что он произошел от родителя. Как бы странна ни была такая идея, она проста и прозрачна по сравнению с гипотезой пангенезиса — тем более, если мы вспомним, что этот сложный зародыш, который является львом или лошадью в малом — сам по себе результат эонов эволюции — может реплицировать себя с легкостью и быстротой, воспроизводя в прилегающей питательной среде «космос», который отличается по степени, а не по роду, от того, что описано в истории Шести Дней. И все же, чем больше мы вглядываемся в это, тем яснее становится, что пангенезис (а не поляригенезис или перигенезис) является неизбежным результатом теории агрегации жизни.

И поэтому, возвращаясь к нашему прежнему утверждению, все, что мы, казалось бы, выигрываем в простоте изложения благодаря этой форме теории эволюции, мы дорого оплачиваем, когда переходим к ее применению; более того, как только мы пытаемся перевести слова в ясные и отчетливые идеи, мы остаемся ни с чем связным, за что разум мог бы ухватиться; и только ценой этого мы можем отсечь основу «аргумента от приспособляемости», а вместе с ним и основу всякого разума и морали. Поэтому мы должны продолжить исследование, существует ли какая-либо альтернативная форма той же философии, более приемлемая.

Я воздержался от всякой критики предполагаемых фактов, на которых основана эволюция; поскольку другие часто имели дело с их различными слабостями. Также я не считаю необходимым иметь дело с экстравагантными подчиненными гипотезами, с помощью которых факты насильственно подгоняются под основную гипотезу, например, теми, которые объясняют, как лошадь выросла из гиппариона. Самые грубые финалисты были повсюду превзойдены эволюционистами в ловком применении аргумента a posse ad esse.

III.

Полагая по-прежнему, что факты, собранные и систематизированные экспериментальной наукой в пользу гипотезы, таковы, что требуют некоторого рода эволюционной философии; полагая, что весьма несовершенная серийная классификация живых существ в соответствии с их степенью органической определенности, связности и гетерогенности не просто представляет собой разнообразие, которое всегда сосуществовало с тех пор, как жизнь стала возможной на этой земле, а скорее прослеживает или намекает на генетический процесс, посредством которого это разнообразие было произведено, давайте посмотрим, существует ли какой-либо другой управляющий принцип, направляющий процесс, более понятный, чем упорство той простой органической жизни, которую невозможно даже помыслить как отличную от тех приспособлений и функций, которые она якобы развила для собственного обслуживания путем «естественного отбора».

Давайте признаем, что действительно очевидно: жизнь — это не что иное, как сумма тех функций, которые служат сохранению жизни; и что поэтому она не является одним и тем же у человека и у болотной черепахи. Высшие способности человека — это не просто более сложный механизм для производства идентичного эффекта, который болотная черепаха производит проще и обильнее, а скорее самим своим действием составляют совершенно иной и более высокий вид жизни. Когда Юм в своем «Трактате о человеческой природе» говорит: «Разум есть и должен быть рабом страстей и никогда не может претендовать на какую-либо иную должность, кроме как служить и повиноваться им», он подразумевает, что упражнение разума не является конститутивным фактором человеческой жизни, а чем-то внешним по отношению к ней, подчиненным ей, тогда как сама эта жизнь состоит в страсти или приятном ощущении, которого человек в силу своего разума и других преимуществ получает больше, чем его собратья-животные. Это как раз та концепция жизни, которую мы сочли бессвязной при ближайшем рассмотрении; и если это так, то эволюционный процесс — это борьба не за голую жизнь или существование, а за преобладание высших видов жизни и существования; и интеллект и мораль не только сотрудничают как инструменты в поддержании и расширении человеческой жизни, но сами являются главными элементами этой сложной жизни. Правда, разум действительно служит телу и сохраняет его; но еще больше тело служит разуму; или, скорее, каждый служит тому целому, в котором игра разума является главной функцией, а игра тела — подчиненной. Если, таким образом, мы придерживаемся вердикта нашего здравого смысла и рассматриваем нашу ментальную жизнь не как подчиненную нашей чувствительной и растительной жизни, а как соразмерную и даже превосходящую, мы должны (так сказать) рассматривать ее не менее как «ради самой себя», как не менее «цель в себе», чем они, а скорее гораздо более; мы должны рассматривать эволюцию как стремящуюся к жизни истины и жизни праведности даже более принципиально, чем к голому существованию или животной витальности. Теперь это уже не просто жизнь, которая пытается утвердиться, и в борьбе формирует вещи такими, какие они есть; но это самый высокий вид жизни, который пытается появиться на свет. Природа по своей сути стремится к высшему через низшие формы жизни, и они служат высшим и получают взамен от них средства еще более эффективного служения.

В этой концепции каждая функция организма имеет два аспекта, под одним из которых она является своей собственной целью и существует ради самой себя как элемент жизни целого; под другим она является служебной, обслуживая другие функции выше и ниже нее, как она в свою очередь обслуживается ими. Соответствие среде, аналогично, является не просто условием жизни, но также тем, в чем главным образом состоит витальность. «Жизнь» — это спонтанная самоадаптация к окружающей реальности, взятая в самом широком смысле. Чем разнообразнее и многообразнее эта адаптивность, тем полнее и выше жизнь; и таким образом наши обычные классификации здравого смысла оправданы. Каждое новое проявление жизни означает некоторое новое соответствие окружающей реальности, когда мы переходим от простой растительности, а затем добавляем локальное движение и одно чувство за другим, пока наконец не приходим к интеллекту и жизни разума и правильного действия, которая, опять же, состоит в самосообразовании к вещам такими, какие они есть на самом деле. Во всем этом мы согласны со здравым смыслом и обычным языком, которые отождествляют самую полную жизнь с самой полной активностью; всякая активность носит характер ответа на стимул, то есть соответствия реальности. Как только сознание надстраивается над низшими формами жизни, становится очевидно, что удовольствия зрения, слуха, вкуса, разума и чувства зависят от сознания этого успешного приспособления субъекта к объекту и состоят в нем; и что всякая боль и болезнь — это просто ощущаемый провал такой адаптации. То, что в древности и очень мудро называлось «естественным аппетитом» живых существ, в этом представлении есть не что иное, как их ответ на модифицирующее притяжение, оказываемое на них объективной Реальностью, которая давит на них со всех сторон и стремится вовлечь их в соответствие с собой, насколько они имеют скрытую способность к такому соответствию. Это свет, который создает (или, скорее, вызывает) зрение; и это звук, который развивает чувство слуха: и это идеи, воплощенные в Природе, которые вызывают наш интеллект к действию. Отсюда следует, что желание истины и справедливости, общества и религии, которые утверждают себя так же неизменно в душе человека на определенных стадиях прогресса, как желание простой жизни утверждает себя с самого начала, есть просто ощущаемый результат пока еще безуспешной попытки Природы вовлечь человека в более полный вид соответствия с самой собой.

Так понятый, ход эволюции сравним не, как прежде, с постепенным обнажением чистого холста, раскрывающим просто большую степень того же самого вида, а с постепенным обнажением картины, чье полное единство смысла удерживается в ожидании, пока раскрытие не будет завершено. Мы теперь интерпретируем не высшее через низшее, а низшее через высшее; начало через конец. Это может показаться опасно близким к финализму, но это не более обязательно так, чем процесс фотографии; нам нужна лишь самоадаптивная тенденция в жизненной материи, реагирующая на стимулирующую тенденцию среды. Не то чтобы этот набор слов действительно что-то объяснял, но то, что, подобно другим формулам такого рода, он абстрагируется от вопроса о целях и началах, заставляя утверждение о том, что происходит, служить причиной того, что происходит, и называя это Законом или Тенденцией, или Скрытой Потенциальностью — таким образом заполняя пробел, который простой агностицизм создает в нашем мышлении.

С этой концепцией эволюции наши обычные оценки «высшего» и «низшего» сохранены; также как и ценность наших ментальных процессов, на которых покоится любое доказательство, которое теория может допустить; в то время как «аргумент от приспособляемости» обеспечен твердой основой, независимой от финализма. Все наши «естественные», в отличие от наших личных и самоопределяемых аппетитов или тяг — те, которые, так сказать, конституциональны и неотделимы от нашей природы в определенных условиях, — являются свидетельством влияния некоторой реальности вне нас, стремящейся вовлечь нас в более совершенное соответствие с собой, и чья природа может быть более или менее смутно угадана из природы этих тяг. То, что называется «естественными религиями», представляет собой самодельные попытки человека объяснить реальность, отвечающую его религиозным и моральным тягам. Откровение — лишь божественная интерпретация того же самого; как если бы кто-то со слабым зрением дополнил свой недостаток свидетельством другого, более зоркого.

Можно практически признать, что никакая философия не допускает строгого доказательства, поскольку, будучи концепцией совокупности вещей, она модифицирует наше понимание каждого принципа, с помощью которого можно было бы попытаться доказать или опровергнуть ее. В конечном счете, именно ее гармония с совокупностью вещей, как мы их воспринимаем, определяет нас принять ее, и никто из нас не воспринимает в точности ту же совокупность, как бы ни было существенным согласие в нашем опыте; однако я думаю, вряд ли можно отрицать, что эта концепция эволюции гораздо больше согласуется с миром, как большинство из нас знает его, и обычно думает и говорит о нем, чем прежняя; что она не просто удовлетворяет наш интеллект, но предлагает некоторое удовлетворение всей нашей духовной природе. «Верно ли», — спрашивает мистер Брэдли в довольно похожей связи, — «что простой интеллект может быть самодовольным, если другие элементы нашей природы остаются неудовлетворенными?» И, опять же: «Результат, если он не удовлетворяет всю нашу природу, не достигает совершенства: и я не мог бы спокойно покоиться в истине, если бы был вынужден рассматривать ее как ненавистную…. Я бы настаивал на том, что исследование еще не закрыто и что результат был лишь частичным. И если метафизика» [для которой мы можем подставить: любая философия, такая как эволюция] «должна стоять, она должна, я думаю, учитывать все стороны нашего существа. Я не имею в виду, что каждое из наших желаний должно быть встречено обещанием конкретного удовлетворения; ибо это было бы абсурдно и совершенно невозможно. Но если основные тенденции нашей природы не достигают завершения в Абсолюте, мы не можем верить, что достигли совершенства и истины».[7] С этой точки зрения не может быть сомнений в том, какая из этих концепций эволюции является более рациональной и удовлетворительной; та, которая объяснила бы ее простой тенденцией в живой материи упорствовать и распространяться, и увидела бы во всем органическом разнообразии лишь выбранные средства к этой несколько бесцветной цели; или та концепция, которая объяснила бы ее тенденцией в живой материи входить во все более полное соответствие со своей средой, видя в таком спонтанном соответствии саму сущность жизни, а не просто условие жизни.

Нам нужно лишь добавить несколько критических замечаний к этой второй концепции.

1. Правда, что каждое существо борется более интенсивно и энергично за низший вид жизни, или за «простую жизнь», как мы могли бы сказать, чем за любые из тех вещей, которые одни только и сделали бы жизнь стоящей того, чтобы ее иметь. Но это означает лишь то, что жить вообще — это самое фундаментальное условие того, чтобы жить хорошо, полно и приятно. Высшая жизнь не может стоять без низшей, которую она включает, но низшая не является поэтому лучшей, и она не является целью, ради которой желательна высшая; но наоборот. Пока у людей не будет достаточно хлеба, чтобы есть, у них не будет досуга или энергии, чтобы тратить их на животные ступени витальности. Когда средства телесного существования становятся скудными, тогда способности, которые ранее были освобождены для поиска хлеба высшей и более полной жизни, отвлекаются на борьбу за голое животное существование, и прогресс отбрасывается назад; но когда есть изобилие для всех, обеспеченное трудом немногих, у которых остальные могут покупать, тогда более полная жизнь становится снова возможной для этих остальных. Борьба за телесную пищу дает преимущество и «отбирает» естественно те ментальные и другие силы, которые облегчают ее достижение; но точно так же, как человек не только ест и трудится, чтобы жить, но также (как бы это ни шокировало конвенциональную этику) живет, чтобы есть и трудиться; так и новые энергии, вызванные конкуренцией, не просто обеспечивают ту ступень жизни, в интересах которой они вызваны и усовершенствованы, но расширяют сферу витальности, постольку, поскольку их собственная игра добавляет новый элемент к жизни и дает ей новую форму.

Роль, которую играют борьба и конкуренция в этом процессе эволюции, естественно преувеличивается теми, кто отрицает какую-либо скрытую тенденцию, кроме тенденции к простому упорству в бытии; кто отвергает внутреннюю экспансивность к более полным видам существования, вызываемую или сдерживаемую средой.

Конкуренция играет заметную роль, когда речь идет о низших ступенях жизни, постольку, поскольку они зависят от питательной среды, которая ограничена в количестве. В таких случаях конкуренция, в определенных пределах, обеспечит выявление скрытых способностей, с помощью которых поддерживается низший уровень жизни и достигается более высокий уровень; низший обеспечивается наслоением высшего.

Но как она это делает? Не создавая ничего, а отдавая победу тем особям, которые уже опережали своих собратьев в силу более полного развития своей природы изнутри; расчищая для них почву и позволяя им увеличиваться и размножаться.

2. Опять же, мы должны заметить, что развитие в одном направлении может происходить ценой развития в другом. Борьба за любую низшую форму существования, чем та, что уже достигнута, неизбежно происходит ценой высшей. Деградирующие эффекты нищеты пословично известны. Хитрость, жестокость, эгоизм и все пороки, необходимые для успеха в гладиаторском состязании, часто являются плодами такой конкуренции. Также коммерческий прогресс, по-видимому, в целом идет за счет прогресса в искусстве и высших вкусах, жертвуя всем ради производства как можно большего количества материальных благ. Если он обостряет ум и чувства в одних направлениях, он притупляет их в других.

Первое значение, которое приходит нам на ум в наши дни при слове «прогресс», — это материальный прогресс, все то, что появилось вместе с паровым двигателем; и эта узкая концепция искажает значительную часть наших рассуждений. Безусловно, именно в этой сфере конкуренция является таким фактором быстрого продвижения; но мы забываем, что пища того, что лучшие люди всегда считали лучшей жизнью, не ограничена и не делима; подобно свету и воздуху, она не уменьшается, сколько бы людей ею ни пользовались. Любой прогресс, который имел место в жизни ума, в высших вкусах и чувствах, не может быть напрямую объяснен конкуренцией, а лишь спокойным восходящим действием присущих природе сил. Мы с презрением смотрим на неразвитый Восток, будучи уверенными, что не может быть никакого прогресса, никакой достойной жизни там, где нет погони за долларами. Но я думаю, нам еще предстоит постичь смысл ex Oriente lux.

Значительная часть нашей безнравственности и социальных пороков проистекает из того факта, что те, кто развил в себе способности более высокого уровня жизни, стремятся к низшему как к самоцели, а не просто в той мере, в какой это является условием высшего, и не более того. Евангельская заповедь, как обычно, провозглашает лишь закон разума и природы, когда призывает нас: «Ищите прежде Царства Божия и правды Его», то есть ставить нашу лучшую жизнь во главу угла и делать ее мерилом и пределом любых других стремлений. Пренебрежение этим принципом приводит к роскошной жизни при скудости мысли вместо «высокой мысли при простой жизни» и отнимает хлеб у бедных. Конкуренция за удовольствия, предметы роскоши и развлечения, возможно, и развивает определенные отрасли и способствует прогрессу в некоторых узких направлениях, но это происходит ценой единственного прогресса, заслуживающего этого названия.

Конфликт между этой «теорией борьбы» и этикой был открыто признан профессором Хаксли и другими; каждая попытка вывести бескорыстие из эгоизма потерпела неудачу. Нравственному человеку даже в наши дни приходится нелегко; какой шанс был бы у него выжить и продолжить свой род в предполагаемых донравственных состояниях человеческого общества? Кто может представить, чтобы простое гниение было излечено прогрессом в гниении, или чтобы человек, спиваясь, пришел к трезвости? С другой стороны, вполне можно допустить, что даже в самом диком варваре есть некое зерно нравственного чувства — слабое по сравнению с низшими побуждениями к действию, именно потому, что оно является высшим и поэтому только пробивается к бытию; и что с медленным течением времени события кое-где могут доказать, что честность — лучшая политика; и что честность, однажды вкушенная, может оказаться не только полезной для других вещей, но и приятной сама по себе, и может быть лелеема и укрепляема социальными и религиозными санкциями.

Однако сейчас назревает реакция, которая стремится примирить разрыв между этикой и эволюцией, сводя роль конкуренции к разумным пределам и делая ее подчиненной выживанию не самых эгоистичных, а самых социальных особей. Определенные вариации изнутри, модифицированные в узких пределах случайными вариациями извне, начинают признаваться главным фактором прогресса. Но мы не должны забывать, что допущение внутреннего принципа упорядоченного развития — это не просто модификация популярной теории эволюции путем небольшой уступки ее противникам; это скорее лишение ее статуса высшего объяснения развития, превращение ее самое большее в незначительную модификацию той более таинственной теории, которую она, по своему хвастовству и заслуге, должна была вытеснить. Согласно Геддесу, Фостеру и другим представителям их школы, природа отбирает качества, служащие виду; и они, на высших ступенях жизни, эквивалентны альтруистическим, социальным и этическим качествам. Именно благодаря родительским и материнским инстинктам самопожертвования, самораспространения, самозабвения в интересах потомства виды сохраняются и преобладают. Эгоизм в конечном итоге ведет (как мы видим в некоторых современных странах, где преобладает либерализм laissez-faire) к социальному распаду, упадку и хаосу; и это всеобщий закон жизни на каждой ступени. Поначалу, конечно, единица борется за жизнь, ибо жизнь — это условие размножения; но корень этого инстинкта — альтруистический; это целое утверждает себя в части; и все «себялюбивые» инстинкты должны быть точно так же объяснены как подчиненные «друголюбивым» инстинктам. Как только это подчинение игнорируется на практике, регресс занимает место прогресса. Переход, как нам говорят, от одноклеточного к многоклеточному организму не может быть объяснен индивидуализмом, но подразумевает уменьшение конкурентной и увеличение социальной и подчинительной тенденции. Говорят, что аргумент от экономики к биологии и обратно близок к разоблачению; «прогресс вида через междоусобную борьбу его особей на грани существования» — это уходящая идея. Да, и вместе с ней уходит все, что делало эволюцию простым и поэтому популярным объяснением мира; и приходит та «органическая» концепция процесса, которая взывает к теизму и финализму как к своему единственному связному дополнению.

3. Но хотя эволюция, понятая таким образом, делает «аргумент от приспособляемости», как и аргументы в пользу теизма, скорее сильнее, чем слабее, мы не должны закрывать глаза на трудность, создаваемую тем фактом (на котором слишком мало настаивают эволюционисты), что нет веских оснований полагать, будто прогресс всеобъемлющ. Мы уже говорили, что прогресс в торговле может быть регрессом в искусстве, религии или морали. Также прогресс в благожелательности может сосуществовать с регрессом в стойкости и чистоте; прогресс в одном пункте морали — с регрессом в другом; прогресс в этическом суждении — с регрессом в этической практике. И в каждой сфере рост и распад, жизнь и смерть, кажется, так переплетаются и колеблются, что весьма необоснованно называть весь процесс тем или другим. Спенсер признает, что вся вселенная колеблется между крайностями интеграции и дезинтеграции. Почему мы должны считать, что вселенная в настоящее время скорее поднимается, чем падает, скорее растет, чем убывает, сказать нельзя. Более легкое предположение состоит в том, что она в равной степени и то, и другое, и всегда такой была. Даже если бы мы были достаточно безрассудны, чтобы объявить прогресс в целом преобладающим в узкой области нашего собственного опыта, это, безусловно, было бы не чем иным, как неизбежным «провинциализмом» человеческого ума — переходить per saltum от этого к обобщению для всего возможного опыта. Наш оптимизм, наша вера в то, что право, истина и порядок в конечном итоге восторжествуют, могут найти лишь обманчивую основу в реальном опыте и должны черпать свою жизнь из какого-то более глубокого источника.

Почему же мы должны так полагать, что наши моральные и религиозные идеи действительно прогрессивны, а не регрессивны, чтобы рассматривать их интерпретацию как приближающуюся к истине? Ответ прост: наш аргумент от приспособляемости не требует рассматриваемого допущения, а лишь того, чтобы мы могли отличать высшие тенденции от низших, прогрессивные движения от регрессивных, не придерживаясь оптимистического взгляда, что в целом в настоящее время преобладает тенденция к развитию. Мы считаем наши моральные восприятия более истинными, чем восприятия древних евреев, не потому, что живем в девятнадцатом веке, а потому, что мы одновременно постигаем и превосходим их идеи (в некоторых отношениях), как большее превосходит меньшее. Во многих пунктах, несомненно, отношение инвертировано, и мы чувствуем себя превзойденными (или, по крайней мере, можем подозревать это) теми, кто жил или живет в более грубых условиях, чем наши собственные. Давид, возможно, научил нас большему, чем мы могли бы научить его; и существуют и другие пороки, помимо тех, что свойственны полуварварству. Мы оцениваем ценность моральных суждений не по дате, стране или степени материального прогресса, а по тому субъективному стандарту, который наши собственные моральные достижения предоставляют нам в отношении всего равного или меньшего, сходного или несходного. Отрицать эту проницательность — значит открыть двери для безоговорочного скептицизма; признать ее — это все, что нам нужно для обоснованности нашего вывода.

4. Если эволюция действительно носит такой колебательный характер; если во все времена в разных частях этой вселенной происходили примерно те же процессы, что и сейчас — одна система распадается, в то время как другая зарождается; не разумнее ли представить (ибо это лишь вопрос воображения), что первоначальным данным была не однородная туманность, а материя на всех стадиях разработки, от высшей до низшей — тот же результат, который мы получили бы от поперечного сечения в любой последующий момент процесса? Какое есть основание предполагать первоначальную однородность, поскольку каждый шаг назад показал бы нам, наряду с распутыванием того, что сейчас находится в процессе ткачества, уравновешивающее ткачество того, что сейчас находится в процессе дезинтеграции? Если бы эта земля была всем, мы могли бы мечтать о всеобщем прогрессе, закрыв глаза на множество несовместимых фактов; но когда наши телескопы показывают нам сосуществование интеграции и дезинтеграции повсюду, к чему мы можем прийти, кроме того, что в прошлом, как и в будущем, не следует ожидать никаких изменений, кроме смещения гребней волн из стороны в сторону моря материи — при этом общее соотношение впадин к возвышенностям остается точно постоянным.

Если бы другой взгляд на первоначальную всеобщую однородность был верен, как получается, что у нас до сих пор сосуществует каждая стадия прогресса от низшей до высшей, и что нет большего равенства? — трудность, которая не существует, если мы предположим, что вещи были в целом, как они есть сейчас, с самого начала. Но какой бы взгляд мы ни приняли; предполагаем ли мы, что все вещи коллективно колеблются между повторяющимися крайностями «тождества» и «иности»; или что каждая стадия волны прогресса от гребня до впадины одновременно проявляется во вселенной во все времена, старая трудность «начала» будет навязывать себя нам. Процесс ab aeterno по крайней мере так же невообразим, как процесс творения ex nihilo; если он не является вовсе непостижимым в придачу. И альтернатива заключается либо в первоначальном состоянии однородной материи, которая содержит нынешний космос в зародыше и из которой он развивается без помощи окружающей среды — такой зародыш требует проектировщика не меньше, чем любой готовый совершенный мир; либо же в первоначальном состоянии вещей, подобном тому, которое мы получили бы при любом поперечном сечении векового процесса, в котором каждая стадия жизни и смерти, роста и распада, эволюции и инволюции представлена, как сейчас. Это включало бы окаменелости и остатки прошлых цивилизаций, которые (по гипотезе) никогда бы не существовали; и было бы во всех отношениях столь же трудным, как самая грубая концепция гипотезы творения. И если этот абсурд возвращает нас к первоначальной однородности, как и прежде, мы должны помнить, что здесь тоже, хотя и не так очевидно, у нас были бы все признаки предшествующего процесса, который был несуществующим. Жизнь и смерть, коррупция и интеграция — части одного волнообразного процесса. Разрежьте волну где угодно, ее кривая претендует на завершенность в обоих направлениях и предполагает как «до», так и «после». Если по самой природе вещей маятник качается между путаницей и порядком, хаосом и космосом, каждая крайность внутренне требует другой, не только как своего следствия, но и как своего предшественника; и первый хаос, не меньше, чем любой последующий, будет казаться руинами предыдущего космоса. Поэтому мы возвращаемся к процессу ab aeterno, где каждая стадия эволюции всегда одновременно представлена в той или иной части целого. Какое бы смягчение ни предлагала такая концепция, мы, безусловно, можем быть извинены за то, что все еще придерживаемся того более простого объяснения, которое включает в себя тайну, конечно, но ничего столь позитивно немыслимого, как процесс без начала.

5. Эта же концепция процесса без начала благоприятствует представлению о том, что с тех пор, как жизнь стала возможной на нашем земном шаре, все виды вполне могли сосуществовать в различных пропорциях. Из внезапного распространения популяции в почти случайных условиях мы можем представить, как некоторые виды могли быть настолько редкими, что не оставили следов в геологических пластах, тогда как те, которые в то же время колоссально преобладали, сделали это. Изменение условий могло легко заставить первых преобладать, и их внезапное появление в пластах выглядело бы так, как будто они только тогда впервые возникли. Одним словом, у нас могут быть веские доказательства вымирания видов, но едва ли какие-либо доказательства их возникновения.

Это предположение не противоречит происхождению видов от общего предка, а скорее благоприятствует представлению о том, что, как и в случае с индивидом, период пластичности короток по сравнению с периодом морфологической стабильности, так что если и было такое древовидное разветвление видов от общего корня, оно происходило быстро в условиях, столь же отличных от наших, как условия внутриутробной жизни от внеутробной; и что стадия негибкости могла быть достигнута до любого времени, о котором у нас есть записи.

Но по правде говоря, когда мы видим в мире химических веществ совершенно аналогичное оседание видов, где не может быть и речи об общем происхождении как его причине, мы вполне можем приостановить наше суждение до тех пор, пока установленные факты не исключат многие гипотезы, помимо эволюции, которыми они могут быть объяснены.

Пока эволюция претендует на то, чтобы быть не более чем рабочей научной гипотезой, подобно эфиру или электрической жидкости — своего рода рамкой или субъективной категорией, в которую наблюдаемые факты вписываются более удобно, ее нельзя справедливо принуждать к решению конечных проблем; но когда она претендует на то, чтобы быть полной философией и как таковая вытеснить другие философии, ранее находившиеся в обладании, она должна показать, что может успокоить ум там, где они оставляют его беспокойным; или что она доказала их предложенные решения ложными. Этого, пока что, ей абсолютно не удалось сделать. В лучшем случае она может более точно определить путь, которым Бог осуществляет Свою Идею в Творении. Она может стоять до тех пор, пока довольствуется тем, что абстрагируется от вопроса о целях и истоках; но тогда она уже не является полной философией. Как только она пытается решить эти проблемы, она становится бессвязной и немыслимой. Ее истинное дополнение — теизм и финализм, которые вытекают из нее так же естественно, если не совсем так же непосредственно, как «аргумент от приспособляемости». Deus creavit — это пока единственный умеренно понятный, или, по крайней мере, не доказуемо непонятный ответ, данный на проблему In principio.

Таким образом, мы имеем в этой второй и более трезвой форме философии эволюции попытку объяснить порядок вселенной без явного обращения к гипотезе разумного авторства и управления миром: то есть независимо от теизма и финализма; и поскольку это объяснение допускает все эффекты и последствия разумного управления, не приписывая их этой причине, оно допускает среди их числа ценность «аргумента от приспособляемости» и позволяет нам сделать вывод, что постулаты высших моральных потребностей человека приблизительно соответствуют реальности, продуктом которой они в некотором смысле являются; и что «желание верить» с меньшей вероятностью будет источником заблуждения в той мере, в какой вера, о которой идет речь, выше по моральной шкале.

Но также ясно, насколько безуспешна эта попытка философии во многих отношениях; и какими трудностями и тайнами она обременена. В лучшем случае она может абстрагироваться от финализма путем признания неполноты и философского банкротства; путем решительного отказа смотреть в лицо проблеме целого — конечного откуда и куда. Если она хочет позитивно исключить теизм или финализм, она должна приписать весь кажущийся порядок и адаптацию настойчивости какой-то слепой силы, подчиняющей все вещи себе, «существованию» или «жизни», стремящейся утвердить и расширить себя. Именно эта концепция, кажется, лучше всего приближает тайну вселенной к пониманию популярного ума и больше соответствует тем «теориям агрегации» наших дней, которые рассматривают пыль как единственную вечную реальность, чьи комбинации и маскировки обманывают нас, заставляя верить в душу, интеллект и божественность. Но при более внимательном рассмотрении слова «жизнь» и «существование» не отвечают никакой простой реальности или силе, которую можно рассматривать как управляющую природой, и из этой радикальной ошибки языка возникает целый выводок дальнейших абсурдов, которые делают популярную форму философии эволюции совершенно бессвязной.

Июнь, авг. сент. 1899 г.

Сноски:

[Сноска 1: Это, возможно, будет наиболее удобный термин. В «Сумме» Аквинского сложный трактат De vera religione, вызванный к жизни более поздними потребностями, не имел места. Тем не менее, поскольку он построен примерно по той же схеме и предполагает ту же философию, и (если бы это было углублением корней, а не расширением ветвей) мог бы почти рассматриваться как развитие схоластики, его можно по праву назвать «схоластическим», чтобы отличить, скажем, от такой работы, как «Грамматика согласия».]

[Сноска 2: «Наука и будущая жизнь», Ф. У. Майерс.]

[Сноска 3: т.е. если объект адекватно и исчерпывающе мыслится под предикатами A.B.C.D., он неадекватно мыслится как A.B.x.x. Но если каждое из этих свойств пронизано и модифицировано остальными, то A в этом объекте не есть A в любой другой комбинации, а есть A как связанное с и модифицированное B.C.D.; и аналогично, другие свойства каждое уникально. Следовательно, любая часть воспринимается несколько ложно, пока не будет воспринято целое, когда мы имеем дело с органическими, в отличие от механических, совокупностями.]

[Сноска 4: Не то чтобы трансмутация одного вида в другой была уже обнаружена в каком-либо случае, или, возможно, даже если бы это был факт, могла бы быть обнаружена; но что наблюдалась такая серийная градация, которая могла бы быть удобно объяснена этим предположением — а также пятьюдесятью другими.]

[Сноска 5: Mind, 1876, стр. 185.]

[Сноска 6: Mind, 1876, стр. 9.]

[Сноска 7: «Видимость и реальность».]

XXIII.

ИДЕАЛИЗМ В ЗАТРУДНЕНИИ.

«Может ли что доброе быть из Тринити?» — это вопрос, который задавали и на который отвечали в разных смыслах во время недавних споров о Католическом университете в Ирландии; но на какое бы другое добро католики ни рассчитывали от этого стойко елизаветинского учреждения, они вряд ли обратились бы туда за богословским руководством. И все же всякое определение является отрицательным, так же как и положительным; исключающим, так же как и включающим; и мы всегда знаем свою позицию глубже и точнее в той мере, в какой понимаем те другие позиции, которым она противостоит. Воспитательная ценность сравнения мнений, совершенно независимо от всякой перспективы прийти к согласию или даже содрать кожу с наших противников, просто неоценима; мы не знаем правильно, где стоим, за исключением того, насколько знаем, где стоят другие — ибо место относительно.

Доннеллановский лектор 1897-8 гг. [1] взял своей темой доктрину Пресвятой Троицы в отношении к современной идеалистической философии. Цель этих лекций — не доказать доктрину Троицы философски, а показать, что трудность, присущая концепции множественности лиц, объединенных сверхличностной связью, — это та же самая трудность, которая приводит идеалистическую философию в тупик, когда она пытается (1) избежать солипсизма, (2) оправдать свободу воли, (3) решить проблему зла. Он естественно говорит об идеализме как о «единственной философии, которую теперь можно по праву назвать живой», в том смысле, в каком говорят, что язык живет; то есть, которая растет и меняется, и пытается привести новые области опыта под свой синтез; которая является текущей в университетах дня. О реализме, который выживает в семинариях церковного мира, он естественно ничего не знает; обращаясь к совершенно другой публике, он говорит с ней на ее собственных предположениях, на ее собственном ментальном языке; и, действительно, он не знает другого. Но взвесив идеализм на весах критики, он находит его далеким от претензий быть адекватным объяснением данных опыта; он находит, что он ведет ум во всех направлениях к непроходимым пропастям, которые может перепрыгнуть только вера. Он не требует и не предполагает тайну Троицы, но раскрывает пустоту, которую, как факт, одна эта доктрина и заполняет. Убежденный реалист не будет очень интересоваться проблемой солипсизма, которая для него не существует, но предложенное облегчение от трудностей свободы воли и существования зла может быть приятно всем без исключения; или, по крайней мере, может предложить принципы, адаптируемые к другим системам. В своем тринитарном богословии мистер Д'Арси во многих пунктах расходится с более поздними выводами школ; и в некоторых случаях его аргумент жизненно зависит от этого расхождения; но не в главном. Ибо его главный пункт заключается в том, что, как наша собственная личность — высшее единство, о котором у нас есть опыт — берет под себя единства более низкого порядка; так и доктрина Троицы подразумевает то, что требуют лакуны философии, а именно, что личное единство не является высшим; что, за пределами любой силы нашего нынешнего представления, личностно многие могут быть действительно (не только морально или социально) одной вещью. «Удивительно неизреченная вещь это», — говорит Августин, — «и неизреченно удивительно, что в то время как этот образ Троицы» (sc., человеческая душа), «есть одно лицо, а сама суверенная Троица — три лица, все же эта Троица из трех лиц более неразделима, чем эта троица» (память, понимание и воля) «одного лица». Это «сверхличностное» единство, конечно, является делом веры, а не философии, но это вера, без которой субъективная философия должна остановиться; это такой же постулат спекулятивного разума, как Бог и бессмертие — постулаты практического разума.

«Если человек должен сохранить полное наделение своей моральной природы, мы должны принять решение принять для себя неполную теорию вещей». Философия, которая объединила бы сумму всего человеческого опыта, включая сверхъестественные факты христианства, невозможна; но даже исключая эти факты, всегда есть потребность в каком-то виде нерационального согласия, которое, однако разумное и благоразумное в самых интересах мысли, не обусловлено законами мысли — не является, в строжайшем смысле, философским. Идеализм, как и другие философии, «не удовлетворяется несовершенным знанием величайших вещей. Он должен подняться до Божественной точки зрения и постичь конкретное универсальное», и поэтому, конечно, он терпит крах. «Но было бы, безусловно, поспешным выводом», — говорит мистер Д'Арси, — «что философия должна быть исчерпана, потому что идеализм сделал свою работу и доставил свое послание человечеству», то есть исследовал еще один тупик и прибыл к cul de sac. Фактически, если идеализм — это живая философия, он тем не менее показывает признаки возраста и распада. Птолемеевская астрономия, как объяснение планетарных движений, доказала свое истощение либеральным обращением к эпициклам как ответу на все неудобные возражения; и философии показывают себя умирающими аналогичным образом, путем монотонного нажатия на какой-то один избитый принцип до степени, которая заставляет здравый смысл восстать и выбросить всю теорию на ветер — мякину и зерно без разбора. Но философия должна быть отделена от философий, как религия от религий. Несовершенство различных конкретных попыток удовлетворить любую духовную потребность может заставить отчаявшихся пожелать отрезать себя от всякой связи с любой конкретной системой; но желание и усилие иметь знание о целом (т.е. философии) так же естественно и неискоренимо, как желание жить и дышать. В этом общем смысле философия «берет человеческий опыт, излагает его во всех его основных элементах, а затем пытается сформировать план систематической мысли, который объяснит целое. У нее есть один фундаментальный постулат: что есть смысл, или, другими словами, что есть всепроникающее единство». Эта «вера» в конечную связность и единство всего является предпосылкой и мотивом самой попытки философствовать или определить природу этого единства. Она, следовательно, сама по себе не является продуктом философии; это врожденное убеждение, которое может быть отрицаемо только с зубов наружу, но не может быть ни доказано, ни опровергнуто конечным умом.

«Объяснить» — значит так или иначе уподобить менее известное тому, что лучше известно; и таким образом, каждая философия — это попытка выразить — посредством различных расширений и ограничений — вселенную нашего опыта в терминах какой-то совокупности, с которой мы более знакомы; ясно, что это также попытка выразить большее в терминах меньшего, и поэтому должна быть почти бесконечно неадекватной даже в лучшем случае. В одно время Целое мыслилось как единство простой совокупности — кучи камней; в другое — как простая песчаная буря случайных атомов; была теория яйца, и теория черепахи, и многие другие, не менее гротескные на наш взгляд. Но, оставляя в стороне причудливые и поэтические философии и рассматривая только те, которые претендуют на то, чтобы быть строго рациональными, мы находим объективную философию и субъективную, противостоящие друг другу; первая уподобляет вселенную делам рук человеческих; вторая уподобляет ее самому человеку; первая берет свои метафоры от мастера, формирующего свой материал согласно заранее задуманному плану для определенной цели; вторая — от мыслящего и волевого «я», рассматриваемого как творец своего собственного личного опыта.

Во всем теле животного достаточно единообразия плана, чтобы сделать любую часть организма подобием целого — глаз, сердце или руку. И так, по-видимому, вряд ли есть какое-либо единство, о котором мы можем думать в нашем собственном маленьком уголке опыта, которое не предлагало бы некоторого сходства всеобщего единства. Но принять это как адекватное объяснение; заставить метафору до ее логических последствий, исключая всякое другое разумное, хотя и нерациональное согласие, — это самая распространенная, но самая фатальная форма интеллектуального провинциализма и узости. Наш ум существенно ограничен не только тем, что он не может знать всего, но и тем, что его способ познания несовершенен и аналогичен в отношении всего, что больше его самого. Он широк только тогда, когда осознает свою узость.

Первая трудность, в которую попадает идеализм, — это трудность солипсизма. Согласно его строго аргументированным принципам, «ум отделен от ума барьером, который является не фигурально, а буквально непроходимым. Невозможно для любого эго перепрыгнуть этот барьер и войти в опыт любого другого эго». Это не абстрактное «я-вообще», а мое одно единственное конкретное «я», для которого существует весь опыт. Нет места для любого другого лица. Но эта философия не объясняет нашу веру здравого смысла в Природу как существующую независимо от «я» и других «я»; или в те другие «я» с их собственными и отдельными сферами опыта.

Унификация, которую он осуществляет при строгом рассмотрении в качестве полной философии, оставляет без внимания лучшую часть того, что он был обязан объяснить. Несмотря на идеализм, идеалист продолжает верить в других лиц или сферы опыта, и в Природу как опыт Божественного Лица. Но поскольку, по его принципам, лица взаимно исключительны, и никто не может войти в сферу опыта другого, чтобы видеть его глазами или чувствовать его нервами, поскольку,

Каждый в своей скрытой сфере радости или горя
Наши духи-отшельники живут и бродят порознь,

мы отброшены назад к разъединенной множественности существ, и сам Бог, рассматриваемый как личностный (в этом смысле), — лишь один из многих. Хотя и неизмеримо величайший, Он не может рассматриваться как основа возможности и существования всего остального — дом и узел союза всех других духов, которые в Нем живут, движутся и имеют свое бытие.

Вера в личность Бога совершенно необходима для удовлетворения наших религиозных стремлений, как предпосылка доверия, любви, молитвы, послушания и подобных отношений; как выявление трансцендентности в контрасте со всепроникающей имманентностью божества; как сдерживание пантеистического извращения этой последней истины, которым, в свою очередь, сдерживается ее собственное деистическое извращение. Бог не только во всем и через все; но также вне и выше всего; точно так же, как Христос не только душа Церкви, но также ее Глава и Правитель. Между этими двумя компенсирующими утверждениями точная истина скрыта от наших глаз.

Но не к концепции Божественной личности и отдельности мы должны смотреть в поисках недостающей связи, которой глава и члены должны быть связаны вместе, и существенная разъединенность этих «сфер опыта» преодолена. Конечное единство — это тайна; одним словом, философия, как поиск этого единства, терпит крах. Решение предлагается только откровением сверхличностного единства в некотором смысле до множественности Божественных Лиц, единства, в котором они, будучи многими, суть одно, и в котором мы тоже есть, не слиты, но унифицированы без ущерба для нашей личной отчетливости.

Следовательно, автор заключает: «Материализм, когда его дефект обнаружен и понят, указывает на идеализм. Идеализм, когда его дефект раскрыт, указывает на христианский теизм». Для тех, кто не пришел к христианскому теизму этим тернистым и окольным путем, способ, которым идеалист выкарабкивается из своего собственноручно созданного запутывания, может показаться малоинтересным; но поскольку они принимают как должное существование того же множества взаимно непроницаемых личностей, которое он, в результате восстания своего здравого смысла против своей философии, вынужден признать, проблема конечного единства существует и для них.

Если в своем стремлении оправдать духовность человека против материалиста идеализм падает в трясину солипсизма и нуждается в том, чтобы его вытащили доктриной Троицы, он обходится почти так же в своей попытке защиты свободы воли против необходимости. Та свобода от детерминации «не-я», которую оправдывает идеализм, может принадлежать только всевключающему Духу, вне чьего «я» ничего не существует; она принадлежит мне только при допущении, что я — всевключающий; и это, как и прежде, точка, в которой восстает здравый смысл. «Свобода воли основана на сознании человеком своей моральной природы. Она представляет не какую-либо спекулятивную теорию, а один из великих фактов, который каждая теория вещей должна объяснить или погибнуть». Если мы приписываем свободу Абсолюту и другим духам (чье существование навязано нам вопреки идеализму), это потому, что мы сначала находим ее в себе как саму сущность нашей духовной природы. Но если мы принимаем нашу свободу как факт, который является делом философии объяснить, а не отрицать; на основании точно такого же свидетельства мы должны принять факт множественных ограничений нашей свободы, о которых мы постоянно сознаем. Теперь именно здесь идеалистическая защита свободы против материализма терпит неудачу из-за прискорбного nimis probat. Она может спасти нашу свободу только отрицанием наших ограничений; или, по крайней мере, она оставляет нас перед проблемой, которая может быть решена только допущением, для которого идеализм не предлагает философского оправдания. Следовательно, мы возвращаемся к старой как мир дилемме «между свободой Бога, которая уничтожает человека, и свободой человека, которая уничтожает Бога». Идеализм действительно ничего не внес в решение трудности, которая сохраняется до тех пор, пока Бог известен только как Суверенная и Бесконечная Личность среди множества конечных личностей, и пока откровение не намекает на возможность высшего «единства, которое превосходит личность, посредством которого Он должен быть примиряющим принципом и домом множества самоопределяющихся агентов». «Конечное примирение Божественной и человеческой личности, по сути, вне нас».

Точно так же, имея дело с проблемами морального зла, идеализм ведет к impasse. Пока мы придерживаемся понятия одного всевключающего Духа, Субъекта всеобщего опыта, легко показать, что грех — это лишь относительно зло, что он, при рассмотрении абсолютно, является таким же фактором всеобщей жизни, как и праведность; однако, безусловно, это не объяснение такой большой и упрямой части нашего опыта, а его отрицание. Не могут быть терпимы и этические следствия такого взгляда. Что грех — это абсолютное, вечное, в некотором смысле непоправимое зло — это концепция, совершенно фундаментальная для той морали, с которой христианство и современная цивилизация себя идентифицировали. Это лишь другой аспект доктрины свободы и ответственности. О физическом и необходимом зле возможно утверждать лишь отрицательный или относительный характер; мы можем рассматривать его как добро в процессе создания; или как добро, несовершенно постигнутое; но если этот оптимизм распространяется на грех, это может быть только потому, что грех рассматривается как необходимый, т.е. как уже не грех. Следовательно, рассматриваемый взгляд не объясняет, а имплицитно отрицает существование греха.

Более того, вся тенденция более недавнего идеализма состоит в том, чтобы объяснить моральное зло как оскорбление социальной природы человека, посредством которой он является членом организма или сообщества. Это чрезмерное самоутверждение части против интересов целого. Конечно, идеалист объясняет эту органическую концепцию с уважением к личности, которое отсутствует в социалистических и эволюционных доктринах общества. Но понятие греха как восстания одного члена против всех общее для обоих. Последние рассматривают внешнюю жизнь и деятельность единицы как элемент в коллективной внешней жизни сообщества — как часть общей работы; первый рассматривает единство как свободное духовное агентство, цель для себя — чья свобода ограничена только притязаниями других подобных агентств, равных или больших. Но каким процессом, помимо веры и практических постулатов и регулятивных идей, может субъективизм перейти к вере в другие свободные агентства вне мыслящего и всесозидающего «я»? Результат критики мистером Д'Арси этого вопроса заключается в том, что «именно потому, что человек существует как член духовной вселенной и должен поэтому так проявлять свою силу самоопределения, чтобы быть в гармонии или раздоре с Богом над ним и с другими людьми вокруг него, возникает различие между добрым «я» и плохим «я». Но в этой самой концепции вселенной духов мы вышли за пределы чисто рациональной философии. Такая вселенная не объяснима ссылкой на оживляющий принцип «я»; и, соответственно, мы возвращаемся, как и прежде, к альтернативе философского хаоса или же веры в такое сверхличностное единство, которое предлагается доктриной Троицы.

Мы лишь намекнули на самые общие очертания аргумента мистера Д'Арси, который, в противовес идеализму, является тесно обоснованным и тонким; и теперь у нас осталось мало места, чтобы иметь дело с более действительно интересной главой об «Конечном единстве». Не претендуется, что мы можем сформировать какое-либо представление о точной природе этого единства, а лишь то, что некий такой неизвестный вид единства необходим, чтобы избавить нас от антиномий мысли. Как мы никогда не могли бы подняться до внутреннего понятия личного единства из рассмотрения какого-то более низкого единства, материального или механического; так и мы не можем перейти от понятия личного к понятию сверхличностного единства или бытия.

Это лишь современная и гегельянская установка истины, что «бытие» и «единство» говорится аналогично, а не однозначно о Боге и тварях. Что существуют градации реальности; что «субстанция более реальна, чем качество, и субъект более реален, чем субстанция», что «самое реальное из всего — это конкретная совокупность, всевключающее универсальное» — Ens determinatissimum, это не современное открытие, а переоткрытие. Что наша собственная личность — это высшее единство, о котором у нас есть какое-либо надлежащее неаналогичное понятие; что это мера, которой мы спонтанно пытаемся объяснить себе другие единства, высшие или низшие, посредством расширений или ограничений; что наш первый импульс, до коррекции, состоит в том, чтобы мыслить все «по-себе», будь то сверхчеловеческое или инфрачеловеческое, конечно, глубоко верно; но по этой причине делать «я» всеобъясняющей и единственной категорией, отрицать любой высший порядок реальности, потому что мы не можем иметь определенного представления о его точной природе, — это узость, которая привела идеализм в такие трудности. Вероятно, именно в своем понятии Божественной личности мистер Д'Арси больше всего вступает в конфликт с техническими деталями более поздних школ. Если, как он говорит, современное богословие колеблется между полюсами савеллианства и тритеизма, он сам склоняется к последнему полюсу. Отец де Реньон, S.J., в своей работе о Троице показывает, что греческие Отцы и латинские рассматривали проблему с противоположных концов. «Как три могут быть одним» — была проблема у первых; «Как один может быть тремя» — у вторых. Первые склонялись к более пустому, вторые — к более полному понятию личности. Тринитаризм мистера Д'Арси определенно более греческий, чем латинский. Чем больше «содержания» он дает Божественной личности, тем больше он рискует отрицать тождество природы и операции; как это проявляется позже.

Ясно, что слово «лицо», как бы аналогично оно ни применялось к Богу, должно содержать нечто от того, что мы имеем в виду, когда называем себя «лицами», иначе «мы попадаем в бессмыслицу». Когда Христос говорил о Себе как об «Я», самость, подразумеваемая местоимением, должна была иметь некоторое сходство с нашей собственной; точно так же, как когда Он называл Бога Своим Отцом, Он намеревался передать нечто от того, что отцовство значило для Его тогдашних слушателей. Что Он намеревался передать то, что это могло бы значить в других условиях и эпохах, кажется очень сомнительным; и поэтому, если слово «лицо» приобрело более полное и другое значение в современной философии, мы не сразу оправданы в применении этой более полной концепции к Божественным лицам, если не можем показать, что это законное развитие старого смысла.

Он аргументирует, что если Троица — это конечная истина, унитарианские предположения и выводы «естественного теолога» неизбежно приведут к антиномиям и путанице; и он видит в тех гармоничных вмешательствах и вариациях всеобщего значения (которые являются не менее существенным фактором в эволюции мира, чем основа единообразия и закона) свидетельство многоличностного Божественного управления, разделения труда между кооперативными агентствами. Это, конечно, выходит за рамки доктрины «апроприации» и равносильно отрицанию единственности Божественной операции ad extra. Это, короче говоря, подразумевает разнообразие природы в каждом из лиц, сверх принципа личной отчетливости. Действительно, хотя это предлагает правдоподобное решение некоторых второстепенных недоумений, это скорее ослабляет ценность общего аргумента. Ибо понятие сверхличностного единства необходимо главным образом как предложение способа, которым многие взаимно исключительные личности или «сферы опыта» или жизни могут быть сварены вместе в связное целое. Даже если бы я мог воспроизвести наиболее точно в себе мысли и чувства другого, это было бы лишь воспроизведение или сходство. Я могу знать и чувствовать подобное; но я не могу знать его знание и чувствовать его чувство; ибо это значило бы быть тем другим, а не самим собой.

То, что знание Богом наших мыслей и чувств должно быть этого внешнего, выводного рода, так же невыносимо для наших ментальных потребностей унификации, как и для нашего религиозного чувства, нашей надежды, нашей уверенности, нашей любви. В Нем мы живем, движемся, мыслим и чувствуем; и Он в нас. То, что мы можем сказать это ни о какой другой личности, — это то, что составляет бремя нашей отдельности и одиночества. Наш опыт не существует ни для кого другого; но, по крайней мере, он каким-то таинственным образом разделяется Тем, что лежит за всякой иностью, не разрушая, но исполняя. «Мы не знаем, почему это так», — говорит святая Екатерина Генуэзская, — «мы чувствуем внутреннюю необходимость использовать местоимение множественного числа вместо единственного». Возможно, это было потому, что она видела в более чистом и ясном свете то, что мы лишь наполовину чувствуем в темноте наших более грубых сердец.

Но если Бог знает наше знание и чувствует наше чувство не просто по сходству, а само по себе, это не потому, что Он трансцендентен и «личен», как мы понимаем это слово, потому что Он имманентен и «сверхличен», что бы это ни значило. Но именно потому, что откровение говорит нам, что в Боге есть три «я» или Эго, для каждого из которых опыт (т.е. мысль, любовь и действие) других двух существует не просто подобно, но одно и то же — то же самое мышление, любовь и действие, не меньше, чем та же мысль, любовь и дело — что мы можем верить в возможность того, что наша личная отдельность одновременно сохраняется и преодолевается в этом таинственном единстве.

То, что Бог есть любовь; и что любовь, которая как аффект производит аффективное единство между отдельными лицами, может как субсистентное и первоначальное единство произвести существенный и неизреченный союз, тенью которого является другое, — это взгляд, на который указывает откровение. То, что простой аффект любви, моральный союз воль, является недостаточной унификацией личностей, подразумевается тем фактом, что любовь всегда стремится к некоторому роду реального союза и общения; и еще более тем, что она проистекает из чувства необъяснимой идентичности.

Почти преступление в критике иметь дело с таким множеством глубоких проблем в столь кратком и поспешном эссе. Но если мы грубо обозначили основные очертания позиции автора, мы сделали столько, сколько от нас можно разумно ожидать; хотя с большим нежеланием мы пропускаем многие пункты и даже целые главы, изобилующие интересом.

Возможно, наиболее важной особенностью книги является та значимость, которую она придает трудностям и недостаточности идеализма. С трудностями реализма мы все достаточно знакомы, но до сих пор на идеализм смотрели однобоко, как на уклоняющийся, если не решающий, некоторые антиномии более ранней философии, в то время как его собственные затруднения прощались в надеждах на будущее решение. Решение не пришло, и теперь надежды мертвы или умирают. Что нам нужно, так это высший синтез, если таковой возможен для человеческого ума, или же откровенное признание того, что вера, в том или ином смысле, является необходимым дополнением каждой философии. Одно ясно: примирение может быть достигнуто, если вообще возможно, только путем непредвзятого признания трудностей, неотделимых от любой системы, и путем добросовестной критики предпосылок. Никто не может эффективно иметь дело с идеалистической позицией, для кого она просто «абсурдна» или «смешна»; кто не был в некоторой степени интеллектуально запутан в ней; чей реализм не является в большей или меньшей степени усилием. Иначе он имеет дело с каким-то соломенным чучелом своего собственного воображения и будет обнаружен, как это часто бывает, предполагающим истину реализма в каждом аргументе, который он выдвигает. Ясно, что лучшие умы современности не стали жертвами ошибки, находящейся в компетенции школьника. И подобное интеллектуальное самоотречение требуется со стороны идеалиста, который склонен отбрасывать весь реализм как грубый, некритичный или варварский. У всех нас есть свои антиномии, свои тупики, свои грубости; и всем нам приходится заполнять неудобные промежутки предположениями и постулатами.

Как бы мы ни расходились с богословием мистера Д'Арси в некоторых деталях; как бы мало мы лично ни страдали от трудностей идеализма, мы не можем слишком сильно рекомендовать попытку встретить современный ум на его собственной платформе; говорить с образованными на их собственном языке. Вера вызывается желанием верить; но она обусловлена устранением интеллектуальных препятствий, различных для разных уровней интеллекта и образования. Создать «желание верить» — это в значительной степени вопрос примера, того, чтобы позволить христианству казаться привлекательным и желательным, и соответствующим более глубоким потребностям души. Это также в некоторой степени работа экспозиции. Но когда это всеважное желание создано, интеллект может препятствовать его эффекту. Многое значит знать и чувствовать, что христианство хорошо, полезно и прекрасно; «Но когда-нибудь должен быть задан вопрос: Истинно ли оно?». И освободить волю, удовлетворив интеллект, — это работа того, что единственно правильно называется апологетикой. Если мы не впадаем в квиетизм, который сказал бы нам читать Кемпийского и читать наши молитвы и ждать, мы должны обратиться прежде всего к тому, чтобы сделать христианство привлекательным; а затем к тому, чтобы сделать его понятным. И если мы не находим противным евангельской простоте обращаться, как мы постоянно делаем, к интеллекту полуобразованных, мы не можем выдвигать это сомнение как причину, почему мы не должны обращаться к полностью образованным — к тем, кто в конечном итоге формирует и направляет мнения многих.

Февр. 1901 г.

Сноски:

[Сноска 1: «Идеализм и богословие». Чарльз Д'Арси, B.D. Hodder and Stoughton, 1900.]