ЭВОЛЮЦИЯ ТЕОЛОГИИ: АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

ЭССЕ № 8 ИЗ СБОРНИКА «НАУКА И ЕВРЕЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ»

Томас Генри Гексли

    Previous
 Volume   

ПРИМЕЧАНИЯ:

Я полагаю, что возникновение, развитие, упадок и исчезновение тех умозрительных построений, которые касаются существования, сил и склонностей существ, подобных людям, но в той или иной степени лишенных телесных качеств, и которые можно в широком смысле отнести к области теологии, представляют собой явления, изучение которых по праву входит в компетенцию антрополога. И именно как вопрос антропологии (отрасли биологии, которой я в разное время уделял немало внимания) я предлагаю рассматривать эволюцию теологии на следующих страницах.

Теология как свод догматов, в которые следует верить или, по крайней мере, повторять их под страхом наказания в настоящем или будущем, либо как хранилище анестетиков для тех, кому слишком тяжело переносить жизненные невзгоды, меня не интересует; и, насколько это возможно, я буду избегать выражения какого-либо мнения об объективной истинности или ложности систем теологических спекуляций, о которых мне доведется говорить. С моей нынешней точки зрения, теология рассматривается как естественный продукт деятельности человеческого разума в условиях его существования, точно так же, как любая другая отрасль науки или искусства архитектуры, музыки или живописи являются такими продуктами. Подобно им, теология имеет свою историю. Подобно им, она встречается в определенных простых и рудиментарных формах; и их можно связать множеством градаций, существующих или существовавших среди людей разных эпох и рас, с самыми высокоразвитыми теологиями прошлого и настоящего. В мои задачи не входит вмешательство, даже в малейшей степени, в убеждения, которые кто-либо считает священными; или изменение убеждений любого, кто полагает, что при рассмотрении теологии мы должны руководствоваться соображениями, отличными от тех, которые считались бы уместными, если бы проблема лежала в области химии или минералогии. И если люди с таким образом мышления решат читать дальше этого абзаца, ответственность за встречу с тем, что им может не понравиться, лежит на них, а не на мне.

Мы все, вероятно, лучше знакомы с теологической историей израильтян, чем с историей любого другого народа. Поэтому мы можем по праву сделать ее первым объектом наших исследований; и будет удобно начать с того периода, который лежит между вторжением в Ханаан и ранними днями монархии, что соответствует примерно XI–XII векам до н. э. Свидетельства, на которых должно основываться любое заключение о характере израильской теологии того времени, полностью содержатся в еврейских Писаниях — конгломерате документов, которые, безусловно, относятся к очень разным эпохам, но относительно точных дат и авторства каждого из которых (за исключением, возможно, некоторых пророческих писаний), насколько я могу судить, нет никаких доказательств, ни внутренних, ни внешних, которые оправдывали бы что-то большее, чем признание в невежестве или, в крайнем случае, приблизительный вывод. В этой почтенной летописи древней жизни, ошибочно называемой книгой, хотя на самом деле это библиотека, сопоставимая с подборкой произведений английской литературы между временами Беды Достопочтенного и Мильтона, мы имеем стратифицированные отложения (часто запутанные и даже с нарушенным естественным порядком), оставленные потоком интеллектуальной и моральной жизни Израиля на протяжении многих веков. И в этих пластах заключены многочисленные остатки форм мышления, которые когда-то жили и которые, хотя зачастую, к сожалению, являются лишь фрагментами, представляют бесценную важность для антрополога. Наша задача — извлечь их из относительно неважного окружения и путем тщательного сравнения с существующими формами теологии заставить оживить тот мертвый мир, который они запечатлели. Другими словами, наша проблема — палеонтологическая, и используемый метод должен быть таким же, как тот, что применяется при работе с другими ископаемыми останками.

Среди самых богатых ископаемых пластов, о которых я упоминал, — книги Судей и Самуила. Часто отмечалось, что эти писания выделяются на фоне тех, что предшествуют им и следуют за ними, благодаря определенной архаической свежести и большей свободе от следов поздних интерполяций и редакторской правки. Иеффай, Гедеон и Самсон — люди старого героического склада, которые смотрелись бы так же уместно в скандинавской саге, как и там, где они находятся; и если кисть лакировщика поздней благопристойности и прошлась по этим мемуарам могучих людей дикой эпохи, то она не смогла стереть или даже серьезно исказить существенные характеристики теологии, традиционно приписываемой их эпохе.

В результатах библейской критики я не встретил ничего, что противоречило бы убеждению, что эти книги дают нам довольно достоверное описание израильской жизни и мысли в те времена, которые они охватывают; и как таковые, помимо большого литературного достоинства многих их эпизодов, они обладают интересом, являясь, возможно, старейшей подлинной историей, в отличие от простых хроник, с одной стороны, и простых легенд — с другой, доступной нам в настоящее время.

Но часто с ликованием говорят писатели одной партии, и часто более или менее неохотно признают их оппоненты, что эти книги ненадежны, поскольку полны явно неисторических сказаний. И в качестве примечательного примера часто цитируют повествование о визите Саула к так называемой «аэндорской волшебнице». Как я уже намекал, я не имею никакого отношения к теологической партийности, будь то еретической или ортодоксальной, и для моей нынешней цели не имеет большого значения, является ли эта история исторически правдивой или она лишь показывает, во что верил автор; но, рассматривая вопрос исключительно с точки зрения антрополога, я позволю себе выразить мнение, что рассказ о некромантической экспедиции Саула вполне согласуется с вероятностью. То есть я не вижу никаких оснований сомневаться, во-первых, в том, что Саул совершил такой визит; и, во-вторых, в том, что он и все присутствующие, включая саму мудрую женщину из Аэндора, с полной искренностью дали бы очень похожее описание этого дела, какое мы читаем сейчас в двадцать восьмой главе первой книги Самуила; и я далее придерживаюсь мнения, что эта история является одним из самых важных тех ископаемых, о которых я упоминал, в том материале, который она предлагает для реконструкции теологии того времени. Давайте поэтому изучим ее внимательно — не просто как повествование, которое по драматической силе своей жуткой простоты не уступает, если не превосходит, сцены с ведьмами в «Макбете», — но как доказательство, имеющее отношение к важной антропологической проблеме.

Нам говорят (1 Цар. 28), что Саул, расположившись лагерем при Гелвуе, встревожился силой филистимского войска, собравшегося в Сонаме. Поэтому он «вопросил Яхве», но «Яхве не отвечал ему ни во сне, ни чрез урим, ни чрез пророков». Оставленный таким образом Яхве, Саул в своем отчаянии вспомнил о «вызывающих мертвых и волшебниках», которых, как сказано, он в какое-то предыдущее время «изгнал из страны»; но которые, тем не менее, по-видимому, были изгнаны весьма несовершенно, поскольку слуги Саула, в ответ на его приказ найти ему женщину, «вызывающую мертвых», отвечают без тени колебания или страха: «здесь в Аэндоре есть женщина, вызывающая мертвых»; точно так же, как в некоторых частях Англии сельский житель мог бы сказать любому, кто не похож на мирового судью или полицейского, где можно встретить «мудрую женщину». Саул идет к этой женщине, которая, получив заверения в безопасности, спрашивает: «кого мне вывести тебе?», на что Саул говорит: «Самуила выведи мне». Женщина немедленно видит привидение. Но Саулу ничего не видно, ибо он спрашивает: «что ты видишь?». И женщина отвечает: «вижу как бы Элохим, выходящих из земли». Все же призрак остается невидимым для Саула, ибо он спрашивает: «каков он видом?». И она отвечает: «выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду». Таким образом, мудрая женщина, несомненно, играет роль «медиума», и Саул зависит от ее версии происходящего.

Далее в рассказе говорится:

И узнал Саул, что это Самуил, и пал лицем на землю и поклонился. И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень: филистимляне воюют против меня, а Элохим отступил от меня и не отвечает мне более ни чрез пророков, ни во сне; потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне делать. И сказал Самуил: для чего же ты спрашиваешь меня, если Яхве отступил от тебя и сделался врагом твоим? Яхве сделал то, что говорил чрез меня; и отторг Яхве царство из рук твоих и отдал его ближнему твоему, Давиду. Так как ты не послушал гласа Яхве и не выполнил ярости гнева Его на Амалика, то и сделал Яхве тебе это ныне. И предаст Яхве и Израиля вместе с тобою в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною, и стан Израильский предаст Яхве в руки филистимлян. Тогда Саул тотчас пал всем телом своим на землю и сильно испугался слов Самуила... (ст. 14–20).

Утверждение, что Саул «узнал», что это Самуил, не следует понимать так, будто даже теперь Саул действительно видел тень пророка, а лишь то, что упоминание женщиной пророческого плаща и преклонного вида призрака убедило его, что это Самуил. Ройс, фактически, переводит этот отрывок как «Alors Saul reconnut que c'etait Samuel». И диалог между Саулом и Самуилом не обязательно, и даже вряд ли, означает, что Самуил говорил иначе, чем голосом мудрой женщины. Септуагинта не колеблется называть ее [греч.], то есть чревовещательницей, подразумевая, что именно она говорила — и этот взгляд на дело согласуется с тем фактом, что точный смысл еврейских слов, переведенных как «женщина, вызывающая мертвых», — «женщина, госпожа Ob». Ob в первоначальном значении означает кожаный мех, такой как мех для вина, и применяется как к некроманту, так и к вызываемому духу. Его использование в этих значениях, по-видимому, было подсказано сходством полого звука, издаваемого полупустым мехом при ударе, с загробными тонами, которыми медиум произносил прорицания вызванных духов. Весьма вероятно, что в соответствии с общей теорией духовных влияний, бытовавшей среди древних израильтян, дух Самуила мыслился как входящий в тело мудрой женщины и использующий ее голосовые органы, чтобы говорить от своего имени — ибо я не нахожу, чтобы они проводили четкое различие между одержимостью и вдохновением.

Если историю о том, как Саул советовался с оккультными силами, рассматривать как подлинное повествование или, во всяком случае, как утверждение, которое является совершенно правдивым, насколько это касается намерения рассказчика — а, как я уже сказал, я не вижу причин отказывать ей в этом характере, — то при дальнейшем рассмотрении окажется, что она проливает яркий свет, как прямо, так и косвенно, на теологию соотечественников Саула — то есть на их верования относительно природы и путей духовных существ.

Даже без подтверждения другими многочисленными свидетельствами того же рода, она не оставляет сомнений в существовании среди них фундаментальной доктрины о том, что человек состоит из тела и духа, который после смерти тела продолжает существовать как призрак. Во время визита Саула в Аэндор Самуил был мертв и похоронен; но то, что его дух, как полагали, продолжает существовать в Шеоле, можно заключить из хорошо известного отрывка в песне, приписываемой Анне, его матери:

Яхве умерщвляет и оживляет; Он низводит в Шеол и возводит. (1 Цар. 2:6.)

И очевидно, что этот Шеол считался подземным местом, в котором дух Самуила был потревожен призывом некроманта и в котором, после своего возвращения туда, к нему присоединились бы духи Саула и его сыновей, когда они встретили бы свою телесную смерть на холме Гелвуй. Далее следует заметить, что дух, или призрак, умершего человека предстает как образ самого человека — это человек, не только в своем обычном телесном облике (вплоть до пророческого плаща), но и в своих моральных и интеллектуальных характеристиках. Самуил, который начинал как друг Саула, а закончил как его злейший враг, дает понять, что он раздражен дерзостью Саула, потревожившего его; и что в Шеоле он остается таким же преданным слугой Яхве и столь же уполномочен говорить от имени Яхве, как и во время своего пребывания в верхнем мире.

Теперь, по-видимому, общепризнано, что до изгнания израильтяне не верили в награды и наказания после смерти, как и ни во что подобное христианским раю и аду; но наш рассказ доказывает, что было бы ошибкой полагать, будто они не верили в продолжение индивидуального существования после смерти в виде призрачного подобия жизни. Более того, я думаю, было бы очень трудно представить убедительные доказательства того, что они не верили в бессмертие; ибо я не знаю ничего, что указывало бы на то, что они считали, будто существование душ умерших в Шеоле когда-либо заканчивается. Но они, по-видимому, не предполагали, что состояние душ в Шеоле каким-либо образом зависит от их поведения при жизни. Если бессмертие и существовало, то в их теологии не было состояния воздаяния. Самуил ожидает, что Саул и его сыновья придут к нему в Шеол.

Следующее обстоятельство, которое следует отметить, заключается в том, что имя Элохим применяется к духу, которого женщина видит «выходящим из земли», то есть из Шеола. Авторизованный перевод переводит это в буквальном смысле как «боги». Пересмотренный перевод дает «бог» с «боги» на полях. Ройс переводит это слово как «призрак», отмечая в примечании, что это не совсем точно; но что слово Элохим выражает «нечто божественное, то есть сверхчеловеческое, внушающее уважение и ужас» («Histoire des Israelites», стр. 321). Тух в своем комментарии к Бытию и Тениус в своем комментарии к Самуилу выражают по существу то же мнение. Д-р Александр (в «Циклопедии» Китто, ст. «Бог») делает следующие поучительные замечания:

[Элохим] иногда используется неопределенно для описания невидимых сил или сверхчеловеческих существ, которые не считаются собственно божественными. Так, аэндорская волшебница видела «Элохим, выходящих из земли» (1 Цар. 28:13), подразумевая под этим неких существ потустороннего, сверхчеловеческого характера. Так же и в Захарии 12:8 сказано: «дом Давида будет как Элохим, как Ангел Господень», где, поскольку переход от Элохим к Ангелу Господню идет a minori ad majus (от меньшего к большему), мы должны рассматривать первое как неопределенное обозначение сверхъестественных сил.

Д-р Александр говорит здесь о «существах»; но нет оснований полагать, что мудрая женщина из Аэндора имела в виду что-то иное, кроме одинокого призрака; и совершенно ясно, что Саул понял ее именно в этом смысле, ибо он спрашивает: «каков ОН видом?»

Тот факт, что имя Элохим применяется к призраку, или бестелесной душе, мыслимой как образ тела, в котором она когда-то обитала, имеет немаловажное значение. Ибо хорошо известно, что тот же термин использовался для обозначения богов язычников, которые, как считалось, имели определенные квазителесные формы и были такими же реальными сущностями, как и любые другие Элохим. Разница, которая, как предполагалось, существовала между различными Элохим, была разницей в степени, а не в роде. Элохим был, в логической терминологии, родом, видами которого были призраки, Хамос, Дагон, Ваал и Яхве. Израильтянин верил, что Яхве неизмеримо превосходит все другие виды Элохим. Надпись на Моавитском камне показывает, что царь Меса считал Хамоса, несомненно, превосходящим Яхве. Но если Яхве, таким образом, считался отличающимся лишь по степени от несомненно зооморфных или антропоморфных «богов народов», почему следует предполагать, что его также не мыслили имеющим человеческий облик? Те, кто забывает, что времена великих пророков-писателей отстоят от времен Саула по меньшей мере так же далеко, как наши дни от времен королевы Елизаветы, могут настаивать на интерпретации грубых представлений, бытовавших в более раннюю эпоху и среди массы народа, через призму утонченных концепций, провозглашенных несколькими избранными умами столетия спустя. Но если мы возьмем язык, постоянно используемый в отношении Божества в книгах Бытия, Исхода, Иисуса Навина, Судей, Самуила или Царств, в его естественном смысле (а мне не известны веские причины, по которым его можно было бы понимать в каком-либо ином смысле), то, на мой взгляд, не может быть сомнений в том, что те, от кого в основном происходит содержание этих книг, мыслили Яхве обладающим внешностью, интеллектуальными и моральными атрибутами человека; и, более того, человека именно того типа, с которым израильтяне были знакомы по своим более сильным и интеллектуально более способным правителям и лидерам. В хорошо известном отрывке из Бытия (1:27) сказано, что Элохим «сотворил человека по образу Своему, по образу Элохим сотворил его». Именно «человек» здесь назван образом Элохим — не только душа человека, и тем более не его «разум», а весь человек. Очевидно, что для тех, кто называет человекоподобного призрака Элохим, не могло быть трудностей в представлении любого другого Элохим в том же аспекте. И если бы на этот счет могли возникнуть какие-либо сомнения, они, конечно, не могут устоять перед тем, что мы находим в пятой главе, где сразу после повторения утверждения, что «Элохим сотворил человека, по подобию Элохим создал его», сказано, что Адам родил Сифа «по подобию своему и по образу своему». Означает ли это, что Сиф был похож на Адама только в духовном и фигуральном смысле? И если такая интерпретация третьего стиха пятой главы Бытия абсурдна, почему она становится разумной в первом стихе той же главы?

Но пойдем дальше. Разве Яхве, который «ходит в раю во время прохлады дня»; от которого можно надеяться «скрыться между деревьями»; о котором прямо сказано, что «Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых» видели Элохим Израилева (Исх. 24:9–11); и что, хотя видение Яхве понималось как тяжкое преступление, заслуживающее смерти при обычных обстоятельствах, все же на этот раз он «не простер руки своей на избранных из сынов Израилевых»; «что они видели Элохим, и ели и пили»; и что впоследствии Моисей видел его спину (Исх. 33:23) — разве это Божество не мыслится человекоподобным по форме? Далее, разве Яхве, который ест с Авраамом под дубами Мамре, которому приятно «благоухание» жертвы Ноя, которому жертвоприношения, как говорят, являются «пищей» — разве это Божество не изображается обладающим человеческими аппетитами? Если это не было общепринятой израильской идеей о Яхве даже в VIII веке до н. э., то в чем смысл язвительных увещеваний Исаии своим соотечественникам: «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Яхве: Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу» (Ис. 1:11). Или вопроса Михея: «С чем предстать пред Яхве? ...предстать ли пред Ним с всесожжениями, с тельцами однолетними? ...даст ли Ему тысячи овнов или неисчетные потоки елея?» (6:6–7). И в бесчисленных отрывках, в которых говорится, что Яхве ревнует к другим богам, гневается, умилостивляется и раскаивается; в которых он представлен отвергающим Саула, потому что царь не совсем буквально исполнил приказ самой беспощадной жестокости; или поражающим Озу смертью, потому что несчастный человек бездумно, но вполне естественно, протянул руку, чтобы удержать ковчег от падения — может ли кто-нибудь отрицать, что древние израильтяне представляли Яхве не только по образу человека, но и по образу изменчивого, раздражительного и, временами, жестокого человека? Мне, таким образом, не кажется, что есть основания сомневаться в том, что представление о сходстве с человеком, которое несомненно существовало в отношении призрака Элохим, последовательно проводилось через всю серию Элохим, и что Яхве-Элохим мыслился как существо той же по существу человеческой природы, что и остальные, только неизмеримо более могущественное в добре и зле.

Отсутствие какого-либо реального различия между Элохим разных рангов далее ясно иллюстрируется соответствующим отсутствием четкой границы между различными видами людей, которые служат посредниками общения между ними и людьми. Агенты, через которых вопрошают низших Элохим, называются некромантами, волшебниками и прорицателями и презираются пророками и священниками высших Элохим; но «провидец» связывает тех и других, и все они одинаковы по своей сущностной характеристике медиумов. Мудрая женщина из Аэндора, как верили другие, и, я почти не сомневаюсь, верила сама, была способна «вывести» кого угодно из Шеола и быть вдохновленной, будь то в силу реальной одержимости вызванным Элохим или иным образом, знанием скрытых вещей. Я не вижу, чтобы слуга Саула придерживался какого-то действительно иного взгляда на способности Самуила, хотя он мог полагать, что тот получил их по благодати высших Элохим. Ибо когда Саул не может найти ослиц своего отца, его слуга говорит ему —

Вот, в этом городе есть человек Элохим, человек уважаемый; все, что он ни скажет, сбывается; сходим теперь туда; может быть, он укажет нам путь наш, по которому нам идти. И сказал Саул слуге своему: вот, мы пойдем, а что принести человеку тому? ибо хлеб вышел из сумок наших, и нет приношения, чтобы поднести человеку Элохим; что у нас есть? И слуга опять отвечал Саулу и сказал: вот, в руке моей четверть сикля серебра; я дам человеку Элохим, и он укажет нам путь наш. (Прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопрошать Элохим, говорили: «пойдем к провидцу»; ибо тот, кто ныне называется пророком, прежде назывался провидцем.) (1 Цар. 9:6–10).

Фактически, когда вскоре после этого Саул случайно встречает Самуила, он говорит: «скажи мне, где дом провидца?». Самуил отвечает: «я провидец». Сразу после этого Самуил сообщает Саулу, что ослицы нашлись, хотя не сказано, каким образом он получил знание об этом факте. Будет замечено, что о Самуиле здесь не говорится как о провидце или пророке Яхве в каком-то особом смысле, а как о «человеке Элохим» — то есть провидце, имеющем доступ к «духовным силам», точно так же, как о мудрой женщине из Аэндора можно было бы сказать, что она «женщина Элохим» — и пояснительное примечание рассказчика или редактора, по-видимому, указывает на то, что «пророк» — это просто имя, введенное позже времен Самуила для высшего рода «провидца», или «человека Элохим».

Другой очень поучительный отрывок показывает, что Самуил считался не только прорицателем, провидцем и пророком в одном лице, но что он был также, по всем намерениям и целям, священником Яхве — хотя, согласно его биографу, он не был членом колена Левия. В начале их знакомства Самуил говорит Саулу: «иди предо мною на высоту», куда, как только что сказали Саулу молодые девушки города, направлялся провидец, «ибо народ не станет есть, доколе он не придет, потому что он благословит жертву» (1 Цар. 9:13). Использование слова «благословит» здесь — как если бы Самуил не собирался приносить жертву, а только произнести благословение или благодарение — любопытно. Но то, что Самуил действительно действовал как священник, кажется ясным из того, что следует. Ибо он не только просит Саула принять участие в обычном жертвенном пире, но и распоряжается в пользу Саула той частью жертвы, которую левитское законодательство, несомненно, воплощающее старые обычаи, признает особой собственностью священника.

Хотя отдельные лица принимали профессию медиумов между людьми и Элохим, в представлении древнего Израиля не было ограничения этой силы каким-либо особым классом населения. Саул вопрошает Яхве и строит ему жертвенники от своего имени; и в очень примечательной истории, рассказанной в четырнадцатой главе первой книги Самуила (ст. 37–46), Саул, по-видимому, проводит весь процесс гадания, хотя у него под рукой есть священник. Давид, кажется, делает то же самое.

Более того, Элохим постоянно появляются во снах — что в древнем Израиле не означало, как сказали бы мы, что субъект явления «видел во сне, что он видел духа»; но что он подлинно видел Элохим, который, как душа, посещал его душу, пока его тело спасло. И в ходе истории Израиля сам Яхве таким образом является всевозможным людям, не-израильтянам так же, как и израильтянам. Далее, Элохим овладевают людьми или вдохновляют их против их воли, как в случае с Саулом и посланниками Саула, и тогда эти люди пророчествуют — то есть «беснуются» — и проявляют неконтролируемые жесты, приписываемые более поздней эпохой одержимости злобными духами. Помимо других доказательств, которые будут приведены позже, история древней демонологии и современного религиозного возрождения не позволяет мне сомневаться в том, что описания этих явлений, приведенные в истории Саула, могут быть совершенно историческими.

В ритуальных практиках, свидетельства о которых можно найти в книгах Судей и Самуила, главная роль отводится жертвоприношениям, обычно всесожжениям. Всякий раз, когда ищется помощь Элохим Израилева или когда считается, что ему причитается благодарность, строится жертвенник, и забиваются и приносятся в жертву волы, овцы и козлы. Иногда вся жертва сжигается как холокост; чаще сжигаются на жертвеннике только определенные части, особенно жир вокруг почек. Остальное надлежащим образом готовится; и после откладывания части для священника становится основой радостного пира, в котором участвуют приносящий жертву, его семья и такие гости, которых он считает нужным пригласить. Предполагалось, что Элохим участвует в пире, и уже было показано, что то, что откладывалось на жертвеннике или поглощалось огнем, называлось пищей Элохим, который, как считалось, склоняется к благосклонности к приносящему жертву стоимостью или приятным запахом жертвы.

Все это подтверждает взгляд, что в сознании древнего израильтянина не было никакой разницы, кроме разницы в степени, между одним Элохим и другим. Правда, существует мало прямых доказательств того, что древние израильтяне разделяли широко распространенное верование своего собственного, да и вообще всех времен, что духи умерших не только продолжают существовать, но и способны к призрачному виду питания и благодарны за такую пищу, которая может быть усвоена их утонченной субстанцией, и даже за одежду, украшения и оружие. Что они были знакомы с этой доктриной во времена плена, наводит на мысль хорошо известное упоминание Иезекииля (32:27) о «сильных из необрезанных, которые пали, которые сошли в Шеол с воинским оружием своим и мечи свои положили под головы свои». Возможно, есть еще более ранний намек в «даче пищи для умерших», о которой говорится во Второзаконии (26:14).

Необходимо помнить, что литература древних израильтян, как она предстает перед нами, подверглась пересмотру строго монотеистическими редакторами, яростно выступавшими против всех видов идолопоклонства, которые вряд ли отобрали бы из имеющихся в их распоряжении материалов какие-либо очевидные свидетельства как обсуждаемой практики, так и того культа предков, который так тесно с ней связан, для сохранения в постоянных записях своего народа.

Загадочные объекты, известные как терафимы, которые время от времени упоминаются в книгах Судей, Самуила и в других местах, однако, вряд ли могут быть интерпретированы иначе, как указания на существование в древнем Израиле как культа предков, так и культа изображений. Терафимы, безусловно, были изображениями семейных богов и, как таковые, по всей вероятности, представляли умерших предков. Лаван с негодованием спрашивает своего зятя: «зачем ты украл моих Элохим?», которые Рахиль, которая, как должно предполагаться, поклонялась Богу Иакова, Яхве, унесла, очевидно, потому что она, как и ее отец, верила в их божественность. Не предполагается, что Иаков был каким-либо образом шокирован идолопоклонническими практиками своей любимой жены, что бы он ни думал о ее честности, когда правда вышла наружу; ибо терафимы, по-видимому, оставались в его стане, по крайней мере до тех пор, пока он не «спрятал» своих чужих богов «под дубом, который близ Сихема» (Быт. 35:4). И действительно, остается под вопросом, избавился ли он от них тогда, ибо последующая история Израиля делает более чем сомнительным, что терафимы рассматривались как «чужие боги» даже в VIII веке до н. э.

Автор книг Самуила считает вполне естественным, что Мелхола, дочь одного царственного почитателя Яхве и жена слуги Яхве par excellence, благочестивого Давида, должна иметь свои терафимы под рукой, в своей и Давида спальне, когда она наряжает их в постели в подобие своего мужа с целью обмана посланников своего отца. Даже один из ранних пророков, Осия, когда он угрожает, что сыны Израилевы останутся на многие дни без «ефода и терафимов» (3:4), по-видимому, рассматривает и то и другое как одинаково надлежащие принадлежности приостановленного поклонения Яхве и одинаково несомненно подлежащие восстановлению, когда оно возобновится. Когда мы далее принимаем во внимание, что только в царствование Езекии был уничтожен медный змей, хранившийся в храме и считавшийся делом рук Моисея, и была упразднена практика воскурения ему фимиама, то есть поклонения ему — что Иеровоам мог установить «золотых тельцов» для поклонения Израилю, по-видимому, исключительно с политической целью и, конечно, без мысли о создании раскола среди почитателей Яхве или об отвращении людей Иуды от своего знамени — кажется очевидным, либо что израильтяне X и XI веков до н. э. не знали второй заповеди, либо что они толковали ее лишь как часть запрета поклоняться любому верховному богу, кроме Яхве, который предшествует ей.

В поисках информации о терафимах я наткнулся на следующий отрывок в ценной статье на эту тему архидиакона Фаррара в «Циклопедии библейской литературы» Китто, который настолько соответствует цели моего аргумента, что я решаюсь процитировать его полностью:

Основные и достоверные результаты этого обзора заключаются в том, что терафимы были грубыми человеческими изображениями; что их использование было античным арамейским обычаем; что есть основания полагать их изображениями умерших предков; что к ним обращались оракульно; что они не ограничивались евреями; что их использование продолжалось вплоть до позднего периода еврейской истории; и, наконец, что, хотя просвещенные пророки и строжайшие поздние цари считали их идолопоклонническими, священники были гораздо менее враждебны к таким изображениям, и их культ не считался каким-либо образом противным благочестивому поклонению Элохим, более того, даже поклонению ему «под грозным титулом Иеговы». Фактически, они включали монотеистическое идолопоклонство, весьма отличное от политеизма; и терпимость к ним со стороны священников, по сравнению с осуждением их пророками, предлагает близкую аналогию взглядам римских католиков на картины и изображения по сравнению со взглядами протестантов. Именно против этого использования идолопоклоннических символов и эмблем в монотеистическом поклонении была направлена вторая заповедь, тогда как первая направлена против более тяжкого греха прямого политеизма. Но вся история Израиля показывает, как полностью и как рано закон должен был прийти в запустение. Поклонение золотому тельцу и тельцам в Дане и Вефиле, против которых, насколько нам известно, ни Илия, ни Елисей не сказали ни слова; терпимость к высотам, терафимам и бетилам; приношение фимиама в течение столетий медному змею, уничтоженному Езекией; случайные проблески самых поразительных нарушений, санкционированных, по-видимому, даже в самом храмовом богослужении, доказывают самым решительным образом, что чистый монотеизм и независимость от символов были результатом медленного и мучительного курса Божьего дисциплинарного воздействия среди благороднейших мыслителей одного народа, а не, как постоянно и ошибочно утверждается, инстинктом всей семитской расы; другими словами, одна единственная ветвь семитов была по Божьему провидению воспитана в чистый монотеизм только столетиями несчастий и чередой вдохновенных людей (т. III, стр. 986).

Мне кажется, что исследования антрополога приводят его к выводам, идентичным по существу, если не по терминам, тем, что здесь изложены как результат тщательного изучения того же предмета с совершенно иной точки зрения.

Существует множество доказательств в книгах Самуила и в других местах, что предмет одежды, называемый ефодом, как полагали, обладал особой эффективностью в том, чтобы позволить носящему совершать гадание с помощью Яхве-Элохим. Велики и продолжительны были споры о точной природе ефода — означает ли он всегда что-то для ношения или иногда означает изображение. Но вероятнее всего, что он обычно означает своего рода жилет или широкий пояс с наплечниками, который надевал человек, «вопрошавший Яхве». В 1 Цар. 23:2 Давид, по-видимому, вопрошал без ефода, ибо сказано, что Авиафар-священник «пришел с ефодом в руке» только впоследствии. И тогда Давид просит его перед тем, как вопросить Яхве, предадут ли его жители Кеиля или нет. Действие Давида — это, очевидно, гадание в чистом виде; и любопытно, что он, кажется, носил ефод сам, а не использовал Авиафара как медиума. Как давался ответ, неясно, хотя вероятность того, что он получался путем бросания жребия, велика. Урим и Туммим, по-видимому, были двумя такими жребиями особо священного характера, которые носились в кармане «нагрудника» первосвященника. Последний носился вместе с ефодом.

За исключением одного отрывка (1 Цар. 14:18), ковчег игнорируется в истории Саула. Но в этом месте Септуагинта читает «ефод» вместо ковчега, в то время как в 1 Пар. 13:3 Давид говорит, что «мы не обращались к нему [ковчегу] во дни Саула». И Самуил, кажется, не обращал никакого внимания на ковчег после его возвращения из Филистии; хотя в детстве, как говорят, он спал в «храме Яхве, где был ковчег Элохим» (1 Цар. 3:3), в Силоме, и там был провидцем самых ранних явлений, дарованных ему Яхве. Пространство между херувимами или крылатыми изображениями на балдахине или крышке (Kapporeth) этого святого ковчега считалось особым местопребыванием Яхве — местом, выбранным для временного пребывания Верховного Элохим, у которого после Аарона и Финееса были Илий и его сыновья в качестве священников и провидцев. И когда ковчег был принесен в лагерь при Авен-Езере, не может быть сомнений, что израильтяне, не меньше, чем филистимляне, считали, что «Элохим пришел в стан» (4:7), и что те и другие полагали, что израильтяне призвали себе на помощь могущественного союзника в лице «этих (или этого) могучих Элохим» — в других местах называемых Яхве-Саваоф, Яхве Воинств. Если «храм» в Силоме был пяти-книжной скинией, как на это намекает название «скиния собрания», данное ей в 1 Цар. 2:22, то это была по существу большая палатка, хотя и состоявшая из очень дорогих и богато украшенных материалов; если, с другой стороны, это было другое здание, то не может быть сомнений, что этот «дом Яхве» был построен по модели обычного дома того времени. Но нет ни малейшего доказательства того, что во время правления Саула этому месту культа Яхве придавалось большее значение, чем другим. Святилища и «высоты» для жертвоприношений были разбросаны по всей стране от Дана до Вирсавии. И так как говорится, что Самуил восходил на одну из этих высот, чтобы благословить жертву, можно считать достаточно достоверным, что он ничего не знал о левитских законах, которые сурово осуждают высоты и тех, кто приносит жертвы вдали от святилища, освященного присутствием ковчега.

Нет никаких доказательств того, что во времена Судей и Самуила кто-либо занимал положение первосвященника позднейших дней. И люди, которые не были ни священниками, ни левитами, приносили жертвы и гадали или «вопрошали Яхве», когда им было угодно и где им было угодно, без малейшего указания на то, что они или кто-либо другой в Израиле в то время знали, что поступают неправильно. Нет упоминания о каком-либо особом соблюдении субботы; а ссылки на обрезание косвенны.

Таковы основные статьи теологического кредо древних израильтян, которые становятся известны нам из прямых свидетельств древней летописи, к которой мы прибегли, и они столь же примечательны тем, что содержат, как и тем, что в них отсутствует. Они обнаруживают твердое убеждение в том, что, когда наступает смерть, нечто, называемое душой или духом, покидает тело и продолжает существовать в Шеоле в течение неопределенного периода времени, даже если нет доказательств какой-либо веры в абсолютное бессмертие; что такие духи могут возвращаться на землю, чтобы овладевать живыми и вдохновлять их; что они по внешности и по характеру являются подобиями людей, которым принадлежали, но что, как духи, они обладают большими силами и более свободны от физических ограничений; что они таким образом образуют группу среди ряда видов духовных существований, известных как Элохим, одним из которых является Яхве, национальный Бог Израиля; что в соответствии с этим взглядом Яхве мыслился как своего рода дух, человекоподобный по облику и чувствам, и со многими человеческими страстями, но с неизмеримо большими интеллектом и силой, чем любой другой Элохим, будь то человеческий или божественный. Далее, свидетельства доказывают, что это верование было основой поклонения Яхве, которому были преданы Самуил и его последователи; что есть веские причины верить, и нет причин сомневаться, что идолопоклонство в форме поклонения семейным богам или терафимам практиковалось искренними и благочестивыми почитателями Яхве; что ковчег с его защитной палаткой или скинией рассматривался как особо, но отнюдь не исключительно, предпочтительное святилище Яхве; что ефод, по-видимому, имел особую ценность для тех, кто желал гадать с помощью Яхве; и что гадание по жребию практиковалось пред Яхве. С другой стороны, нет ни малейшего свидетельства какой-либо веры в воздаяние после смерти, а скорее наоборот; ритуальные обязательства имеют по крайней мере столь же сильную санкцию, как и моральные; есть ясные указания на то, что некоторые из самых строгих левитских законов были неизвестны даже Самуилу; священники часто кажутся вытесненными мирянами даже в совершении жертвоприношений и гаданий; и никакая разделительная линия не может быть проведена между некромантом, волшебником, провидцем, пророком и священником, каждый из которых рассматривается, как и все остальные, как медиум общения между миром Элохим и миром живых людей.

Теологическая система, определенная таким образом, не предлагает антропологу никакой черты, которая не имела бы параллели в известных теологиях других рас человечества, даже тех, кто населяет части мира, наиболее удаленные от Палестины. И основа всего, теория призраков, — это именно та теологическая спекуляция, которая является наиболее широко распространенной из всех и наиболее глубоко укоренившейся среди нецивилизованных людей. Я могу основывать это утверждение, в некоторой степени, на фактах, находящихся в пределах моего собственного знания. В декабре 1848 года корабль Ее Величества «Rattlesnake», на котором я тогда служил, стоял на якоре у острова Маунт-Эрнест в Торресовом проливе. Люди были немногочисленны и доброжелательны; и когда мой друг (которого я назову Б.) и я сошли на берег, мы познакомились со старым туземцем по имени Пауда. Со временем мы стали довольно близки со старым джентльменом, отчасти благодаря оказанию взаимных услуг, но главным образом потому, что Пауда считал, что обнаружил, что Б. — его тесть. И основания для этого странного убеждения были весьма примечательны. Мы долгое время пребывали на соседнем мысе Йорк; и в соответствии с теорией, широко распространенной среди австралийцев, что белые люди — это реинкарнированные духи черных людей, Б. считался призраком, или narki, некоего туземца с острова Маунт-Эрнест по имени Антарки, который недавно умер, на основании некоторого реального или воображаемого сходства с последним. Теперь Пауда взял в жены дочь Антарки по имени Домани, и как только Б. сообщил ему, что он призрак Антарки, Пауда сразу признал родство и действовал в соответствии с ним. Ибо, поскольку все женщины на острове спрятались из страха перед кораблем, а мы хотели увидеть, как они выглядят, Б. жалобно умолял Пауду, что было бы очень недобро не позволить ему увидеть свою дочь и внуков. После долгих колебаний и требования залогов глубокой секретности Пауда согласился взять Б. и меня, как друга Б., чтобы увидеть Домани и трех дочерей, которыми Б. был принят совсем как член семьи, в то время как я был любезно встречен благодаря ему.

Эта сцена произвела на меня впечатление, которое еще не изгладилось. Она не оставила в моем уме вопроса об искренности странной теории призраков этих дикарей и о влиянии, которое их вера оказывает на их практическую жизнь. У меня это было на уме, как и многие подобные результаты последующих антропологических исследований, когда в 1869 году я писал следующее:

Существуют дикари, у которых нет Бога в сколько-нибудь собственном смысле этого слова, но нет таких, у которых не было бы призраков. И фетишизм, культ предков, культ героев и демонология первобытных дикарей — все это, как я полагаю, различные способы выражения их веры в призраков и антропоморфной интерпретации необычных событий, которая является ее сопутствующим явлением. Колдовство и чародейство — это практические выражения этих верований; они относятся к религиозному поклонению так же, как простой антропоморфизм детей или дикарей относится к теологии.

Я не цитирую себя с намерением претендовать на оригинальность в изложении этого взгляда; ибо с тех пор я обнаружил, что та же концепция фактически содержится в великом труде Боссюэ «Рассуждение о всемирной истории» (Discours sur l'Histoire Universelle), которому сейчас уже более двух веков:

«Культ умерших людей составлял почти всю основу идолопоклонства; почти все люди приносили жертвы манам, то есть душам умерших. Столь древние заблуждения воистину показывают нам, насколько древней была вера в бессмертие души, и свидетельствуют о том, что ее следует отнести к числу самых первых преданий человеческого рода. Но человек, который портил все, странным образом злоупотреблял ею, поскольку она побуждала его приносить жертвы мертвым. Доходили даже до такого излишества, как принесение им в жертву живых людей; убивали их рабов и даже жен, чтобы те шли служить им в ином мире».

Среди более современных авторов И. Г. Мюллер в своем превосходном труде «История американских первобытных религий» (Geschichte der amerikanischen Urreligionen, 1855) ясно признает «призрачную веру в духов» (gespensterhafter Geisterglaube) основой всей теологии дикарей и полуцивилизованных народов, и мне остается лишь упомянуть важные разработки того же взгляда, которые можно найти в книге г-на Тайлора «Первобытная культура» и в трудах г-на Герберта Спенсера, особенно в его недавно опубликованных «Церковных институтах».

Фактом является то, что, направляем ли мы свое внимание на более старые условия цивилизованных обществ в Японии, Китае, Индостане, Греции или Риме, мы обнаруживаем в основе всех других теологических представлений веру в призраков с ее неизбежным сопутствующим явлением — колдовством; а также первобытный культ в форме поклонения предкам, который по сути является попыткой задобрить или умилостивить их призраков. То же самое верно для древней Мексики и Перу, а также для всех полуцивилизованных или диких народов, которые развили определенный культ; а у тех, кто, подобно коренным жителям Австралии, даже не имеет культа, вера в призраков и страх перед ними столь же сильны, как и везде. Таким образом, наиболее легко доказуемым положением теологии израильтян в XI и XII веках до н. э. является просто то положение, которое встречается во всех первобытных теологиях, а именно: вера в то, что человек обладает душой, которая продолжает существовать после смерти в течение более или менее долгого времени и может вернуться в виде призрака, обладающего божественным или, по крайней мере, демоническим характером, чтобы влиять на дела живых во благо или во зло (и обычно во зло). Но соответствие между древнеизраильской и другими архаическими формами теологии распространяется и на детали. Если, чтобы избежать всякой возможности прямого общения, мы обратим свое внимание на теологию полуцивилизованных народов, таких как полинезийские островитяне, отделенных величайшим возможным расстоянием и всеми мыслимыми физическими барьерами от жителей Палестины, мы обнаружим не только то, что все черты древнеизраильской теологии, раскрытые в цитируемых записях, встречаются у них, но и то, что имеющаяся информация о внутреннем мире этих людей помогает устранить многие трудности, которые те, кто не изучал антропологию, находят в еврейском повествовании.

Одним из лучших, если не самым лучшим источником информации по этим темам является книга Маринера «Острова Тонга», которая рассказывает нам о состоянии «дружелюбных островитян» Кука восемьдесят лет назад, до того как европейское влияние стало заметно ощущаться среди них. Маринер, юноша с неплохим образованием и немалыми природными способностями (как показывает работа, составленная на основе предоставленных им материалов), был около пятнадцати лет от роду, когда его корабль был атакован и разграблен тонганцами: он оставался на островах четыре года, освоил язык, жил жизнью этого народа, сблизился со многими из них и имел все возможности ознакомиться с их мнениями, а также с их привычками и обычаями. Он, по-видимому, был лишен предрассудков, теологических или иных, и впечатление строгой точности, которое производят его утверждения, было подтверждено всеми знаниями о полинезийской жизни, полученными впоследствии.

Поэтому желательно уделить пристальное внимание тому, что Маринер рассказывает нам о теологических взглядах этих людей:

Человеческая душа после отделения от тела называется «атуа» (бог или дух) и, как полагают, существует в форме тела; обладает теми же склонностями, что и при жизни, но исправлена более просвещенным разумом, благодаря чему легко отличает добро от зла, истину от лжи, правильное от неправильного; обладает теми же атрибутами, что и первоначальные боги, но в меньшей степени, и вечно пребывает в счастливых краях Болотоо, занимая по отношению к другим душам тот же ранг, что и при жизни; однако она обладает способностью возвращаться на Тонга, чтобы вдохновлять жрецов, родственников или других лиц, или являться во снах тем, кого желает предостеречь; а иногда и представать перед внешним взором в виде призрака или привидения; но эта способность появляться на Тонга особенно присуща душам вождей, а не матабулов (том II, стр. 130).

Слово «hotooa» — то же самое, что обычно пишется как «атуа» полинезийскими филологами, и будет удобно принять это написание. Итак, под этой рубрикой «Атуа, или сверхъестественные разумные существа» тонганцы включают:

«1. Первоначальные боги. 2. Души знатных людей, которые имеют все атрибуты, общие с первыми, но в меньшей степени. 3. Души матабулов, которые еще ниже рангом и не обладают, как первые два класса, способностью возвращаться на Тонга для вдохновения жреца, хотя предполагается, что они обладают способностью являться своим родственникам. 4. Первоначальные служители или, так сказать, слуги богов, которые, хотя и имели свое происхождение и с тех пор всегда существовали на Болотоо, все же ниже третьего класса. 5. Атуа-поу, или вредоносные боги. 6. Моои, или бог, который поддерживает землю и не принадлежит к Болотоо» (том II, стр. 103, 104).

Из этого следует, что «атуа» полинезийцев в точности эквивалентны «Элохим» древних израильтян. Они включают в себя все духовное, от призрака до бога, и от «просто богов-покровителей отдельных частных семей» (том II, стр. 104) до Та-ли-й-Тубу, который был национальным богом Тонга. Тонганцы не сомневались, что эти атуа ежедневно и ежечасно влияли на их судьбы и, наоборот, могли подвергаться влиянию с их стороны. Отсюда их «благочестие», непрерывные акты жертвенного поклонения, которые занимали их жизнь, и их вера в приметы и амулеты. Более того, считалось, что атуа посещают определенных лиц — своих собственных жрецов в случае высших богов, но, по-видимому, любого человека в случае низших — и вдохновляют их посредством процесса, который, как предполагалось, включает в себя фактическое пребывание бога в течение этого времени в вдохновляемом лице, которое таким образом становилось способным пророчествовать (том II, стр. 100). Таким образом, для тонганца вдохновение несомненно было одержимостью.

Когда к одному из высших богов обращались через его жреца вождь, желавший проконсультироваться с оракулом или, выражаясь древнеизраильской фразеологией, «вопросить» бога, накануне убивали и готовили свинью, и вместе с бананами, ямсом и ингредиентами для приготовления особого напитка кава (который тонганцы очень любили) на следующий день приносили жрецу. Затем образовывался круг, как для обычного распития кавы; но жрец, как представитель бога, занимал самое почетное место, в то время как вожди сидели вне круга, что было выражением смирения, призванным умилостивить бога.

Как только все они рассаживались, жрец считался вдохновленным, поскольку предполагалось, что бог с этого момента пребывает внутри него. Он долгое время остается в молчании со сложенными перед собой руками, глаза его опущены, и он остается совершенно неподвижным. В то время как еда распределяется, а кава готовится, матабулы иногда начинают советоваться с ним; иногда он отвечает, а иногда нет; в любом случае он остается с опущенными глазами. Часто он не произносит ни слова, пока трапеза не закончена, как и кава. Когда он говорит, он обычно начинает низким и сильно измененным тоном голоса, который постепенно поднимается почти до своего естественного уровня, хотя иногда немного выше его. Все, что он говорит, считается заявлением бога, и поэтому он говорит от первого лица, как если бы он был богом. Все это обычно делается без какого-либо видимого внутреннего волнения или внешнего возбуждения; но в некоторых случаях его лицо становится свирепым, как бы воспаленным, а все тело охвачено внутренним чувством; его бьет всеобщая дрожь, на лбу выступает пот, а губы, чернея, конвульсивно дергаются; наконец, из глаз потоками льются слезы, грудь тяжело вздымается от сильного волнения, а речь прерывается. Эти симптомы постепенно проходят. До того, как наступает этот пароксизм, и после того, как он проходит, он часто съедает столько, сколько в других обстоятельствах могли бы поглотить четыре голодных человека. Припадок проходит, он некоторое время остается спокойным, а затем берет дубинку, положенную рядом с ним для этой цели, переворачивает ее и внимательно рассматривает; затем он пристально смотрит вверх, то вправо, то влево, а затем снова на дубинку; после этого он снова смотрит вверх и вокруг себя подобным же образом, а затем снова фиксирует взгляд на дубинке, и так несколько раз. Наконец он внезапно поднимает дубинку и, после минутного колебания, с значительной силой ударяет по земле или прилегающей части дома, после чего бог покидает его, и он встает и удаляется в заднюю часть круга среди людей (том I, стр. 100, 101).

Описанные таким образом явления, которые для любого, кто знаком с проявлениями аномальных психических состояний среди нас, несут на себе печать достоверности, служат весьма поучительным комментарием к истории об аэндорской волшебнице. Как и в последнем случае, мы имеем одержимость духом или душой (атуа, Элохим), странный голос, речь от первого лица. К сожалению, ничего (кроме громкого крика) не упоминается о состоянии аэндорской волшебницы. Но то, что мы узнаем из других источников (например, 1 Цар. 10:20–24) относительно физических сопутствующих явлений вдохновения среди древних израильтелей, имеет точный эквивалент в этом и других описаниях полинезийского пророчества. Превосходный авторитет, Моеренхаут, который много лет жил среди народов Островов Общества и хорошо их знал, говорит, что на Таити роль пророка очень часто переходила из рук жрецов в руки частных лиц, которые претендовали на то, чтобы представлять бога, часто принимали его имя и в этом качестве пророчествовали. Я не буду рисковать ослабить силу описания пророческого состояния, сделанного Моеренхаутом, переводя его:

«Индивид в этом состоянии имел левую руку, обернутую куском ткани, знаком присутствия Божества. Он говорил только властным и яростным тоном. Его приступы, когда он собирался пророчествовать, были столь же ужасающими, сколь и внушительными. Сначала он дрожал всеми членами, лицо его опухало, глаза были дикими, красными и сверкающими диким выражением. Он жестикулировал, произносил бессмысленные слова, издавал ужасные крики, от которых вздрагивали все присутствующие, и иногда приходил в такое возбуждение, что к нему не осмеливались подойти. Вокруг него царило молчание ужаса и почтения... Именно тогда он отвечал на вопросы, предсказывал будущее, исход битв, волю богов; и, что удивительно! в разгар этого бреда, этого религиозного энтузиазма его язык был серьезным, внушительным, его красноречие — благородным и убедительным».

Точно так же Саул срывает с себя одежды, «пророчествует» перед Самуилом и лежит «нагой весь тот день и всю ту ночь».

И Маринер, и Моеренхаут отказываются прибегать к гипотезе об обмане, чтобы объяснить вдохновенное состояние полинезийских пророков. Напротив, они полностью верят в их искренность. Маринер рассказывает историю молодого вождя, своего знакомого, который считал себя одержимым атуа умершей женщины, влюбившейся в него и желавшей, чтобы он умер, дабы он мог быть рядом с ней на Болотоо. И он умер соответственно. Но наиболее ценное свидетельство по этому вопросу содержится в том, что тот же авторитет говорит о сыне короля Финоу. Предыдущий король, Тугуу Аху, был убит Финоу, и его душа, ставшая атуа божественного ранга на Болотоо, изволила посетить и вдохновить сына Финоу — с какой именно целью, неясно.

Когда этот молодой вождь вернулся на Хапаи, г-н Маринер, который был с ним в большой дружбе, однажды спросил его, что он чувствовал, когда дух Тугуу Аху посещал его; он ответил, что не может хорошо описать свои чувства, но лучшее, что он мог сказать об этом, было то, что он чувствовал себя весь охваченным жаром, был совершенно беспокоен и чувствовал дискомфорт, и, так сказать, не ощущал своей собственной личной идентичности, а казалось, что у него другой разум, отличный от его собственного естественного разума, его мысли блуждали по странным и необычным предметам, хотя он был совершенно чувствителен к окружающим объектам. Затем он спросил его, откуда он узнал, что это дух Тугуу Аху? Его ответ был: «Вот дурак! Как я могу сказать тебе, откуда я знал! Я чувствовал и знал, что это так, посредством своего рода сознания; мой разум говорил мне, что это Тугуу Аху» (том I, стр. 104, 105).

Сын Финоу был явно создан для теологических споров и сразу же отступил к неприступной крепости веры, когда не хватало других доказательств. «Вот дурак! Я знаю, что это правда, потому что я знаю это» — вот образец и воплощение процесса сокрушения скептиков не только на островах Тонга.

Остров Болотоо, куда все души (по крайней мере, высших классов) отправляются после смерти тела и откуда они возвращаются по своему желанию, чтобы вмешиваться во благо или во зло в жизнь тех, кого они оставили, очевидно, соответствует Шеолу. В тонганской традиции это место душ — своего рода элизиум над землей, в котором довольно приятно жить. Но в других частях Полинезии соответствующая местность, которая называется По, должна быть достигнута путем спуска в землю, и она представлена темной и мрачной, как Шеол. Но она не рассматривалась как место наград и наказаний в каком-либо смысле. Будь то на Болотоо или в По, душа занимала тот же ранг, что и во плоти; и, будучи тенью, жила среди теней друзей, домов и пищи своей предыдущей жизни.

Тонганские теологи признавали несколько сотен богов; но был один, уже упомянутый как их национальный бог, которого они считали гораздо более великим, чем любого из других, «как великого вождя от вершины неба до самого дна земли» (Маринер, том II, стр. 106). Он был также богом войны и божеством-покровителем королевской семьи, кем бы ни был действующий носитель королевской должности в то время. У него не было жреца, кроме самого короля, и его визиты, даже к королевским особам, были редкими. Имя этого верховного божества было Та-ли-й-Тубу, буквальное значение которого, как говорят, означает «Жди там, Тубу», из чего следовало бы, что характерной чертой Та-ли-й-Тубу в глазах его почитателей была продолжительность существования. И любопытно заметить в связи с этим обстоятельством, что многие еврейские филологи полагали, что значение Яхве лучше всего выражается словом «Вечный». Вероятно, было бы трудно выразить понятие вечного существа на диалекте, столь мало приспособленном для передачи абстрактных концепций, как тонганский, лучше, чем понятием того, кто всегда «ждет там».

Характеристики богов в тонганской теологии в точности совпадают с характеристиками людей, чью форму они, как предполагается, имеют, только они обладают большим интеллектом и большей силой. Тонганское убеждение, что после смерти человеческий атуа легче отличает добро от зла, идет параллельно с древнеизраильской концепцией Элохим, выраженной в Бытии: «Вы будете как Элохим, знающие добро и зло». Они далее соглашались с древними израильтянами в том, что «все награды за добродетель и наказания за порок случаются с людьми только в этом мире и исходят непосредственно от богов» (том II, стр. 100). Более того, они придерживались мнения, что, хотя боги одобряют некоторые виды добродетели, недовольны некоторыми видами порока и в определенной степени защищают или оставляют своих почитателей в зависимости от их морального поведения, все же пренебрежение должным уважением к божествам и забывчивость в поддержании их в хорошем расположении духа могут повлечь за собой даже худшие последствия, чем моральное правонарушение. И те, кто внимательно изучит так называемый «Моисеев кодекс», содержащийся в книгах Исход, Левит и Числа, увидят, что, хотя запреты Яхве на определенные формы аморальности строги и всеобъемлющи, его гнев столь же сильно разгорается против нарушений ритуальных предписаний. Случайное убийство может остаться безнаказанным, и может быть сделано возмещение за умышленную кражу. С другой стороны, Надав и Авиуд, которые «принесли пред Яхве огонь чуждый, которого Он не повелевал им», были быстро поглощены огнем Яхве; тот, кто приносил жертву где-либо, кроме отведенного места, должен был быть «истреблен из народа своего»; так же и тот, кто ел кровь; и детали обивки Скинии, головных уборов священнических облачений и столярных работ ковчега могут претендовать на прямое повеление от Яхве не меньше, чем моральные заповеди.

Среди тонганцев жертвоприношения рассматривались как дары пищи и питья, предлагаемые божественным атуа, точно так же, как предметы, оставленные у могил недавно умерших, предназначались в качестве пищи для атуа более низкого ранга. Корень кавы был постоянной формой подношения по всей Полинезии. В превосходной работе преподобного Джорджа Тернера под названием «Девятнадцать лет в Полинезии» (стр. 241) я нахожу сказанное о самоанцах (ближайших соседях тонганцев):

«Подношениями была в основном приготовленная пища. Как в древней Греции, так и на Самоа первая чаша была в честь бога. Ее либо выливали на землю, либо возносили к небесам, напоминая нам снова о Моисеевых церемониях. Все вожди выпивали часть из одной и той же чаши в соответствии с рангом; а после этого пища, принесенная в качестве подношения, делилась и съедалась там, пред Господом».

На Тонга, когда они советовались с богом, у которого был жрец, последний, как представитель бога, получал первую чашу; но если у бога, как у Та-ли-й-Тубу, не было жреца, то почетное место оставалось вакантным и, как предполагалось, занималось самим богом. Когда первая чаша кавы наполнялась, матабул, выступавший в роли распорядителя церемоний, говорил: «Дайте ее вашему богу», и она подносилась, хотя лишь формально. На Тонга и Самоа было много священных мест или «мораи» с домами обычной конструкции, но которые служили храмами вследствие того, что были посвящены различным богам; и были алтари, на которых приносились жертвы; тем не менее, изображений было мало или не было вовсе. Маринер не упоминает ни одного на Тонга, а самоанцы, по-видимому, считались другими полинезийцами не лучше атеистов, потому что у них их не было. Не похоже, чтобы у любого из этих народов были изображения даже их семейных или предковых богов.

На Таити и прилегающих островах Моеренхаут (т. I, стр. 471) делает очень интересное наблюдение не только о том, что идолы часто отсутствовали, но и о том, что там, где они существовали, изображения богов служили лишь хранилищами для истинных представителей божества. Каждый из них назывался «маро ауроу» и представлял собой своего рода пояс, художественно украшенный красными, желтыми, синими и черными перьями — причем красные перья были особенно важны, — которые были освящены и хранились как священные предметы внутри идолов. Их носили великие особы в торжественных случаях, и они придавали своим владельцам священный и почти божественный характер. Нет четких доказательств того, что «маро ауроу» считался обладающим какой-либо особой эффективностью в гадании, но нельзя не заметить определенный параллелизм между этим священным поясом, который наделял своего владельца особой святостью, и ефодом.

Согласно преподобному Р. Тейлору, новозеландцы ранее использовали слово «каракиа» (ныне используемое для «молитвы»), чтобы обозначить «заклинание, чары или заговор», и произнесение этих каракиа составляло главную часть их культа. На юге у совершающего обряд жреца было небольшое изображение, «около восемнадцати дюймов в длину, напоминающее колышек с резной головой», что напоминает форму, обычно приписываемую терафимам.

«Жрец сначала перевязывал лентой из красных перьев попугая подбородок бога, что называлось его пахау, или бородой; эта повязка была сделана из определенного вида веревки, которая была привязана особым образом. Когда это было сделано, им овладевал атуа, чей дух входил в него. Затем жрец либо держал его в руке и вибрировал им в воздухе, пока повторялась мощная каракиа, либо привязывал кусок веревки (сформированной из центра листа льна) вокруг шеи изображения и втыкал его в землю. Он сидел на небольшом расстоянии от него, прислонившись к туаху, короткому каменному столбу, воткнутому в землю в наклонном положении, и, держа веревку в руке, дергал бога, чтобы привлечь его внимание, чтобы он не был занят чем-то другим, как Ваал в древности, охотой, рыбалкой или сном, и поэтому должен быть разбужен... Предполагается, что бог использует язык жреца, давая ответ. Поклонение изображениям, по-видимому, было ограничено одной частью острова. Предполагалось, что атуа входит в изображение только для данного случая. Туземцы заявляют, что они не поклонялись самому изображению, а только атуа, которого оно представляло, и что изображение использовалось лишь как способ приближения к нему».

Это оправдание поклонения изображениям, которое более разумные идолопоклонники приводят по всему миру; но интереснее заметить, что в данном случае мы, по-видимому, имеем эквиваленты гадания с помощью терафимов с помощью чего-то вроде ефода (который, однако, используется для освящения изображения, а не жреца), смешанные вместе. Многие еврейские археологи предполагали, что термин «ефод» иногда используется для обозначения изображения (особенно в случае ефода Гедеона), и история Михи в книге Судей показывает, что изображения, во всяком случае, использовались в тесной связи с ефодом. Если дергание за веревку, чтобы привлечь внимание бога, кажется нам столь же абсурдным, как оно, по-видимому, казалось достойному миссионеру, который рассказывает нам об этой практике, следует вспомнить, что первосвященнику Яхве было приказано носить одежду, отороченную золотыми колокольчиками.

«И будет она на Аароне при служении, чтобы слышен был от него звук, когда он войдет в святилище пред лице Господне, и когда выйдет, чтобы ему не умереть» (Исх. 28:35).

Выход из очевидного вывода, предложенного этим отрывком, искали в предположении, что эти колокольчики звонили ради верующих, как при возношении даров в римско-католическом ритуале; но тогда почему жрецу должно угрожать хорошо известное наказание за неосторожное созерцание божества?

По правде говоря, промежуточный шаг между практикой маори и практикой древних израильтян обеспечивается храмами Ками в Японии. Они снабжены колокольчиками, в которые звонят приходящие верующие, чтобы привлечь внимание бога-предка к своему присутствию. Примите фундаментальное допущение обessentially человеческом характере духа, будь то атуа, Ками или Элохим, и все эти практики одинаково рациональны.

Жертвоприношения богам на Тонга и в других местах Полинезии обычно были общественными собраниями, в которых бог, либо в своем собственном лице, либо в лице своего жреческого представителя, как предполагалось, принимал участие. Эти жертвоприношения совершались по каждому важному случаю, и даже ежедневные трапезы предварялись возлияниями пищи и питья, в точности соответствующими тем, которые предлагались древними римлянами своим манам, пенатам и ларам. Жертвоприношения не имели морального значения, но были необходимым результатом теории, согласно которой бог был либо обожествленным призраком предка или вождя, либо, во всяком случае, существом, подобным им по природе. Поэтому, если кто-то хотел что-то получить от него, первым шагом было привести его в хорошее настроение подарками; а если кто-то желал избежать его гнева, который мог быть вызван самым пустяковым пренебрежением или непреднамеренным неуважением, главное было умилостивить его дорогостоящими подношениями. Король Финоу, по-видимому, был своего рода вольнодумцем (к большому ужасу своих подданных), и только его безвременная смерть помешала ему поступить со жрецом бога, который не дал благоприятного ответа на его мольбы, так, как Саул поступил со жрецами святилища Яхве в Нове. Тем не менее, Финоу продемонстрировал свою практическую веру в богов во время болезни дочери, к которой был нежно привязан, способом, который имеет близкую параллель в истории Израиля.

«Если боги питают к нам какое-либо негодование, пусть вся тяжесть мести падет на мою голову. Я не боюсь их мести — но пощадите моего ребенка; и я искренне умоляю вас, Тубу Тотаи [бог, которого он вызвал], приложить все свое влияние на других богов, чтобы я один мог понести все наказание, которое они желают наложить» (том I, стр. 354).

Так, когда царь Израиля согрешил, «исчислив народ», и они наказаны за его вину мором, который убивает семьдесят тысяч невинных людей, Давид взывает к Яхве:

«Вот, я согрешил, я поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они? пусть же рука Твоя обратится на меня и на дом отца моего» (2 Цар. 24:17).

Человеческие жертвоприношения были чрезвычайно распространены в Полинезии; и на Тонга «посвящение» ребенка через удушение было излюбленным способом отвращения гнева богов. Хорошо известные примеры жертвоприношения Иеффаем своей дочери и выдачи Давидом семи сыновей Саула для принесения в жертву гаваонитянами «пред Яхве» кажутся мне не оставляющими сомнений в том, что древние израильтяне, даже будучи набожными почитателями Яхве, считали человеческие жертвоприношения при определенных обстоятельствах не только допустимыми, но и похвальными. Рассечение Самуилом на куски жалкого пленника, единственного выжившего из своего народа, Агага, «пред Яхве», едва ли может рассматриваться в ином свете. Жизнь Моисея искупается от Яхве, который «искал убить его», символическим жертвоприношением Сепфорой своего ребенка, кровавой операцией обрезания. Яхве прямо утверждает, что первенцы мужского пола людей и зверей посвящены Ему; в соответствии с этим требованием первенцы мужского пола зверей должным образом приносятся в жертву; и только по особому разрешению требование на первенцев людей отменяется, и постановляется, что они могут быть выкуплены (Исх. 13:12-15). Возможно ли избежать вывода, что заклание своих первенцев-сыновей было бы обязательным для почитателей Яхве, если бы они не были таким образом специально освобождены? Можно ли сделать какой-либо другой вывод из истории Авраама и Исаака? Проявляет ли Авраам хоть какое-то удивление, когда получает поразительный приказ принести в жертву своего сына? Есть ли хоть малейшее доказательство того, что в его близком и личном знакомстве с характером Божества, которое ело мясо и пило молоко, предложенные Авраамом под дубами Мамре, было что-то, что заставило бы его колебаться — даже ждать двенадцать или четырнадцать часов повторения приказа? Ничуть. Нам говорят, что «Авраам встал рано утром» и повел своего единственного ребенка на заклание, как если бы это было самое обычное дело, какое только можно вообразить. Имеет ли эта история историческое основание или нет, она ценна тем, что показывает, что ее автор представлял Яхве как божество, требование которого о такой жертве не должно вызывать ни удивления, ни подозрения в ошибке со стороны его почитателя. Следовательно, когда непрекращающиеся человеческие жертвоприношения в Израиле в эпоху царей приписываются влиянию иностранных идолопоклонств, мы можем справедливо задаться вопросом, не возобладало ли редакционное «очищение» (Bowdlerising) над исторической правдой.

Попытка сравнить этические стандарты двух народов, один из которых имеет письменный кодекс, а другой нет, сопряжена с трудностями. При всем том, что является странным и во многих случаях отталкивающим для нас в социальных устройствах и мнениях относительно моральных обязательств среди тонганцев, как они представлены нам с полной откровенностью в отчете Маринера, есть много такого, что указывает на сильное этическое чувство. Они проявляли большую доброту друг к другу и верность, поддерживая своих товарищей на войне. Ни один народ не мог бы лучше соблюдать ни третью, ни пятую заповедь; ибо они испытывали особый ужас перед богохульством, а их уважительная нежность к своим родителям и, действительно, к пожилым людям в целом была замечательной.

Нельзя сказать, что восьмая заповедь соблюдалась повсеместно, особенно когда дело касалось европейцев; тем не менее, воспитанный тонганец смотрел на воровство как на низость, до которой он не опустился бы. Что касается седьмой заповеди, то любое ее нарушение считалось скандальным у женщин и чем-то, чего следует избегать уважающим себя мужчинам; но среди неженатых и овдовевших людей целомудрие ценилось очень низко. Тем не менее, с женщинами обращались чрезвычайно хорошо, и они часто проявляли способность к большой преданности и полной верности. В вопросах жестокости, вероломства и кровожадности эти островитяне были ничуть не лучше и не хуже большинства народов древности. К чести тонганцев следует отнести то, что они особенно возражали против клеветы; также нельзя считать алчность их характерной чертой; ибо Маринер говорит:

«Когда кто-либо собирается есть, он всегда без колебаний делится тем, что у него есть, с окружающими, и противоположное поведение считалось бы чрезвычайно подлым и эгоистичным» (том II, стр. 145).

На самом деле, они очень плохо думали об англичанах, когда Маринер сказал им, что его соотечественники действуют не совсем по этому принципу. Далее выясняется, что они определенно принадлежали к школе интуитивных моральных философов и верили, что добродетель сама по себе является наградой; ибо

«Многие из вождей, когда г-н Маринер спрашивал их, какие мотивы они имеют для того, чтобы вести себя пристойно, помимо страха перед несчастьями в этой жизни, отвечали: приятное и счастливое чувство, которое человек испытывает внутри себя, когда совершает какое-либо доброе дело или ведет себя благородно и великодушно, как человек должен делать; и на этот вопрос они отвечали так, как будто удивлялись, что такой вопрос вообще задается» (том II, стр. 161).

Можно прочитать от начала книги Судей до конца книг Самуила, не обнаружив, что древние израильтяне имели моральный стандарт, который отличается в каком-либо существенном отношении (кроме, возможно, целомудрия незамужних женщин) от стандарта тонганцев. Гедеон, Иеффай, Самсон и Давид — люди с сильной рукой, некоторые из которых не уступают любому полинезийскому вождю в вопросах убийства и вероломства; в то время как ликование Деворы по поводу нарушения Иаилью первичного долга гостеприимства, предложенного и принятого при обстоятельствах, которые придают убийству гостя особо отвратительный характер; и ее ведьминское злорадство над картиной разочарования матери жертвы —

«Мать Сисары смотрит в окно и кричит сквозь решетку: отчего колесницы его не видно?» (Суд. 5:28) — не было бы неуместным в хоровом служении самого кровожадного бога в полинезийском пантеоне.

Что касается каннибализма, который тонганцы иногда практиковали, Маринер говорит:

«Хотя несколько молодых свирепых воинов решили подражать тому, что они считали признаком мужественной свирепости у соседнего народа, это вызывало отвращение у всех остальных» (том II, стр. 171).

То, что моральный стандарт тонганской жизни был менее возвышенным, чем тот, что указан в «Книге Завета» (Исх. 21-23), можно свободно признать. Но тогда доказательство того, что эта Книга Завета и даже десять заповедей, как они даны в Исходе, были известны израильтянам времен Самуила и Саула, является (мягко говоря) отнюдь не убедительным. Второзаконная версия четвертой заповеди безнадежно расходится с той, что стоит в Исходе. Осмелился бы какой-либо поздний писатель изменить заповеди, данные с Синая, если бы перед ним было то, что претендовало на то, чтобы быть точным изложением «десяти слов» в Исходе? И если у автора Второзакония не было перед глазами Исхода, какова ценность претензии на подлинность версии десяти заповедей, содержащейся в нем? От начала до конца книг Судей и Самуила единственные «заповеди Яхве», которые специально приводятся, относятся к запрету поклонения другим богам или являются приказами, данными ad hoc, и не имеют ничего общего с вопросами морали.

В Полинезии вера в колдовство, в появление духовных существ во снах, в одержимость как причину болезней и в приметы была повсеместной. Маринер рассказывает историю знатной женщины, которая была очень привязана к королю Финоу и которая в течение шести месяцев после его смерти почти никогда не спала нигде, кроме как на его могиле, которую она тщательно украшала цветами:

«Однажды она с глубочайшей скорбью пришла в дом Мо-оонга Тубу, вдовы покойного вождя, чтобы сообщить о том, что происходило с ней у фитока [могилы] в течение нескольких ночей, что вызывало у нее величайшую тревогу. Она рассказала, что ей приснилось, будто покойный Хоу [король] явился ей и с лицом, полным разочарования, спросил, почему на Вавау все еще остается так много злонамеренных людей; ибо он заявил, что с тех пор, как он был на Болотоо, его дух был потревожен злыми кознями нечестивых людей, замышляющих против его сына; но он заявил, что «юношу» не следует беспокоить и его власть не должна быть поколеблена духом мятежа; что поэтому он пришел к ней с предостерегающим голосом, чтобы предотвратить такие катастрофические последствия» (том I, стр. 424).

При расследовании выяснилось, что на могиле Финоу было совершено заклинание «таттао» с целью причинить вред его сыну, правящему королю, и следует предположить, что именно эта работа колдуна «потревожила» дух Финоу. Преподобный Ричард Тейлор говорит в уже цитируемой работе: «Рассказ о волшебнице из Аэндора удивительно согласуется с рассказами о ведьмах Новой Зеландии» (стр. 45).

Тонганцы также верили в способ гадания (по сути аналогичный бросанию жребия) — вращение кокосового ореха.

«Объект исследования... заключается главным образом в том, выздоровеет ли больной человек; для этой цели орех кладется на землю, родственник больного определяет, что если орех, когда снова остановится, укажет на такую-то сторону, например, на восток, то больной человек выздоровеет; затем он вслух молится богу-покровителю семьи, чтобы тот изволил направить орех так, чтобы он мог указать истину; затем орех раскручивают, и за результатом следят с уверенностью, по крайней мере, с полным убеждением, что он правдиво объявит намерения богов в данный момент» (том II, стр. 227).

Не предполагает ли действие Саула в известном случае точно таких же теологических предпосылок?

«И сказал Саул: Господи, Боже Израилев! почему Ты не отвечаешь рабу Твоему сегодня? Если вина во мне или в Ионафане, сыне моем, дай ответ... И пали Ионафан и Саул, а народ вышел. И сказал Саул: бросьте жребий между мною и Ионафаном, сыном моим. И пал Ионафан. И сказал Саул Ионафану: расскажи мне, что ты сделал... Но народ сказал Саулу: Ионафану ли умереть, который доставил столь великое спасение Израилю? Да не будет этого! ...И спас народ Ионафана, и не умер он» (1 Цар. 14:41-45).

Как у израильтян были великие ежегодные праздники, так были они и у полинезийцев; как израильтяне практиковали обрезание, так делали многие полинезийские народы; как у израильтян было сложное и часто кажущееся произвольным множество различий между чистыми и нечистыми вещами, а также чистыми и нечистыми состояниями людей, которым они придавали большое значение, так и у полинезийцев были свои представления о церемониальной чистоте и их «табу», столь же обширная и странная система запретов, нарушение которой каралось смертью. Эти доктрины чистоты и нечистоты, несомненно, могли возникнуть из реальной или воображаемой полезности предписаний, но вероятно, что происхождение многих из них указано в любопытной привычке самоанцев делать фетиши из живых животных. Напомним, что у этих людей не было «богов, сделанных руками», но они заменяли их животными.

При рождении

«каждый самоанец, как предполагалось, брался под опеку какого-нибудь бога-покровителя или аиту [= атуа], как его называли. По этому случаю поочередно призывалась помощь, возможно, полудюжины различных богов, но тот, к кому обращались как раз в момент рождения ребенка, отмечался и объявлялся богом ребенка на всю жизнь.

Эти боги, как предполагалось, появлялись в каком-то видимом воплощении, и конкретная вещь, в которой его бог имел обыкновение появляться, была для самоанца объектом почитания. Это был, по сути, его идол, и он был осторожен, чтобы никогда не причинить ему вреда и не относиться к нему с презрением. Один, например, видел своего бога в угре, другой в акуле, другой в черепахе, другой в собаке, другой в сове, другой в ящерице; и так далее, через всех рыб морских, птиц, четвероногих зверей и гадов. Даже в некоторых моллюсках, как предполагалось, присутствовали боги. Человек свободно ел то, что считалось воплощением бога другого человека, но воплощение своего собственного бога он считал бы смертью повредить или съесть».

Мы имеем здесь то, что представляется происхождением, или одним из происхождений, пищевых запретов, с одной стороны, и тотемизма — с другой. Если вспомнить, что древние израильтяне произошли от предков, которые, как говорят, проживали рядом или в одном из великих центров древней вавилонской цивилизации, городе Ур; что они, как говорят, веками находились в тесном контакте с египтянами; и что в теологии как вавилонян, так и египтян существует множество доказательств, несмотря на их развитую социальную организацию, веры в духов, колдовства, поклонения предкам, обожествления животных и обратного одухотворения богов — очевидно, требуются очень веские доказательства, чтобы оправдать веру в то, что грубые племена Израиля не разделяли представлений, от которых их гораздо более цивилизованные соседи еще не освободились.

Но, безусловно, нет необходимости продолжать сравнение. Из обилия имеющихся доказательств, я думаю, было представлено достаточно, чтобы дать достаточные основания для веры в то, что древние израильтяне времен Самуила придерживались теологических концепций, которые были на уровне тех, что были распространены среди более цивилизованных полинезийских островитян, хотя их этический кодекс, возможно, в некоторых отношениях был более продвинутым.

Теологическая система по сути схожего характера, демонстрирующая те же фундаментальные концепции относительно продолжающегося существования и непрерывного вмешательства в человеческие дела бестелесных духов, преобладает или ранее преобладала среди всех жителей полинезийских и меланезийских островов, а также среди народов Австралии, несмотря на широкие различия в физическом облике и уровне цивилизации, которые существуют между ними. И то же самое утверждение верно для народов, населяющих прибрежные районы Тихого океана, будь то даяки, малайцы, индокитайцы, китайцы, японцы, дикие племена Америки или высокоцивилизованные древние мексиканцы и перуанцы. Это не менее верно для монгольских кочевников Северной Азии, азиатских ариев, древних греков и римлян, и это справедливо среди дравидов Декана и негритянских племен Африки. Ни одно племя дикарей, которое было обнаружено до сих пор, не было окончательно доказано как имеющее столь скудное теологическое оснащение, чтобы быть лишенным веры в призраков и в полезность какой-либо формы колдовства для влияния на этих призраков. И нет ни одного народа, современного или древнего, который даже в этот момент полностью отказался бы от этой веры; и в котором она в то или иное время не играла бы большую роль в практической жизни.

Этот сциотеизм, как его можно было бы назвать, встречается в нескольких степенях сложности, в грубом соответствии со стадиями социальной организации, и, подобно им, не разделен никакими внезапными разрывами.

В своем простейшем состоянии, которое можно встретить среди австралийских дикарей, теология — это просто вера в существование, силы и расположение (обычно злобное) призракоподобных сущностей, которых можно умилостивить или отпугнуть; но нельзя сказать, что существует какой-либо культ в собственном смысле слова. И на этой стадии теология полностью независима от этики. Моральный кодекс, такой, какой подразумевается общественным мнением, не получает никакой санкции от теологических догм, и влияние духов, как предполагается, осуществляется из чистого каприза или злобы.

На следующем этапе фундаментальный страх перед призраками и вытекающее из него желание умилостивить их обретают организованный ритуал в простых формах культа предков, подобных тем, что преподобный г-н Тернер описывает у жителей Танны (там же, стр. 88); и эту линию развития можно проследить вплоть до ее кульминации в государственной теологии Китая и теологии ками в Японии. Каждая из них по сути является культом предков, при этом предки отсчитываются через семейные группы все более высокого порядка, иногда со строгим соблюдением принципа агнации, как в Древнем Риме; и, как и в последнем, этот культ тесно связан со всей организацией государства. Идолов нет; начертанные таблички в Китае и полоски бумаги, помещенные в особое переносное святилище в Японии, олицетворяют души умерших или особые места, которые они занимают, когда их потомки приносят жертвы. В Японии интересно наблюдать, что национальный ками — Тэн-дзё-дай-дзин — почитается нацией в целом как своего рода Яхве, и (как заметил Липперт) примечательно, что его особое место — это переносное святилище, похожее на паланкин, называемое микоси, в некотором роде аналогичное израильскому ковчегу. В Китае император является представителем первобытных предков и стоит, так сказать, между ними и верховными космическими божествами — Небом и Землей, — которые добавлены к ним и соответствуют Тангалоа и Мауи у полинезийцев.

Таким образом, сциотеизм в форме обожествления духов предков, в своем наиболее ярко выраженном виде, является главным элементом теологии значительной части, возможно, более половины человеческого рода. Я думаю, это следует считать фактом, хотя могут существовать различные мнения о том, как возник этот культ предков. Но, с другой стороны, не менее очевидным фактом является то, что существует очень мало народов, не имеющих дополнительных богов, которых нельзя с уверенностью объяснить как обожествленных предков.

При всем уважении к выдающимся авторитетам с другой стороны, я не нахожу веских причин для принятия теории о том, что космические божества — которые добавлены к обожествленным предкам даже в Китае; которые встречаются по всей Полинезии в образах Тангалоа и Мауи, а в древнем Перу — в образе Солнца, — являются продуктом либо «поиска бесконечного», либо ошибок, возникающих из-за путаницы имени великого вождя с тем, что это имя означает. Но как бы то ни было, я считаю, что это опять-таки просто факт: среди значительной части человечества культ предков более или менее оттесняется на задний план либо такими космическими божествами, либо племенными богами неясного происхождения, которые были возвышены благодаря превосходству своих почитателей в военном деле или иным образом.

У некоторых народов политеистическая теология, сложившаяся таким образом, была видоизменена путем выбора какого-либо одного космического или племенного бога в качестве единственного бога, которому этот народ обязан поклоняться (хотя ни в коем случае не отрицается, что другие народы имеют право поклоняться другим богам), и в результате возникает поклонение одному Богу — монолатрия, как называет ее Велльгаузен, — что сильно отличается от подлинного монотеизма. В культовом сциотеизме и в этой монолатрии этический кодекс, часто весьма высокого порядка, вступает в более тесную связь с теологическим вероучением. Мораль берется под покровительство бога или богов, которые вознаграждают за все морально добрые поступки и наказывают за все морально злые поступки в этом мире или в ином. В то же время, однако, они мыслятся как вполне человечные, и они карают любую тень неуважения к себе, проявленную в неповиновении их повелениям или в промедлении, или небрежности при их исполнении, так же сурово, как и любое нарушение моральных законов. Благочестие означает пристальное внимание к должному исполнению всех священных обрядов и покрывает любое количество моральных упущений, точно так же как жестокость, вероломство, убийство и прелюбодеяние не препятствовали притязаниям Давида на звание человека по сердцу Божьему среди израильтян; преступления против людей могут быть искуплены, но богохульство против богов — это непростительный грех. Люди прощают все обиды, кроме тех, которые задевают их самолюбие; и они создают своих богов по своему подобию, по своему образу создают они их.

Я полагаю, что теологию древних израильтян следует отнести к категории монолатрии. Они были политеистами, поскольку допускали существование других Элохим божественного ранга помимо Яхве; они отличались от обычных политеистов тем, что верили, будто Яхве является верховным богом и единственным надлежащим объектом их собственного национального поклонения. Но, несомненно, возразят, что я выстроил фиктивную израильскую теологию на фундаменте зафиксированных привычек и обычаев народа, когда они отступили от установлений своего великого законодателя и пророка Моисея, и что мои выводы могут быть верны для отступников к ханаанской теологии, но не для истинных блюстителей синайского законодательства. Ответ на это возражение заключается в том, что — насколько я могу судить о том, что хорошо установлено в истории Израиля, — нет почти никаких оснований полагать, что мы много знаем либо о теологической и социальной ценности влияния Моисея, либо о том, что происходило во время странствий по пустыне.

Рассказ об Исходе и о событиях на Синайском полуострове, фактически вся история Израиля до вторжения в Ханаан, полна удивительных историй, которые могут быть правдивыми, поскольку являются мыслимыми событиями, но которые, безусловно, не являются вероятными, и которые я, со своей стороны, отказываюсь принимать до тех пор, пока не будут представлены доказательства их исторической достоверности, заслуживающие этого названия. До сих пор я таких не знаю. Более того, я не вижу ответа на аргумент, что никто не имеет права выбирать из явно неисторического утверждения те положения, которые кажутся вероятными, и отбрасывать остальное. Но также верно и то, что первоначально правдивая традиция может быть погребена под последующими мифическими наслоениями, и что никто не имеет права отбрасывать первое вместе с последним. Таким образом, пожалуй, наиболее справедливый способ изложения дела может быть следующим.

Не может быть априорных возражений против предположения, что израильтяне были освобождены из египетского рабства вождем по имени Моисей и что он оказал большое влияние на их последующую организацию в пустыне. Нет оснований сомневаться, что во время своего пребывания в земле Гесем израильтяне ничего не знали о Яхве; но, как заявляют их собственные пророки (см. Иез. 20), они были политеистическими идолопоклонниками, разделявшими худшие обычаи своих соседей. Что касается их поведения в других отношениях, ничего не известно. Но можно справедливо заподозрить, что их этика была не выше этики Иакова, их прародителя, и в таком случае они могли извлечь большую пользу из контакта с египетским обществом, которое высоко ценило честность и правдивость. Благодаря египтологам мы теперь с необходимой достоверностью знаем моральные нормы этого общества во времена Моисея и задолго до них. Это можно определить по свиткам, погребенным вместе с мумифицированными телами, и по надписям на гробницах и памятных статуях той эпохи. Ибо, хотя лживость эпитафий в отношении тех, кому они посвящены, стала пословицей, они дают безошибочное представление о том, что их авторы и читатели считали достойным похвалы.

В знаменитых гробницах в Бени-Хасане сохранилась запись о жизни принца Нахта, который служил Осертасену II, фараону двенадцатой династии, в качестве правителя провинции. В надписи говорится от его имени: «Я был доброжелательным и добрым правителем, который любил свою страну... Никогда маленький ребенок не был огорчен, а вдова не была обижена мной. Я никогда не прогонял рабочего и не препятствовал пастуху. Я давал одинаково и вдове, и замужней женщине, и не отдавал предпочтения великим перед малыми в своих дарах». И у нас есть авторитетное свидетельство покойного д-ра Сэмюэля Берча о том, что надписи двенадцатой династии изобилуют наставлениями высокого этического характера. «Кормить голодных, поить жаждущих, одевать нагих, хоронить мертвых, верно служить царю — составляло первую обязанность благочестивого человека и верного подданного». Люди, для которых эти надписи воплощали идеал похвального поведения, безусловно, имели не несовершенное представление ни о справедливости, ни о милосердии. Но существует документ, который дает еще лучшее доказательство моральных норм египтян. Это «Книга мертвых», своего рода «Путеводитель в страну духов», целиком или частично погребавшийся вместе с мумией каждого состоятельного египтянина, в то время как отрывки из нее встречаются в бесчисленных надписях. Части этой работы чрезвычайно древни, свидетельства их существования встречаются еще в пятой и шестой династиях; в то время как 120-я глава, которая представляет собой своего рода книгу саму по себе и известна как «Книга искупления в Зале двух истин», часто начертана на саркофагах и других памятниках девятнадцатой династии (той, при которой, есть основания полагать, израильтяне были угнетены и произошел Исход), и она встречается не один раз в знаменитых гробницах царей этой и предыдущей династии в Фивах. Эта «Книга искупления» в основном занята так называемой «отрицательной исповедью», приносимой сорока двум божественным судьям, в которой душа умершего отрицает, что совершала проступки различного рода. Поэтому очевидно, что египтяне полагали, будто их боги повелевали им не совершать тех дел, которые здесь отрицаются. «Книга искупления», по сути, подразумевает существование в сознании египтян, если не в формальной письменности, ряда установлений, сформулированных, подобно большинству десяти заповедей, в отрицательной форме. И легко доказать подразумеваемое существование ряда, который почти соответствует «десяти словам». Конечно, политеистический и поклоняющийся изображениям народ, который соблюдал множество святых дней, но не субботы, не мог иметь ничего аналогичного первой, второй или четвертой заповедям Декалога; но третьей заповеди соответствует: «Я не богохульствовал»; пятой: «Я не поносил лицо царя или моего отца»; шестой: «Я не убивал»; седьмой: «Я не прелюбодействовал»; восьмой: «Я не крал», «Я не совершал мошенничества против человека»; девятой: «Я не говорил лжи в суде истины» и, далее, «Я не клеветал на раба перед его господином». Я не нахожу ничего в точности похожего на десятую заповедь; но то, что внутренний настрой ума считался не менее важным, чем внешний поступок, можно заключить из уже процитированных похвал доброте и крика «Я чист», который повторяет душа на суде. Более того, в исповеди есть детализация, которая показывает немалую тонкость моральной оценки: «Я не совершал тайно зла против человечества», «Я не причинял страданий людям», «Я не удерживал молоко от уст младенцев», «Я не бездельничал», «Я не лицемерил», «Я не говорил лжи», «Я не развращал женщину или мужчину», «Я не внушал страха», «Я не умножал слов в разговоре».

Хотелось бы, чтобы моральное чувство девятнадцатого века н.э. было столь же развито, как у египтян девятнадцатого века до н.э. в этом последнем пункте! Какое неисчислимое благо для человечества проистекало бы из строгого соблюдения заповеди: «Не умножай слов в разговоре!» Ничто не является более примечательным, чем то значение, которое древние египтяне здесь и в других местах придают этому и другим видам правдивости, по сравнению с отсутствием какого-либо подобного требования в израильском Декалоге, в котором запрещен только специфический вид неправдивости.

Если, как гласит предание, Моисей был усыновлен принцессой царского дома и был обучен всей мудрости египетской, то совершенно невероятно, чтобы он с юности не был знаком с высоким моральным кодексом, подразумеваемым в «Книге искупления». Совершенно невозможно, чтобы он был менее знаком с полной правовой системой и с методом отправления правосудия, которые даже в его время позволяли египетскому народу сохранять единство в качестве сложной социальной организации в течение периода, гораздо более длительного, чем продолжительность древнеримского общества от основания города до смерти последнего Цезаря. И нам не нужно смотреть только на Моисея, чтобы увидеть влияние Египта на Израиль. Правда, еврейские кочевники, вступившие в контакт с египтянами Осертасена или Рамсеса, находились в том же отношении к ним с точки зрения культуры, что и германское племя к римлянам Тиберия или Марка Аврелия; или как Омаи капитана Кука к англичанам Георга III. Но в то же время любые трудности в общении, которые могли возникнуть из-за этого обстоятельства, устранялись долго существовавшими связями других семитов, любого уровня цивилизации, с египтянами. В Месопотамии и других местах, как и в Финикии, семитские народы достигли социальной организации, столь же развитой, как у египтян; семиты завоевали и оккупировали Нижний Египет на столетия. Семитские влияния настолько глубоко проникли в Египет, что египетский язык периода девятнадцатой династии, по словам Бругша, так же полон семитизмов, как немецкий — галлицизмов; в то время как семитские божества вытеснили египетских богов в Гелиополе и других местах. С другой стороны, семиты, вплоть до Финикии, находились под сильным влиянием Египта.

Общепризнано, что Моисей, Финеес (и, возможно, Аарон) — это имена египетского происхождения, и есть превосходное основание для утверждения, что имя Абир, которое израильтяне дали своему золотому тельцу и которое также используется для обозначения сильного, небесного и даже Бога, — это просто египетский Апис. Бругш указывает, что бог Тум или Том, который был особым объектом поклонения в городе Пи-Том, с которым израильтяне были более чем знакомы, назывался Анх и «великий бог» и не имел изображения. Анх означает «Тот, кто живет», «живущий», имя, сходство которого с «Я есмь то, что Я есмь» из Исхода является безошибочным, какова бы ни была ценность этого факта. Каждое обсуждение израильского ритуала ищет и находит объяснение его деталей в переносных священных ковчегах, алтарях, священническом облачении, нагруднике, курении и жертвоприношениях, изображенных на памятниках Египта. Но следует помнить, что эти признаки влияния Египта на Израиль не обязательно являются доказательством того, что такое влияние оказывалось до Исхода. Оно могло прийти гораздо позже, через тесную связь Израиля Давида и Соломона сначала с Финикией, а затем с Египтом.

Если мы предположим, что Моисей был человеком каливинского склада, нетрудно представить, что он мог сконструировать содержание десяти слов и даже Книги Завета, которая любопытным образом напоминает части Книги мертвых, на фундаменте египетской этики и теологии, которые просочились к израильтянам в целом или были предоставлены специально ему самому его ранним образованием; точно так же, как великий женевский реформатор выстроил пуританскую социальную организацию на том, что осталось от этики и теологии Римской церкви, после того как он подправил их по своему вкусу.

Таким образом, повторяю, я не вижу априорных возражений против предположения, что Моисей мог попытаться дать своему народу теологико-политическую организацию, основанную на десяти заповедях (хотя, конечно, не совсем в их нынешнем виде) и Книге Завета, содержащейся в нашей нынешней книге Исход. Но является ли это доказательством, или, лучше сказать, вероятностью того, что даже эта часть Пятикнижия берет свое начало от Моисея, — это другой вопрос. Мифический характер аксессуаров синайской истории очевиден, и потребовалось бы гораздо больше доказательств, чем просто утверждение неизвестного автора, чтобы оправдать веру в то, что народ, который «видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся» (Исх. 20:18); которому Яхве приказывает Моисею сказать: «Вы видели, что Я с неба говорил вам; не делайте предо Мною богов серебряных, или богов золотых, не делайте себе» (там же, 22, 23), должен был менее чем через шесть недель сделать именно то, что им было так грозно запрещено делать. И достоверность истории не увеличивается от утверждения, что Аарон, брат Моисея, свидетель и соратник чудес перед фараоном, был их вождем и создателем идола. И все же в то же время Аарон, по-видимому, был настолько не осведомлен о правонарушении, что провозгласил: «Завтра праздник Господу (Яхве)», и народ приступил к принесению всесожжений и мирных жертв, как если бы все в их действиях должно было быть удовлетворительным для Божества, с которым они только что заключили торжественный завет об отмене идолопоклонства. Мне кажется, что при обзоре всех фактов дела оправданно лишь очень осторожное и гипотетическое суждение. Возможно, что Моисей воспользовался предоставленными ему возможностями доступа к лучшему в египетском обществе, чтобы познакомиться не только с его передовым этическим и правовым кодексом, но и с более или менее пантеистическим объединением Божественного, к которому стремятся спекуляции египетских мыслителей, подобно спекуляциям всех политеистических философов, от Полинезии до Греции; если только теология периода девятнадцатой династии не была, как полагают некоторые египтологи, модификацией более раннего, более отчетливо монотеистического учения давно минувшей эпохи. Потребовалось всего полдюжины столетий, чтобы теология Павла стала теологией Григория Великого; и возможно, что двадцать столетий отделяли теологию первых почитателей в святилище Сфинкса от теологии жрецов Рамсеса Мериамона.

Может быть, десять заповедей и Книга Завета основаны на верных преданиях о попытках великого вождя поднять своих последователей до своего уровня. Лично я, как предмет благочестивого мнения, склонен так думать; как мне нравится воображать, что между Моисеем и Самуилом могло быть много провидцев, много пастухов, подобных тому, что из Фекои, одиноких среди холмов Ефрема и Иуды, которые лелеяли и сохраняли эти предания. Однако в нынешних результатах библейской критики я не могу найти оправдания для распространенного предположения, что между временами Иисуса Навина и Ровоама израильтяне были знакомы с Второзаконием или левитским законодательством; или что теология израильтян, от царя, сидевшего на троне, до последнего из его подданных, была в каком-либо важном отношении отлична от той, которую естественно было ожидать исходя из их предыдущей истории и условий их существования. Но есть превосходные доказательства обратного. И, со своей стороны, я не вижу причин сомневаться, что, подобно остальному миру, израильтяне прошли через период простого поклонения призракам и продвинулись через культ предков, фетишизм и тотемизм к тому теологическому уровню, на котором мы находим их в книгах Судей и Самуила.

Тем более примечательны чрезвычайные изменения, которые следует отметить в восьмом веке до н.э. Студент, знакомый с теологией, подразумеваемой или выраженной в книгах Судей, Самуила и первой книге Царств, обнаруживает себя в новом мире мысли, в полном разгаре великой реформации, когда читает Иоиля, Амоса, Осию, Исаию, Михея и Иеремию.

Суть этого изменения заключается в перевороте положения, которое в первобытном обществе этика занимает по отношению к теологии. Первоначально то, чему поклоняются люди, — это теологическая гипотеза, а не моральный идеал. Пророки, по существу, если не всегда по форме, проповедуют противоположное учение. Они постоянно стремятся освободить моральный идеал от удушающих объятий современной теологии и сопутствующего ей ритуала. Это была не интеллектуальная критика, аргументированная на строго научных основаниях; идолопоклонники и верующие в эффективность жертвоприношений и церемоний могли бы логически отстоять свою позицию против всего, что могут сказать пророки; это была этическая критика. С высоты своей моральной интуиции — что весь долг человека состоит в том, чтобы творить справедливость, любить милосердие и вести себя так смиренно, как подобает его ничтожности перед лицом Бесконечного, — пророк просто смеется над идолопоклонниками, поклоняющимися деревяшкам и камням, и идолопоклонниками ритуала. Идолы первого рода, по его опыту, были неразрывно связаны с практикой аморальности, и их следовало безжалостно уничтожать. Что касается жертвоприношений и церемоний, какова бы ни была их внутренняя ценность, их можно было терпеть при условии, что они перестанут быть идолами; они могли быть даже похвальными при условии, что они будут служить поклонению истинному Яхве — моральному идеалу.

Если бы царство Давида осталось неразделенным, если бы ассирийцы, халдеи и египтяне оставили Израиль на обычном пути развития восточного царства, возможно, что последствия реформаторского рвения пророков восьмого и седьмого веков могли быть стерты ростом, согласно его неизбежным тенденциям, теологии, с которой они боролись. Но плен предопределил судьбу идей, которые эти люди имели честь запустить в бесконечный путь. С отменой храмовых служб более чем на полвека священник должен был потерять, а книжник — приобрести влияние. Пуританизм энергичного меньшинства среди вавилонских иудеев искоренил политеизм из всех его тайников в теологии, которую они унаследовали; они создали первый последовательный, беспощадный, обнаженный монотеизм, который, насколько фиксирует история, появился в мире (ибо зороастризм практически является дитеизмом, а буддизм — атеизмом или нетеизмом); и они неразрывно соединили с ним этический кодекс, который по своей чистоте и эффективности как узы социальной жизни был и остается непревзойденным. Поэтому я думаю, что мы не должны судить Ездру, Неемию и их последователей слишком строго, если они продемонстрировали обычную участь бедного человечества — избегать одной ошибки только для того, чтобы впасть в другую; если они не смогли освободиться от идолопоклонства ритуала так же полностью, как от идолопоклонства изображений и догм; если они лелеяли новые оковы левитского законодательства, которые они наложили на себя и свой народ, как если бы такие узы имели святость моральных обязательств; и если они побуждали последующие поколения тратить свои лучшие силы на возведение той «ограды вокруг Торы», которая была призвана сохранить и этику, и теологию, но которая слишком часто приводила к потворству последней и истощению первой. Мир был таков, каков он был, и сомнительно, сохранил бы Израиль в целости чистую руду религии, которую пророки извлекли для пользы человечества, а также для своего народа, если бы вожди народа не были ревностны, даже до смерти, к шлаку закона, в котором она была заключена. Борьба евреев при Маккавеях против Селевкидов была столь же важна для человечества, как борьба греков против персов. И из всех странных ироний истории, пожалуй, самая странная заключается в том, что «фарисей» является общеупотребительным термином порицания среди теологических потомков той секты назареев, которые без мученического духа тех первобытных пуритан никогда бы не возникли. Они, как и их исторические преемники, наши собственные пуритане, разделили общую судьбу бедных мудрецов, которые спасают города.

Критика теологии со стороны науки не приходит в голову пророкам и в лучшем случае обозначена в книгах Иова и Екклесиаста, в обеих из которых проблема оправдания путей Божьих перед человеком оставлена, хотя и по разным причинам, как безнадежная. Но с широким проникновением греческой мысли среди евреев, которое имело место не только во время господства Селевкидов в Палестине, но и в большой иудейской колонии, процветавшей в Египте при Птолемеях, критика, как на этических, так и на научных основаниях, получила новое направление.

В руках александрийских евреев, как представлено Филоном, фундаментальная аксиома позднего иудейского, как и христианского монотеизма, о том, что Божество бесконечно совершенно и бесконечно благо, привела к своему логическому следствию — агностическому теизму. Филон не допускает никакой точки соприкосновения между Богом и миром, в котором существует зло. Для него Бог не имеет отношения ни к пространству, ни ко времени и, будучи бесконечным, не допускает никакого предиката, кроме существования. Поэтому абсурдно приписывать Ему умственные способности и чувства, сравнимые в малейшей степени с человеческими; Он никоим образом не является объектом познания; Он есть [греч.] и [греч.] — без качества и непостижим. То есть александрийский еврей первого века предвосхитил рассуждения Гамильтона и Манселла в девятнадцатом, и для него Бог — это Непознаваемое в том смысле, в котором этот термин используется г-ном Гербертом Спенсером. Более того, определение Верховного Существа у Филона не противоречило бы той «substantia constans infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit», данной другим великим израильтянином, если бы не то, что доктрина Спинозы об имманентности Божества в мире ставит его, по крайней мере формально, на антиподы теологических спекуляций. Но концепция сущностной непознаваемости Божества одинакова в обоих случаях. Однако Филон был слишком последовательным израильтянином и слишком дитя своего времени, чтобы довольствоваться этой агностической позицией. С помощью платонической и стоической философии он сконструировал постижимое, если не понятное, квази-божество из Логоса; в то время как другие более или менее олицетворенные божественные силы или атрибуты перекинули мост через интервал между Богом и человеком; между священным существованием, слишком чистым, чтобы называться каким-либо именем, подразумевающим мыслимое качество, и грубым и злым миром материи. Чтобы преодолеть этические трудности, представленные наивным натурализмом многих частей тех Писаний, в божественный авторитет которых он твердо верил, Филон заимствовал у стоиков (которые были в подобном затруднении в отношении греческой мифологии) тот великий Экскалибур, который они выковали с бесконечными усилиями и мастерством, — метод аллегорического толкования. Этот мощный «двуручный двигатель у дверей» теолога гарантированно положит быстрый конец любой моральной или интеллектуальной трудности, показывая, что, если понимать аллегорически или, как еще говорят, «поэтически» или «в духовном смысле», самые простые слова означают все, что пожелает благочестивый толкователь. Библейским языком говоря, Зенон (у которого, вероятно, была доля семитской крови) был «отцом всех таких примирителей». Несомненно, Филон и его последователи были в высшей степени религиозными людьми; но они нанесли бесконечный вред делу религии, заложив основы новой теологии, одновременно оснастив ее защитников тончайшим из всех видов оружия нападения и защиты и неисчерпаемым запасом софистических аргументов самого правдоподобного вида.

Вопрос о реальном влиянии на теологию учения современника Филона, Иисуса из Назарета, не относится к моей нынешней цели. Я принимаю это просто как неоспоримый факт, что его ближайшие ученики, известные своим соотечественникам как «назареи», рассматривались как, и сами считали себя, совершенно ортодоксальными евреями, принадлежащими к пуританской или фарисейской части своего народа и отличающимися от остальных только своей верой в то, что Мессия уже пришел. Христианство, как говорят, впервые четко дифференцировалось в Антиохии и отделилось от ортодоксального иудаизма, отрицая обязательность обряда обрезания и пищевых запретов, предписанных законом. С этого момента теология стала относительно стационарной среди евреев, и история ее быстрого прогресса на новом пути эволюции — это история христианских церквей, ортодоксальных и гетеродоксальных. Шаги в этой эволюции очевидны. Первый — это рождение новой теологической схемы, возникающей из союза элементов, заимствованных из греческой философии, с элементами, заимствованными из израильской теологии. В четвертом Евангелии Логос, возведенный до несколько более высокой степени олицетворения, чем в александрийской теософии, отождествляется с Иисусом из Назарета. В Посланиях, особенно в поздних из тех, что приписываются Павлу, израильские идеи Мессии и жертвенного искупления сливаются друг с другом и с воплощением Логоса в Иисусе, пока апофеоз Сына Человеческого не будет почти или полностью осуществлен. История христианской догматики, от Иустина до Афанасия, — это летопись постоянного прогресса в том же направлении, пока прекрасное тело религии, явленное почти в обнаженной чистоте пророками, снова не оказывается скрытым под новым накоплением догм и ритуальных практик, о которых первобытный назарей ничего не знал; и которые он, вероятно, счел бы богохульными, если бы его можно было заставить их понять.

По мере того как век за веком проходят века, политеизм возвращается под маской мариолатрии и поклонения святым; идолопоклонство становится таким же безудержным, как в Древнем Египте; поклонение реликвиям занимает место старого фетишизма; достоинства ефода бледнеют перед достоинствами святых одежд и платков; святилища и голгофы компенсируют потерю ковчега и высот; и даже очистительная влага язычества заменяется святой водой у портиков храмов. Трогательная церемония — общая трапеза, первоначально вкушаемая в благочестивой памяти о любимом учителе, — превращается в жертвоприношение плоти и крови, которое, как предполагается, обладает именно той искупительной силой, которую пророки отрицали у жертвоприношений плоти и крови своего времени; в то время как тщательное соблюдение ритуала возводится до степени пунктуального утончения, которому могли бы позавидовать левитские законодатели. И с ростом этой теологии росло ее неизбежное сопутствующее явление — вера в злых духов, в одержимость, в колдовство, в амулеты и приметы, пока христиане двенадцатого века после нашей эры не погрузились в более низкие и жестокие суеверия, чем те, что зафиксированы об израильтянах в двенадцатом веке до него.

Величайшие люди Средневековья не могут избежать этой инфекции. «Ад» Данте был бы отталкивающим, если бы он не был так часто возвышенным, так часто изысканно нежным. Ужасные картины, покрывающие огромное пространство на южной стене Кампо-Санто в Пизе, передают информацию, столь же ужасную, сколь и неоспоримую, о теологических концепциях соотечественников Данте в четырнадцатом веке, чьи глаза были обращены к художникам этих отвратительных сцен и чье одобрение они знали, как завоевать. Беспристрастный мексиканец времен Кортеса, если бы он мог увидеть это христианское кладбище, принял бы его за подобающе украшенный теокалли. Исповедующий ученик Бога справедливости и милосердия мог там упиваться страданиями своих ближних, изображенных как подвергающиеся всякой крайности мучительных и кровавых пыток в вечности, за теологические ошибки не меньше, чем за моральные проступки; в то время как в центральной фигуре Сатаны, занятого пережевыванием душ своими вместительными и зубастыми челюстями, чтобы снова извергнуть их для подвергания новым страданиям, мы имеем аналог странного полинезийского и египетского догмата о том, что существовали определенные боги, которые занимались пожиранием призрачной плоти духов умерших. Но справедливости ради по отношению к полинезийцам следует помнить, что после трех таких операций они считали душу очищенной и счастливой. В представлении христианского теолога операция была лишь подготовкой к новым пыткам, продолжающимся во веки веков.

С ростом цивилизации в Европе и с возрождением литературы и науки в четырнадцатом и пятнадцатом веках этическая и интеллектуальная критика теологии вновь возобновилась и достигла временного пристанища в исповеданиях различных реформированных протестантских сект в шестнадцатом веке; почти все из которых, как только становились достаточно сильными, начинали преследовать тех, кто выносил критику за пределы их собственного лимита. Но движение не было остановлено этими церковными барьерами, как их создатели наивно полагали; оно продолжалось, молчаливо или открыто, Галилеем, Гоббсом, Декартом и особенно Спинозой в семнадцатом веке; английскими вольнодумцами, Руссо, французскими энциклопедистами и немецкими рационалистами, среди которых Лессинг выделяется на голову выше остальных, на протяжении всего восемнадцатого века; историками, филологами, библейскими критиками, геологами и биологами в девятнадцатом веке, пока всем, кто может видеть, не стало очевидно, что моральное чувство и действительно научный метод поиска истины вновь преобладают над лженаукой. Этика и теология снова расходятся.

Я убежден, что с распространением истинной научной культуры, каким бы ни был носитель — исторический, филологический, философский или физический, — через который эта культура передается, и с ее неизбежным сопутствующим явлением, постоянным повышением стандарта правдивости, конец эволюции теологии будет подобен ее началу — она перестанет иметь какое-либо отношение к этике. Я полагаю, что до тех пор, пока существует человеческий разум, он не избежит своего глубоко укоренившегося инстинкта олицетворять свои интеллектуальные концепции. Наука сегодняшнего дня так же полна этой специфической формы интеллектуального поклонения теням, как и невежество темных веков. Разница в том, что философ, достойный этого имени, знает, что его олицетворенные гипотезы, такие как закон, сила, эфир и тому подобное, являются лишь полезными символами, в то время как невежественные и беспечные принимают их за адекватные выражения реальности. Так, может быть, большинство человечества найдет практику морали более легкой при использовании теологических символов. И если они не превращаются из символов в идолов, я не вижу, чтобы у науки было что сказать по поводу этой практики, кроме как дать случайное предупреждение о ее опасностях. Но когда с такими символами обращаются как с реальными сущностями, я думаю, что высший долг, возложенный на людей науки, — показать, что эти догматические идолы не имеют большей ценности, чем измышления рук человеческих, деревяшки и камни, которые они заменили.

СНОСКИ:

1 (вернуться) [Даже самые стойкие верующие в популярную теорию о том, что собственные или титульные имена, прикрепленные к книгам Библии, являются именами их авторов, вряд ли будут готовы утверждать, что Иеффай, Гедеон и их коллеги написали книгу Судей. Также трудно допустить, что Самуил написал две книги, которые проходят под его именем, одна из которых полностью посвящена событиям, произошедшим после его смерти. Фактически, никто не знает, кто написал Судей или Самуила, ни когда, в пределах 100 лет, их нынешняя форма была придана этим книгам.]

2 (вернуться) [Мои цитаты взяты из Пересмотренной версии, но вместо Господа и Бога я подставил Яхве и Элохим.]

3 (вернуться) [Мне вряд ли нужно говорить, что я полагаюсь на авторитетных библейских критиков всякий раз, когда возникает вопрос толкования текста. Поскольку Ройс кажется мне одним из самых ученых, проницательных и беспристрастных из тех, чьи работы я изучал, я в основном использовал комментарии и диссертации в его великолепном французском издании Библии. Но я также прибегал к работам Диллмана, Калиша, Куэнена, Тениуса, Туха и других в тех случаях, когда казалось желательным другое мнение.]

4 (вернуться) [См. «Гадание» Хазорала, Журнал антропологии, Бомбей, том I, № 1.]

5 (вернуться) [См., например, послание Иеффая царю аммонитян: «Итак ныне Господь (Яхве), Бог (Элохим) Израилев, изгнал Аморреев пред народом Своим Израилем, а ты хочешь владеть ими? Не владеешь ли ты тем, что дает тебе Хамос, бог (Элохим) твой?» (Суд. 11:23, 24). Для Иеффая Хамос, очевидно, такой же реальный персонаж, как Яхве.]

6 (вернуться) [Например: «Жертву Мою, хлеб Мой, в приношения Мне, в приятное благоухание Мне, старайтесь приносить Мне в свое время» (Чис. 28:2).]

7 (вернуться) [Во 2-й книге Царств 15:27 Давид говорит священнику Садоку: «Не прозорливец ли ты?», а Гад называется прозорливцем Давида.]

8 (вернуться) [На первый взгляд это кажется противоречащим использованию слова «пророчица» по отношению к Деворе. Но из того, что автор Судей применяет это имя к Деворе, не следует, что оно использовалось в ее дни.]

9 (вернуться) [Самуил говорит повару: «Подай ту часть, которую я дал тебе, о которой я сказал тебе: отложи ее». Следовательно, это было то, что дал Самуил. «И взял повар бедро (или плечо) и то, что было на нем, и поставил пред Саулом». Но в левитских правилах именно бедро (или плечо) становится собственностью священника. «А правое бедро (или плечо) отдавайте священнику в возношение», которое дается вместе с грудью потрясания «Аарону священнику и сынам его в вечный удел от сынов Израилевых» (Лев. 7:31-34). Ройс пишет об этом отрывке: «La cuisse n'est point agitee, mais simplement prelevee sur ce que les convives mangeront» (Бедро вовсе не потрясается, а просто берется из того, что будут есть гости). ]

 10 (return)
 [ See, for example,
 Elkanah's sacrifice, 1 Sam. i. 3-9.]

11 (вернуться) [Предполагалось, что призрак не способен пожирать грубую материальную субстанцию жертвы; но его парообразное тело присваивало дым всесожжения, видимые и пахучие испарения других жертв. Кровь жертвы была особенно полезна, потому что считалась особым вместилищем ее души или жизни. Западноафриканский негр ответил европейскому скептику: «Конечно, дух не может есть телесную пищу, но он извлекает ее духовную часть и, как мы видим, оставляет материальную часть позади» (Липперт, Seelencult, стр. 16).]

12 (вернуться) [Далее стоит рассмотреть, не находятся ли признаки прежнего культа предков в необычайном весе, придаваемом почитанию родителей в четвертой заповеди. Это единственная положительная заповедь, в дополнение к тем, что касаются Божества и субботы, и наказания за ее нарушение были того же характера. В Китае соответствующее почитание родителей является неотъемлемой частью культа предков; так было в Древнем Риме и в Греции (где родителей даже называли [вторичными и земными]). Пятая заповедь в том виде, в каком она есть, была бы отличным компромиссом между культом предков и монотеизмом. Большая наследственная доля, выделяемая израильским законом старшему сыну, напоминает о привилегиях, связанных с первородством в Древнем Риме, которые были тесно связаны с культом предков. Многое можно сказать в пользу предположения, что ковчег завета мог быть реликвией культа предков; но эта тема слишком обширна, чтобы рассматривать ее попутно в этом месте.]

13 (вернуться) [«Научные аспекты позитивизма», Fortnightly Review, 1869, переиздано в «Светских проповедях».]

14 (вернуться) [OEuvres de Bossuet, изд. 1808, т. XXXV, стр. 282.]

15 (вернуться) [Я хотел бы далее добавить выражение моей признательности двум работам г-на Юлиуса Липперта, «Der Seelencult in seinen Beziehungen zur alt-hebraischen Religion» и «Die Religionen der europaischen Culturvolker», обе опубликованы в 1881 году. Я нашел их полными ценных предложений.]

16 (вернуться) [См., среди прочих, замечательную работу Фюстеля де Куланжа «La Cite antique» (Древний город), в которой социальное значение древнеримского культа предков раскрыто с большой ясностью.]

17 (вернуться) [Предполагается, что это «более тонкая или более воздухообразная часть тела», стоящая в «том же отношении к телу, что и духи и более существенные качества цветка к более твердым субстанциям» (Маринер, том II, стр. 127).]

18 (вернуться) [Род «клиентов» в римском смысле.]

19 (вернуться) [Примечательно, что [греч.] у греков и Deus у римлян имели то же широкое значение. Dii manes были призраками предков = Atuas семьи.]

20 (вернуться) [Voyages aux iles du Grand Ocean, т. I, стр. 482.]

21 (вернуться) [Te Ika a Maui: Новая Зеландия и ее обитатели, стр. 72.]

22 (вернуться) [Сравните: «И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня?» (1 Цар. 28:15)]

23 (вернуться) [Тернер, «Девятнадцать лет в Полинезии», стр. 238.]

24 (вернуться) [См. отличные замечания Липперта по этому предмету, Der Seelencult, стр. 89.]

25 (вернуться) [Sciography имеет авторитет Кадворта, «Интеллектуальная система», том II, стр. 836. Sciomancy [греч.], которая в смысле гадания по призракам может быть найдена в «Словаре» Бейли (1751), также дает прецедент для моего словообразования.]

26 (вернуться) [«Ками» используется в смысле Элохим; и также, подобно нашему слову «Господь», употребляется как титул уважения среди людей, как, собственно, и Элохим.]

27 (вернуться) [[Ассирийцы таким образом возвысили Ашшура до положения превосходства.]]

28 (вернуться) [Я отсылаю тех, кто хочет узнать причины, которые побудили меня занять эту позицию, к работам Ройса и Велльгаузена [и особенно к «Истории народа Израиля» Штаде].]

29 (вернуться) [Бунзен. «Место Египта», том V, стр. 129, примечание.]

30 (вернуться) [См. Берч в «Месте Египта», том V; и Бругш, «История Египта».]

31 (вернуться) [Даже Грецем, который, хотя и является достаточно справедливым историком, не может быть обвинен в каком-либо желании переоценить важность египетского влияния на свой народ.]

32 (вернуться) [Грец, Geschichte der Juden, том I, стр. 370.]

33 (вернуться) [См. тщательный анализ работы александрийского философа и теолога (который, следует помнить, был глубоко верующим евреем, пользовавшимся высочайшим уважением своих соотечественников) в «Philo von Alexandrien» Зигфрида, 1875. (Также д-р Дж. Драммонд «Philo Judaeus», 1888.)]

34 (вернуться) [Я не не осведомлен о существовании многих и широко расходящихся сект и школ среди евреев во все периоды их истории, со времени рассеяния. Но я полагаю, что ортодоксальный иудаизм сейчас примерно такой же, каким он был во времена Филона; в то время как Петр и Павел, если бы они могли вернуться к жизни, безусловно, должны были бы выучить катехизис либо Римской, либо Греческой, либо Англиканской церкви, если бы они желали считаться ортодоксальными христианами.]

35 (вернуться) [Описание Данте Люцифера, занятого вечным пережевыванием Брута, Кассия и Иуды Искариота —]

«Из каждой пасти он зубами рвал / По грешнику, как будто бы на терке, / И троих сразу в муках он держал. / Тому, кто спереди, кусанье в корке / Казалось ничем пред тем, как он скреб, / И кожа вся сходила в этой порке» —

вполне гармонирует с пизанской картиной и является совершенно полинезийской по концепции.]