«Никомахова этика» Аристотеля

Аристотель

Введение Дж. А. Смита

Contents

 INTRODUCTION

 ARISTOTLE’S ETHICS

 BOOK I

 BOOK II

 BOOK III

 BOOK IV

 BOOK V

 BOOK VI

 BOOK VII

 BOOK VIII

 BOOK IX

 BOOK X

 NOTES

ВВЕДЕНИЕ

«Этика» Аристотеля представляет собой одну из двух частей единого трактата, другой частью которого является его «Политика». Обе они посвящены одному и тому же предмету. Этот предмет — то, что Аристотель в одном месте называет «философией человеческих дел», но чаще — политической или социальной наукой. В этих двух работах, взятых вместе, изложена вся теория автора о человеческом поведении или практической деятельности, то есть обо всей человеческой деятельности, которая направлена не просто на познание или истину. Две части этого трактата взаимно дополняют друг друга, но в литературном смысле каждая из них является независимой и самостоятельной. Вступление к «Этике» служит введением ко всему предмету в целом, а не только к первой части; последняя глава «Этики» отсылает к «Политике» и намечает для этой части трактата порядок исследования, которому, впрочем, в самом трактате не следуют.

Принцип распределения материала между двумя работами далеко не очевиден и был предметом многих дискуссий. Мало что можно почерпнуть из их названий, которые в любом случае были даны им не автором. Эти названия также не предполагают какой-либо тесной целостности работ, к которым они применяются: формы множественного числа, которые так странно сохранились в английском языке (Ethics, Politics), были призваны обозначить рассмотрение в рамках одного труда группы связанных вопросов. Единство первой группы возникает из того, что они сосредоточены вокруг темы характера, а второй — из их связи с существованием и жизнью города или государства. Таким образом, мы должны рассматривать «Этику» как работу, имеющую дело с одной группой проблем, а «Политику» — со второй, причем обе они подпадают под широкий охват политической науки. Каждая из этих групп распадается на подгруппы, которые примерно соответствуют отдельным книгам в каждом труде. Тенденция рассматривать одну за другой различные проблемы, возникшие в этой широкой области, скрывает как единство предмета, так и его надлежащую артикуляцию. Но следует помнить, что нам предлагается, по общему признанию, скорее исследование, чем изложение твердых и неизменных доктрин.

Тем не менее каждая работа стремится к относительной полноте, и важно проследить отношение каждой из них к другой. Различие заключается не в том, что одна рассматривает моральную, а другая — политическую философию, и не в том, что одна имеет дело с моральной деятельностью индивида, а другая — с деятельностью государства, и не в том, что одна дает нам теорию человеческого поведения, а другая обсуждает ее применение на практике, хотя не все эти неверные толкования в равной степени ошибочны. Ключ к правильному пониманию дает сам Аристотель, когда в последней главе «Этики» он прокладывает путь к «Политике». В «Этике» он не ограничился абстрактным или изолированным индивидом, но всегда мыслил его, можно сказать, в его социальном и политическом контексте, с определенной природой, обусловленной расой и наследственностью, и в определенных условиях. Рассматривая его таким образом, он изучил природу и формирование его характера — все то, чем он может сделать себя сам или чем его могут сделать другие. В особенности он исследовал различные достойные восхищения формы человеческого характера и способы их формирования. Но все это, хотя и проясняет для нас, что такое благо или добродетель и как ее достичь, остается лишь теорией или рассуждениями. Само по себе это не дает нам возможности стать хорошими или помочь другим стать таковыми. Для этого необходимо задействовать великую силу политического сообщества или государства, главным инструментом которого является закон. Отсюда возникает потребность в необходимом дополнении к «Этике», то есть в трактате, посвященном вопросам, которые сосредоточены вокруг исследования: с помощью какой организации социальных или политических сил, с помощью каких законов или институтов мы можем наилучшим образом обеспечить наибольшее количество добродетельного характера?

Мы должны, однако, помнить, что формирование добродетельного характера не является целью ни индивидуального, ни государственного действия: это цель и того, и другого, поскольку добродетельный характер является непременным условием и главным детерминантом счастья, которое само по себе есть цель всей человеческой деятельности. Цель всякого действия, индивидуального или коллективного, — наибольшее счастье наибольшего числа людей. Аристотель настаивает, что нет никакой разницы в роде между благом одного и благом многих или всех. Единственное различие заключается в количестве или масштабе. Это не означает просто, что государство существует для того, чтобы в большей мере обеспечить те объекты блага, которые изолированный индивид пытается обеспечить, но слишком слаб, чтобы сделать это без него. Напротив, это скорее означает, что те блага, которые только общество позволяет человеку обеспечить, всегда имели для индивида — осознавал он это или нет — ту ценность, которую, будучи обеспеченными таким образом, он признает за ними. Лучшая и самая счастливая жизнь для индивида — это та, которую делает возможной государство, и делает оно это главным образом путем раскрытия перед ним ценности новых объектов желания и воспитания его способности ценить их. Для Аристотеля или Платона государство — это прежде всего крупное и мощное воспитательное учреждение, которое дает индивиду расширенные возможности для саморазвития и большие способности для наслаждения жизнью.

Таким образом, глядя на жизнь государства как на то, что помогает, поддерживает и объединяет усилия индивида для достижения счастья, Аристотель не проводит жесткого различия между сферами деятельности человека как индивида и человека как гражданина. Разделение его обсуждения на «Этику» и «Политику» также не основывается на таком различии. Подразумеваемое различие скорее касается двух стадий в жизни цивилизованного человека — стадии подготовки к полной жизни взрослого гражданина и стадии фактического осуществления или наслаждения гражданством. Отсюда «Этика», где его внимание направлено на формирование характера, является в значительной степени и по существу трактатом о моральном воспитании. В ней обсуждаются прежде всего те достойные восхищения человеческие качества, которые подготавливают человека к жизни в организованном гражданском сообществе, делают его «хорошим гражданином», и рассматривается, как они могут быть взращены или созданы, а их противоположности — предотвращены.

Это ядро «Этики», и все остальное подчинено этому главному интересу и цели. Однако «остальное» не является неуместным; вся ситуация, в которой характер растет и действует, осмыслена конкретно. Существует основа того, что мы назвали бы психологией, набросанная твердыми контурами; более глубокие предпосылки и более широкие вопросы человеческого характера и поведения не игнорируются, и в ней немало того, что мы назвали бы метафизикой. Но ни психология, ни метафизика не разработаны подробно, и приводится лишь столько, сколько представляется необходимым, чтобы поместить главные факты в их надлежащую перспективу и контекст. Именно это сочетание широты кругозора с пристальным наблюдением за конкретными фактами поведения придает работе непреходящую ценность и оправдывает взгляд на нее как на содержащую моральную философию Аристотеля. Она важна не только как подведение итогов моральных суждений и размышлений давно ушедшей эпохи. Она схватывает и останавливается на тех элементах и чертах человеческой практики, которые являются наиболее существенными и постоянными, и неудивительно, что так много в ней сохраняется в наших собственных способах рассмотрения поведения и рассуждения о нем. Таким образом, она остается одной из классических работ по моральной философии, и ее ценность вряд ли скоро будет исчерпана.

Как было отмечено выше, вступление (Книга I, гл. i-iii) является прелюдией к рассмотрению всего предмета, охватываемого «Этикой» и «Политикой» вместе. Оно излагает цель исследования, описывает дух, в котором оно должно быть предпринято, и то, чего следует ожидать читателю, и, наконец, формулирует необходимые условия для его плодотворного изучения. Его цель — приобретение и распространение определенного рода знания (науки), но это знание и мышление, которое его порождает, подчинены практической цели. Знание, к которому стремятся, — это знание о том, что является наилучшим для человека, и об условиях его реализации. Такое знание — это то, что в своей совершенной форме мы находим у великих государственных деятелей, позволяющее им организовывать и управлять своими государствами и регулировать законом жизнь граждан ради их пользы и счастья; но это тот же самый род знания, который в меньшем масштабе обеспечивает успех в управлении семьей или частной жизнью.

Характерной чертой такого знания является то, что ему недостает «точности», строгости формулировок и тесной логической связи. Мы не должны искать математику поведения. Предмет человеческого поведения не управляется необходимыми и единообразными законами. Но это не означает, что он не подчиняется никаким законам. В нем действуют общие принципы, и они могут быть сформулированы в виде «правил», которые могут быть систематизированы или унифицированы. Крайне важно помнить, что практические или моральные правила являются лишь общими и всегда допускают исключения, и что они возникают не из-за простой сложности фактов, а из-за подверженности фактов определенной непредсказуемой изменчивости. В лучшем случае практические правила констатируют вероятности, а не достоверности; существует лишь относительное постоянство связи, но этого достаточно, чтобы служить руководством в жизни. Аристотель здесь удерживает равновесие между вводящей в заблуждение надеждой свести предмет поведения к нескольким простым строгим абстрактным принципам, из которых с необходимостью вытекают выводы, и взглядом, согласно которому это область действия непостижимых сил, действующих без предсказуемой регулярности. Он не претендует на то, чтобы найти в ней абсолютные единообразия или вывести детали из своих принципов. Отсюда он также настаивает на необходимости опыта как источника или критерия всего, что он имеет сказать. Моральный опыт — фактическое обладание добродетельным характером и его упражнение — необходим для того, чтобы по-настоящему понять моральные принципы и с пользой их применять. Простое интеллектуальное постижение их невозможно, или, если возможно, бесполезно.

«Этика» адресована студентам, которые, как предполагается, обладают достаточным общим образованием, чтобы оценить эти моменты, а также прочным фундаментом хороших привычек. Большего для плодотворного изучения не требуется.

Если обсуждение природы и формирования характера рассматривать как центральную тему «Этики», то содержание Книги I (гл. iv-xii) можно считать все еще относящимся к введению и контексту, но эти главы содержат материал глубокой важности и оказали огромное влияние на последующую мысль. Они устанавливают принцип, который управляет всей греческой мыслью о человеческой жизни, а именно: она постижима только тогда, когда рассматривается как направленная к некоторой цели или благу. Это греческий способ выражения того, что вся человеческая жизнь включает в себя идеальный элемент — нечто, чем она еще не является и чем при определенных условиях должна стать. В этом смысле греческая моральная философия по существу идеалистична. Далее, всегда предполагается, что вся человеческая практическая деятельность направлена или «ориентирована» на единую цель и что эта цель познаваема или определима до ее реализации. Знать ее — это не просто вопрос умозрительного интереса, это имеет высочайшее практическое значение, ибо только в свете этой цели жизнь может быть должным образом направлена, и, в частности, только так государство может быть правильно организовано и управляемо. Это объясняет акцент, который на протяжении всей греческой моральной философии делается на необходимости знания как условия наилучшей жизни. Это знание не является знанием природы человека и его обстоятельств, хотя и включает его; это знание о том, что является наилучшим — о высшей цели или благе человека.

Но эта цель не мыслится как представленная ему высшей силой или даже как нечто, что «должно» быть. Представление морального идеала как долга почти отсутствует. С самого начала он отождествляется с объектом желания, с тем, что мы не просто судим как желательное, но действительно желаем, или с тем, что, будучи реализованным, удовлетворило бы человеческое желание. Фактически, это то, что все мы, мудрые и простые, соглашаемся называть «счастьем» (благополучием или благоденствием).

В чем же тогда состоит счастье? Аристотель вкратце отбрасывает более или менее популярные отождествления его с изобилием физических удовольствий, с политической властью и почестями, с простым обладанием такими превосходными дарами или достижениями, которые обычно дают людям право на них, с богатством. Ничто из этого не может составлять цель или благо человека как такового. С другой стороны, он отвергает концепцию своего учителя Платона о благе, которое является целью всей вселенной, или, по крайней мере, отбрасывает ее как не относящуюся к его нынешнему исследованию. Благо, к которому направлены все человеческие желания и практические действия, должно быть соразмерно особой природе и обстоятельствам человека и достижимо его усилиями. В теории человеческого поведения Аристотеля нет и следа платоновского «иномирного» мышления; он, выражаясь словами Бэкона, спускает моральный идеал на «грешную землю» — и тем самым ближе к фактам и проблемам реальной человеческой жизни. Переходя от критики других, он излагает свой собственный позитивный взгляд на счастье, и, хотя он, по собственному признанию, излагает его лишь в общих чертах, его описание полно значимости. Человеческое счастье заключается в деятельности или энергичности, и притом способом, свойственным человеку с его данной природой и данными обстоятельствами; оно не теоретическое, а практическое: это деятельность не разума, но все же существа, которое обладает разумом и применяет его, и оно предполагает в этом существе развитие, а не просто естественное обладание, определенных соответствующих сил и способностей. Последнее является главным условием успешной жизни и, следовательно, удовлетворения, но Аристотель не игнорирует и другие условия, такие как продолжительность жизни, богатство и удача, отсутствие или уменьшение которых делает счастье не невозможным, но трудным для достижения.

Интересно сравнить это описание счастья с описанием Милля в «Утилитаризме». Описание Милля гораздо менее последовательно: временами он различает, а временами отождествляет счастье, удовольствие, довольство и удовлетворение. Он колеблется между верой в его общую достижимость и отсутствием надежды. Он произвольно смешивает такие ингредиенты, как «не ожидать от жизни большего, чем она способна дать», «умственное развитие», «улучшенные законы» и т. д., и, по сути, оставляет всю концепцию расплывчатой, нечеткой и неопределенной. Аристотель рисует контур более твердой рукой и представляет более определенный идеал. Он допускает влияние на счастье условий, лишь частично, если вообще, находящихся под контролем человека, но он ясно делает самого человека позитивным детерминантом его счастья — его самого, и, в частности, того, что он делает непосредственно со своей собственной природой, и, таким образом, косвенно со своими обстоятельствами. «Мы сами — причина того, что мы таковы или иные». Но опять же, это не предполагает искусственной или абстрактной изоляции индивидуального морального агента от его отношений с другими людьми или вещами, от его контекста в обществе и природе, и не игнорирует относительную зависимость его жизни от благоприятной среды.

Главным фактором, определяющим успех или неудачу в человеческой жизни, является приобретение определенных сил, ибо счастье — это просто упражнение или проявление их в реальной жизни, все остальное вторично и подчинено. Эти силы возникают из надлежащего развития определенных естественных задатков, которые принадлежат (в разной степени) человеческой природе как таковой и, следовательно, всем нормальным людям. В своей развитой форме они известны как добродетели (греческое слово означает просто «благости», «совершенства», «превосходства» или «пригодности»); некоторые из них физические, но другие — психические, и среди последних некоторые, причем специфически или исключительно человеческие, являются «разумными», то есть предполагают обладание и упражнение ума или интеллекта. Последние распадаются на две группы, которые Аристотель различает как добродетели интеллекта и добродетели характера. У них есть общее то, что все они вызывают у нас восхищение и похвалу их обладателям, и что они не являются природными дарованиями, а приобретенными характеристиками. Но они различаются важными способами. (1) Первые — это совершенства или развитые силы разума как такового — того, что в нас видит и формулирует законы, правила, закономерности, системы и находит удовлетворение в их созерцании, в то время как вторые предполагают подчинение или послушание таким правилам чего-то в нас, что само по себе капризно и нерегулярно, но способно к регулированию, а именно наших инстинктов и чувств; (2) первые приобретаются путем изучения и обучения, вторые — путем дисциплины. Последние составляют «характер», каждая из них как «моральная добродетель» (буквально «добродетель характера»), и от них прежде всего зависит реализация счастья. Это верно, по крайней мере, для подавляющего большинства людей, и для всех людей их обладание является непременной основой наилучшей, то есть наиболее желательной жизни. Они образуют главный или центральный предмет «Этики».

Пожалуй, самый верный способ понять смысл Аристотеля здесь — это рассматривать моральную добродетель как форму послушания максиме или правилу поведения, принятому агентом как значимое для класса повторяющихся ситуаций в человеческой жизни. Такое послушание требует знания правила и принятия его как правила собственных действий агента, но не обязательно знания его основания или его систематической связи с другими подобным образом известными и принятыми правилами. (Можно заметить, что греческое слово, обычно переводимое как «разум», почти во всех случаях в «Этике» означает такое правило, а не способность, которая постигает, формулирует, рассматривает их).

«Моральные добродетели и пороки» составляют то, что мы называем характером, и возникают важные вопросы: (1) Что такое характер? и (2) Как он формируется? (ибо характер в этом смысле не является природным даром; он формируется или создается). Аристотель рассматривает эти вопросы в обратном порядке. Его ответы своеобразны и характерны — не то чтобы они были абсолютно новыми (ибо они предвосхищены у Платона), но тем, что именно им они впервые отчетливо и ясно сформулированы.

(1) Характер, хороший или плохой, создается тем, что Аристотель называет «привыканием», то есть он является результатом повторного совершения действий, которые имеют сходное или общее качество. Такое повторение, воздействуя на естественные задатки или склонности, постепенно фиксирует их в одном из двух противоположных направлений, придавая им уклон к добру или злу. Следовательно, отдельные действия, которые определяют добродетель или порочность характера, должны совершаться определенным образом, и таким образом формирование хорошего характера требует дисциплины и руководства извне. Не то чтобы сам агент ничего не вносил в формирование своего характера, но поначалу он нуждается в руководстве. Суть не столько в том, что процесс нельзя безопасно оставить на волю природы, сколько в том, что его нельзя доверить только интеллектуальному обучению. Процесс представляет собой усвоение, в значительной степени через подражание и под руководством и контролем. Результатом является растущее понимание того, что делается, выбор этого ради него самого, устойчивость и твердость цели. Правильные действия и чувства становятся через привычку более легкими и приятными, а их совершение — «второй натурой». Агент приобретает способность совершать их свободно, охотно, все более «от самого себя».

Но что такое «правильные» действия? Во-первых, это те, которые соответствуют правилу — правильному правилу, и в конечном счете разуму. Греки никогда не отступали от убеждения, что в конечном итоге моральное поведение — это по существу разумное поведение. Но есть более значимый способ описания их «правильности», и здесь впервые Аристотель вводит свою знаменитую «доктрину середины». Рассуждая по аналогии с «правильными» физическими действиями, он провозглашает, что правильность всегда означает адаптацию или приспособление к особым требованиям ситуации. Этому приспособлению он дает количественную интерпретацию. Сделать (или почувствовать) то, что правильно в данной ситуации, — значит сделать или почувствовать ровно столько, сколько требуется — ни больше, ни меньше: поступить неправильно — значит сделать или почувствовать слишком много или слишком мало — не дотянуть или перегнуть, «середина», определяемая ситуацией. Повторение действий, которые лежат в середине, является причиной формирования каждой «добродетели характера», и для этого могут быть даны «правила».

(2) Что же тогда такое «моральная добродетель», результат такого должным образом направленного процесса? Это не просто настроение чувства, не просто подверженность эмоциям, не просто естественная склонность или дар; это постоянное состояние самого агента, или, как мы могли бы выразиться на современный лад, его воли; оно состоит в устойчивом, добровольно принятом послушании правилу действия в определенных ситуациях, которые часто повторяются в человеческой жизни. Правило предписывает контроль и регулирование в определенных пределах естественных импульсов агента действовать и чувствовать так-то и так-то. Ситуации распадаются на группы, которые составляют «сферы» различных «моральных добродетелей»; для каждой есть правило, соответствие которому обеспечивает правильность в отдельных действиях. Таким образом, моральный идеал предстает как кодекс правил, принятых агентом, но пока еще для него без рационального обоснования и без системы или единства. Но правила не предписывают механического единообразия: каждое в своих пределах допускает разнообразие, и точно правильное количество, адаптированное к требованиям индивидуальной ситуации (а каждая реальная ситуация индивидуальна), должно определяться интуицией момента. Нет попытки свести богатые возможности правильного действия к единому монотонному типу. Напротив, признается, что существует много форм моральной добродетели, и приводится длинный список их с перечислением соответствующих им пороков.

Доктрина середины здесь принимает форму, в которой она впечатлила последующих мыслителей, но которая имеет меньшее значение, чем обычно ей приписывается. В «Таблице добродетелей и пороков» каждая из добродетелей окружена двумя противоположными пороками, которые являются соответственно избытком и недостатком того, что в должной мере составляет добродетель. Аристотель пытается показать, что это так в отношении каждой названной и признанной добродетели, но его трактовка часто натянута, и попытка не очень успешна. За исключением того, что это удобный принцип упорядочения различных форм похвальных или предосудительных характеров, в целом признаваемых таковыми греческим мнением, эта форма доктрины не имеет большого значения.

Книги III-V заняты обзором моральных добродетелей и пороков. По-видимому, они были предприняты для того, чтобы детально проверить общее описание, но эта цель не удерживается в поле зрения постоянно. Нет также и хорошо продуманного принципа классификации. То, что мы находим, — это своего рода портретная галерея различных типов морального совершенства, которыми греки эпохи автора восхищались и стремились поощрять. Обсуждение полно острых, интересных и иногда глубоких наблюдений. Некоторые из типов — это те, которыми восхищаются и будут восхищаться во все времена, но другие связаны с особенностями греческой жизни, которые теперь ушли в прошлое. Самым важным является тип справедливости или справедливого человека, к которому мы можем вернуться позже. Но обсуждению предшествует попытка прояснить некоторые трудные и неясные моменты в общем описании моральной добродетели и действия (Книга III, гл. i-v). Этот раздел посвящен понятию ответственности. Обсуждение намеренно исключает то, что мы можем назвать метафизическими вопросами проблемы, которые здесь возникают; оно движется на уровне мышления практического человека, государственного деятеля и законодателя. Принуждение и незнание соответствующих обстоятельств делают действия непроизвольными и освобождают их совершителя от ответственности; в противном случае действие является добровольным, а агент — ответственным; выбор или предпочтение того, что делается, и внутреннее согласие с поступком должны предполагаться. Ни страсть, ни незнание правильного правила не могут смягчить ответственность. Но есть разница между действиями, совершенными добровольно, и действиями, совершенными по твердому выбору или намерению. Последние предполагают обдумывание. Обдумывание включает мышление, продумывание средств для достижения целей: в преднамеренных действиях вся природа агента соглашается с действием и входит в него, и в особом смысле они являются его действиями, они — это он в действии, и наиболее значимое свидетельство того, чем он является. Аристотель не в состоянии полностью избежать намеков на метафизические трудности, и то, что он здесь говорит о них, неясно и неудовлетворительно. Но он настаивает на важности в моральном действии внутреннего согласия агента и на реальности его индивидуальной ответственности. Для его нынешней цели метафизические трудности не имеют значения.

Трактовка справедливости в Книге V всегда была источником больших трудностей для изучающих «Этику». Почти больше, чем любая другая часть работы, она оказала влияние на средневековую и современную мысль по этому вопросу. Различия и деления стали частью арсенала претендующих на философствование юристов. И все же, как ни странно, большинство этих различий были поняты неправильно, а весь смысл обсуждения — превратно истолкован. Аристотель здесь имеет дело со справедливостью в ограниченном смысле, а именно как с той особой добродетелью характера, которая требуется от каждого взрослого гражданина и которая может быть выработана ранней дисциплиной или привыканием. Это нрав или привычное отношение, требуемое от гражданина для надлежащего осуществления его функций как участника управления гражданским сообществом — как члена судебной и исполнительной власти. Греческий гражданин лишь в исключительных случаях, и то редко, если вообще когда-либо, был законодателем, в то время как в любой момент он мог быть призван действовать в качестве судьи (присяжного или арбитра) или администратора. Для работы законодателя требовалось гораздо больше, чем моральная добродетель справедливости или беспристрастности; они были необходимы для более редкой и высшей «интеллектуальной добродетели» — рассудительности. И здесь обсуждение движется на низком уровне, и постановка фундаментальных проблем исключена. Отсюда «распределительная справедливость» касается не большого вопроса о распределении политической власти и привилегий между составляющими членами или классами государства, а меньших вопросов распределения между ними случайных доходов и даже раздела между частными претендентами общего фонда или наследства, в то время как «исправительная справедливость» касается исключительно управления правовой защитой. Все рассмотрение запутано неудачной попыткой придать точную математическую форму принципам справедливости в различных выделенных сферах. Тем не менее, это остается интересной первой попыткой придать большую точность некоторым ведущим концепциям юриспруденции.

Книга VI, по-видимому, преследует две цели: (1) описать добродетель интеллекта и обнаружить ее высшую форму или формы; (2) показать, как она соотносится с добродетелью характера и, следовательно, с поведением в целом. Поскольку всякое мышление является либо теоретическим, либо практическим, добродетель интеллекта имеет две высшие формы — теоретическую и практическую мудрость. Первая, которая постигает вечные законы вселенной, не имеет прямого отношения к человеческому поведению: вторая идентична той главной науке о человеческой жизни, изложением которой является весь трактат, состоящий из «Этики» и «Политики». Именно эта наука поставляет правильные правила поведения. Принимая их по мере того, как они возникают в практическом опыте и из него, она формулирует их более точно и организует в систему, где все они сходятся к счастью. Способ, которым такое знание проявляется, заключается в способности показать, что такие-то и такие-то правила действия вытекают из самой природы цели или блага для человека. Оно предполагает и исходит из ясного представления о цели и желания ее, как она задумана, и оно протекает путем дедукции, которая является обдумыванием, возведенным в степень. У человека рассудительного этот процесс достиг своего совершенного результата, и кодекс правильных правил постигается как система с единым принципом и, следовательно, как нечто полностью рациональное или разумное. Ему не нужно каждый раз искать и находить правильное правило, применимое к ситуации; он производит его сразу изнутри себя и может при необходимости оправдать его, демонстрируя его обоснование, то есть его связь с целью. Это совершенная форма разума, примененная к поведению, но существуют и ее второстепенные формы, менее независимые или оригинальные, но тем не менее имеющие большую ценность, такие как способность продумать правильный курс политики в новых обстоятельствах или способность увидеть правильную линию поведения в суде.

Форма мышления, которая входит в поведение, — это та, которая завершается выработкой правила, объявляющего некоторые средства к цели жизни. Процесс предполагает (а) ясное и точное постижение природы этой цели — такое, какое сама «Этика» стремится предоставить; (б) правильное восприятие условий действия. (а), по крайней мере, невозможно, кроме как для человека, чей характер был должным образом сформирован дисциплиной; оно возникает только у человека, который приобрел моральную добродетель. Ибо такое действие и чувство, которое формирует плохой характер, ослепляет око души и развращает моральный принцип, и место рассудительности занимает та пародия на нее, которую Аристотель называет «ловкостью» — «мудрость» беспринципного человека мира. Таким образом, истинная рассудительность и истинная добродетель характера взаимозависимы; ни одна из них не является подлинно возможной или «полностью» присутствующей без другой. Это вклад Аристотеля в обсуждение вопроса, столь центрального в греческой моральной философии, о соотношении интеллектуальных и страстных факторов в поведении.

Аристотель не является интуитивистом, но он признает вовлеченность в поведение прямого и непосредственного постижения как цели, так и характера обстоятельств, в которых она реализуется от момента к моменту. Непосредственность такого постижения делает его аналогичным ощущению или чувственному восприятию; но, по его мнению, в конечном итоге оно обусловлено существованием или деятельностью в человеке той силы в нем, которая является высшей вещью в его природе и сродни божественной природе или идентична ей — ума или интеллекта. Именно это открывает нам, что является наилучшим для нас — идеал счастья, который является объектом нашего реального желания и целью всех наших усилий. Но за пределами и выше практического идеала того, что является наилучшим для человека, начинает проявляться другой и еще более высокий идеал — идеал жизни, не специфически человеческой или в узком смысле практической, но такой, в которой человек способен участвовать даже в реальных обстоятельствах этого мира. На время, однако, этот дальнейший и более высокий идеал игнорируется.

Следующая книга (Книга VII) отчасти касается моральных состояний, в которых агент, по-видимому, поднимается над уровнем моральной добродетели или опускается ниже уровня морального порока, но отчасти и в большей степени — состояний, в которых агент занимает промежуточное положение между ними. Внимание Аристотеля здесь направлено главным образом на феномены «невоздержанности», слабости воли или несовершенного самоконтроля. Это состояние было для греков делом слишком частого опыта, но оно казалось им особенно трудным для понимания. Как может человек знать, что хорошо или лучше для него, и все же хронически не действовать в соответствии со своим знанием? Сократ был вынужден прийти к парадоксу отрицания возможности этого, но факты слишком сильны для него. Знание правильного правила может присутствовать, более того, правильность его авторитета может быть признана, и все же раз за разом оно может нарушаться; воля может быть хорошей и все же подавленной силой желания, так что совершенное действие противоречит воле агента. Тем не менее действие может быть действием агента, и воля, следовательно, разделена сама в себе. Аристотель осознает серьезность и трудность проблемы, но, несмотря на яркость, с которой он описывает, и остроту, с которой он анализирует ситуацию, в которой происходит такое действие, нельзя сказать, что он решает проблему. Правда, он поднимается над абстрактным взглядом на нее как на конфликт между разумом и страстью, признавая, что страсть вовлечена в знание, которое в поведении преобладает или подавляется, и что сила, ведущая к неправильному действию, не является слепой или невежественной страстью, но всегда имеет в себе нечто разумное. Но он склонен возвращаться к абстракции, и его окончательное описание запутанно и неясно. Он находит источник феномена в природе желания телесных удовольствий, которое не является иррациональным, но имеет в себе нечто разумное. Такие удовольствия не обязательно или по своей сути плохи, как иногда утверждалось; напротив, они хороши, но только в определенных количествах или при определенных условиях, так что воля часто вводится в заблуждение, колеблется и теряется.

Книги VIII и IX (о дружбе) почти прерывают аргументацию. Их предмет был излюбленной темой древних авторов, и трактовка их более гладкая и упорядоченная, чем в других частях «Этики». Аргументация ясна и может быть оставлена без комментариев для читателей. Эти книги содержат необходимое и привлекательное дополнение к несколько сухому описанию греческой морали в предыдущих книгах, и в них содержатся глубокие размышления о том, что можно назвать метафизикой дружбы или любви.

В начале Книги X мы возвращаемся к теме удовольствия, которая теперь рассматривается с другой точки зрения. В Книге VII антагонистами были те, кто переоценивал иррациональность или порочность удовольствия: здесь это скорее те, кто настолько преувеличивает его ценность, что путает или отождествляет его с благом или счастьем. Но в этом разделе нам предлагается гораздо больше, чем критика ошибок других. Даются ответы как на психологический вопрос «Что такое удовольствие?», так и на этический вопрос «Какова его ценность?». Удовольствие, как нам говорят, является естественным сопутствующим элементом и показателем совершенной деятельности, отличимым, но неотделимым от нее — «деятельностью субъекта в его лучшем состоянии, воздействующего на объект в его лучшем состоянии». Поэтому оно всегда и само по себе является благом, но его ценность растет и падает вместе с ценностью деятельности, с которой оно сопряжено и которую оно усиливает и совершенствует. Отсюда следует, что высшие и лучшие удовольствия — это те, которые сопровождают высшую и лучшую деятельность.

Удовольствие, следовательно, является необходимым элементом в наилучшей жизни, но оно не является всей ею и не является главным ингредиентом. Ценность жизни зависит от природы и достоинства деятельности, которую она включает; при наличии максимума полной свободной деятельности максимум удовольствия следует с необходимостью. Но в какой жизни такая деятельность возможна? Это возвращает нас к вопросу: что такое счастье? В какой жизни человек может найти наиболее полное удовлетворение своих желаний? На этот вопрос Аристотель дает ответ, который не может не удивить нас после того, что было сказано ранее. Истинное счастье, великое удовлетворение, не может быть найдено человеком ни в какой форме «практической» жизни, нет, не в самом полном и свободном осуществлении «моральных добродетелей», не в жизни гражданина или великого воина или государственного деятеля. Искать его там — значит навлечь на себя неудачу и разочарование. Оно должно быть найдено в жизни наблюдателя, незаинтересованного зрителя; или, выражаясь более отчетливо, «в жизни философа, жизни научного и философского созерцания». Высшая и наиболее удовлетворяющая форма жизни, возможная для человека, — это «созерцательная жизнь»; лишь во вторичном смысле и для тех, кто неспособен к такой жизни, практический или моральный идеал является наилучшим. Правда, такая жизнь не является специфически человеческой, но привилегия человека — участвовать в ней, и такое участие, как бы редко оно ни было и как бы коротким ни был его период, является высшим счастьем, которое может предложить человеческая жизнь. Все другие виды деятельности имеют ценность только потому и постольку, поскольку они делают эту жизнь возможной.

Но нельзя забывать, что Аристотель мыслит эту жизнь как жизнь интенсивной деятельности или энергичности: именно это придает ей ее верховенство. Несмотря на почти религиозный пыл, с которым он говорит о ней («самый ортодоксальный из его учеников» перефразирует его смысл, описывая ее содержание как «служение и видение Бога»), ясно, что он отождествлял ее с жизнью философа, как он ее понимал, — жизнью непрестанной интеллектуальной деятельности, в которой, по крайней мере временами, все отвлечения и беспокойства, неотделимые от практической жизни, казалось, исчезали и становились ничем. Этот идеал был отчасти наследием более пылкого идеализма его учителя Платона, но отчасти он был выражением личного опыта.

Благородство этого идеала не может быть поставлено под сомнение; концепция цели человека или жизни, прожитой ради истины — жизни, блаженно поглощенной видением истины, — является возвышенной и вдохновляющей. Но мы не можем удержаться от определенных критических замечаний по поводу его представления Аристотелем: (1) отношение его к низшему идеалу практики оставлено несколько неясным; (2) он описан таким образом, что его реализация возможна только для одаренных немногих и при исключительных обстоятельствах; (3) он кажется в различных отношениях, что касается его содержания, излишне и неоправданно ограниченным. Но следует иметь в виду, что это первая попытка определить его принцип и что подобные неудачи сопровождали попытки описать «религиозные» или «духовные» идеалы жизни, которые постоянно предлагались из-за кажущихся внутренне присущих ограничений «практической» или «моральной» жизни, которая является предметом моральной философии.

Моральный идеал для тех, кто наиболее глубоко размышлял о нем, ведет к мысли об идеале за его пределами и выше него, который один придает ему смысл, но который, кажется, ускользает от определенного постижения человеком. Богатство и разнообразие этого идеала непрестанно приглашают, но столь же непрестанно бросают вызов нашим попыткам заключить его в определенную формулу или изобразить в детальном воображении. И все же мысль о нем есть и остается неискоренимой из наших умов.

Эта концепция наилучшей жизни не забыта в «Политике». Цель жизни в государстве сама по себе — благое житие и благое делание — жизнь, которая помогает создать наилучшую жизнь. Великим агентом в создании такой жизни является государство, действующее через закон, который есть разум, подкрепленный силой. Для его наибольшей эффективности требуется развитие науки законодательства. Основная направленность того, что он говорит здесь, заключается в том, что наиболее желательным было бы, чтобы лучший разум сообщества был воплощен в его законах. Но поскольку это не всегда возможно, все же верно, что любой, кто хочет сделать себя и других лучше, должен стать миниатюрным законодателем — должен изучить общие принципы права, морали и образования. Концепция πολιτικὴ, с которой он начал «Этику», послужила бы руководством как отцу, воспитывающему своих детей, так и законодателю, издающему законы для государства. Не найдя у своих предшественников разработанной доктрины по этому предмету, Аристотель предлагает сам взяться за ее построение и набрасывает заранее программу «Политики» в заключительном предложении «Этики». Его конечная цель — ответить на вопросы: какая форма государственного устройства является наилучшей, как каждая из них должна быть устроена и какие законы и обычаи она должна принять и использовать? Только когда будет дан этот ответ, «философия человеческих дел» будет завершена.

Оглядываясь назад, можно увидеть, что обсуждение центральной темы природы и формирования характера расширилось в философию человеческого поведения, сливаясь в начале и в конце с метафизикой. Результатом является моральная философия на фоне политической теории и общей философии. Наиболее характерные черты этой моральной философии обусловлены тем фактом, что она по существу телеологически рассматривает человеческую жизнь и действие: (1) Всякая человеческая деятельность, но особенно всякая человеческая практическая деятельность, направлена к простой цели, обнаруживаемой путем размышления, и эта цель мыслится как объект всеобщего человеческого желания, как нечто, чем нужно наслаждаться, а не как нечто, что должно быть сделано или исполнено. Моральная философия Аристотеля не гедонистична, но она эвдемонистична: цель — наслаждение счастьем, а не исполнение долга. (2) Всякая человеческая практическая деятельность черпает свою ценность из своей эффективности как средства к этой цели; она хороша или плоха, правильна или неправильна, поскольку способствует или не способствует счастью. Таким образом, его моральная философия по существу утилитарна или благоразумна. Правильное действие предполагает мышление, отчасти развитие более ясной и отчетливой концепции цели желания, отчасти дедукцию из нее правил, которые констатируют нормально эффективные условия ее реализации. Мышление, вовлеченное в правильное поведение, — это расчет — расчет средств к цели, установленной природой и предсказуемой. Само действие в лучшем случае — это просто реализация схемы, заранее задуманной и продуманной, рекомендующей себя своей внутренней привлекательностью или обещанием наслаждения.

Этот взгляд имеет большое преимущество, представляя мораль как по существу разумную, но сопровождающий его недостаток — низведение ее до несколько прозаического и лишенного идеалов благоразумия; и она не спасается от этого пристегиванием к ней, своего рода задним числом, второго и более высокого идеала — добавления, которое разрушает связность описания, не преобразуя при этом его сущность. Источник нашего неудовлетворения всей теорией лежит глубже, чем в ее тенденции отождествлять цель с максимумом наслаждения или удовлетворения, или рассматривать добродетельность или порочность действий и чувств исключительно в их эффективности для достижения такого результата. Он возникает из применения к морали различия между средствами и целью. Ибо это различие, при всей его правдоподобности и полезности в обычном мышлении и речи, не может быть окончательно поддержано. В морали — и это жизненно важно для ее характера — все является одновременно и средством, и целью, и, следовательно, ни тем, ни другим в отдельности или раздельности, и всякое мышление о ней, которое предполагает окончательность этого различия, блуждает в заблуждениях и ошибках. Мышление, которое действительно имеет значение в поведении, — это не мышление, которое воображаемо предсказывает идеалы, обещающие исполнить желание, или рассчитывает средства к их достижению — это иногда полезно, иногда вредно и всегда подчинено, — но мышление, которое открывает агенту ситуацию, в которой он должен действовать, то есть как универсальную ситуацию, в которой он как человек всегда и везде находится, так и постоянно меняющуюся и постоянно новую ситуацию, в которой он как этот индивид, здесь и сейчас, оказывается. В таком знании данного или исторического факта лежат естественные детерминанты его поведения, в таком знании одном лежит условие его свободы и его блага.

Но это не означает, что моральной философии нечему больше учиться из «Этики» Аристотеля. Работа по-прежнему остается одним из лучших введений в изучение ее важного предмета; она разворачивает перед нами обзор соответствующих фактов, сводит их к управляемому охвату и порядку, поднимает некоторые из центральных проблем и делает острые и ценные предложения по их решению. Прежде всего, она постоянно побуждает к возобновлению и независимому размышлению о них.

Дж. А. СМИТ

Ниже приводится список работ Аристотеля:

Первое издание работ (с пропуском «Риторики», «Поэтики» и второй книги «Экономики»), 5 томов, Альд Мануций, Венеция, 1495-8, переиздание под руководством Эразма и с некоторыми исправлениями Грина (включая «Риторику» и «Поэтику»), 1531, 1539, исправленное 1550; за поздними изданиями последовало издание Иммануила Беккера и Брандиса (греческий и латинский языки), 5 томов. 5-й том содержит указатель Бонца, 1831-70, издание Дидо (греческий и латинский языки), 5 томов, 1848-74.

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ: под редакцией Т. Тейлора, с «Введением» Порфирия, 9 томов, 1812; под редакцией Дж. А. Смита и У. Д. Росса, 11 томов, 1908-31; издания Лёба: «Этика», «Риторика», «Поэтика», «Физика», «Политика», «Метафизика», 1926-33.

Более поздние издания отдельных работ: «О душе» — Торстрик, 1862; Тренделенбург, 2-е издание, 1877, с английским переводом Л. Уоллеса, 1882; Биль, 1884, 1896, с английским переводом Р. Д. Хикса, 1907. «Этика» — Дж. С. Брюэр (Никомахова), 1836; У. Э. Джелф, 1856; Дж. Ф. Т. Роджерс, 1865; А. Грант, 1857-8, 1866, 1874, 1885; Э. Мур, 1871, 1878, 4-е издание, 1890; Рамзауэр (Никомахова), 1878; Суземиль, 1878, 1880, исправлено О. Апельтом, 1903; А. Грант, 1885; И. Байуотер (Никомахова), 1890; Дж. Бернет, 1900.

Historia Animalium Schneider, 1812, Aubert and Wimmer, 1860; Dittmeyer,
1907

Metaphysica Schwegler, 1848, W Christ, 1899

Organon Waitz, 1844 6

«Поэтика» — Вален, 1867, 1874, с примечаниями Э. Мура, 1875, с английским переводом Э. Р. Уортона, 1883, 1885; Убервег, 1870, 1875, с немецким переводом; Суземиль, 1874; Шмидт, 1875; Крист, 1878; И. Байуотер, 1898; Т. Г. Такер, 1899.

«Афинская полития» — текст и факсимиле папируса, Ф. Г. Кеньон, 1891, 3-е издание, 1892; Кайбель и Виламовиц-Мёллендорф, 1891, 3-е издание, 1898; Ван Херверден и Левен (по тексту Кеньона), 1891; Бласс, 1892, 1895, 1898, 1903; Дж. Э. Сэндис, 1893.

Politica Susemihl, 1872, with German, 1878, 3rd edition, 1882, Susemihl
and Hicks, 1894, etc, O Immisch, 1909

Physica C Prantl, 1879

Rhetorica Stahr, 1862, Sprengel (with Latin text), 1867, Cope and
Sandys, 1877, Roemer, 1885, 1898

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ ОДНОГО ИЛИ НЕСКОЛЬКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ: «О душе» (вместе с «Малыми трактатами о природе»), У. А. Хэммонд, 1902; «Никомахова этика», Э. Парджитер, 1745, вместе с «Политикой» Дж. Гиллиса, 1797, 1804, 1813, вместе с «Риторикой» и «Поэтикой» Т. Тейлора, 1818, и более поздние издания; «Никомахова этика», 1819, преимущественно по тексту Беккера, Д. П. Чейз, 1847, пересмотрено в 1861, и более поздние издания, с вступительным очерком Дж. Г. Льюиса (Camelot Classics), 1890, переиздано Дж. М. Митчеллом (New Universal Library), 1906, 1910; Р. У. Браун (Bohn’s Classical Library), 1848 и др.; Р. Уильямс, 1869, 1876; У. М. Хэтч и другие (с переводом парафраза, приписываемого Андронику Родосскому), под редакцией Э. Хэтча, 1879; Ф. Х. Питерс, 1881; Дж. Э. К. Уэллдон, 1892; Дж. Гиллис (Lubbock’s Hundred Books), 1893. «История животных», Р. Кресуэлл (Bohn’s Classical Library), 1848, вместе с «Трактатом о физиогномике» Т. Тейлора, 1809. «Метафизика», Т. Тейлор, 1801; Дж. Г. М. Махон (Bohn’s Classical Library), 1848. «Органон», с «Введением» Порфирия, О. Ф. Оуэн (Bohn’s Classical Library), 1848. «Вторая аналитика», Э. Пост, 1850; Э. С. Буршье, 1901; «О софистических опровержениях», Э. Пост, 1866. «Малые трактаты о природе» (греческий и английский тексты), Дж. Р. Т. Росс, 1906, вместе с «О душе» У. А. Хэммонда, 1902. «О юности и старости, о жизни и смерти, о дыхании», У. Огл, 1897. «Поэтика», с примечаниями из французского перевода Д. Асье, 1705; Г. Дж. Пай, 1788, 1792; Т. Туайнинг, 1789, 1812, с предисловием и примечаниями Г. Гамильтона, 1851; «Трактат о риторике и поэтике», Т. Гоббс (Bohn’s Classical Library), 1850; Уортон, 1883 (см. греческую версию); С. Г. Бутчер, 1895, 1898, 3-е изд., 1902; Э. С. Буршье, 1907; Ингрэм Байуотер, 1909. «О частях животных», У. Огл, 1882. «Афинская полития», Э. Пост, 1891; Ф. Г. Кеньон, 1891; Т. Дж. Даймс, 1891. «О добродетелях и пороках», У. Бриджмен, 1804. «Политика», с французского перевода Режи, 1598; У. Эллис, 1776, 1778, 1888 (Morley’s Universal Library), 1893 (Lubbock’s Hundred Books); Э. Уолфорд (вместе с «Экономикой» и «Жизнью» д-ра Гиллиса) (Bohn’s Classical Library), 1848; Дж. Э. К. Уэллдон, 1883; Б. Джоуэтт, 1885, с введением и указателем Г. У. К. Дэвиса, 1905; Книги I, III, IV (VII) по тексту Беккера, У. Э. Болланд, с введением А. Лэнга, 1877. «Проблемы» (вместе с сочинениями других философов), 1597, 1607, 1680, 1684 и др. «Риторика», краткое изложение Т. Гоббса, 1655 (?), новое издание 1759; переводчики «Искусства мыслить», 1686, 1816; Д. М. Криммин, 1812; Дж. Гиллис, 1823; аноним, 1847; Дж. Э. К. Уэллдон, 1886; Р. К. Джебб, с введением и дополнительными примечаниями Дж. Э. Сэндиса, 1909 (см. «Поэтику» и «Этику»). «Тайная тайных» (апокрифическое произведение), аноним, 1702; с еврейской версии М. Гастера, 1907, 1908. Версия Лидгейта и Берга, под редакцией Р. Стила (EETS), 1894, 1898.

ЖИЗНЬ И Т. Д.: Дж. У. Блейкли, 1839; А. Крайтон (Jardine’s Naturalist’s Library), 1843; Дж. С. Блэки, «Четыре фазы морали: Сократ, Аристотель и др.», 1871; Дж. Грот, «Аристотель», под редакцией А. Бэйна и Дж. К. Робертсона, 1872, 1880; Э. Уоллес, «Очерки философии Аристотеля», 1875, 1880; А. Грант (Ancient Classics for English readers), 1877; Т. Дэвидсон, «Аристотель и древние образовательные идеалы» (Great Educators), 1892; Ф. Сьюэлл, «Сведенборг и Аристотель», 1895; У. А. Хайдел, «Необходимое и случайное в аристотелевской системе» (University of Chicago Contributions to Philosophy), 1896; Ф. У. Бэйн, «О реализации возможного и дух Аристотеля», 1899; Дж. Г. Хислоп, «Этика греческих философов и др.» (Evolution of Ethics), 1903; М. В. Уильямс, «Шесть эссе о платоновской теории познания, как она изложена в поздних диалогах и рассмотрена Аристотелем», 1908; Дж. М. Уотсон, «Критика Аристотелем Платона», 1909; А. Э. Тейлор, «Аристотель», 1919; У. Д. Росс, «Аристотель», 1923.

ЭТИКА АРИСТОТЕЛЯ

КНИГА I

Глава I.

Всякое искусство и всякое учение, равно как и всякое действие и произвольный выбор, как принято считать, стремятся к некоторому благу. Поэтому удачно определили благо как то, к чему все стремится.

Однако цели бывают разные: одни — это деятельности, другие — некие результаты, существующие помимо самих деятельностей. Там, где цели существуют помимо действий, результаты по своей природе выше деятельностей. Поскольку же действий, искусств и наук много, то и целей оказывается много: у врачевания цель — здоровье, у кораблестроения — судно, у военного искусства — победа, у домохозяйства — богатство.

Все те действия, искусства или науки, которые подчинены одной способности (например, искусство изготовления уздечек и все прочее, относящееся к снаряжению лошадей, подчинено искусству верховой езды, а оно само, как и всякое военное действие, — военному искусству, и так далее), — во всех таких случаях цели главных искусств более предпочтительны, чем цели подчиненных, ибо ради первых преследуются вторые.

(При этом не имеет значения, являются ли сами деятельности целями действий или же цель — нечто иное, помимо них, как в упомянутых искусствах и науках.)

Если же у всего, что мы делаем, есть некая цель, которую мы желаем ради нее самой, и ради которой мы желаем остального, и если мы не выбираем всё ради чего-то другого (ибо так мы уйдем в бесконечность, и желание окажется тщетным и бесплодным), то ясно, что это и есть Благо, то есть высшее благо.

Несомненно, знание этого имеет большой вес для жизни, и, подобно лучникам, имеющим перед глазами мишень, мы скорее попадем в то, что нужно. Если это так, следует попытаться хотя бы в общих чертах определить, что это такое и к какой науке или способности оно относится.

Естественно предположить, что это цель самой главной и наиболее авторитетной науки. А таковой является политика. Ведь именно она определяет, какие науки нужны в государствах, какие из них и в каком объеме должны изучать граждане. Мы видим, что ей подчинены наиболее почитаемые способности, такие как военное искусство, домохозяйство и риторика. Поскольку же она пользуется остальными практическими науками и, более того, устанавливает законы о том, что следует делать и от чего воздерживаться, то ее цель должна включать в себя цели остальных, а значит, она и будет Благом человека. И пусть для отдельного человека и для государства это благо одно и то же, все же достижение и сохранение блага государства представляется более важным и совершенным. Ведь достичь этого для одного человека — уже хорошо, но для целого народа и государств — более благородно и божественно.

Таковы цели нашего исследования, которое по своей природе относится к политике. Я полагаю, что изложил их достаточно удовлетворительно, если они представлены настолько ясно, насколько позволяет природа предмета. Ведь не следует искать одинаковой точности во всех рассуждениях, как и во всех ремесленных изделиях. Представления о прекрасном и справедливом, которыми занимается политика, настолько изменчивы и спорны, что некоторые полагают, будто они существуют лишь по установлению, а не по природе. Но и блага вызывают подобные споры, поскольку многим они приносят вред: ведь случалось, что люди погибали из-за богатства, а другие — из-за мужества.

Поэтому, рассуждая о таких вещах и исходя из таких предпосылок, мы должны довольствоваться тем, чтобы показать истину приблизительно и в общих чертах. Иными словами, поскольку мы говорим о вещах, которые происходят лишь в большинстве случаев, и исходя из подобных же данных, то и выводы должны быть лишь общего характера. В таком же духе следует воспринимать и наши слова: ведь образованный человек ищет точности в каждой области лишь в той мере, в какой это допускает природа предмета. Одинаково нелепо требовать от математика убедительных доводов, как и от ритора — строгих доказательств.

Каждый хорошо судит о том, что знает, и в этих вопросах он — хороший судья. Следовательно, в каждой отдельной области хорошо судит тот, кто в ней обучен, а в целом — человек, обладающий всесторонним образованием.

Поэтому юноша не является подходящим слушателем для изучения этики, ибо у него нет опыта в жизненных делах, а всё сказанное предполагает их и касается их. К тому же, будучи склонен следовать своим страстям, он будет слушать напрасно и без пользы, так как цель здесь — не знание, а действие.

Я не провожу различия между молодыми годами и юношеским нравом: ведь этот недостаток проистекает не из возраста, а из жизни, подчиненной страстям, и следования за каждым возникающим желанием. Для таких людей знание становится бесполезным, как и для невоздержанных; но для тех, кто сообразует свои желания и поступки с разумом, знание этих вопросов будет весьма полезным.

Пусть этого будет достаточно в качестве предисловия относительно этих трех моментов: слушателя, духа, в котором следует воспринимать наши наблюдения, и цели, которую мы преследуем.

Глава II.

Возвращаясь к нашему началу: поскольку всякое знание и всякий произвольный выбор стремятся к тому или иному благу, какое благо, по нашему утверждению, является целью политики? Иными словами, что является высшим из всех благ, достижимых в действии?

Что касается названия, то здесь существует почти полное согласие: и большинство, и утонченные люди называют его Счастьем, полагая, что «жить хорошо» и «действовать хорошо» — это то же самое, что «быть счастливым». Однако относительно природы Счастья люди спорят, и большинство не согласно с мудрыми. Одни говорят, что это нечто очевидное и явное, например, удовольствие, богатство или почести; каждый называет что-то свое, а часто один и тот же человек меняет мнение: когда он болен, он называет счастьем здоровье, когда беден — богатство. Осознавая свое невежество, люди восхищаются теми, кто говорит высокопарно и непонятно для них. Другие же полагали, что существует некое Благо само по себе, отличное от этих многих благ, которое и является причиной того, что все они — блага.

Рассматривать все мнения было бы, пожалуй, бесплодным занятием; достаточно будет разобрать те, что наиболее распространены или кажутся имеющими под собой основания.

Здесь мы не должны забывать о различии между рассуждением от начал и рассуждением к началам. Ведь Платон справедливо сомневался и спрашивал, какой путь правильный: от начал или к началам, подобно тому как на беговой дорожке — от судей к поворотному столбу или наоборот.

Конечно, начинать нужно с того, что нам известно; но это знание бывает двух видов: то, что известно нам, и то, что познаваемо само по себе. Вероятно, нам следует начинать с того, что известно нам. Поэтому необходимо, чтобы тот, кто хочет с пользой изучать принципы прекрасного, справедливого и этики в целом, был хорошо воспитан в своих привычках. Ведь принцип — это факт, и если факт достаточно ясен, то нет нужды в его обосновании. Тот, кто так воспитан, либо уже имеет принципы, либо легко может их принять; а тот, кто не имеет их и не может принять, пусть выслушает приговор Гесиода:

Лучший из всех тот, кто сам всё постигает; Хорош и тот, кто следует доброму совету; Но кто сам не разумеет и, слушая другого, Не принимает к сердцу — тот человек бесполезный.

Глава III.

Вернемся к нашему отступлению.

О высшем благе (то есть о Счастье) люди, как и следовало ожидать, судят исходя из своего образа жизни: большинство, люди низменные, считают его удовольствием, поэтому они довольствуются жизнью, полной чувственных наслаждений. Существуют три наиболее заметных образа жизни: упомянутый, общественный и, в-третьих, созерцательный.

Большинство людей ведут себя совершенно по-рабски, выбирая жизнь, подобную жизни бессловесных животных. Однако они заслуживают внимания, поскольку многие сильные мира сего разделяют вкусы Сарданапала. Утонченные и деятельные люди считают благом почести: ведь это можно назвать целью общественной жизни. Однако это слишком поверхностно для предмета наших поисков, так как почести зависят скорее от тех, кто их воздает, чем от того, кто их получает, тогда как высшее благо, по нашему инстинктивному ощущению, должно быть чем-то собственным и трудноотнимаемым.

Кроме того, люди стремятся к почестям, чтобы убедиться в своей добродетели. Например, они ищут признания у мудрых и у тех, среди кого они известны, и именно за добродетель. Ясно, что, по мнению этих людей, добродетель выше почестей. Пожалуй, скорее можно было бы счесть добродетель целью общественной жизни, но и она явно недостаточно самодостаточна: ведь можно представить, что человек, обладающий добродетелью, спит или бездействует всю жизнь, или же терпит величайшие беды и несчастья. Никто не назвал бы такого человека счастливым, разве что ради спора.

Этого достаточно, ибо о них уже было сказано достаточно подробно в моих «Энциклопедиях».

Третий образ жизни — созерцательный, о котором мы будем вести речь на следующих страницах.

Что касается жизни, посвященной наживе, то она полна принуждения, и богатство явно не является тем благом, которое мы ищем, ибо оно нужно для использования, то есть ради чего-то другого. Поэтому вышеупомянутые цели скорее можно считать правильными, так как люди довольствуются ими ради них самих. Однако ясно, что и они не являются предметом наших поисков, хотя о них было потрачено много слов. На этом с ними покончим.

Далее, лучше, пожалуй, рассмотреть и обсудить понятие единого всеобщего Блага (то есть одного и того же во всех вещах), хотя такое исследование неприятно, поскольку эти идеи ввели наши друзья. Тем не менее, возможно, лучше и даже необходимо ради спасения истины опровергать, если нужно, даже свои собственные теории, особенно если мы любим мудрость: ведь, будучи дороги нам оба, мы обязаны предпочесть истину. Те, кто изобрел это учение об идеях, не применяли его к вещам, в которых они говорили о первичности и вторичности, и поэтому никогда не создавали идеи чисел. Но благо сказывается в категориях сущности, качества и отношения. То, что существует само по себе, то есть сущность, по природе первично по отношению к тому, что относится к другому, ибо последнее — как бы отпрыск и результат того, что есть. Следовательно, исходя из их собственного принципа, не может быть общей идеи для них.

Во-вторых, поскольку благо сказывается столькими же способами, сколь и способы существования (ибо оно сказывается в категории сущности, как Бог, Разум; в категории качества, как Добродетели; в категории количества, как Середина; в категории отношения, как Полезное; в категории времени, как Благовременье; в категории места, как Жилище и тому подобное), то оно явно не может быть чем-то общим, всеобщим и единым во всем: иначе оно сказывалось бы не во всех категориях, а только в одной.

В-третьих, поскольку вещи, подпадающие под одну идею, познаются одной наукой, то по их теории должна была бы существовать только одна наука, познающая все блага в совокупности. Но на деле их много даже для тех, что подпадают под одну категорию: например, для Благовременья (которое я упоминал как относящееся к категории времени) наукой на войне является стратегия, при болезни — медицина; для Середины (которую я приводил как относящуюся к категории количества) в пище — медицина, в труде или упражнениях — гимнастика. Можно также справедливо усомниться, что они вообще имеют в виду под «самим-по-себе-тем-то», поскольку, как они сами признают, определение человечности одно и то же для «самого-по-себе-Человека» и для любого отдельного человека. Ведь поскольку и отдельный человек, и «сам-по-себе-Человек» являются людьми, они ничем не будут отличаться. А если так, то «само-по-себе-Благо» и любое частное благо не будут отличаться, поскольку оба они — блага. Не поможет и утверждение, что вечность «самого-по-себе-Блага» делает его более благим; ведь то, что было белым долгое время, не белее того, что существует лишь один день.

Нет, более правдоподобным кажется объяснение пифагорейцев, которые помещают «Единое» среди благ в своем двойном списке благ и зол; этим философам, по-видимому, следовал Спевсипп.

Но об этом мы поговорим в другой раз. Сейчас же явно есть лазейка для возражения против сказанного, под тем предлогом, что атакованная мною теория не применяется ее сторонниками ко всем благам: ведь идеями называются только те блага, к которым стремятся и которыми довольствуются ради них самих, тогда как те вещи, которые способствуют их производству или сохранению, или препятствуют их противоположностям, называются благами ради этих других благ и иным образом. Очевидно, что блага могут называться так в двух смыслах: одни — ради них самих, другие — ради них.

Что ж, отделим независимые блага от инструментальных и посмотрим, называются ли они подпадающими под одну идею. Но возникает вопрос: какие блага называть независимыми? Все ли те, к которым стремятся, даже будучи отделенными от других благ, как, например, быть мудрым, видеть и некоторые удовольствия и почести (ведь их, хотя мы и стремимся к ним ради какой-то дальнейшей цели, можно было бы отнести к независимым благам)? Или же дело сводится к тому, что мы не можем назвать независимым благом ничего, кроме идеи, и тогда ее конкретное воплощение будет ничем?

Если же это независимые блага, то мы потребуем, чтобы определение благости было одинаковым во всех них, подобно тому как определение белизны в снеге и свинцовых белилах. Но как обстоит дело на самом деле? Ведь для почести, мудрости и удовольствия определения различны и отличны, поскольку они являются благами. Значит, высшее благо не является чем-то общим и подпадающим под одну идею.

Но тогда почему название становится общим (ведь это, по-видимому, не случайная омонимия)? Называются ли разные вещи благими в силу того, что они происходят из одного источника, или все ведут к одной цели, или, скорее, по аналогии, как разум относится к душе, так зрение — к телу, и так далее? Однако, пожалуй, нам следует оставить эти вопросы сейчас, ибо точное их исследование — дело другой философии. То же касается и идеи: даже если существует некое единое благо, сказывающееся общим образом для всех благ, или отдельное и способное существовать независимо, оно явно не может быть объектом человеческого действия или достижимым для человека; а мы сейчас ищем именно такое.

Любому может прийти в голову, что лучше было бы достичь знания о нем ради таких конкретных благ, которые достижимы и практически применимы, потому что, имея это как своего рода модель, мы лучше будем знать, что является благом для нас индивидуально, и, зная их, мы их достигнем.

Этот аргумент обладает некоторой правдоподобностью, но он противоречит фактам искусств и наук; ведь все они, хотя и стремятся к некоторому благу и ищут недостающее, тем не менее пренебрегают знанием о нем. Невероятно, чтобы все ремесленники без исключения были невежественны в отношении столь великой помощи и даже не искали ее. Также трудно увидеть, в чем ткач или плотник выиграют в своем ремесле от знания «самого-по-себе-Блага», или как человек станет лучше лечить или командовать армией, увидев саму идею. Ведь очевидно, что не здоровье в этом общем и абстрактном смысле является предметом исследования врача, а здоровье человека, или, скорее, того или иного человека, ибо он должен лечить индивидов. На этом закончим с данными пунктами.

Глава IV.

Теперь вернемся к Благу, которое мы ищем: что оно может быть? Ведь оно явно различается в разных действиях и искусствах: оно разное во врачевании и в военном искусстве, и так же в остальных. Что же тогда является высшим благом в каждом из них? Не «то ли, ради чего делается остальное»? Во врачевании это здоровье, в военном искусстве — победа, в домостроительстве — дом, и в любом другом деле — что-то еще; короче говоря, во всяком действии и произвольном выборе это цель, потому что во всех случаях люди делают всё остальное ради нее. Так что если есть одна цель для всего, что существует и может быть сделано, то это и будет Благо, предлагаемое действием, или, если их несколько, то они.

Таким образом, наше рассуждение после некоторых блужданий пришло к той же точке, которой мы достигли ранее. И это мы должны попытаться прояснить еще больше.

Поскольку цели явно многочисленны, и из них мы выбираем одни ради других (богатство, например, музыкальные инструменты и, в общем, все инструменты), ясно, что не все они являются конечными. Но высшее благо явно является чем-то конечным; и если есть только одна конечная цель, то она и будет объектом наших поисков, а если их несколько, то самой конечной из них будет она.

То, что является объектом стремления само по себе, мы называем более конечным, чем то, что является таковым ради чего-то другого; то же, что никогда не является объектом выбора ради чего-то другого, — более конечным, чем то, что выбирается и само по себе, и ради этой дальнейшей цели. И поэтому термином «абсолютно конечное» мы обозначаем то, что является объектом выбора всегда само по себе и никогда ради чего-то другого.

Именно таковым чаще всего считают Счастье, ибо его мы выбираем всегда ради него самого и никогда ради чего-то дальнейшего. Тогда как почести, удовольствия, разум, фактически всякое совершенство мы выбираем ради них самих, это правда (потому что мы выбрали бы каждое из них, даже если бы не последовало никакого результата), но мы выбираем их также ради счастья, полагая, что через них мы будем счастливы. Но никто не выбирает счастье ради них, и вообще ни ради какой другой вещи.

Тот же результат виден из понятия самодостаточности, качества, которое, как считается, присуще конечному благу. Под самодостаточным мы понимаем не то, что достаточно для одного индивида, живущего уединенной жизнью, но и для его родителей, детей, жены и, в общем, друзей и сограждан, ибо человек по природе приспособлен к общественному существованию. Но здесь, конечно, должен быть установлен предел: ведь если распространить его на родителей, потомков и друзей друзей, то этому не будет конца. Этот момент, однако, должен быть оставлен для будущего исследования. На данный момент мы определяем как самодостаточное то, «что, взятое отдельно, делает жизнь достойной выбора и не нуждается ни в чем». Именно таким мы считаем Счастье. Более того, оно является наиболее достойным выбора из всех вещей, не будучи сопоставимым с какой-либо другой вещью; ибо если бы оно было сопоставимо, то ясно, что мы должны были бы признать его, с добавлением даже самого малого блага, более достойным выбора, чем оно было раньше, потому что то, что к нему прибавляется, становится добавлением еще большего блага, а из благ большее всегда более достойно выбора.

Итак, Счастье — это явно нечто конечное и самодостаточное, являющееся целью всего, что существует и может быть сделано.

Глава V.

Но, возможно, называть Счастье высшим благом — это лишь трюизм, и требуется более ясное описание его истинной природы. Этого объекта можно легко достичь, когда мы обнаружим, в чем заключается работа человека. Ибо как в случае с флейтистом, скульптором или ремесленником любого рода, или, более широко, со всеми, у кого есть работа или курс действий, их высшее благо и совершенство, как считается, заключается в их работе, так, по-видимому, должно быть и с человеком, если есть какая-то работа, принадлежащая ему.

Должны ли мы тогда предполагать, что в то время как у плотника и сапожника есть определенные работы и курсы действий, у Человека как Человека их нет, и он оставлен Природой без работы? Или не правильнее было бы считать, что как глаз, рука, нога и вообще каждый из его членов явно имеют некую особую работу, так и весь Человек, в отличие от всех них, имеет некую свою работу?

Что же это может быть? Не просто жизнь, потому что она явно разделяется им даже с растениями, а мы хотим того, что свойственно именно ему. Мы должны отделить жизнь простого питания и роста, а затем последует жизнь ощущения. Но это опять же явно общее для лошадей, волов и любого животного. Остается тогда некая жизнь Разумной Природы, способной к действию. И у этой Природы есть две части, называемые Разумными: одна — как повинующаяся Разуму, другая — как имеющая и проявляющая его. Опять же, поскольку эта жизнь также говорится в двух смыслах, мы должны взять ту, что является деятельностью, потому что она считается наиболее правильно заслуживающей этого названия. Если тогда работа Человека — это деятельность души в соответствии с разумом, или, по крайней мере, не независимо от разума, и мы говорим, что работа любого данного субъекта и благо этого субъекта в своем роде одинаковы по виду (как, например, у арфиста и хорошего арфиста, и так далее в каждом случае, добавляя к работе превосходство в виде совершенства; я имею в виду, работа арфиста — играть на арфе, а хорошего арфиста — играть на ней хорошо); если, я говорю, это так, и мы принимаем работу Человека за жизнь определенного рода, то есть деятельность души и действия с разумом, а хорошего человека — делать эти вещи хорошо и благородно, и фактически всё завершается хорошо в виде совершенства, которое ему свойственно: если всё это так, то Благо Человека становится «деятельностью Души в виде Совершенства», или, если Совершенство допускает степени, в виде наилучшего и самого совершенного Совершенства.

И мы должны добавить «в полной жизни»; ибо как одна ласточка или один погожий день не делают весны, так и один день или короткое время не делают человека блаженным и счастливым.

Пусть это будет принято за грубый набросок высшего Блага: поскольку, вероятно, правильный путь — сначала дать контур, а затем заполнить его. И казалось бы, любой человек может улучшить и связать то, что хорошо в наброске, и что время — хороший открыватель и соавтор в таких делах: именно так, фактически, были достигнуты все улучшения в различных искусствах, ибо любой человек может восполнить недостаток.

Вы должны также помнить то, что уже было сказано, и не искать точности во всех делах одинаково, но в каждом согласно предмету обсуждения, и в той мере, в какой это должным образом относится к системе. Плотник и геометр, например, исследуют прямую линию по-разному: первый — насколько она нужна ему для работы, второй исследует ее природу и свойства, потому что он озабочен истиной.

Так же следует поступать и в других делах, чтобы побочные вопросы не превышали прямые.

И опять же, вы не должны требовать причину во всех вещах одинаково, потому что в некоторых достаточно того, что факт был хорошо продемонстрирован, что является случаем с первыми принципами; и факт — это первый шаг, то есть отправная точка или принцип.

И из этих первых принципов одни получены индукцией, другие — восприятием, третьи — путем привычки, другие — иными способами. И мы должны попытаться проследить каждый в их собственной природе и приложить усилия, чтобы обеспечить их хорошее определение, потому что они имеют большое влияние на то, что следует далее: я имею в виду, что считается, что отправная точка или принцип — это больше, чем половина всего дела, и что многие пункты исследования становятся одновременно видимыми благодаря этому.

Глава VI.

Мы должны теперь исследовать Счастье не только из нашего вывода и данных, из которых исходит наше рассуждение, но также из того, что обычно говорится о нем: потому что с тем, что истинно, все вещи, которые действительно существуют, находятся в гармонии, но с тем, что ложно, истинное очень скоро входит в противоречие.

Существует общее деление благ на три класса: один называется внешними, два других — благами души и тела соответственно, и те, что принадлежат душе, мы называем наиболее правильно и специально благими. Что ж, в нашем определении мы предполагаем, что действия и деятельности души составляют Счастье, и они, конечно, принадлежат душе. И так наше описание является хорошим, по крайней мере, согласно этому мнению, которое является древним и принято теми, кто исповедует философию. Правильно также, что определенные действия и деятельности называются целью, ибо таким образом оно вносится в число благ души вместо внешних. Согласуется также с нашим определением общее понятие, что счастливый человек живет хорошо и действует хорошо, ибо нами было заявлено, что это в значительной степени своего рода жизнь хорошо и действие хорошо.

И далее, пункты, требуемые в Счастье, найдены в комбинации в нашем описании его.

Ибо некоторые думают, что это добродетель, другие — рассудительность, другие — своего рода научная философия; другие, что это они, или же одно из них, в комбинации с удовольствием, или, по крайней мере, не независимо от него; в то время как другие включают внешнее процветание.

Из этих мнений одни опираются на авторитет чисел или древности, другие — на авторитет немногих, и тех — людей известных: и маловероятно, чтобы любой из этих классов был неправ во всех пунктах, но прав, по крайней мере, в каком-то одном, или даже в большинстве.

Теперь с теми, кто утверждает, что это Добродетель (Совершенство), или своего рода Добродетель, наше описание согласуется: ибо деятельность в виде Совершенства, несомненно, принадлежит Совершенству.

И, возможно, нет маловажной разницы между представлением о высшем Благе как о владении или как об использовании, другими словами, как о простом состоянии или как о деятельности. Ибо состояние или привычка могут, возможно, существовать в субъекте, не производя никакого блага, как, например, в том, кто спит, или любым другим образом неактивен; но деятельность не может так, ибо она по необходимости будет действовать, и действовать хорошо. И как на Олимпийских играх не самые прекрасные и сильные люди коронуются, но те, кто вступает в состязание, ибо из них выбираются призеры; так и в жизни, из почетных и добрых, именно они действуют, кто правильно выигрывает призы.

Их жизнь также сама по себе приятна: ибо чувство удовольствия — это ментальное ощущение, и приятно каждому то, к чему он, как говорят, привязан: лошадь, например, тому, кто привязан к лошадям, и зрелище тому, кто привязан к зрелищам: и так же подобным образом справедливые действия тому, кто привязан к справедливости, и более широко вещи в соответствии с добродетелью тому, кто привязан к добродетели. Теперь в случае множества людей вещи, которые они индивидуально считают приятными, сталкиваются, потому что они не являются таковыми по природе, тогда как для любителей благородства те вещи приятны, которые являются таковыми по природе: но действия в соответствии с добродетелью являются такого рода, так что они приятны как индивидам, так и сами по себе.

Так что их жизнь не нуждается в удовольствии как своего рода дополнительном придатке, но включает удовольствие в себе. Ибо, помимо того, что я только что упомянул, человек не является добрым человеком вообще, который не чувствует удовольствия в благородных действиях, точно так же, как никто не назвал бы того человека справедливым, кто не чувствует удовольствия в действии справедливо, или щедрым, кто не чувствует в щедрых действиях, и подобным образом в случае других добродетелей, которые могли бы быть перечислены: и если это так, то действия в соответствии с добродетелью должны быть сами по себе приятными. Затем опять же они, безусловно, хороши и благородны, и каждая из них в высшей степени; если мы должны принять как правильное суждение доброго человека, ибо он судит, как мы сказали.

Таким образом, Счастье является наиболее превосходным, наиболее благородным и наиболее приятным, и эти атрибуты не разделены, как в известной Делийской надписи —

«Наиболее благородно то, что наиболее справедливо, но лучшее — здоровье; И естественно наиболее приятно получение своих желаний».

Ибо все они сосуществуют в лучших действиях деятельности: и мы говорим, что Счастье — это они, или одно, то есть лучшее из них.

Тем не менее, совершенно ясно, что оно требует добавления внешних благ, как мы сказали: потому что без приспособлений невозможно, или во всяком случае нелегко, совершать благородные действия: ибо друзья, деньги и политическое влияние являются в некотором роде инструментами, посредством которых делаются многие вещи: некоторые вещи есть опять же, недостаток в которых портит блаженство; хорошее рождение, например, или прекрасное потомство, или даже личная красота: ибо он совсем не способен к Счастью, кто очень уродлив, или плохо рожден, или одинок и бездетен; и еще меньше, возможно, предполагая его иметь очень плохих детей или друзей, или потерять хороших из-за смерти. Как мы сказали уже, добавление процветания такого рода действительно кажется необходимым, чтобы завершить идею Счастья; отсюда некоторые ранжируют удачу, а другие добродетель, со Счастьем.

Глава VII.

И отсюда также вопрос поднимается, является ли это вещью, которой можно научиться, или приобрести путем привычки или дисциплины какого-то другого рода, или приходит ли это путем божественного провидения, или даже путем случая.

Теперь, конечно, если что-то еще является даром Богов людям, вероятно, что Счастье — это дар их тоже, и специально потому, что из всех человеческих благ оно является высшим. Но это, может быть, вопрос, принадлежащий более правильно к исследованию, отличному от нашего: и совершенно ясно, что на предположении его не быть посланным от Богов напрямую, но приходящим к нам по причине добродетели и обучения определенного рода, или дисциплины, оно все же является одной из самых Божественных вещей; потому что приз и Цель добродетели явно несколько наиболее превосходных, даже божественных и блаженных.

Оно будет также на этом предположении широко разделяемо, ибо оно может через обучение и усердие определенного рода существовать во всех, кто не был искалечен для добродетели.

И если лучше, чтобы мы были счастливы так, чем как результат случая, это само по себе аргумент, что случай таков; потому что те вещи, которые находятся в пути природы, и подобным образом искусства, и каждой причины, и специально лучшей причины, являются по природе наилучшим возможным образом: оставить их случаю, что является величайшим и наиболее благородным, было бы очень сильно вне гармонии со всеми этими фактами.

Вопрос может быть определен также ссылкой на наше определение Счастья, что это деятельность души в пути совершенства или добродетели определенного рода: и из других благ, некоторые мы должны иметь, чтобы начать с, и те, которые являются кооперативными и полезными, даны природой как инструменты.

Эти соображения будут гармонировать также с тем, что мы сказали в начале: ибо мы предположили, что Цель политики — наиболее превосходная: теперь это дарует больше всего заботы о том, чтобы сделать членов сообщества определенного характера; добрыми, то есть, и способными делать то, что почетно.

С хорошей причиной тогда ни вола, ни лошадь, ни какое другое бессловесное животное мы не называем счастливым, ибо никто из них не может участвовать в такой деятельности: и по этой же причине ребенок не счастлив тоже, потому что по причине его нежного возраста он не может еще выполнять такие действия: если термин применяется, это путем предвосхищения.

Ибо чтобы составить Счастье, должно быть, как мы сказали, полная добродетель и полная жизнь: ибо многие изменения и шансы всех видов возникают в течение жизни, и тот, кто наиболее процветает, может стать вовлеченным в великие несчастья в своей старости, как в героических поэмах история рассказана о Приаме: но человек, который испытал такую удачу и умер в нищете, никто не называет счастливым.

Глава VIII.

Должны ли мы тогда называть никого счастливым, пока он живет, и, как Солон хотел бы, чтобы мы смотрели на конец? И опять же, если мы должны поддерживать эту позицию, счастлив ли человек тогда, когда он мертв? или не является ли это полной нелепостью, специально в нас, кто говорит, что Счастье — это деятельность определенного рода?

Если с другой стороны мы не утверждаем, что мертвый человек счастлив, и Солон не имеет в виду это, но только что можно было бы тогда быть в безопасности, произнося человека счастливым, как будучи с тех пор вне досягаемости зол и несчастий, это тоже допускает некоторый спор, поскольку считается, что мертвый имеет несколько как добра, так и зла (если, как мы должны позволить, человек может иметь, когда жив, но не осознает обстоятельств), как почесть и бесчестие, и хорошее и плохое состояние детей и потомков в общем.

Ни этот взгляд опять же не без трудностей: ибо, после того как человек жил в блаженстве до старости и умер соответственно, многие изменения могут случиться с ним по праву его потомков; некоторые из них могут быть хорошими и получить позиции в жизни в соответствии с их достоинствами, другие опять же совсем наоборот: ясно также, что потомки могут через разные интервалы или степени стоять во всех видах отношений к предкам. Нелепой действительно была бы позиция, что даже мертвый человек должен меняться вместе с ними и становиться в одно время счастливым, а в другое — несчастным. Нелепо однако это с другой стороны, что дела потомков не должны ни в какой степени и ни в какое время влиять на предков.

Но мы должны вернуться к пункту, поднятому первым, поскольку настоящий вопрос будет легко определен из того.

Если тогда мы должны смотреть на конец и затем произносить человека блаженным, не как будучи таковым, но как бывшим таковым в какое-то предыдущее время, конечно, нелепо, что когда он счастлив, истина не должна быть утверждена о нем, потому что мы не желаем произносить живых счастливыми по причине их подверженности изменениям, и потому что, тогда как мы задумали счастье как нечто стабильное и никоим образом не легко изменяемое, факт в том, что хорошее и плохое состояние постоянно кружат вокруг одних и тех же людей: ибо совершенно ясно, что если мы должны зависеть от состояний людей, мы часто должны будем называть одного и того же человека счастливым, а немного погодя — несчастным, таким образом представляя нашего счастливого человека,

«Хамелеоноподобным, и основанным на гнили».

Не является ли это решением? что сделать наше предложение зависимым от изменений состояния — никоим образом не правильно: ибо не в них стоит хорошо, или плохо, но хотя человеческая жизнь нуждается в них как аксессуарах (что мы позволили уже), деятельности в пути добродетели — это то, что определяет Счастье, и противоположное — противоположное.

И, кстати, вопрос, который был здесь обсужден, свидетельствует случайно об истинности нашего описания Счастья. Ибо ни к чему стабильность человеческих результатов не прикрепляется так сильно, как к деятельности в пути добродетели, поскольку они считаются более пребывающими даже, чем науки: и из этих последних опять же наиболее драгоценные — наиболее пребывающие, потому что блаженные живут в них больше всего и наиболее непрерывно, что кажется причиной, почему они не забыты. Так что эта стабильность, которая ищется, будет в счастливом человеке, и он будет таким через жизнь, поскольку всегда, или больше всего, он будет делать и созерцать вещи, которые находятся в пути добродетели: и различные шансы жизни он будет нести наиболее благородно, и во все времена и всеми способами гармонично, поскольку он — поистине добрый человек, или в терминах нашей пословицы «безупречный куб».

Поскольку случайные события многочисленны и различаются по своей значимости, малые доли удачи или неудачи, очевидно, не влияют на равновесие жизни, но великие и многочисленные, если они благоприятны, сделают жизнь более блаженной (ибо по своей природе они способствуют украшению, а пользование ими становится благородным и прекрасным), если же они неблагоприятны, то они, так сказать, уязвляют и калечат блаженство: они приносят действительную боль и препятствуют многим видам деятельности. Но все же даже в этих обстоятельствах благородство просвечивает, когда человек переносит многие и великие несчастья с достоинством, не из бесчувственности к боли, а потому, что он благороден и великодушен.

И если, как мы уже говорили, именно деятельность определяет характер жизни, то никто из блаженных никогда не станет несчастным, ибо он никогда не будет совершать поступки ненавистные и низкие. Ведь человек, поистине добрый и рассудительный, полагаем мы, переносит все превратности судьбы достойно и всегда совершает самое благородное в данных обстоятельствах, подобно тому как хороший полководец наилучшим образом использует имеющиеся у него силы или хороший сапожник шьет из предоставленной ему кожи самую красивую обувь, и так же поступают все другие хорошие мастера. А если это так, то счастливый человек никогда не может стать несчастным: я не хочу сказать, что он будет блаженным, если попадет в такие обстоятельства, как Приам.

И, по правде говоря, он не является непостоянным и легко изменчивым, ибо, с одной стороны, его нелегко поколебать в счастье ни обычными неудачами, ни, если это вообще возможно, лишь великими и многочисленными; с другой стороны, после таких несчастий он не может обрести свое счастье за короткое время, но, если это вообще возможно, лишь за долгий и полный период, в течение которого он овладел великими и благородными вещами.

Почему же тогда не назвать счастливым того, кто действует в соответствии с совершенной добродетелью и наделен внешними благами, достаточными для исполнения своей роли в драме жизни, и притом не в течение обычного периода, а такого, который составляет полную жизнь, как мы ее описывали?

Или же мы должны добавить, что он должен не только так прожить, но и его смерть должна соответствовать такой жизни, поскольку будущее для нас скрыто, а Счастье мы полагаем во всех отношениях целью и завершенным. И если это так, то мы будем называть среди живущих блаженными тех, кто обладает и будет обладать указанными вещами, но блаженными как людей.

На этом, пожалуй, достаточно определений по данным вопросам.

Глава IX.

Утверждение о том, что удачи потомков и друзей вообще никак не способствуют состоянию умерших, является, очевидно, весьма бессердечным и противоречит общепринятым мнениям.

Но поскольку случающиеся события многочисленны и различаются во всех отношениях, и одни затрагивают нас ближе, другие меньше, то вдаваться в мельчайшие частные различия было бы, очевидно, долгим и бесконечным делом, поэтому достаточно будет сказать в общих чертах.

Если же, как и в случае с несчастьями, случающимися с самим человеком, одни имеют определенный вес и склоняют чашу весов жизни, в то время как другие, так сказать, легче, так же обстоит дело и с теми, что случаются со всеми нашими друзьями; если, далее, то, живы или мертвы те, с кем случается страдание, имеет гораздо большее значение, чем в трагедии предположение или фактическое совершение различных преступлений и ужасов, мы должны принять во внимание и это различие, и, возможно, еще больше — сомнение относительно умерших, действительно ли они причастны к какому-либо благу или злу. Из всех этих соображений, по-видимому, следует, что если что-то и проникает сквозь завесу и достигает их, будь то добро или зло, то это должно быть нечто тривиальное и незначительное, либо само по себе, либо для них, или, по крайней мере, такой величины или такого рода, чтобы ни сделать счастливыми тех, кто не является таковыми иначе, ни лишить блаженства тех, кто им обладает.

Очевидно, таким образом, что удачи или неудачи друзей все же несколько затрагивают умерших, но в таком роде и степени, что это не делает счастливых несчастными и не производит никакого иного подобного эффекта.

Глава X.

Определив эти пункты, давайте рассмотрим в отношении Счастья, относится ли оно к классу вещей похвальных или вещей ценных, ибо к классу способностей оно явно не относится.

Очевидно, что все, что является предметом похвалы, хвалится за то, что оно определенного рода и имеет определенное отношение к чему-то другому: например, справедливого, доблестного и вообще доброго человека, а также саму добродетель мы хвалим за поступки и результаты; сильного человека, быстрого бегуна и так далее мы хвалим за то, что они обладают определенной природой и имеют определенное отношение к чему-то доброму и превосходному (это иллюстрируется попытками хвалить богов, ибо они предстают в смешном виде, когда их соотносят с нашим стандартом, и это происходит потому, что всякая похвала, как мы сказали, предполагает отсылку к стандарту). Если же похвала относится к таким объектам, то очевидно, что к наилучшим объектам применима не похвала, а нечто более высокое и лучшее, что является очевидным фактом, ибо мы не только называем богов блаженными и счастливыми, но и среди людей мы называем блаженными тех, кто наиболее близок к богам. Точно так же и в отношении благ: никто не думает хвалить Счастье так, как он хвалит принцип справедливости, но называет его блаженным, как нечто более божественное и превосходное.

Считается, что Евдокс также привел веский довод в пользу притязаний удовольствия на высшую награду: тот факт, что, хотя оно является одним из благ, его не хвалят, он счел признаком его превосходства над теми, которые являются предметами похвалы; превосходства, которое он приписывал также богу и Высшему Благу на том основании, что они образуют стандарт, к которому отсылается все остальное. Ибо похвала относится к добродетели, потому что она делает людей способными совершать то, что благородно, а энкомии — к определенным делам тела или разума.

Впрочем, возможно, для специального трактата об энкомиях более уместно рассматривать эту тему с точностью; для наших целей достаточно того, что из сказанного очевидно, что Счастье относится к классу вещей ценных и конечных. И, по-видимому, это так еще и потому, что оно является началом, а оно таково, поскольку ради него мы делаем все остальное; начало же и причину благ мы полагаем чем-то ценным и божественным.

Глава XI.

Более того, поскольку Счастье есть своего рода деятельность души в соответствии с совершенной Добродетелью, мы должны исследовать Добродетель, ибо так мы, вероятно, получим более ясное представление о Счастье; и, опять же, считается, что тот, кто действительно является государственным мужем, потратил на это больше всего усилий, ибо он желает сделать граждан добрыми и послушными законам. (Примерами этого класса могут служить законодатели критян и лакедемонян и все другие подобные им.) Но если это исследование по праву принадлежит политике, то ясно, что оно будет соответствовать нашему первоначальному замыслу.

Что ж, мы должны исследовать Добродетель, а именно, конечно, Человеческую Добродетель, потому что именно о Высшем Благе Человека и Счастье Человека мы только что спрашивали.

И под Человеческой Добродетелью мы понимаем не добродетель тела, а добродетель души, ибо мы называем Счастье деятельностью Души.

А если это так, то ясно, что государственному мужу необходимо некоторое знание природы Души, точно так же, как окулисту — знание всего тела, и тем более, чем более ценна и выше политика по сравнению с искусством врачевания; и, по сути, врачи высшего класса много занимаются познанием тела.

Итак, государственный муж должен рассматривать природу Души, но он должен делать это с учетом этих целей и лишь в той мере, в какой это может быть достаточно для целей его специального исследования, ибо доводить свои размышления до большей точности — задача, возможно, более трудоемкая, чем та, что входит в его компетенцию.

На самом деле, нескольких утверждений, сделанных по этому предмету в моих популярных трактатах, вполне достаточно, и поэтому мы примем их здесь: например, что Душа состоит из двух частей, Иррациональной и Рациональной (разделены ли они фактически, как части тела, и все, что способно к делению, или же они являются двумя лишь метафизически, будучи по природе неразделимыми, как выпуклая и вогнутая окружности, — это не имеет значения для нашей нынешней цели). И из Иррациональной части одна кажется общей для других объектов и, по сути, растительной; я имею в виду причину питания и роста (ибо такую способность Души можно предположить существующей во всех вещах, которые получают питание, даже в эмбрионах, и это та же самая способность, что и в совершенных существах; ибо это более вероятно, чем то, что она должна быть другой).

Добродетель этой части явно не является специфической для человеческого вида, а общей для других: ибо считается, что эта часть и эта способность больше всего действуют во время сна, и доброго и злого человека меньше всего можно различить во сне; откуда и пошла общая поговорка, что в течение половины жизни нет никакой разницы между счастливыми и несчастными; и это согласуется с нашими ожиданиями, ибо сон есть бездеятельность души, поскольку она именуется доброй или злой, за исключением того, что в некотором смысле некоторые из ее движений проникают сквозь завесу, и поэтому добрые люди видят лучшие сны, чем обычные. Но довольно об этом: мы должны отказаться от дальнейшего упоминания питательной части, поскольку она по своей природе не способна к Добродетели, которая является специфически человеческой.

И, по-видимому, существует другая Иррациональная Природа Души, которая все же в некотором роде причастна Разуму. Ибо в человеке, который контролирует свои влечения, и в том, кто решает сделать это, но терпит неудачу, мы хвалим Разум или Рациональную часть Души, потому что она увещевает правильно и к наилучшему пути: но ясно, что в них, помимо Разума, есть какой-то другой природный принцип, который борется и противится Разуму. (Ибо, говоря прямо, точно так же, как парализованные конечности тела, когда их владельцы хотят переместить их вправо, отклоняются в противоположном направлении влево, так обстоит дело и в случае с Душой, ибо импульсы людей, которые не могут контролировать свои влечения, направлены в противоположные стороны: разница лишь в том, что в случае с телом мы видим, что отклоняется, а в случае с душой — нет. Но, возможно, не менее по этой причине мы должны предполагать, что в Душе также есть нечто помимо Разума, что противостоит ему и идет против него; а в чем именно оно отличается — это не имеет значения.)

Но Разуму эта часть тоже явно причастна, как мы сказали: например, у человека самообладания она подчиняется Разуму, а возможно, у человека с совершенным самообладанием или у храброго человека она еще более послушна; в них она полностью согласуется с Разумом.

Итак, Иррациональное явно двояко: одна часть, чисто растительная, не имеет доли Разума, но часть желания, или влечения вообще, причастна ему в некотором смысле, поскольку она послушна ему и способна подчиняться его правлению. (Так же и в обычном выражении мы говорим, что у нас есть логос нашего отца или друзей, и это в ином смысле, чем тот, в котором мы говорим, что у нас есть логос математики.)

То, что Иррациональное в некотором роде убеждается Разумом, указывают увещевание и всякий акт упрека и призыва. Если же мы должны сказать, что это также имеет Разум, то Рациональное, как и Иррациональное, будет двояким: одно — высшим и само по себе, другое — оказывающим ему своего рода сыновнее почтение.

Добродетель Человека, таким образом, делится в соответствии с этим различием: мы выделяем два класса, называя один Интеллектуальным, а другой Моральным; чистая наука, разум и рассудительность — Интеллектуальные: щедрость и совершенное самообладание — Моральные: говоря о Моральном характере человека, мы не называем его научным или разумным, но кротким или обладающим совершенным самообладанием: и мы хвалим человека науки в силу его ментального состояния; и из них те, которые заслуживают похвалы, мы называем Добродетелями.

КНИГА II

Глава I.

Итак, человеческая Добродетель бывает двух видов: Интеллектуальная и Моральная: теперь Интеллектуальная возникает первоначально и увеличивается впоследствии благодаря обучению (по большей части), и поэтому нуждается в опыте и времени; тогда как Моральная происходит от обычая, и поэтому греческий термин, обозначающий ее, является лишь небольшим отклонением от термина, обозначающего обычай в этом языке.

Из этого факта ясно, что ни одна из Моральных Добродетелей не возникает в нас просто по природе: ибо из того, что существует по природе, ничто не может быть изменено обычаем: камень, например, по природе тяготеющий вниз, никогда не мог бы по обычаю быть приведен к восхождению, даже если бы кто-то попытался приучить его, подбрасывая десять тысяч раз; и огонь снова не мог бы быть приведен к нисхождению, и, по сути, ничто, чья природа такова, не могло бы по обычаю быть приведено к тому, чтобы быть иным. Добродетели, таким образом, возникают в нас не по природе и не вопреки природе, но мы наделены природой способностью к их получению и совершенствуемся в них через обычай.

Опять же, в тех случаях, когда мы получаем вещи по природе, мы сначала получаем способности, а затем совершаем акты деятельности; иллюстрацией чего служит случай с нашими телесными чувствами, ибо не от того, что мы часто видели или слышали, мы получили эти чувства, а как раз наоборот: мы имели их и поэтому упражняли, но не имели их потому, что упражняли. Но Добродетели мы получаем, сначала совершая отдельные акты деятельности, что, опять же, имеет место и в других вещах, как, например, в искусствах; ибо то, что мы должны сделать, когда научились как, мы учимся делать, делая: люди становятся строителями, например, строя; арфистами — играя на арфе: точно так же, совершая справедливые поступки, мы становимся справедливыми; совершая поступки самообладания, мы становимся совершенными в самообладании; и, совершая храбрые поступки, — храбрыми.

И истинность этого подтверждается тем, что происходит в сообществах: потому что законодатели делают отдельных членов добрыми людьми путем привыкания, и это, безусловно, намерение каждого законодателя, и все, кто не осуществляет это хорошо, терпят неудачу в своем намерении; и в этом заключается разница между хорошей Конституцией и плохой.

Опять же, каждая Добродетель либо производится, либо разрушается из и теми же обстоятельствами: искусство также подобным образом; я имею в виду, что именно игрой на арфе формируются как хорошие, так и плохие арфисты: и аналогично строители и все остальные; строя хорошо, люди станут хорошими строителями; делая это плохо — плохими: на самом деле, если бы это было не так, не было бы нужды в инструкторах, но все люди сразу стали бы хорошими или плохими в своих искусствах без них.

Так же обстоит дело и с Добродетелями: ибо, действуя в различных отношениях, в которые мы поставлены с нашими ближними, мы становимся: одни — справедливыми, другие — несправедливыми; и, действуя в опасных положениях и привыкая чувствовать страх или уверенность, мы становимся: одни — храбрыми, другие — трусами.

Аналогично обстоит дело и в отношении поводов для похоти и гнева: ибо одни люди становятся совершенными в самообладании и кроткими, другие — лишенными всякого самоконтроля и вспыльчивыми; один класс — ведя себя одним образом в этих обстоятельствах, другой — ведя себя иначе. Или, одним словом, привычки производятся из актов деятельности, подобных им: и поэтому то, что мы должны сделать, — это придать определенный характер этим конкретным актам, потому что сформированные привычки соответствуют различиям этих актов.

Итак, то, приучены ли мы так или иначе прямо с детства, имеет не малую, а важную разницу, или, скорее, я бы сказал, это имеет решающее значение.

Глава II.

Поскольку целью настоящего трактата является не просто умозрение, как некоторых других (ибо мы исследуем не только для того, чтобы знать, что такое добродетель, но чтобы стать добродетельными, иначе это было бы бесполезно), мы должны рассмотреть, как нам совершать конкретные действия, потому что, как мы только что сказали, качество привычек, которые будут сформированы, зависит от них.

То, что мы должны действовать в соответствии с Правильным Разумом, является общей максимой и может пока приниматься как должное: мы поговорим об этом позже и скажем, что такое Правильный Разум и каковы его отношения к другим добродетелям.

Но пусть этот пункт будет сначала полностью понят между нами: все, что можно сказать о моральном действии, должно быть сказано, так сказать, в общих чертах, а не точно: ибо, как мы заметили в начале, следует требовать только таких рассуждений, какие допускает природа предмета, а вопросы морального действия и целесообразности не имеют такой же фиксированности, как вопросы здоровья. И если предмет в своих общих максимах таков, то тем более в его применении к частным случаям точность недостижима: потому что они не подпадают ни под какое искусство или систему правил, но в каждом случае должно быть оставлено отдельным агентам следить за требованиями конкретного случая, как это бывает в искусстве врачевания или управления кораблем. Тем не менее, хотя настоящий предмет признан таковым, мы должны попытаться сделать для него все, что можем.

Во-первых, следует отметить, что природа таких вещей такова, что они портятся от недостатка и избытка; как мы видим на примере здоровья и силы (поскольку для иллюстрации вещей, которые нельзя увидеть, мы должны использовать те, которые можно), ибо чрезмерные тренировки ослабляют силу так же, как и недостаточные: пища и питье, подобным образом, в слишком больших или слишком малых количествах, ухудшают здоровье, в то время как в должной пропорции они вызывают, увеличивают и сохраняют его.

Так обстоит дело и с привычками совершенного Самообладания, Мужества и остальными Добродетелями: ибо человек, который бежит от всего и боится всего, и никогда ничему не противостоит, становится трусом; а тот, кто ничего не боится, но идет на все, становится безрассудным. Подобным же образом тот, кто вкушает всякое удовольствие и ни от чего не воздерживается, теряет всякий самоконтроль; в то время как тот, кто избегает всего, как делают тупые и грубые люди, теряет, так сказать, свои способности восприятия: то есть привычки совершенного Самообладания и Мужества портятся от избытка и недостатка, но сохраняются благодаря состоянию середины.

Более того, не только возникновение, рост и порча привычек происходят из и теми же обстоятельствами, но и акты деятельности после того, как привычки сформированы, будут осуществляться в тех же обстоятельствах: ибо так обстоит дело и с теми другими вещами, которые более непосредственно являются предметами зрения, например, силой: ибо она приходит от принятия обильной пищи и выполнения большого объема работы, и человек, достигший силы, лучше всего способен делать это: так обстоит дело и с Добродетелями, ибо не только воздерживаясь от удовольствий мы становимся совершенными в Самообладании, но, когда мы стали таковыми, мы можем лучше всего воздерживаться от них: аналогично и с Мужеством: ибо именно приучая себя презирать объекты страха и противостоять им, мы становимся храбрыми; и после того, как мы стали таковыми, мы будем лучше всего способны противостоять таким объектам.

А для проверки формирования привычек мы должны взять удовольствие или боль, которые следуют за актами; ибо совершенен в Самообладании тот, кто не только воздерживается от телесных удовольствий, но и рад делать это; тогда как тот, кто воздерживается, но сожалеет об этом, не обладает Самообладанием: опять же, храбр тот, кто противостоит опасности либо с положительным удовольствием, либо, по крайней мере, без какой-либо боли; тогда как тот, кто делает это с болью, не храбр.

Ибо Моральная Добродетель имеет своим объектом удовольствия и боли, потому что из-за удовольствия мы делаем то, что плохо, а из-за боли отказываемся делать то, что правильно (по какой причине, как отмечает Платон, людей следовало бы тренировать прямо с детства получать удовольствие и боль от надлежащих объектов, ибо это и есть правильное воспитание). Опять же: поскольку Добродетели имеют дело с действиями и чувствами, и за каждым чувством и каждым действием следуют удовольствие и боль, здесь еще одно доказательство того, что Добродетель имеет своим объектом удовольствие и боль. То же самое показывает и тот факт, что наказания осуществляются посредством них; потому что они по своей природе являются средствами правовой защиты, а природа средств правовой защиты — быть противоположностями тех зол, которые они излечивают. Опять же, процитируем то, что мы сказали ранее: каждая привычка Души по своей природе имеет отношение к вещам того же рода, которыми она естественно ухудшается или улучшается, и действует на них: теперь такие привычки становятся порочными из-за удовольствий и болей, то есть из-за того, что люди преследуют или избегают соответственно либо то, чего не следует, либо в неподходящее время, либо неправильным образом, и так далее (по какой причине, кстати, некоторые люди определяют Добродетели как определенные состояния бесстрастия и полного спокойствия, но они ошибаются, потому что говорят без модификации, вместо того чтобы добавить «как следует», «как не следует», «когда» и так далее). Добродетель, таким образом, предполагается как та привычка, которая в отношении удовольствий и болей такова, что производит наилучшие результаты, а Порок — противоположное.

Следующие соображения также могут послужить для того, чтобы прояснить это. Существуют главным образом три вещи, побуждающие нас к выбору, и три — к избеганию: почетное, целесообразное, приятное; и их три противоположности: постыдное, вредное и болезненное: теперь добрый человек склонен поступать правильно, а плохой — неправильно, во всем этом, конечно, но особенно в отношении удовольствия: потому что это не только общее для него со всеми животными, но и сопутствует всем тем вещам, которые побуждают к выбору, поскольку и почетное, и целесообразное производят впечатление удовольствия.

Опять же, оно растет вместе со всеми нами с младенчества, и поэтому трудно удалить из себя это чувство, вкоренившееся в саму нашу жизнь.

Опять же, мы принимаем удовольствие и боль (некоторые из нас больше, некоторые меньше) как меру даже действий: по этой причине все наше дело должно быть с ними, поскольку получение правильных или неправильных впечатлений от удовольствия и боли — вещь немаловажная в отношении действий. Еще раз; труднее, как говорит Гераклит, бороться с удовольствием, чем с гневом: теперь именно о том, что более чем обычно трудно, возникает искусство, а также добродетель, потому что в том, что трудно, благо имеет более высокий порядок: и поэтому по этой причине и добродетель, и моральная философия в целом должны полностью заниматься удовольствиями и болями, потому что тот, кто использует их хорошо, будет добрым, тот, кто делает это плохо, будет плохим.

Давайте же будем считать установленным, что Добродетель имеет своим объектом удовольствия и боли, и что она либо увеличивается, либо портится теми же обстоятельствами (используемыми по-разному), которыми она первоначально порождается, и что она действует в тех же обстоятельствах, из которых была порождена.

Глава III.

Теперь я могу представить себе человека, озадаченного смыслом нашего утверждения, что люди должны совершать справедливые поступки, чтобы стать справедливыми, и поступки самообладания, чтобы приобрести привычку самообладания; «ибо», сказал бы он, «если люди совершают поступки, они уже обладают соответствующими добродетелями, точно так же, как люди являются грамматиками или музыкантами, когда они совершают действия любого из этих искусств». Не можем ли мы ответить, сказав, что это не так даже в случае с упомянутыми искусствами: потому что человек может произвести что-то грамматически правильное либо случайно, либо по подсказке другого; но только тогда он будет грамматиком, когда он не только производит что-то грамматически правильное, но делает это по-грамматически, то есть в силу грамматического знания, которым он сам обладает.

Опять же, случаи искусств и добродетелей не параллельны: потому что те вещи, которые производятся искусствами, имеют свое совершенство в самих себе, и поэтому достаточно, чтобы они, будучи произведенными, были в определенном состоянии: но те, которые производятся в духе добродетелей, являются, строго говоря, действиями определенного рода (скажем, Справедливости или совершенного Самообладания), не просто если сами по себе они в определенном состоянии, но если также тот, кто их совершает, совершает их, будучи сам в определенном состоянии: во-первых, если зная, что он делает; во-вторых, если с произвольным выбором, и с таким выбором ради самих вещей; и в-третьих, если будучи сам стабильным и несклонным к переменам. Теперь, чтобы составить обладание искусствами, эти требования не учитываются, за исключением одного пункта знания: тогда как для обладания добродетелями знание дает мало или ничего, но другие требования дают немало, а, по сути, являются всем, и эти требования на самом деле приходят от частого совершения действий Справедливости и совершенного Самообладания.

Факты, правда, называются именами этих привычек, когда они таковы, как совершил бы справедливый или совершенно самообладающий человек; но не обладает добродетелями тот, кто просто совершает эти факты, а тот, кто также совершает их так, как совершают их справедливые и самообладающие люди.

Мы правы, таким образом, говоря, что эти добродетели формируются в человеке его совершением действий; но никто, если бы он оставил их несовершенными, не был бы даже на пути к тому, чтобы стать добрым человеком. Однако люди в целом не совершают этих действий, но, укрываясь в разговорах, льстят себе, что они философствуют и что они так станут добрыми людьми: действуя, по правде говоря, очень похоже на тех больных людей, которые слушают врача с большим вниманием, но не делают ничего, что он им велит: точно так же, как эти не могут быть здоровы телесно при таком курсе лечения, так и те не могут быть здоровы ментально при таком философствовании.

Глава IV.

Далее, мы должны исследовать, что такое Добродетель. Что ж, поскольку вещи, которые возникают в уме, всего трех видов: Чувства, Способности, Состояния, — Добродетель, конечно, должна принадлежать к одному из этих трех классов.

Под Чувствами я имею в виду такие, как похоть, гнев, страх, уверенность, зависть, радость, дружба, ненависть, тоска, соревнование, сострадание, короче говоря, все те, за которыми следует удовольствие или боль: под Способностями — те, в силу которых мы называемся способными к этим чувствам; как те, в силу которых мы способны были разгневаться, или огорчиться, или посочувствовать; под Состояниями — те, в силу которых мы находимся в определенном отношении, хорошем или плохом, к вышеупомянутым чувствам; к тому, чтобы разгневаться, например, мы находимся в неправильном отношении, если в своем гневе мы были слишком сильны или слишком слабы, но если мы были в счастливой середине, мы находимся в правильном отношении к чувству. И так далее с остальными.

Теперь Чувствами ни добродетели, ни пороки не являются, потому что в силу Чувств мы не именуемся ни добрыми, ни плохими, но в силу добродетелей и пороков — именуемся.

Опять же, в силу Чувств нас ни хвалят, ни порицают (ибо человека не хвалят за то, что он боится или гневается, и не порицают за то, что он гневается просто так, но за то, что он делает это определенным образом), но в силу добродетелей и пороков — порицают.

Опять же, и гнев, и страх мы чувствуем без произвольного выбора, тогда как добродетели являются актами произвольного выбора, или, по крайней мере, конечно, не независимы от него.

Более того, в силу Чувств мы называемся движимыми, но в силу добродетелей и пороков — не движимыми, а расположенными определенным образом.

И по этим же причинам они не являются Способностями, ибо мы не называемся добрыми или плохими просто потому, что мы способны чувствовать, и нас не хвалят и не порицают.

И опять же, Способности мы имеем по природе, но мы не становимся добрыми или плохими по природе, как мы сказали ранее.

Поскольку же добродетели не являются ни Чувствами, ни Способностями, остается, что они должны быть Состояниями.

Глава V.

Теперь, каков род Добродетели, было сказано; но мы должны не просто говорить о ней так, что это состояние, но сказать также, какого рода это состояние.

Мы должны заметить, что всякое совершенство делает то, чьим совершенством оно является, как быть в хорошем состоянии, так и выполнять свою работу хорошо. Совершенство глаза, например, делает хорошим как глаз, так и его работу: ибо благодаря совершенству глаза мы видим хорошо. Так же и совершенство лошади делает лошадь хорошей, и хорошей в скорости, и в несении своего всадника, и в противостоянии врагу. Если же это повсеместно так, то совершенство Человека, то есть Добродетель, должно быть состоянием, благодаря которому Человек становится добрым и благодаря которому он будет хорошо выполнять свою надлежащую работу. Теперь, как это будет, правда, мы уже сказали, но все же, возможно, прольет свет на предмет понимание того, какова его характерная природа.

Во всяком количестве, будь то непрерывное или дискретное, можно взять большую часть, меньшую или точно равную, и это либо по отношению к самой вещи, либо относительно нас: и точно равное есть середина между избытком и недостатком. Теперь под серединой вещи, то есть абсолютной серединой, я обозначаю то, что равноудалено от обоих краев (что, конечно, одно и то же для всех), а под серединой относительно нас — то, что не является ни слишком большим, ни слишком малым для конкретного индивида. Это, конечно, не одно и то же для всех: например, предположим, десять — это слишком много, а два — слишком мало, люди берут шесть за абсолютную середину; потому что оно превышает меньшую сумму ровно настолько, насколько оно само превышается большей, и эта середина соответствует арифметической пропорции.

Но середину относительно нас нельзя так найти; ибо не следует, если предположить, что десять мин — это слишком большое количество для еды, а две — слишком мало, что тренер прикажет своему человеку шесть; потому что для человека, который должен это принять, это также может быть слишком много или слишком мало: для Милона это было бы слишком мало, а для человека, только начинающего свои атлетические упражнения, — слишком много: аналогично и с самими упражнениями, такими как бег или борьба.

Итак, кажется, каждый, обладающий мастерством, избегает избытка и недостатка, но ищет и выбирает середину, не абсолютную, а относительную.

Теперь, если всякое мастерство таким образом хорошо выполняет свою работу, следя за серединой и доводя работы до этой точки (откуда довольно часто говорят о таких работах, которые находятся в хорошем состоянии: «нельзя добавить или отнять что-либо от них», под понятием избытка или недостатка, разрушающих добротность, но состояние середины сохраняет ее), и хорошие мастера, как мы говорим, работают, глядя на это, а совершенство, подобно природе, более точно и лучше, чем любое искусство в мире, оно должно иметь склонность стремиться к середине.

Это моральное совершенство, то есть Добродетель, конечно, которое я имею в виду, потому что именно оно касается чувств и действий, и в них может быть избыток, недостаток и середина: возможно, например, испытывать эмоции страха, уверенности, похоти, гнева, сострадания, а также удовольствия и боли в целом, слишком много или слишком мало, и в обоих случаях неправильно; но испытывать их, когда следует, по каким поводам, по отношению к кому, почему и как мы должны делать, — это середина, или, другими словами, наилучшее состояние, и это свойство Добродетели.

Подобным же образом и в отношении действий может быть избыток, недостаток и середина. Теперь Добродетель касается чувств и действий, в которых избыток неправилен, а недостаток порицается, но середина хвалится и идет правильно; и оба эти обстоятельства принадлежат Добродетели. Добродетель, таким образом, в некотором смысле есть состояние середины, поскольку она, безусловно, имеет склонность стремиться к середине.

Опять же, можно ошибиться многими различными способами (потому что, как выражали это пифагорейцы, зло относится к классу бесконечного, добро — конечного), но правильно — только одним; и поэтому первое легко, второе трудно; легко промахнуться мимо цели, но трудно попасть в нее: и по этим причинам, следовательно, как избыток, так и недостаток принадлежат Пороку, а состояние середины — Добродетели; ибо, как говорит поэт:

«Люди могут быть плохими многими способами, Но добрыми — лишь одним».

Глава VI.

Добродетель, таким образом, есть «состояние, склонное к осуществлению произвольного выбора, находящееся в относительной середине, определенной разумом, и так, как определил бы человек рассудительный».

Это среднее состояние между двумя порочными, в сторону избытка с одной стороны и недостатка с другой: и оно таково, более того, потому что порочные состояния с одной стороны не достигают, а с другой — превышают то, что правильно, как в случае с чувствами, так и с действиями; но Добродетель находит, и, найдя, принимает середину.

И так, рассматривая ее в отношении ее сущности и определения, Добродетель есть состояние середины; но в отношении высшего блага и совершенства это наивысшее возможное состояние.

Но не следует полагать, что каждое действие или каждое чувство способно существовать в этом состоянии середины, потому что есть некоторые, которые названы так, чтобы немедленно передать понятие плохости, как злоба, бесстыдство, зависть; или, если привести примеры действий, прелюбодеяние, воровство, убийство; ибо все они и подобные им порицаются, потому что они сами по себе плохи, а не потому, что их слишком много или слишком мало.

В них, таким образом, вы никогда не можете поступить правильно, но всегда будете неправы: и в таких случаях правильное или неправильное не зависит от выбора надлежащего человека, времени или способа (возьмем, например, прелюбодеяние), но просто совершение любого из этих вещей — это быть неправым.

Вы могли бы с таким же успехом требовать, чтобы было определено состояние середины, избыток и недостаток в отношении совершения несправедливости, проявления трусости или отказа от всякого контроля над страстями: ибо при таком подходе будет состояние середины избытка и недостатка; избытка — избыток; и недостатка — недостаток.

Но точно так же, как для совершенного самообладания и мужества нет избытка и недостатка, потому что середина с одной точки зрения является наивысшим возможным состоянием, так и для этих порочных состояний вы не можете иметь состояния середины, избытка или недостатка, но как бы они ни были совершены, они неправильны: вы не можете, короче говоря, иметь состояния середины для избытка и недостатка, ни избытка и недостатка для состояния середины.

Глава VII.

Недостаточно, однако, заявить об этом в общих чертах, мы должны также применить это к конкретным примерам, потому что в трактатах о моральном поведении общие утверждения имеют оттенок расплывчатости, но те, которые вдаются в детали, — большую реальность: ибо действия в конечном счете должны быть детальными, и общие утверждения, чтобы быть хоть сколько-нибудь ценными, должны быть верны здесь.

Мы должны взять эти детали из хорошо известной схемы.

I. В отношении страхов и уверенности или смелости:

Состояние середины — Мужество: люди могут превышать, конечно, либо в отсутствии страха, либо в положительной уверенности: первое не имеет названия (что является обычным случаем), второе называется безрассудством: опять же, человек, который имеет слишком много страха и слишком мало уверенности, называется трусом.

II. В отношении удовольствий и болей (но не всех, и, возможно, меньшего количества болей, чем удовольствий):

Состояние середины здесь — совершенное Самообладание, недостаток — полное отсутствие Самоконтроля. Что касается недостатка в отношении удовольствия, то на самом деле нет людей, которых можно было бы обвинить в нем, поэтому, конечно, на самом деле нет названия для таких характеров, но, поскольку они мыслимы, мы дадим им одно и назовем их бесчувственными.

III. В отношении давания и принятия богатства (а):

Состояние середины — Щедрость, избыток — Расточительность, недостаток — Скупость: здесь каждый из крайностей на самом деле включает избыток и недостаток, противоположные друг другу: я имею в виду, что расточительный дает слишком много и берет слишком мало, в то время как скупой берет слишком много и дает слишком мало. (Следует понимать, что мы сейчас даем лишь общие черты и резюме, намеренно: и мы в более поздней части трактата выведем различия с большей точностью.)

IV. В отношении богатства (b):

Существуют и другие диспозиции, помимо только что упомянутых; состояние середины, называемое Великолепием (ибо великодушный человек отличается от щедрого, первый обязательно имеет дело с большим богатством, второй — лишь с малым); избыток, называемый именами либо Отсутствия вкуса, либо Вульгарного Расточительства, и недостаток — Мелочность (они также отличаются от крайностей, связанных с щедростью, и о способе их различия также будет сказано позже).

V. В отношении чести и бесчестия (а):

Состояние середины — Величие Души, избыток, который можно назвать хавнотес, и недостаток — Малость Души.

VI. В отношении чести и бесчестия (b):

Теперь существует состояние, имеющее то же отношение к Величию Души, как мы сказали только что Щедрость к Великолепию, с той разницей, что оно касается малого количества того же самого: это состояние имеет отношение к малой чести, как Величие Души — к великой чести; человек может, конечно, стремиться к чести либо больше, чем следует, либо меньше; теперь тот, кто превышает в своем стремлении к ней, называется честолюбивым, тот, кто не дотягивает, — нечестолюбивым, тот, кто именно такой, как следует, не имеет собственного имени: как, по сути, и состояния, за исключением того, что диспозиция честолюбивого человека называется честолюбием. По этой причине те, кто находится в любой из крайностей, претендуют на середину как на спорную землю, и мы называем добродетельный характер иногда именем честолюбивого, иногда — нечестолюбивого, и мы хвалим иногда одного, иногда другого. Почему мы это делаем, будет сказано в последующей части трактата; но сейчас мы продолжим с остальными добродетелями по плану, который мы изложили.

VII. В отношении гнева:

Здесь тоже есть избыток, недостаток и состояние середины; но поскольку можно сказать, что они на самом деле не имеют собственных имен, так как мы называем добродетельный характер Кротким, мы назовем состояние середины Кроткостью, а из крайностей пусть человек, который является чрезмерным, будет назван Вспыльчивым, а порочное состояние — Вспыльчивостью, и тот, кто испытывает недостаток, — Гневливым, а недостаток — Безгневием.

Существуют также три других состояния середины, имеющие некоторое взаимное сходство, но все же с различиями; они похожи тем, что все они имеют своим объектом общение слов и дел, и они отличаются тем, что одно имеет отношение к истине в этом, другие два — к тому, что приятно; и это двумя способами: одно — в расслаблении и развлечении, другое — во всем, что происходит в повседневной жизни. Мы должны сказать слово или два об этом также, чтобы мы могли лучше видеть, что во всех делах середина похвальна, в то время как крайности не являются ни правильными, ни достойными похвалы, но порицания.

Теперь из них, правда, большинство на самом деле не имеют собственных имен, но все же мы должны попытаться, как и в других случаях, придумать некоторые для них ради ясности и понятности.

I. В отношении истины:

Человека, который находится в состоянии середины, мы назовем Правдивым, а его состояние — Правдивостью, а что касается искажения истины, если оно на стороне преувеличения, — Хвастовство, а того, кто имеет его, — Хвастуном; если на стороне уменьшения, — Сдержанность и Сдержанный будут терминами.

II. В отношении того, что приятно в плане расслабления или развлечения.

Состояние середины будет называться Легкой приятностью, а характер, соответственно, человеком Легкой приятности; избыток — Шутовством, а человек — Шутом; человек, испытывающий недостаток в этом, — Клоуном, а его состояние — Клоунадой.

III. В отношении того, что приятно в повседневной жизни.

Того, кто таков, как следует, можно назвать Дружелюбным, а его состояние середины — Дружелюбием: того, кто превышает, если это без какого-либо корыстного мотива, — несколько слишком Услужливым, если с таким мотивом — Льстецом: того, кто испытывает недостаток и во всех случаях неприятен, — Сварливым и Грубым.

Существуют состояния середины также в чувствах и делах, касающихся их. Стыдливость, например, не является добродетелью, все же человека хвалят за то, что он стыдлив: ибо в них тоже одно именуется человеком в состоянии середины, другое — в избытке; Ошеломленный, например, который переполнен стыдом во всех и любых случаях: человек, который находится в недостатке, то есть который не имеет стыда вообще в своем составе, называется Бесстыдным: но правильный характер — Стыдливый.

Негодование против успешного порока, опять же, есть состояние в середине между Завистью и Злобой: они все трое имеют отношение к удовольствию и боли, производимым тем, что случается с ближним: ибо человек, который имеет это правильное чувство, раздражен незаслуженным успехом других, в то время как завистливый человек идет дальше него и раздражен всяким успехом других, а злобный настолько не дотягивает до чувства раздражения, что даже радуется [несчастью других].

Но для обсуждения этих вопросов также представится другой случай, как и для обсуждения справедливости, поскольку этот термин используется в нескольких значениях. Поэтому после этого мы точно разберем каждое из них и скажем, каким образом они являются состояниями середины; точно так же мы поступим и в отношении интеллектуальных добродетелей.

Глава VIII.

Поскольку в каждом случае существуют три состояния — два порочных, либо в силу избытка, либо в силу недостатка, и одно правильное, которое является состоянием середины, — то, разумеется, все они в некотором роде противостоят друг другу; крайности, например, не только середине, но и друг другу, а середина — крайностям. Ведь подобно тому как половина больше, если сравнивать ее с меньшей частью, и меньше, если сравнивать с большей, так и состояния середины по сравнению с недостатками являются избыточными, будь то в чувствах или в действиях, и наоборот. Мужественный человек, например, кажется безрассудным по сравнению с трусом и трусливым по сравнению с безрассудным; точно так же человек с совершенным самообладанием, если рассматривать его в сравнении с человеком, лишенным всякой восприимчивости, выглядит как человек без всякого самоконтроля, но по сравнению с тем, кто действительно не имеет самоконтроля, он выглядит лишенным всякой восприимчивости; а щедрый человек по сравнению со скупым кажется расточительным, а рядом с расточительным — скупым.

И таким образом крайние характеры, так сказать, отталкивают друг к другу человека, находящегося в состоянии середины; мужественного человека трус называет безрассудным, а безрассудный — трусом, и так же в других случаях. А поскольку существует эта взаимная противоположность, противоречие между крайностями больше, чем между любой из них и серединой, потому что они дальше друг от друга, чем от середины, точно так же, как большая или меньшая часть сильнее отличаются друг от друга, чем каждая из них от точной половины.

Далее, в некоторых случаях крайность будет иметь сходство с серединой; безрассудство, например, с мужеством, а расточительность — со щедростью; но между крайностями существует величайшее различие. А вещи, которые наиболее удалены друг от друга, определяются как противоположные, и поэтому, чем дальше они находятся, тем более противоположными они будут.

Более того: из крайностей в одних случаях избыток, а в других недостаток наиболее противоположен середине: мужеству, например, не безрассудство, которое является избытком, а трусость, которая является недостатком; тогда как совершенному самообладанию — не бесчувственность, которая является недостатком, а отсутствие всякого самоконтроля, которое является избытком.

И для этого можно привести две причины: одна — из природы самой вещи, поскольку, так как одна крайность ближе к середине и больше похожа на нее, мы противопоставляем ей не ее, а другую; например, поскольку безрассудство считается более близким к мужеству, чем трусость, и более похожим на него, мы противопоставляем мужеству трусость, а не безрассудство, потому что те вещи, которые дальше от середины, считаются более противоположными ей. Это одна причина, вытекающая из самой вещи; есть другая, вытекающая из нашего собственного устройства и склада: ведь в каждом отдельном случае те вещи кажутся более противоположными середине, к которым мы индивидуально имеем естественную склонность. Так, у нас есть естественная склонность к удовольствиям, по какой причине мы гораздо более склонны к отсутствию всякого самоконтроля, чем к самодисциплине.

Эти вещи, к которым есть склонность, мы называем более противоположными, и поэтому полное отсутствие самоконтроля (избыток) более противоположно совершенному самообладанию, чем недостаток.

Глава IX.

То, что нравственная добродетель есть состояние середины, и каким образом это так, и что она лежит между двумя порочными состояниями, одним в силу избытка и другим в силу недостатка, и что это так, потому что она обладает способностью стремиться к середине как в чувствах, так и в действиях, — все это было изложено полно и достаточно.

А потому трудно быть добродетельным: ведь, безусловно, трудно в каждом случае найти середину, точно так же, как найти среднюю точку или центр круга — это не то, что может сделать любой человек, а только тот, кто знает как; точно так же гневаться, давать деньги и быть расточительным — это то, что может сделать любой человек, и это легко; но делать это по отношению к нужному человеку, в должной мере, в нужное время, с правильной целью и правильным образом — это, как и прежде, не то, что может сделать любой человек, и это нелегко; и по этой причине добродетельность встречается редко, она похвальна и благородна.

Поэтому тот, кто стремится к середине, должен сделать своей первой заботой держаться подальше от той крайности, которая более противоположна середине, чем другая; точно так же, как Калипсо у Гомера советует Одиссею:

«Держи корабль подальше от этого дыма и прибоя»;

потому что из двух крайностей одна всегда более, а другая менее ошибочна; и поэтому, поскольку попасть точно в середину трудно, нужно выбрать наименьшее из зол как самый безопасный план; и человек будет поступать так, если последует этому методу.

Мы должны также принять во внимание нашу собственную естественную склонность; которая варьируется в каждом отдельном случае и будет установлена исходя из удовольствия и боли, возникающих в нас. Более того, мы должны заставлять себя отклоняться в противоположную сторону, потому что мы обнаружим себя в середине после того, как удалимся далеко от неправильной стороны, точно так же, как люди делают это при выпрямлении согнутой древесины.

Но во всех случаях мы должны наиболее тщательно остерегаться того, что приятно, и самого удовольствия, потому что мы не являемся беспристрастными судьями в отношении него.

Мы должны, по сути, относиться к удовольствию так же, как старые советники относились к Елене, и во всех случаях выносить схожий приговор; ибо, отсылая его от себя, мы будем меньше ошибаться.

Что ж, говоря очень кратко, это те меры предосторожности, приняв которые, мы сможем наилучшим образом достичь середины.

Тем не менее, возможно, в конечном счете это дело трудное, особенно в частных случаях: нелегко, например, точно определить, каким образом, с какими людьми, по каким причинам и в течение какого времени следует испытывать гнев: ведь мы сами иногда хвалим тех, кто испытывает недостаток в этом чувстве, и называем их кроткими; в другой раз мы называем вспыльчивых мужественными и энергичными.

Затем, опять же, тот, кто делает небольшое отклонение от того, что правильно, будь то в сторону слишком многого или слишком малого, не порицается, а только тот, кто делает значительное; ибо он не может избежать внимания. Но до какой точки или степени человек должен ошибиться, чтобы навлечь на себя порицание, нелегко определить точно словами: как, впрочем, и любой из тех пунктов, которые являются предметом восприятия нравственным чувством: такие вопросы являются вопросами деталей, и решение их остается за нравственным чувством.

Во всяком случае, ясно одно: состояние середины во всем похвально, и практически мы должны иногда отклоняться в сторону избытка, иногда в сторону недостатка, потому что это будет самым легким методом попадания в середину, то есть в то, что правильно.

КНИГА III

Глава I.

Поскольку добродетель связана с регулированием чувств и действий, а похвала и порицание возникают в отношении тех, которые являются произвольными, в то время как для непроизвольных делается снисхождение, а иногда вызывается сострадание, для тех, кто исследует природу добродетели, возможно, является необходимой задачей провести различие между тем, что является произвольным, и тем, что непроизвольно; и это, безусловно, полезно для законодателей в отношении распределения почестей и наказаний.

Непроизвольные действия, таким образом, считаются двух видов, совершаемыми либо по принуждению, либо по причине неведения. Действие, строго говоря, является принудительным, когда источник находится вне действующего лица, будучи таким, что в нем действующее лицо (возможно, мы можем более правильно сказать — претерпевающее лицо) не вносит никакого вклада; как если бы ветер перенес вас куда-либо или люди, имеющие власть над вашей личностью.

Но когда действия совершаются либо из страха перед большими бедами, либо по какому-то благородному мотиву, как, например, если бы вам приказали совершить какой-то низкий поступок деспотом, у которого ваши родители или дети находятся во власти, и они были бы спасены при вашем подчинении или погибли при вашем отказе, в таких случаях есть место для вопроса, являются ли действия произвольными или непроизвольными.

Подобный вопрос возникает в отношении случаев выбрасывания товаров за борт во время шторма: в отвлеченном смысле никто не выбрасывает свое имущество добровольно, но ради собственного спасения и спасения своих товарищей по кораблю это сделал бы любой, у кого есть хоть немного здравого смысла.

Правда заключается в том, что такие действия являются смешанного рода, но наиболее похожи на произвольные действия; ибо они достойны выбора в то время, когда они совершаются, и цель или объект действия должны рассматриваться в связи с фактическим случаем. Далее, мы должны называть действие произвольным или непроизвольным в момент его совершения: так вот, в данном случае человек действует произвольно, потому что начало движения его конечностей в таких действиях зависит от него самого; а там, где начало в нем самом, от него самого зависит — делать или не делать.

Такие действия, следовательно, являются произвольными, хотя в отвлеченном смысле, возможно, непроизвольными, потому что никто не выбрал бы ничего из таких вещей само по себе.

Но за такие действия людей иногда даже хвалят, как когда они терпят какой-либо позор или боль, чтобы обеспечить великие и благородные эквиваленты; если наоборот, то их порицают, потому что это показывает низкий ум — терпеть очень позорные вещи ради отсутствия благородной цели или ради пустяковой.

За некоторые действия, опять же, похвала не дается, но делается снисхождение; как когда человек делает то, чего не должен, по причине таких вещей, которые перенапрягают силы человеческой природы или выходят за пределы человеческой выносливости.

Некоторые поступки, возможно, есть такие, для которых нельзя привести оправдание принуждением, но человек должен скорее претерпеть худшее и умереть; как нелепы, например, оправдания принуждением, которыми Алкмеон в пьесе Еврипида оправдывает свое матереубийство!

Но трудно иногда решить, какой род вещей следует выбрать вместо какого, или что претерпеть в предпочтение чему, и гораздо труднее придерживаться своих решений: ибо в целом альтернативы болезненны, а требуемые действия низки, и поэтому похвала или порицание присуждаются в зависимости от того, были ли люди принуждены или нет.

Какие же действия тогда называть принудительными? можем ли мы сказать, просто и в отвлеченном смысле, всякий раз, когда причина внешняя и действующее лицо не вносит никакого вклада; и что там, где действия сами по себе таковы, каких человек не желал бы, но они достойны выбора в настоящее время и в предпочтение таким-то и таким-то вещам, и где начало зависит от действующего лица, действия сами по себе непроизвольны, но в данное время и в предпочтение таким-то и таким-то вещам — произвольны; и они более похожи на произвольные, чем на непроизвольные, потому что действия состоят из мелких деталей, и они являются произвольными.

Но какие вещи следует выбирать вместо каких, нелегко установить, ибо существует много различий в частных случаях.

Но предположим, кто-то скажет, что приятные и благородные вещи оказывают принудительную силу (ибо они внешние и действительно принуждают); в таком случае каждое действие совершается по принуждению, потому что это универсальные мотивы действия.

Опять же, те, кто действует по принуждению и против своей воли, делают это с болью; но те, кто действует по причине того, что приятно или благородно, действуют с удовольствием.

Поистине нелепо для человека приписывать свои действия внешним вещам, а не своей собственной способности быть легко пойманным ими; или, опять же, приписывать благородные вещи себе, а низкие — удовольствию.

Так вот, принудительным, по-видимому, является то, «источник чего находится извне, и принуждаемая сторона не вносит никакого вклада».

Глава II.

Теперь, каждое действие, причиной которого является неведение, не-произвольно, но только то является непроизвольным, которое сопровождается болью и раскаянием; ибо ясно, что человек, который сделал что-либо по причине неведения, но не досадует на свое действие, не может быть сказано, что он сделал это по своей воле, потому что он не знал, что делает, ни, опять же, против своей воли, потому что он не сожалеет об этом.

Так вот, из класса «действующих по причине неведения» тот, кто чувствует сожаление впоследствии, считается непроизвольным агентом, а того, у кого нет такого чувства, поскольку он, безусловно, отличается от другого, мы назовем не-произвольным агентом; ибо, поскольку существует реальное различие, лучше иметь подходящее название.

Опять же, кажется, есть разница между действием по причине неведения и действием в неведении: например, мы обычно не приписываем неведение как причину действий пьяного или разгневанного человека, а либо пьянство, либо гнев, однако они действуют не сознательно, а в неведении.

Опять же, каждый плохой человек не знает, что он должен делать, а что оставить не сделанным, и по причине такой ошибки люди становятся несправедливыми и полностью злыми.

Опять же, мы обычно не применяем термин «непроизвольный», когда человек не знает о своем собственном истинном интересе; потому что неведение, которое затрагивает нравственный выбор, составляет порочность, но не непроизвольность: как и неведение принципа (потому что за это людей порицают), а неведение в частных деталях, в которых заключается действие и с которыми оно связано, ибо в них есть и сострадание, и снисхождение, потому что тот, кто действует в неведении любой из них, действует в собственном смысле непроизвольно.

Возможно, поэтому стоит определить эти частные детали; что они такое и сколько их; а именно: кто действует, что он делает, в отношении чего или в чем, иногда с чем, как с каким инструментом, и с каким результатом; как, например, сохранение, и как, например, мягко или сильно.

Всех этих деталей в одном и том же случае ни один человек в здравом уме не мог бы не знать; явно не агента, будучи им самим. Но что он делает, человек может не знать, как люди в разговоре говорят, что вещь ускользнула от них нечаянно; или как Эсхил в отношении Мистерий, что он не знал, что незаконно говорить о них; или как в случае с тем несчастным случаем с катапультой на днях, человек сказал, что он выстрелил из нее просто чтобы показать ее работу. Или человек мог бы предположить, что сын — это враг, как Меропа; или что копье, действительно заостренное, было закруглено; или что камень был пемзой; или, ударяя с целью спасти, мог убить; или мог ударить, просто желая показать другому, как люди делают это в шуточном бою.

Теперь, поскольку неведение возможно в отношении всех этих деталей, в которых заключается действие, тот, кто действовал в неведении любой из них, считается действовавшим непроизвольно, и наиболее так тот, кто был в неведении относительно самых важных, которые считаются теми, в которых заключается действие, и результат.

Далее, не только неведение должно быть такого рода, чтобы составлять действие непроизвольным, но должно быть также понято, что за действием следует боль и сожаление.

Глава III.

Теперь, поскольку всякое непроизвольное действие совершается либо по принуждению, либо по причине неведения, произвольное действие, по-видимому, будет «тем, источник чего находится в действующем лице, при условии, что он осознает частные детали, в которых заключается действие».

Ибо, может быть, люди не оправданы, называя непроизвольными те действия, которые совершаются по причине гнева или вожделения.

Потому что, во-первых, если это так, то ни одно другое животное, кроме человека, и даже дети, не могут считаться действующими произвольно. Далее, имеется ли в виду, что мы никогда не действуем произвольно, когда действуем из вожделения или гнева, или что мы действуем произвольно, делая то, что правильно, и непроизвольно, делая то, что предосудительно? Последнее предположение нелепо, поскольку причина одна и та же. Затем, что касается первого, странно утверждать, что действия, к которым мы обязаны стремиться, являются непроизвольными: ведь бывают случаи, когда гнев — это долг, и есть вещи, к которым мы обязаны стремиться, например, здоровье и обучение.

Опять же, в то время как действия, строго непроизвольные, считаются сопровождаемыми болью, те, которые совершаются для удовлетворения вожделения, считаются приятными.

Опять же: как непроизвольность делает какую-либо разницу между неправильными действиями, совершенными по преднамеренному расчету, и теми, которые совершены по причине гнева? ибо и тех, и других следует избегать, а иррациональные чувства считаются столь же естественными для человека, как и разум, и поэтому, конечно, таковыми должны быть и действия индивида, совершенные из гнева и вожделения. Нелепо тогда классифицировать эти действия как непроизвольные.

Глава IV.

Проведя таким образом различие между произвольным и непроизвольным действием, наш следующий шаг — исследовать природу нравственного выбора, потому что это кажется наиболее тесно связанным с добродетелью и более решительным критерием нравственного характера, чем поступки человека.

Теперь, нравственный выбор явно произволен, но эти два понятия не совпадают, произвольное — более всеобъемлющий термин; ибо, во-первых, дети и все другие животные участвуют в произвольном действии, но не в нравственном выборе; и, во-вторых, внезапные действия мы называем произвольными, но не приписываем их нравственному выбору.

Не правы и те, кто говорит, что это вожделение, или гнев, или желание, или мнение определенного рода; потому что, во-первых, нравственный выбор не разделяется иррациональными животными, в то время как вожделение и гнев — да. Далее: человек, который не обладает самоконтролем, действует из вожделения, но не из нравственного выбора; человек с самоконтролем, напротив, из нравственного выбора, а не из вожделения. Опять же: в то время как вожделение часто противопоставляется нравственному выбору, вожделение не противопоставляется вожделению.

Наконец: предмет вожделения — приятное и болезненное, но нравственного выбора — ни то, ни другое. Еще меньше это может быть гнев, потому что действия, совершенные из гнева, считаются в целом наименее зависящими от нравственного выбора.

Не является это и желанием, хотя оно кажется тесно связанным с ним; потому что, во-первых, нравственный выбор не имеет своими объектами невозможности, и если бы человек сказал, что он выбирает их, его сочли бы глупцом; но желание может иметь невозможные вещи своими объектами, например, бессмертие.

Желание, опять же, может осуществляться в отношении вещей, в осуществлении которых сам человек не может иметь никакого участия, как успех любого конкретного актера или атлета; но никто не выбирает вещи такого рода, только такие, в получении которых он верит, что может сам сыграть роль.

Далее: желание имеет своим объектом скорее цель, но нравственный выбор — средства к цели; например, мы желаем быть здоровыми, но выбираем средства, которые сделают нас таковыми; или счастье, опять же, мы желаем, и обычно говорим так, но сказать, что мы выбираем, — это не подходящий термин, потому что, короче говоря, областью нравственного выбора кажутся те вещи, которые находятся в нашей собственной власти.

Не может это быть и мнением; ибо мнение считается неограниченным в своем диапазоне объектов и осуществляется как в отношении вещей вечных и невозможных, так и тех, которые находятся в нашей собственной власти: опять же, мнение логически делится на истинное и ложное, а не на хорошее и плохое, как нравственный выбор.

Однако никто, возможно, не утверждает его тождество с мнением просто; но это не то же самое, что мнение любого рода, потому что, выбирая хорошие и плохие вещи, мы формируем определенный характер, но, имея мнения о них, мы этого не делаем.

Опять же, мы выбираем взять или избежать, и так далее, но мы полагаем, что такое вещь, или для чего она полезна, или как; но мы не полагаем взять или избежать.

Далее, нравственный выбор хвалят скорее за то, что он имеет правильный объект, чем за то, что он рассудителен, но мнение — за то, что оно сформировано в соответствии с истиной.

Опять же, мы выбираем такие вещи, о которых довольно хорошо знаем, что они хороши, но мы формируем мнения относительно таких, о которых вообще не знаем.

И не считается, что выбор и мнение всегда идут вместе, но что некоторые полагают лучший путь, и все же по причине порочности не выбирают то, что должны.

Можно утверждать, что мнение всегда предшествует или сопровождает нравственный выбор; пусть будет так, это не имеет значения, ибо вопрос не в этом, а в том, является ли нравственный выбор тем же самым, что и мнение определенного рода.

Поскольку, следовательно, это не является ни одной из вышеупомянутых вещей, что это такое или как оно характеризуется? Произвольным оно явно является, но не всякое произвольное действие является объектом нравственного выбора. Не можем ли мы тогда сказать, что это «то произвольное, которое прошло через стадию предварительного обсуждения»? потому что нравственный выбор сопровождается рассуждением и интеллектуальным процессом. Этимология его греческого названия, кажется, дает намек на это, будучи при анализе «выбранным в предпочтение чему-то другому».

Глава V.

Что ж; обсуждают ли люди все, и является ли что угодно объектом обсуждения, или есть некоторые вопросы, в отношении которых его нет? (Возможно, стоит сказать, что под «объектом обсуждения» понимается такое дело, которое обсуждал бы разумный человек, а не то, что мог бы обсуждать любой глупец или сумасшед.)

Что ж: о вещах вечных никто не обсуждает; как, например, о вселенной или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата.

Ни, опять же, о вещах, которые находятся в движении, но которые всегда происходят одним и тем же образом, либо по необходимости, либо естественно, либо по какой-то другой причине, как солнцестояния или восход солнца.

Ни о тех, которые изменчивы, как засуха и дожди; ни о случайных делах, как нахождение сокровища.

Ни, по сути, даже обо всех человеческих делах; ни один лакедемонянин, например, не обсуждает лучший курс для скифского правительства; потому что в таких случаях мы не имеем власти над результатом.

Но мы обсуждаем такие практические дела, которые находятся в нашей собственной власти (которые являются тем, что осталось после всех наших исключений).

Я принял это разделение, потому что причины, по-видимому, делятся на природу, необходимость, случай, а также разум и все человеческие способности.

И как человек в целом обсуждает то, что человек в целом может осуществить, так и индивиды обсуждают такие практические вещи, которые могут быть осуществлены через их собственное участие.

Опять же, мы не обсуждаем такие искусства или науки, которые являются точными и независимыми: как, например, о письменных знаках, потому что у нас нет сомнений, как они должны быть сформированы; но мы обсуждаем все такие вещи, которые обычно делаются через наше собственное участие, но не всегда одним и тем же образом; как, например, о делах, связанных с врачебным искусством или с зарабатыванием денег; и, опять же, больше о пилотировании кораблей, чем о гимнастических упражнениях, потому что первое было менее точно определено, и так далее; и больше об искусствах, чем о науках, потому что мы чаще сомневаемся в отношении первых.

Так вот, обсуждение происходит в таких делах, которые подпадают под общие законы, но все же неопределенно, как они закончатся в любом данном случае, т.е. в которых есть некоторая неопределенность; и для важных дел мы привлекаем помощников в совете, не доверяя своей способности решить их в одиночку.

Далее, мы обсуждаем не цели, а средства к целям. Ни один врач, например, не обсуждает, будет ли он лечить, ни оратор, будет ли он убеждать, ни государственный деятель, будет ли он создавать хорошую конституцию, ни, по сути, любой человек в любой другой функции о своей конкретной цели; но, поставив перед собой определенную цель, они смотрят, как и через какие средства она может быть достигнута: если есть выбор средств, они исследуют дальше, какие из них легче и почетнее; или, если есть только одно средство достижения объекта, то как это может быть через него, это опять через что, пока они не придут к первой причине; и это будет последняя найденная; ибо человек, занятый процессом обсуждения, кажется, ищет и анализирует, как человек, чтобы решить проблему, анализирует данную ему фигуру. И явно не всякий поиск есть обсуждение, те в математике, например, но всякое обсуждение есть поиск, и последний шаг в анализе — первый в конструктивном процессе. И если в ходе своего поиска люди натыкаются на невозможность, они отказываются от нее; если деньги, например, необходимы, но не могут быть получены: но если вещь кажется возможной, они затем пытаются сделать ее.

И под возможным я имею в виду то, что может быть сделано через наше собственное участие (конечно, то, что может быть сделано через наших друзей, является через наше собственное участие в определенном смысле, потому что начало в таких случаях зависит от нас). И объектом поиска иногда являются необходимые инструменты, иногда метод их использования; и аналогично в остальном иногда через что, а иногда как или через что.

Так что кажется, как было сказано, что человек является источником своих действий; и обсуждение имеет своим объектом все, что может быть сделано через собственное участие, и действия направлены на другие вещи; и так оно и есть, не цель, а средства к целям, на которые направлено обсуждение.

Ни, опять же, оно не применяется к делам деталей, как является ли вещество передо мной хлебом или было ли оно правильно приготовлено; ибо они подпадают под область чувств, и если человек должен всегда обсуждать, он может продолжать до бесконечности.

Далее, точно та же материя является объектом как обсуждения, так и нравственного выбора; но то, что является объектом нравственного выбора, отныне отделено и определенно, потому что объектом нравственного выбора обозначается то, что после обсуждения было предпочтено чему-то другому: ибо каждый человек перестает искать, как он сделает вещь, когда он довел начало до себя, т.е. до управляющего принципа в себе, потому что именно он делает выбор. Хорошая иллюстрация этого представлена старыми царскими конституциями, которые черпал Гомер, в которых цари объявляли общине то, что они решили заранее.

Теперь, поскольку то, что является объектом нравственного выбора, есть нечто в нашей собственной власти, что является объектом обсуждения и захвата воли, нравственный выбор должен быть «захватом чего-то в нашей собственной власти, последовавшим за обсуждением»: потому что после того, как мы обсудили, мы решаем, а затем захватываем своей волей в соответствии с результатом нашего обсуждения.

Пусть это будет принято как набросок природы и объекта нравственного выбора, причем этот объект — «средства к целям».

Глава VI.

То, что желание имеет своим объектом цель, уже было сказано; но существуют два мнения относительно него; одни думают, что его объект — реальное благо, другие — все, что впечатляет ум понятием блага.

Теперь те, кто утверждает, что объект желания — реальное благо, сталкиваются с этой трудностью, что то, что желаемо тем, кто выбирает неправильно, не является на самом деле объектом желания (потому что, по их теории, если это объект желания, оно должно быть хорошим, но оно, в предполагаемом случае, зло). Те, кто утверждает, напротив, что то, что впечатляет ум понятием блага, является собственно объектом желания, должны встретить эту трудность, что нет ничего, что было бы естественно объектом желания, но для каждого индивида — то, что кажется хорошим ему; теперь у разных людей разные понятия, и могут случиться противоположные.

Но если эти мнения нас не удовлетворяют, не можем ли мы сказать, что, в отвлеченном смысле и как вопрос объективной истины, действительно хорошее является объектом желания, но для каждого индивида — то, что впечатляет его ум понятием блага. И так для хорошего человека объектом желания является то, что действительно и истинно таково, но для плохого человека может быть что угодно; точно так же физически те вещи являются полезными для здорового, которые действительно таковы, но другие вещи — для больного. И так же с горьким и сладким, и горячим и тяжелым, и так далее. Ибо хороший человек судит в каждом случае правильно, и в каждом случае понятие, переданное его уму, является истинным.

Ибо существуют прекрасные и приятные вещи, свойственные каждому состоянию и, следовательно, варьирующиеся с ним; и, возможно, самая отличительная характеристика хорошего человека — это видение истины в каждом случае, будучи, по сути, правилом и мерой этих дел.

Множество людей, кажется, обманываются по причине удовольствия, потому что, хотя оно не является на самом деле благом, оно впечатляет их умы понятием добродетельности, поэтому они выбирают то, что приятно, как хорошее, и избегают боли как зла.

Глава VII.

Теперь, поскольку цель является объектом желания, а средства к цели — обсуждения и нравственного выбора, действия, касающиеся этих дел, должны быть в духе нравственного выбора, т.е. произвольными: но акты осуществления добродетелей являются такими действиями, и поэтому добродетель находится в нашей власти.

И так же порок: потому что везде, где в нашей власти делать, в нашей власти и воздержаться от делания, и наоборот: поэтому если делание (будучи в данном случае почетным) находится в нашей власти, то и воздержание (которое в том же случае предосудительно) тоже, и наоборот.

Но если в нашей власти делать и воздерживаться от делания того, что почетно или наоборот, и они соответственно составляют быть хорошим или плохим, тогда быть хорошим или порочным характером находится в нашей власти.

Что касается известного изречения: «Никто не является злым добровольно или счастливым непроизвольно», оно отчасти истинно, отчасти ложно; ибо никто не бывает счастлив против своей воли, конечно, но зло является произвольным. Или мы должны оспаривать недавно сделанные утверждения и не говорить, что человек является источником или генератором своих действий так же, как своих детей?

Но если это вопрос ясного очевидного факта, и мы не можем отнести наши действия к каким-либо другим источникам, кроме тех, что находятся в нашей собственной власти, те вещи должны быть в нашей собственной власти, и поэтому произвольны, источники которых находятся в нас самих.

Более того, свидетельство, по-видимому, подтверждается этими позициями как частными лицами, так и законодателями, в том, что они наказывают и карают тех, кто поступает неправильно (если только они не делают это по принуждению или по причине неведения, которое не является самопричиненным), в то время как они чтят тех, кто действует правильно, под понятием вероятности поощрения последних и сдерживания первых. Но такие вещи, которые не находятся в нашей собственной власти, т.е. не произвольны, никто не думает поощрять нас делать, зная, что бесполезно убеждать кого-то не быть горячим (например), или чувствовать боль, или быть голодным, и так далее, потому что мы будем иметь эти ощущения все равно.

И что делает случай сильнее, так это то, что они наказывают за сам факт неведения, когда оно считается самопричиненным; для пьяных, например, наказания двойные, потому что источник в таком случае лежит в собственном «я» человека: ибо он мог бы помочь себе не напиваться, и это причина его неведения.

Опять же, тех, кто не знает правовых норм, которые они обязаны знать и которые нетрудно знать, они наказывают; и аналогично во всех других случаях, где небрежность считается причиной неведения, под понятием, что в их власти было предотвратить свое неведение, потому что они могли бы проявить внимание.

Но, возможно, человек такого характера, что не может уделять внимание таким вещам: все же люди сами являются причинами того, что стали такими характерами, живя небрежно, а также того, что стали несправедливыми или лишенными самоконтроля, первые — совершая злые действия, вторые — проводя время в пьянстве и тому подобном; потому что частные акты деятельности формируют соответствующие характеры, как показано теми, кто практикуется для любого соревнования или конкретного курса действий, ибо такие люди упорствуют в актах деятельности.

Что касается оправдания, что человек не знал, что привычки производятся из отдельных актов деятельности, мы отвечаем: такое неведение — признак чрезмерной глупости.

Более того, совершенно неуместно говорить, что человек, который действует несправедливо или распутно, не желает достичь привычек этих пороков: ибо если человек сознательно делает те вещи, посредством которых он должен стать несправедливым, он во всех отношениях несправедлив добровольно; но он не может с желанием перестать быть несправедливым и стать справедливым. Ибо, чтобы взять аналогичный случай, больной человек не может с желанием снова стать здоровым, однако в предполагаемом случае он добровольно болен, потому что он произвел свою болезнь, живя невоздержанно и игнорируя своих врачей. Было время, когда он мог бы помочь себе не быть больным, но теперь, когда он пустил себя на самотек, он не может больше; точно так же, как тот, кто выпустил камень из своей руки, не может отозвать его, и все же от него зависело прицелиться и бросить его, потому что источник был в его власти. Так же несправедливый человек и тот, кто потерял всякий самоконтроль, могли изначально помочь себе не быть тем, чем они являются, и поэтому они добровольно то, что они есть; но теперь, когда они стали такими, они больше не имеют власти быть другими.

И не только психические болезни произвольны, но и телесные таковы у некоторых людей, которых мы соответственно порицаем: ибо тех, кто деформирован от природы, никто не порицает, только тех, кто таковы по причине отсутствия упражнений и небрежности: и так же со слабостью и увечьем: никто не подумал бы упрекать, а скорее сострадал бы человеку, который слеп от природы, или от болезни, или от несчастного случая; но каждый порицал бы того, кто стал таким от избытка вина или любого другого вида невоздержанности. Кажется, таким образом, что в отношении телесных болезней те, которые зависят от нас, порицаются, те, которые нет, не порицаются; и если так, то в случае психических расстройств те, которые порицаются, должны зависеть от нас.

Но предположим, человек скажет, «что (по нашему собственному признанию) все люди стремятся к тому, что передает их умам впечатление блага, и что люди не имеют контроля над этим впечатлением, но что цель впечатляет каждого понятием, соответствующим его собственному индивидуальному характеру; что, конечно, если каждый человек в некотором роде является причиной своего собственного нравственного состояния, то он будет таковым и для вида впечатления, которое он получает: тогда как, если это не так, никто не является причиной для самого себя совершения злых действий, но он совершает их по причине неведения истинной цели, предполагая, что через их средства он обеспечит высшее благо. Далее, что это стремление к цели не является делом собственного выбора, но человек должен родиться со способностью умственного видения, так сказать, чтобы судить справедливо и выбирать то, что действительно хорошо; и благословен от природы тот, у кого это естественно хорошо: потому что это самая важная вещь и самая прекрасная, и то, что человек не может получить или узнать от другого, но будет иметь такое, какое природа дала; и чтобы это было дано хорошо и справедливо, было бы совершенством природы в высшем и истинном смысле».

Если все это правда, как добродетель будет хоть немного более произвольной, чем порок? Одинаково для хорошего человека и плохого цель дает свое впечатление и фиксируется природой или как угодно, и они действуют так-то и так-то, относя все остальное к этой цели.

Предполагаем ли мы тогда, что цель впечатляет ум каждого человека определенными понятиями не просто по природе, но что есть нечто также зависящее от него самого; или что цель дана природой, и все же добродетель произвольна, потому что хороший человек делает все остальное произвольно, порок должен быть одинаково таковым; потому что его собственное участие одинаково привязывается к плохому человеку в действиях, даже если не в выборе цели.

Если тогда, как обычно говорят, добродетели произвольны (потому что мы по крайней мере сотрудничаем в производстве наших нравственных состояний, и мы предполагаем, что цель определенного рода в зависимости от того, какие мы сами по характеру), пороки должны быть произвольными также, потому что случаи точно схожи.

Глава VIII.

Что ж, мы заявили в целом относительно нравственных добродетелей, род (в общих чертах), что они являются состояниями середины, и что они являются привычками, и как они формируются, и что они сами по себе рассчитаны действовать на обстоятельства, из которых они были сформированы, и что они находятся в нашей собственной власти и произвольны, и должны быть сделаны так, как может направить правильный разум.

Но частные действия и привычки не являются произвольными в одном и том же смысле; ибо действиями мы владеем от начала до конца (предполагая, конечно, знание частных деталей), но только началом привычек, добавление малыми частными приращениями не будучи познаваемым (как в случае с болезнями): все же они произвольны, потому что от нас зависело использовать наши обстоятельства так или иначе.

Глава IX.

Здесь мы возобновим частное обсуждение нравственных добродетелей и скажем, что они такое, каков их предмет и как они соответственно относятся к нему: конечно, их число будет тем самым показано.

Сначала, следовательно, о мужестве. Теперь, что это состояние середины в отношении страха и смелости, уже было сказано: далее, объектами наших страхов являются, очевидно, вещи страшные или, в общем смысле, зло; что объясняет общее определение страха, а именно «ожидание зла».

Конечно, мы боимся зла всех видов: позора, например, бедности, болезни, одиночества, смерти; но не все они кажутся предметом мужественного человека, потому что есть вещи, которые бояться правильно и благородно, а не бояться — низко; позор, например, так как тот, кто боится этого, — хороший человек и имеет чувство чести, а тот, кто не боится этого, — бесстыден (хотя есть те, кто называет его мужественным по аналогии, потому что он несколько напоминает мужественного человека, который согласен с ним в том, что свободен от страха); но бедность, возможно, или болезнь, и, по сути, все, что не происходит от порочности, ни не является приписываемым его собственной вине, человек не должен бояться: все же быть бесстрашным в отношении этого не составило бы человека мужественным в собственном смысле термина.

Тем не менее, мы применяем этот термин по праву сходства случаев; ибо есть люди, которые, хотя и робки в опасностях войны, являются щедрыми людьми и достаточно стойки, чтобы встретить потерю богатства.

И, опять же, человек не трус за то, что боится оскорбления своей жены или детей, или зависти, или любой такой вещи; ни он не мужественный человек за то, что смел, когда его собираются бичевать.

Какие же страшные вещи тогда составляют предмет мужественного человека? прежде всего, не должны ли они быть величайшими, так как никто не более склонен противостоять тому, что ужасно. Теперь объект величайшего ужаса — смерть, потому что это конец всех вещей, и мертвый человек считается способным ни к добру, ни к злу. Тем не менее, казалось бы, что мужественный человек не имеет своим предметом даже смерть в любых обстоятельствах; на море, например, или в болезни: в каких обстоятельствах тогда? не должны ли они быть в самых почетных? теперь такова смерть на войне, потому что это смерть в величайшей и самой почетной опасности; и это подтверждается почестями, присуждаемыми в сообществах, и монархами.

Он тогда может быть наиболее правильно назван мужественным, кто бесстрашен в отношении почетной смерти и таких внезапных чрезвычайных ситуаций, которые угрожают смертью; теперь таковыми специально являются те, которые возникают в ходе войны.

Не имеется в виду, что мужественный человек будет бесстрашным также на море (и в болезни), но не так, как люди, плавающие по морю; ибо они беззаботны и полны надежд по причине своего опыта, в то время как сухопутные люди, хотя и мужественные, склонны считать себя потерянными и содрогаются при мысли о такой смерти: к чему следует добавить, что мужество проявляется в обстоятельствах, которые допускают возможность сделать что-то, чтобы помочь себе, или в которых смерть была бы почетной; теперь ни одно из этих требований не относится к разрушению через утопление или болезнь.

Глава X.

Опять же, страшное — это термин отношения, одна и та же вещь не является таковой для всех, и есть, согласно общему мнению, нечто настолько страшное, что оно за пределами человеческой выносливости: это, конечно, было бы страшным для каждого разумного человека, но те объекты, которые соответствуют способности человека, различаются по величине и допускают степени, так же как и объекты уверенности или смелости.

Теперь мужественный человек не может быть напуган до потери приличия (но, конечно, только в той мере, в какой он человек); бояться таких вещей, действительно, он будет, но он будет противостоять им, как должен, и как правильный разум может направить, с видом на то, что почетно, потому что это цель добродетели.

Теперь возможно бояться этих вещей слишком много, или слишком мало, или, опять же, бояться того, что не является действительно страшным, как если бы оно было таковым. Так что ошибки приходят к тому, что человек боится, когда не должен бояться вовсе, или что он боится неправильным образом, или в неправильное время, и так далее; и так же в отношении вещей, внушающих уверенность. Мужественен тогда тот, кто противостоит, и боится, и смел в отношении правильных объектов, по правильному мотиву, правильным образом и в правильное время: поскольку мужественный человек страдает или действует, как должен, и как правильный разум может направить.

Теперь цель каждого отдельного акта деятельности — то, что согласуется с привычкой, и поэтому для мужественного человека — мужество; которое почетно; поэтому такова также цель, поскольку характер каждого определяется целью.

Так что честь — это мотив, из которого мужественный человек противостоит страшным вещам и совершает акты, которые согласуются с мужеством.

Из характеров на стороне избытка, тот, кто превышает в полном отсутствии страха, не имеет подходящего имени (я заметил раньше, что многие состояния не имеют его), но он был бы сумасшедшим или недоступным для боли, если бы не боялся ничего, ни землетрясения, ни волн, как рассказывают о кельтах.

Тот же, кто проявляет избыток уверенности перед лицом страшного, — безрассуден. Его, кроме того, считают хвастуном, который необоснованно претендует на мужество: он хочет казаться таким, каким мужественный человек является на самом деле по отношению к страшному, и поэтому подражает ему во всем, в чем может. По этой причине большинство таких людей представляют собой странную смесь безрассудства и трусости: притворяясь безрассудными в подобных обстоятельствах, они не выдерживают того, что действительно страшно.

Тот же, кто проявляет избыток страха, — трус, поскольку ему свойственно бояться не того, чего следует, не так, как следует, и так далее. Ему также недостает уверенности, но наиболее явно его избыток проявляется в отношении страданий; это человек малодушный, ибо он боится всего. Мужественный же человек — полная противоположность, ибо смелость — свойство человека беспечного и исполненного надежд.

Таким образом, трус, безрассудный и мужественный человек имеют один и тот же предмет, но относятся к нему по-разному: первые двое проявляют избыток и недостаток, последний же находится в состоянии середины и ведет себя так, как должно. Безрассудные, кроме того, порывисты и, будучи полны рвения до опасности, отступают, когда оказываются в ней, тогда как мужественные быстры и решительны в действии, но до него спокойны и собраны.

Итак, как уже было сказано, мужество — это состояние середины в отношении того, что внушает смелость или страх, в обстоятельствах, которые были указаны, и мужественный человек делает свой выбор и противостоит опасности либо потому, что это прекрасно, либо потому, что не делать этого — постыдно. Однако умирать, чтобы избежать бедности, любовных мук или чего-либо просто болезненного, — это поступок не мужественного человека, а труса, ибо бегство от тягот — это лишь слабость, и самоубийца идет навстречу ужасам смерти не потому, что это прекрасно, а чтобы избавиться от зла.

Глава XI.

Истинное мужество — это нечто подобное тому, что я описал, но существуют и другие состояния, различающиеся пятью способами, которые в обычном словоупотреблении также называют мужеством.

Мы возьмем прежде всего то, которое больше всего напоминает истинное, — гражданское мужество. Оно так названо потому, что побуждениями, которые, как считается, заставляют членов общины идти навстречу опасности, являются наказания и позор, установленные законами для трусости, и почести, даруемые мужественным. Именно поэтому считается, что самые мужественные люди — те, среди которых трусов подвергают позору, а мужественных чтут.

Таков вид мужества, который Гомер показывает в своих героях, например, у Диомеда и Гектора.

«Полидамас первый меня упрекнет в посрамленье».

Диомед же говорит:

«Ибо Гектор, конечно, потом, говоря среди Трои, скажет: «Тидид от руки моей...»

Это, повторяю, наиболее близко к мужеству, о котором говорилось ранее, поскольку оно проистекает из добродетели, из чувства стыда и стремления к прекрасному (то есть к чести) и избегания позора, который постыден.

В тот же ряд можно поставить и тех, кто действует под принуждением своих командиров; однако они стоят ниже, поскольку их побуждает не чувство чести, а страх, и то, чего они стремятся избежать, — не постыдное, а просто болезненное. Командиры действительно иногда принуждают своих людей, как говорит Гектор (цитируя Гомера снова):

«Но кого я найду, уклоняющимся от битвы, — / Псам не избегнуть его».

Те командиры, которые ставят стойкие войска рядом с ненадежными, или бьют своих людей, если те дрогнут, или выстраивают свои войска в линию с рвами или другими подобными препятствиями в тылу, по сути, делают то же, что и Гектор, ибо все они используют принуждение.

Но человек должен быть мужественным не по принуждению, а из чувства чести.

Далее, опыт и мастерство в различных деталях также считаются разновидностью мужества: отсюда и Сократ полагал, что мужество — это знание.

Это качество, конечно, проявляется у разных людей в разных обстоятельствах, но в военных делах, о которых мы сейчас говорим, оно проявляется у солдат («регулярных войск»): ведь на войне, по-видимому, много вещей, не имеющих реального значения, которые они постоянно видели; поэтому они создают видимость мужества, поскольку другие люди не знают истинной природы этих вещей. Кроме того, благодаря своему мастерству они лучше других способны наносить удары, не страдая самим, поскольку умеют пользоваться оружием и имеют такое, которое наиболее пригодно как для нападения, так и для защиты. Так что их положение сходно с положением вооруженных людей, сражающихся с безоружными, или тренированных атлетов с любителями, поскольку в состязаниях такого рода побеждают не самые мужественные, а самые сильные и находящиеся в лучшей форме.

На самом деле, регулярные войска становятся трусливыми, когда опасность оказывается больше, чем их средства борьбы с ней; предположим, например, что они уступают в численности и ресурсах: тогда они первыми бегут, в то время как простое ополчение стоит и погибает на месте (что, как вы знаете, действительно произошло у Гермея), ибо в глазах последних бегство было позорным, а смерть предпочтительнее безопасности, купленной такой ценой. «Регулярные» же изначально шли в опасность, полагаясь на собственное превосходство, но, обнаружив свою ошибку, обратились в бегство, боясь смерти больше, чем позора; но это не чувство мужественного человека.

В-третьих, под понятие мужества иногда подводят простой животный порыв: мужественными считают тех, кого влечет простой животный порыв, как диких зверей против тех, кто их ранил, потому что на самом деле у истинно мужественных много порыва, и нет ничего лучше него для того, чтобы идти навстречу опасности любого рода. Отсюда частые выражения у Гомера: «вдохнул силу в его порыв», «возбудил его силу и порыв», или еще: «и острая сила в его ноздрях», «его кровь закипела»: ибо все это, по-видимому, означает возбуждение и неистовость животного порыва.

Истинно мужественные действуют из чувства чести, и этот животный порыв содействует им; дикие же звери действуют от боли, то есть потому, что они были ранены или напуганы; ведь если они спокойно находятся в своих логовищах, в лесу или болоте, они не нападают на людей. Конечно, они не мужественны, потому что бросаются в опасность, подгоняемые болью и простым порывом, без всякого представления об опасности: иначе ослы были бы мужественными, когда они голодны, ибо, даже если их бить, они не оставят пастбище. К тому же распутные люди совершают много смелых поступков из-за своей похоти. Мы можем сделать вывод, что не мужественны те, кого подгоняет навстречу опасности боль и простой порыв; но все же этот нрав, возникающий из животного порыва, кажется наиболее естественным и был бы мужеством истинного рода, если бы к нему можно было добавить произвольный выбор и надлежащее побуждение.

Так и люди испытывают боль от чувства гнева и получают удовольствие от мести; но те, кто сражается по этим причинам, могут быть хорошими бойцами, но они не истинно мужественны (поскольку действуют не из чувства чести и не так, как велит разум, а лишь из сиюминутного чувства), хотя и имеют некоторое сходство с этим характером.

Также не являются мужественными люди самоуверенные и исполненные надежд: поскольку их смелость в опасностях проистекает из частых побед над многочисленными врагами. Однако эти два характера схожи тем, что оба уверены в себе; но мужественные таковы по вышеупомянутым причинам, тогда как эти — из твердого убеждения в своем превосходстве и в том, что им не грозит ответный удар (те, кто пьян, поступают почти так же, ибо в этом состоянии становятся полны надежд); но когда событие обманывает их ожидания, они убегают. А ведь было сказано, что характер мужественного человека — противостоять вещам, которые страшны для человека или производят такое впечатление, потому что это прекрасно, а обратное — постыдно.

По этой причине считается, что большим доказательством мужества является бесстрашие и невозмутимость под давлением внезапного страха, чем того, который можно предвидеть, потому что мужество в таком случае исходит скорее из устоявшегося состояния или в меньшей степени из подготовки: ведь в отношении предвиденных опасностей человек может принять решение даже на основе расчета и рассуждения, но в тех, что внезапны, он поступит согласно своему устоявшемуся состоянию ума.

В-пятых и в последних, те, кто действует в неведении, имеют видимость мужества и не очень далеки от исполненных надежд; но все же они стоят ниже, поскольку не имеют о себе никакого мнения, которое есть у других, и поэтому остаются и сражаются некоторое время; те же, кто был обманут, бегут, как только узнают, что все обстоит иначе, чем они предполагали, что и испытали аргивяне, напав на лакедемонян, приняв их за сикионцев.

Глава XII.

Мы описали, каков характер мужественных людей и тех, кого считают мужественными, но кто таковыми не является.

Следует, однако, заметить, что, хотя мужество имеет своим предметом смелость и страх, оно не в равной степени относится к обоим, но гораздо больше к объектам страха, чем к первым; ибо тот, кто под давлением этих объектов невозмутим и относится к ним так, как должно, имеет больше прав называться мужественным, чем тот, кто правильно относится к объектам уверенности. Итак, людей называют мужественными за то, что они противостоят болезненным вещам.

Отсюда следует, что мужество сопряжено с болью и по праву заслуживает похвалы, поскольку труднее противостоять вещам, которые болезненны, чем воздерживаться от тех, которые приятны.

Не следует думать, что цель и предмет мужества не приятны, но они скрыты окружающими обстоятельствами: это случается и в гимнастических играх; для боксеров цель приятна, ради нее они и действуют, я имею в виду венец и почести; но получение ударов, которые они принимают, болезненно и неприятно для плоти и крови, как и весь труд, который им приходится переносить; и, поскольку эти недостатки многочисленны, цель, которую они преследуют, кажется лишенной приятности.

Если мы можем сказать то же самое о мужестве, то, конечно, смерть и раны должны быть болезненны для мужественного человека и противны его воле: тем не менее он переносит их, потому что это прекрасно или потому, что не делать этого постыдно. И чем совершеннее его добродетель и его счастье, тем больше он будет страдать при мысли о смерти: ибо такому человеку, как он, больше всего стоит жить, и он в полном сознании лишается величайших благ из-за смерти, и это болезненная мысль. Но он не становится от этого менее мужественным, скорее, может быть, он доказывает, что он более мужественен, потому что выбирает честь, которую можно пожинать на войне, предпочитая ее сохранению в безопасности этих других благ. Дело в том, что действовать с удовольствием свойственно не всем добродетелям, за исключением тех случаев, когда человек осознает цель своих действий.

Но, возможно, нет причин, почему именно такие люди не должны быть лучшими солдатами, а те, кто менее истинно мужественен, но не имеет других благ, о которых стоит заботиться: они готовы встретить опасность и обменять свою жизнь на малую выгоду.

Пусть сказанного будет достаточно по вопросу о мужестве; истинную природу которого нетрудно уловить, по крайней мере в общих чертах, из того, что было сказано.

Глава XIII.

Далее поговорим о рассудительности (совершенном самообладании), которая, по-видимому, претендует на место, следующее за мужеством, поскольку эти две добродетели относятся к неразумной части души.

Что это состояние середины, имеющее своим предметом удовольствия, мы уже сказали (страдания, по сути, являются его предметом в меньшей степени и иным образом), состояние полной невоздержанности явно имеет тот же предмет; следующее, что нужно определить, — это какого рода удовольствия.

Пусть удовольствия будут разделены на душевные и телесные: примерами первых являются любовь к чести или к учению: очевидно, что каждый человек получает удовольствие от того из этих двух объектов, к которому он склонен, при этом тело никак не затрагивается, а скорее разум. Но людей не называют обладающими совершенным самообладанием или полностью лишенными его в отношении удовольствий этого класса; и, по сути, в отношении любых, которые не являются телесными; тех, например, кто любит рассказывать длинные истории, и нуден, и проводит свои дни в пустых делах, мы называем болтунами, но не полностью лишенными самообладания, как и тех, кто страдает от потери денег или друзей.

Именно телесные удовольствия являются предметом рассудительности, но даже не все они без разбора: я имею в виду, что тех, кто получает удовольствие от объектов, воспринимаемых зрением, таких как цвета, формы и живопись, не называют людьми, обладающими совершенным самообладанием, или полностью лишенными его; и все же кажется, что можно получать удовольствие даже от таких объектов, как должно, или чрезмерно, или слишком мало.

То же самое касается объектов, воспринимаемых чувством слуха; никто не применяет вышеупомянутые термины к тем, кто чрезмерно доволен музыкальными мелодиями или актерской игрой, или к тем, кто получает такое удовольствие, как должно.

И не к тем людям, чье удовольствие возникает от чувства обоняния, за исключением косвенных случаев: я имею в виду, мы не говорим, что люди не имеют самообладания, потому что они получают удовольствие от запаха фруктов, цветов или благовоний, но скорее когда они делают это от запахов мазей и соусов: поскольку невоздержанные люди получают удовольствие от этого, потому что тем самым объекты их похоти вспоминаются их воображению (вы также можете видеть, что другие люди получают удовольствие от запаха пищи, когда они голодны): но получать удовольствие от такого — признак вышеназванного характера, поскольку это объекты желания для него.

Теперь даже животные не получают удовольствия от этих чувств, за исключением косвенных случаев. Я имею в виду, что собаки получают удовольствие не от запаха заячьего мяса, а от его поедания, восприятие которого вызывается чувством обоняния. Или, опять же, лев любит не мычание быка, а его поедание; но о факте его близости лев узнает по мычанию, и поэтому кажется, что он получает удовольствие от этого. Точно так же он не получает удовольствия от простого видения или нахождения оленя или дикой козы, но от перспективы еды.

Состояния совершенного самообладания и полного отсутствия самообладания имеют своим предметом такие удовольствия, в которых участвуют и животные, по какой причине они явно рабские и скотские: это осязание и вкус.

Но даже вкусом люди, кажется, почти или совсем не пользуются; ибо к чувству вкуса относится различение ароматов; то, что делают, по сути, люди, которые проверяют качество вин или приправ к «изысканным блюдам».

Но люди почти не получают удовольствия от этих вещей, по крайней мере те, кого мы называем лишенными самообладания, не получают, а только от самого наслаждения, которое полностью проистекает из чувства осязания, будь то в еде, питье или в более грубых похотях. Это объясняет пожелание, которое, как говорят, однажды выразил великий обжора: «чтобы его горло было длиннее шеи журавля», подразумевая, что его удовольствие проистекало из осязания.

Чувство, с которым связано состояние отсутствия самообладания, — самое общее из всех чувств, и это состояние, по-видимому, справедливо является предметом упрека, поскольку оно присуще нам не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные. Действительно, скотски получать удовольствие от таких вещей и любить их больше всего; ибо самые достойные из удовольствий, возникающих от осязания, были отброшены; те, например, которые возникают в ходе гимнастических тренировок от растирания и теплой ванны: потому что осязание невоздержанного человека направлено не на любую часть тела, а только на определенные части.

Теперь из похотей или желаний одни считаются всеобщими, другие — особенными и приобретенными; так, желание пищи естественно, поскольку каждый, кто действительно нуждается, желает также пищи, будь то твердая или жидкая, или и то и другое (и, как говорит Гомер, человек в расцвете юности нуждается и желает близости с другим полом); но когда мы переходим к тому или иному конкретному виду, то ни желание не является всеобщим, ни у всех людей оно направлено на одни и те же объекты. И поэтому возникновение таких желаний явно присуще нам как индивидам. Следует, однако, признать, что в этом есть нечто естественное: потому что разные вещи приятны разным людям, и предпочтение одних конкретных объектов случайным — всеобще. Итак, в случае желаний, которые строго и по праву естественны, немногие люди ошибаются, и все в одном направлении, то есть в сторону избытка: я имею в виду, есть и пить такую пищу, какая окажется на столе, пока не переполнишься, — значит превышать количество естественного предела, поскольку естественное желание — это просто восполнение реального недостатка.

По этой причине таких людей называют безумными в чревоугодии, так как они наполняют его сверх того, что следует, и именно рабские натуры становятся такими.

Но в отношении особенных удовольствий многие люди ошибаются и многими разными способами; ибо в то время как термин «любитель того-то» подразумевает либо получение удовольствия от неправильных объектов, либо получение удовольствия чрезмерно, либо так, как это делает масса людей, либо неправильным образом, те, кто лишен всякого самообладания, превышают во всех этих отношениях; то есть они получают удовольствие от некоторых вещей, от которых не должны (потому что они по праву являются объектами отвращения), а от тех, от которых правильно получать удовольствие, они делают это больше, чем следует, и так, как это делает масса людей.

Итак, что избыток в отношении удовольствий есть отсутствие самообладания и заслуживает порицания — это ясно. Но рассматривая эти состояния со стороны страданий, мы обнаруживаем, что о человеке не говорят, что он обладает добродетелью за то, что противостоит им (как в случае с мужеством), или пороком за то, что не противостоит; но невоздержанный человек таков, потому что он страдает больше, чем следует, от неполучения вещей, которые приятны (и таким образом его удовольствие причиняет ему страдание), а человек, обладающий совершенным самообладанием, таков в силу того, что не страдает от их отсутствия, то есть от необходимости воздерживаться от того, что приятно.

Теперь невоздержанный человек желает либо всех приятных вещей без разбора, либо тех, которые особенно приятны, и он побуждается своим желанием выбирать эти вещи в предпочтение всем остальным; и это влечет за собой страдание не только тогда, когда он упускает достижение своих объектов, но и в самом их желании, поскольку всякое желание сопровождается страданием. Конечно, это странный случай — страдать из-за удовольствия.

Что касается людей, которые имеют недостаток со стороны удовольствия, которые получают меньше удовольствия от вещей, чем следует, то они почти воображаемые персонажи, потому что такое отсутствие чувственного восприятия не является естественным для человека: ибо даже другие животные различают разные виды пищи и любят одни виды, а другие не любят. На самом деле, если бы можно было найти человека, который не получает удовольствия ни от чего и для которого все вещи одинаковы, он был бы далек от того, чтобы быть человеком вообще: нет названия для такого характера, потому что он просто воображаемый.

Но человек, обладающий совершенным самообладанием, находится в середине в отношении этих объектов: то есть он не получает удовольствия от вещей, которые радуют порочного человека, и, по сути, скорее не любит их, ни в коем случае не от неподобающих объектов; ни в какой-либо значительной степени от любого объекта этого класса; ни он не страдает от их отсутствия; ни он не желает их; или, если желает, то только в умеренности, и ни больше, чем следует, ни в неподобающее время, и так далее; но такие вещи, которые способствуют здоровью и хорошему состоянию тела, будучи также приятными, — их он будет брать в умеренности и так, как следует, а также другие приятные вещи, которые не мешают этим объектам и не являются непристойными или несоразмерными его средствам; потому что тот, кто брал бы такие, любил бы такие удовольствия больше, чем подобает; но человек, обладающий совершенным самообладанием, не таков, а регулирует свои желания велениями правильного разума.

Глава XIV.

Теперь порок отсутствия всякого самообладания кажется более добровольным, чем трусость, потому что удовольствие является причиной первого, а страдание — второго, и удовольствие является объектом выбора, а страдание — избегания. И опять же, страдание расстраивает и портит естественное состояние своей жертвы, тогда как удовольствие не имеет такого эффекта и является более добровольным и, следовательно, более справедливо открытым для порицания.

Это так также по следующей причине: легче приучить себя привычкой сопротивляться объектам удовольствия, так как в жизни много вещей такого рода, и процесс привыкания не сопровождается опасностью; тогда как в отношении объектов страха дело обстоит наоборот.

Опять же, трусость как устоявшаяся привычка казалась бы добровольной иначе, чем отдельные случаи, которые формируют привычку; потому что она безболезненна, но те расстраивают человека из-за страдания, так что он бросает оружие и ведет себя непристойно, по какой причине некоторые даже считают, что они обладают силой принуждения.

Но для человека, лишенного самообладания, отдельные случаи, напротив, вполне добровольны, совершаются с желанием и прямым усилием воли, но общий результат менее доброволен: поскольку никто не желает формировать привычку.

Название этого порока (которое этимологически означает «необузданность») мы применяем также к ошибкам детей, поскольку между этими случаями есть определенное сходство: к чему название применяется первично, а к чему вторично или производно, не относится к настоящему предмету, но очевидно, что более позднее по времени должно получить название от более раннего. И метафора кажется очень удачной; ибо все, что тянется к низким вещам и подвержено большому росту, должно быть обуздано; и этому описанию желание и ребенок отвечают наиболее верно, в том, что дети также живут под руководством желания, и тяга к приятному наиболее заметна именно у них.

Если, следовательно, аппетит не будет послушным и подчиненным руководящему принципу, он станет очень большим: ибо у глупца тяга к приятному ненасытна и неразборчива; и каждое действие по желанию увеличивает родственную привычку, и если желания велики и сильны по степени, они даже полностью изгоняют разум; поэтому они должны быть умеренными и немногочисленными и ни в чем не противоречить разуму. Теперь, когда аппетит находится в таком состоянии, мы называем его послушным и обузданным.

Короче говоря, как ребенок должен жить с постоянным вниманием к приказам своего воспитателя, так и аппетитный принцип должен относиться к приказам разума.

Итак, у человека, обладающего совершенным самообладанием, аппетитный принцип должен быть в согласии с разумом: ибо то, что правильно, — это цель, к которой стремятся оба принципа: то есть человек, обладающий совершенным самообладанием, желает того, что следует, правильным образом и в правильное время, что в точности соответствует тому, что предписывает разум. Пусть это будет принято как наш отчет о совершенном самообладании.

КНИГА IV

Глава I.

Далее мы поговорим о щедрости. Она считается состоянием середины, имеющим своим предметом богатство: я имею в виду, что щедрого человека хвалят не в обстоятельствах войны, ни в тех, которые составляют характер совершенного самообладания, ни в судебных решениях, а в отношении давания и получения богатства, главным образом первого. Под термином «богатство» я имею в виду «все те вещи, ценность которых измеряется деньгами».

Теперь состояния избытка и недостатка в отношении богатства — это соответственно расточительность и скупость: последний из этих терминов мы неизменно прикрепляем к тем, кто чрезмерно заботится о богатстве, но первый мы применяем иногда с комплексным понятием; то есть мы даем это имя тем, кто не имеет самообладания и тратит деньги на безудержное удовлетворение своих страстей; и именно поэтому их считают наиболее низкими, потому что у них много пороков одновременно.

Следует, однако, отметить, что это не строгое и правильное использование термина, поскольку его естественное этимологическое значение — обозначать того, кто имеет одно конкретное зло, а именно растрату своего состояния: он не спасен (как буквально означает термин), кто растрачивает себя по своей собственной вине; и это, действительно, можно сказать о нем; разрушение его состояния считается своего рода растратой самого себя, поскольку эти вещи являются средствами жизни. Что ж, это наше принятие термина «расточительность».

Опять же. Все вещи, которые предназначены для использования, могут быть использованы хорошо или плохо, и богатство принадлежит к этому классу. Он использует каждую конкретную вещь лучше всех, кто обладает добродетелью, к чьей сфере она относится: так что он будет использовать богатство лучше всех, кто обладает добродетелью в отношении богатства, то есть щедрый человек.

Расходование и давание считаются использованием денег, но получение и хранение можно было бы скорее назвать их владением. И поэтому давание надлежащим лицам более характерно для щедрого человека, чем получение из надлежащих источников и воздержание от получения из противоположных. На самом деле, в целом, делать добро другим более характерно для добродетели, чем получать добро, и делать вещи положительно прекрасные, чем воздерживаться от совершения вещей постыдных; и любой может увидеть, что делание добра другим и совершение вещей положительно прекрасных относится к акту давания, но к акту получения — только получение добра или воздержание от совершения того, что постыдно.

Кроме того, благодарность выражается тому, кто дает, а не тому, кто просто воздерживается от получения, и похвала — еще больше. Опять же, воздерживаться от получения легче, чем давать, случай быть слишком мало щедрым со своим собственным — более обычен, чем брать то, что не является своим.

И опять же, именно тех, кто дает, называют щедрыми, в то время как тех, кто воздерживается от получения, хвалят не за щедрость, а за справедливое обращение, в то время как за получение людей, по сути, вообще не хвалят.

И щедрых любят почти больше всех добродетельных характеров, потому что они полезны другим, и эта их полезность состоит в их давании.

Более того: все действия, совершаемые в соответствии с добродетелью, прекрасны и совершаются из побуждения чести: и щедрый человек, следовательно, будет давать из побуждения чести и будет давать правильно; я имею в виду, надлежащим лицам, в правильной пропорции, в правильное время и все, что включено в термин «правильное давание»: и это тоже с положительным удовольствием, или, по крайней мере, без страдания, поскольку все, что делается в соответствии с добродетелью, приятно или, по крайней мере, не неприятно, безусловно, не сопровождается положительным страданием.

Но человек, который дает неподобающим людям или не из побуждения чести, а по какой-то другой причине, будет называться не щедрым, а кем-то другим. Также он не будет так называться, если делает это со страданием: это знак того, что он предпочел бы свое богатство прекрасному действию, и это не часть характера щедрого человека; также такой человек не будет получать из неподобающих источников, потому что такое получение не характерно для того, кто не ценит богатство: также он не будет склонен просить, потому что тот, кто делает добро другим, обычно не получает его охотно; но из надлежащих источников (своей собственной собственности, например) он будет получать, делая это не как прекрасное, а как необходимое, чтобы у него было что дать: также он не будет небрежен к своему собственному, поскольку его желание — через них помогать другим в нужде: также он не будет давать случайным людям, чтобы у него было чем дать тем, кому он должен, в правильное время и в случаях, когда это прекрасно.

Опять же, черта характера щедрого человека — даже очень сильно превышать в давании, так что оставлять слишком мало для себя, поскольку для такого человека характерно не думать о себе.

Теперь щедрость — это термин отношения к средствам человека, ибо щедрость зависит не от количества того, что дается, но от морального состояния дающего, который дает пропорционально своим средствам. Нет тогда причины, почему он не должен быть более щедрым человеком, кто дает меньшее количество, если у него меньше, из чего давать.

Опять же, их считают более щедрыми, кто унаследовал, а не приобрел для себя свои средства; потому что, во-первых, они никогда не испытывали нужды, и во-вторых, все люди любят больше всего свои собственные дела, точно так же, как родители и поэты.

Щедрому человеку нелегко быть богатым, поскольку он не склонен ни получать, ни хранить, а расточать, и не ценит богатство ради него самого, а с целью раздать его. Отсюда обычно обвиняют судьту, что те, кто больше всего заслуживает быть богатыми, — наименее таковы. Однако это происходит вполне разумно; невозможно, чтобы он имел богатство, кто не заботится о том, чтобы иметь его, так же, как и в любом подобном случае.

Тем не менее он не будет давать неподобающим людям, ни в неправильное время, и так далее: потому что он тогда не действовал бы в соответствии с щедростью, и если бы тратил на такие объекты, у него не было бы ничего, чтобы тратить на те, на которые он должен: ибо, как я сказал ранее, щедр тот, кто тратит пропорционально своим средствам и на надлежащие объекты, в то время как тот, кто делает это в избытке, — расточителен (это причина, почему мы никогда не называем деспотов расточительными, потому что не кажется легким для них своими дарами и расходами выйти за пределы своих огромных владений).

Подводя итог. Поскольку щедрость — это состояние середины в отношении давания и получения богатства, щедрый человек будет давать и тратить на надлежащие объекты и в надлежащей пропорции, в великих вещах и в малых одинаково, и все это с удовольствием для себя; также он будет получать из правильных источников и в правильной пропорции: потому что, поскольку добродетель — это состояние середины в отношении обоих, он будет делать и то и другое, как следует, и, по сути, за правильным даванием следует соответствующее получение, в то время как то, что не таково, противоречит ему. (Теперь те, которые следуют друг за другом, приходят к сосуществованию в одном и том же лице, те, которые являются противоположностями, явно нет.)

Опять же, если случится ему потратить деньги сверх того, что нужно, или иначе, чем хорошо, он будет расстроен, но только умеренно и как следует; ибо получение удовольствия и страдания от правильных объектов и правильным образом — свойство добродетели.

Щедрый человек также хороший человек, чтобы иметь его в качестве партнера в отношении богатства: ибо его легко обидеть, поскольку он не ценит богатство и больше расстроен тем, что не потратил там, где должен был, чем тем, что потратил там, где не должен, и он не наслаждается максимой Симонида.

Глава II.

Но расточительный человек ошибается также в этих пунктах, ибо он не доволен и не расстроен правильными объектами или правильным образом, что станет более ясным, как мы продолжим.

Мы уже сказали, что расточительность и скупость — это соответственно состояния избытка и недостатка, и это в двух вещах, давании и получении (расход, конечно, мы классифицируем под даванием). Что ж, расточительность превышает в давании и воздержании от получения и недостаточна в получении, в то время как скупость недостаточна в давании и превышает в получении, но это в малых вещах.

Две части расточительности, конечно, не часто идут вместе; нелегко, я имею в виду, давать всем, если вы не получаете ни от кого, потому что частные лица, таким образом дающие, скоро обнаружат, что их средства иссякают, и такие, по сути, считаются расточительными. Тот, кто объединил бы оба, казался бы не намного превосходящим скупого человека: ибо его можно легко вылечить, как продвижением в годах, так и нехваткой средств, и он может прийти таким образом к середине: у него, видите ли, уже есть факты щедрого человека, он дает и воздерживается от получения, только он не делает ни того, ни другого правильным образом или хорошо. Так что если бы его можно было убедить привычкой в этом отношении или изменить каким-либо другим образом, он был бы настоящим щедрым человеком, ибо он будет давать тем, кому должен, и будет воздерживаться от получения, откуда не должен. Это причина также, почему его считают не низким по моральному характеру, потому что превышать в давании и в воздержании от получения — не знак плохости или низости, а только глупости.

Что ж, тот, кто расточителен таким образом, считается намного превосходящим скупого человека по вышеупомянутым причинам, а также потому, что он делает добро многим, но скупой человек — никому, даже самому себе. Но большинство расточительных, как было сказано, сочетают со своими другими ошибками ту, что получают из неподобающих источников, и в этом пункте они скупы: и они становятся жадными, потому что хотят тратить и не могут делать это легко, поскольку их средства скоро иссякают, и они вынуждены получать из какого-то другого квартала; и тогда опять же, потому что они не заботятся о том, что прекрасно, они получают безрассудно и из всех источников без разбора, потому что желают давать, но не заботятся, как или откуда.

И по этой причине их давания не щедры, поскольку они не прекрасны, не чисто бескорыстны и не сделаны правильным образом; но они часто делают богатыми тех, кто должен быть бедным, и тем, кто является тихими уважаемыми людьми, они не дадут ничего, но льстецам или тем, кто способствует их удовольствиям каким-либо образом, они дадут много. И поэтому большинство из них полностью лишены самообладания; ибо, поскольку они щедры, они щедры в расходах на безудержное удовлетворение своих страстей и поворачивают к своим удовольствиям, потому что не живут с отношением к тому, что прекрасно.

Таким образом, расточительный, если не направляемый, скатывается в эти ошибки; но если бы он мог получить заботу, уделенную ему, он мог бы прийти к середине и к тому, что правильно.

Скупость, напротив, неизлечима: старость, например, и неспособность любого рода, считается, делают людей скупыми; и она более свойственна человеческой природе, чем расточительность, масса людей любит деньги больше, чем склонна давать: более того, она простирается далеко и имеет много фаз, способы скупости считаются многими. Ибо, поскольку она состоит из двух вещей, недостатка давания и избытка получения, не каждый имеет ее целиком, но она иногда разделена, и один класс лиц превышает в получении, другие недостаточны в давании. Я имею в виду тех, кто обозначен такими наименованиями, как скупой, прижимистый, скряга, — все они недостаточны в давании; но чужую собственность они ни желают, ни хотят получать, в некоторых случаях из реальной умеренности и уклонения от того, что низко.

Есть некоторые люди, чьим мотивом, либо предполагаемым, либо заявленным, для сохранения своей собственности является то, что они никогда не могут быть вынуждены сделать что-либо постыдное: к этому классу принадлежит скряга и каждый подобного характера, так названный от избытка не-давания. Другие опять же отказываются получать товары своего соседа из мотива страха; их понятие в том, что нелегко брать чужие вещи самому без того, чтобы они брали ваши: поэтому они довольны ни получать, ни давать.

Другой класс опять же, кто скуп в отношении получения, превышает в том, что они получают что-либо из любого источника; такие, как те, кто работает на низких работах, содержатели борделей и тому подобные, и ростовщики, которые дают в долг малые суммы под большой процент: ибо все они получают из неподобающих источников и неподобающих количеств. Их общая характеристика — низкое получение, поскольку все они подчиняются позору ради выгоды, и то малой; потому что те, кто получает великие вещи, ни откуда должны, ни что должны (как, например, деспоты, которые грабят города и разграбляют храмы), мы называем злыми, нечестивыми и несправедливыми, но не скупыми.

Теперь игрок и грабитель бань и вор принадлежат к классу скупых, ибо они склонны к низкому получению: оба занимают себя и подчиняются позору ради выгоды, и один класс несет величайшие опасности ради своей добычи, в то время как другие извлекают выгоду из своих друзей, которым они должны были бы давать.

Так что оба класса, как желающие извлечь выгоду из неподобающих источников, склонны к низкому получению, и все такие получения скупы. И с хорошей причиной скупость называется противоположностью щедрости: как потому, что она большее зло, чем расточительность, так и потому, что люди ошибаются скорее в этом направлении, чем в том расточительности, о которой мы говорили как о правильно и полностью таковой.

Пусть это будет считаться тем, что мы должны сказать относительно щедрости и противоположных пороков.

Глава III.

Далее по порядку, казалось бы, должна идти диссертация о великолепии, это считается, как и щедрость, добродетелью, имеющей своим предметом богатство; но она не распространяется, как та, на все сделки в отношении богатства, а только применяется к таким, которые дороги, и в этих обстоятельствах она превышает щедрость в отношении величины, потому что это (что само имя на греческом намекает) подобающий расход в большом масштабе: этот термин, конечно, относителен: я имею в виду, расход на оснащение и командование триерой — не то же самое, что на давание публичного зрелища: «подобающий», конечно, также относителен к индивиду и делу, в котором и на которое он должен тратить. И человек не называется великолепным за то, что тратит, как должен, в малых или обычных вещах, как, например,

«Часто странствующему нищему я давал»,

но за то, что делает это в великих делах: то есть великолепный человек щедр, но щедрый не является тем самым великолепным. Недотягивание до такого состояния называется мелочностью, превышение его — вульгарной расточительностью, отсутствием вкуса и так далее; которые ошибочны не потому, что они в чрезмерном масштабе в отношении правильных объектов, а потому, что они выставляются напоказ в неподобающих объектах и неподобающим образом: об этом мы поговорим сейчас. Великолепный человек подобен человеку мастерства, потому что он может видеть, что подобает, и может тратить в большом масштабе с хорошим вкусом; ибо, как мы сказали в начале, устоявшаяся привычка определяется отдельными актами работы и ее предметом.

Что ж, расходы великолепного человека велики и подобающи: таковы также его работы (потому что это обеспечивает расход не просто великим, а подобающим работе). Так что работа должна быть соразмерна расходу, и это опять же работе, или даже выше ее: и великолепный человек будет нести такие расходы из побуждения чести, это общее для всех добродетелей, и кроме того, он будет делать это с удовольствием и щедро; чрезмерная точность в расчете является мелочностью. Он будет рассматривать также, как вещь может быть сделана наиболее прекрасно и подобающе, скорее, чем за сколько она может быть сделана, и как при наименьшем расходе.

Так что великолепный человек должен быть также щедрым человеком, потому что щедрый человек будет также тратить, что должен, и правильным образом: но именно великое, то есть большой масштаб, является отличительным для великолепного человека, предмет щедрости тот же, и не тратя больше денег, чем другой человек, он сделает работу более великолепной. Я имею в виду, совершенство владения и работы — не то же самое: как кусок собственности та вещь наиболее ценна, которая стоит больше всего, золото, например; но как работа та, которая велика и прекрасна, потому что созерцание такого объекта восхитительно, и так же то, что великолепно. Так что совершенство работы — это великолепие в большом масштабе. Есть случаи расхода, которые мы называем прекрасными, такие как посвятительные подношения богам, и обстановка их храмов, и жертвоприношения, и подобным образом все, что имеет отношение к Божеству, и все такие публичные дела, которые являются объектами прекрасной амбиции, как когда люди думают в любом случае, что это их долг — предоставить хор для сцены великолепно, или оснастить и содержать триеру, или дать общий публичный пир.

Теперь во всех этих, как уже было сказано, уважение уделяется также рангу и средствам человека, который делает их: потому что они должны быть соразмерны этим и подобать не работе только, но также делателю работы. По этой причине бедный человек не может быть великолепным человеком, поскольку он не имеет средств, чтобы тратить в большом масштабе и все же подобающе; и если он пытается это, он глуп, поскольку это вне пропорции и противоречит подобанию, в то время как чтобы быть в соответствии с добродетелью, вещь должна быть сделана правильно.

Такой расход подобает, более того, тем, к кому такие вещи ранее принадлежали, либо через них самих, либо через их предков, либо людей, с которыми они связаны, и высокородным или людям с высокой репутацией, и так далее: потому что все эти вещи подразумевают величие и репутацию.

Так что великолепный человек довольно таков, как я описал его, и великолепие состоит в таких расходах: потому что они величайшие и наиболее прекрасные: и из частных такие, которые приходят только раз для всех, брак, например, и вещи такого рода; и любой случай, который вовлекает интерес сообщества в целом, или тех, кто у власти; и что касается получения и отправки незнакомцев; и дары, и возврат даров: потому что великолепный человек не склонен тратить на себя, но на общественное благо, и дары довольно в том же случае, что посвятительные подношения.

Характерно также для великолепного человека обставлять свой дом подобающе своему богатству, ибо это также в некотором роде отражает кредит; и опять же, тратить скорее на такие работы, которые долговечны, они наиболее прекрасны. И опять же, подобание в каждом случае, потому что те же вещи не подходят богам и людям, ни в храме и гробнице. И опять же, в случае расходов, каждый должен быть велик в своем роде, и великий расход на великий объект наиболее великолепен, это в любом случае то, что велико в этих конкретных вещах.

Существует также различие между величием произведения и величием затрат: например, очень красивый мяч или кубок великолепен в качестве подарка ребенку, тогда как цена его невелика и почти ничтожна. Поэтому для великодушного человека характерно совершать великодушно все, за что бы он ни взялся: ибо то, что таково по своей природе, нелегко превзойти, и оно находится в надлежащей пропорции к затратам.

Таков, значит, великодушный человек.

Человек, находящийся в состоянии излишества, называемом вульгарной расточительностью, проявляет излишество, потому что тратит ненадлежащим образом, как уже было сказано. Я имею в виду случаи, требующие небольших затрат, когда он тратит много и выставляет себя напоказ безвкусно; устраивая для своего клуба пир, подобающий свадебному торжеству, или, если ему нужно обеспечить хор для комедии, одевая актеров в пурпур в первой же сцене, как это делали мегарцы. И все подобные вещи он будет делать не ради того, что действительно почетно, а чтобы продемонстрировать свое богатство, полагая, что им будут восхищаться за это; и он будет тратить мало там, где следует тратить много, и много там, где следует тратить мало.

Мелочный человек будет проявлять недостаток во всем, и даже там, где он потратил больше всего, он испортит весь эффект из-за какой-нибудь мелочи; он медлителен во всем, что делает, и изыскивает способы потратить как можно меньше, и даже это делает с сетованиями на расходы, полагая, что совершает все в большем масштабе, чем следует.

Конечно, оба эти состояния порочны, но они не влекут за собой позора, поскольку не причиняют вреда другим и не являются крайне непристойными.

Глава IV.

Само название великодушия подразумевает, что его предметом являются великие вещи; и мы сначала определим, какого рода эти вещи. Конечно, нет никакой разницы, рассматриваем ли мы моральное состояние в абстрактном виде или как воплощенное в индивиде.

Итак, великодушным считается тот, кто высоко и в то же время справедливо ценит себя, потому что тот, кто делает это без оснований, глуп, а никакой добродетельный характер не бывает глупым или бессмысленным. Итак, характер, который я описал, — великодушный. Человек, который ценит себя низко и в то же время справедливо, — скромен, но не великодушен, поскольку последнее качество подразумевает величие, подобно тому как красота подразумевает крупное телосложение, в то время как маленькие люди опрятны и хорошо сложены, но не красивы.

Далее, тот, кто высоко ценит себя без справедливых оснований, — тщеславный человек: хотя это название не следует применять к каждому случаю чрезмерно высокой самооценки. Тот, кто ценит себя ниже своего реального достоинства, — малодушный, и независимо от того, велико ли это достоинство, умеренно или мало, его собственная оценка оказывается ниже него. И он является наиболее ярким примером этой ошибки, если он действительно человек большого достоинства, ибо что бы он сделал, если бы его достоинство было меньше?

Великодушный человек, таким образом, что касается величия, находится на вершине, но в отношении приличия он находится в середине, потому что оценивает себя по его реальной стоимости (другие характеры, соответственно, находятся в излишестве и недостатке). Поскольку он справедливо оценивает себя по высокой, или, скорее, по максимально возможной ставке, его характер будет иметь отношение прежде всего к одной вещи: этот термин «ставка», конечно, относится к внешним благам: и из них мы должны считать величайшим то, что мы приписываем богам, что является особым предметом желания тех, кто находится у власти, и что является призом, предлагаемым за самые почетные действия: теперь честь отвечает этим описаниям, будучи величайшим из внешних благ. Так что великодушный человек ведет себя так, как подобает в отношении чести и бесчестия. Фактически, без нужды в словах, великодушные люди явно имеют честь своим предметом: поскольку честь — это то, чего великие люди считают себя особенно достойными, и согласно определенной ставке.

Малодушный человек проявляет недостаток как в отношении себя, так и в отношении оценки великодушного человека: в то время как тщеславный человек проявляет излишество в отношении себя, но не превосходит великодушного человека. Теперь великодушный человек, будучи по гипотезе достойным величайших вещей, должен обладать высшим совершенством, поскольку чем лучше человек, тем он больше стоит, а тот, кто лучше всех, стоит больше всего: следовательно, чтобы быть по-настоящему великодушным, человек должен быть хорошим, и все, что есть великого в каждой добродетели, по-видимому, принадлежит великодушному. Совершенно не соответствовало бы характеру великодушного человека размахивать руками во все стороны; или причинять кому-либо вред; ибо с какой целью он будет делать то, что низко, в чьих глазах ничто не является великим? короче говоря, если вдаваться в подробности, великодушный человек выглядел бы совершенно нелепо, если бы он не был хорошим человеком: он на самом деле не был бы достоин чести, если бы был плохим человеком, так как честь — это приз добродетели, даруемый хорошим людям.

Эта добродетель великодушия, таким образом, кажется своего рода украшением всех других добродетелей, поскольку она делает их лучше и не может существовать без них; и по этой причине трудно быть действительно и по-настоящему великодушным; ибо это невозможно без полной доброты и благородства характера.

Честь и бесчестие, таким образом, являются особым предметом великодушного человека: и такой чести, которая велика и даруется хорошими людьми, он будет радоваться умеренно, как получая свое, или, возможно, несколько меньше, ибо никакая честь не может быть вполне адекватна совершенной добродетели: но все же он примет это, потому что им нечего дать ему более высокого. Но ту, что даруется обычными людьми и по пустяковым основаниям, он будет полностью презирать, потому что они не соответствуют его заслугам: и бесчестие точно так же, потому что в его случае не может быть справедливого основания для него.

Хотя, как я сказал, честь является особым предметом великодушного человека, я не хочу сказать, что он не будет вести себя с умеренностью также в отношении богатства, власти и удачи или неудачи любого рода, как бы они ни сложились, и ни в процветании он не будет чрезмерно радоваться, ни в невзгодах не будет чрезмерно огорчаться. Ибо даже в отношении чести он ведет себя не так; и все же это величайший из всех подобных объектов, поскольку он является причиной того, что власть и богатство заслуживают выбора, ибо, конечно, те, кто обладает ими, желают получить честь через них. Так что для того, кому даже честь — малая вещь, все остальное также будет таковым; и именно поэтому таких людей считают высокомерными.

Кажется также, что удачные обстоятельства способствуют формированию этого характера великодушия: я имею в виду, что благородно рожденные, или влиятельные люди, или богатые считаются имеющими право на честь, ибо они находятся в положении превосходства, а все, что превосходит добром, более достойно чести: и именно поэтому такие обстоятельства располагают людей скорее к великодушию, потому что они получают честь от рук некоторых людей.

На самом деле, только хороший человек достоин чести; только если человек соединяет в себе доброту с этими внешними преимуществами, он считается более достойным чести: но те, кто обладает ими, не обладая добродетелью, не оправданы в своей высокой оценке самих себя, и их нельзя правильно назвать великодушными; поскольку совершенная добродетель является одним из необходимых условий такого характера.

Более того, такие люди становятся высокомерными и дерзкими, поскольку нелегко переносить процветание без добродетели; и, будучи не в состоянии перенести его и будучи одержимы идеей своего превосходства над другими, они презирают их и делают все, что им вздумается; ибо они подражают великодушному человеку, хотя и не похожи на него, и делают это в таких пунктах, в каких могут, так что, не совершая действий, которые могут проистекать только из подлинной добродетели, они презирают других. В то время как великодушный человек презирает на веских основаниях (ибо он формирует свои мнения истинно), но масса людей делает это наугад.

Более того, он не тот человек, который идет на малые риски, и не ищет опасности, потому что есть лишь немногие вещи, которые он ценит; но он пойдет на великие опасности, и когда он решается, он расточителен своей жизнью, зная, что есть условия, при которых ему не стоит жить. Он из тех людей, кто делает одолжения, но стыдится принимать их; первое ставит человека в положение превосходства, второе — в положение неполноценности; соответственно, он будет щедро оплачивать любое оказанное ему одолжение, потому что первоначальный исполнитель таким образом будет обязан и окажется в положении облагодетельствованной стороны. Такие люди, по-видимому, также помнят тех, кому они оказали одолжения, но не тех, от кого они их получили: потому что тот, кто получил, ниже того, кто оказал одолжение, а наш друг желает быть выше; соответственно, ему приятно слышать о своих добрых делах, но не о тех, что были сделаны для него (и именно поэтому у Гомера Фетида не упоминает Юпитеру об одолжениях, которые она ему оказала, и лакедемоняне не напоминали афинянам, а только о благах, которые они получили).

Далее, для великодушного человека характерно не просить об одолжениях вовсе или делать это очень неохотно, но оказывать услугу очень охотно; и вести себя высокомерно по отношению к великим или удачливым, но по отношению к людям среднего положения — приветливо; потому что быть выше первых трудно, а значит, это великое дело, но быть выше последних легко; и быть высокомерным по отношению к первым не является низким, но делать это по отношению к людям скромного положения было бы низко и вульгарно; это было бы похоже на демонстрацию силы против слабого.

И опять же, не вставать на пути чести, не идти туда, где другие являются главными людьми; быть небрежным и медлительным, за исключением случая какой-либо великой чести или дела; и быть вовлеченным в немногие вещи, и те — великие и знаменитые. Также его свойство — быть открытым, как в своих неприязнях, так и в своих симпатиях, потому что скрытность является следствием страха. Также заботиться о реальности, а не о видимости, говорить и действовать открыто (ибо его презрение к другим делает его смелым человеком, по той же причине он склонен говорить правду, за исключением случаев, когда вступает в силу принцип сдержанности), но быть сдержанным по отношению к большинству людей.

И быть неспособным жить с оглядкой на кого-либо, кроме друга; потому что делать это — рабство, как можно видеть в том, что все льстецы низки, а люди низкого положения — льстецы. Также его восхищение нелегко возбудить, потому что ничто не является великим в его глазах; он не питает злобы, поскольку запоминание чего-либо, и особенно обид, не является частью великодушия, а скорее их игнорирование; он не говорит о других людях; на самом деле, он не будет говорить ни о себе, ни о ком-либо другом; он не заботится ни о том, чтобы его хвалили, ни о том, чтобы другие были обвинены; опять же, он не хвалит свободно, и по этой причине он не склонен говорить плохо даже о своих врагах, кроме как для того, чтобы показать презрение и дерзость.

И он отнюдь не склонен сетовать на вещи, которым нельзя помочь, или просить о тех, которые тривиальны; потому что быть таким образом расположенным в отношении этих вещей является следствием только реальной тревоги о них. Опять же, он из тех людей, кто приобретает то, что прекрасно и непроизводительно, а не то, что производительно и прибыльно: это скорее часть независимого человека.

Также медленные движения, глубокий голос и размеренный стиль речи считаются характерными для великодушного человека: ибо тот, кто серьезен в немногих вещах, вряд ли будет спешить, и тот, кто не считает ничего великим, не будет очень напряженным: а резкие тона и быстрота являются результатом этого.

Глава V.

Такова, значит, моя идея великодушного человека; и тот, кто находится в недостатке, — малодушный человек, тот, кто в излишестве, — тщеславный человек. Однако, как мы заметили в отношении последнего характера, который мы обсуждали, эти крайности не считаются порочными в точном смысле, а только ошибочными, ибо они не причиняют вреда.

Малодушный человек, например, будучи действительно достойным блага, лишает себя того, что заслуживает, и кажется имеющим нечто порочное из-за того, что не имеет достаточно высокой оценки своего собственного достоинства, фактически из-за незнания самого себя: потому что, если бы не это, он стремился бы к тому, на что он действительно имеет право, а это благо. Тем не менее, такие характеры не считаются глупыми, а скорее медлительными. Но наличие такого мнения о себе, по-видимому, оказывает ухудшающее влияние на характер: потому что во всех случаях цели людей регулируются их предполагаемым достоинством, и таким образом эти люди, под влиянием представления о своем собственном отсутствии достоинства, стоят в стороне от почетных действий и путей, и точно так же от внешних благ.

Но тщеславные люди глупы и невежественны в отношении самих себя, и это очевидно: потому что они пытаются совершать почетные вещи, как будто они достойны их, а затем их разоблачают. Они также приукрашивают себя одеждой, осанкой и тому подобными вещами, и желают, чтобы их хорошие обстоятельства были видны, и они говорят о них под впечатлением получения чести благодаря этому. Малодушие, а не тщеславие, противопоставляется великодушию, потому что оно встречается чаще и является худшим.

Глава VI.

Итак, добродетель великодушия имеет своим предметом великую честь, как мы сказали: и, по-видимому, существует добродетель, также имеющая честь своим предметом (как мы заявили в предыдущей книге), которая может показаться имеющей к великодушию то же отношение, что щедрость к великолепию: то есть обе эти добродетели стоят в стороне от того, что является великим, но располагают нас так, как мы должны быть расположены к умеренным и малым делам. Далее: как в даянии и получении богатства существует среднее состояние, излишество и недостаток, так точно и в стремлении к чести существует больше или меньше, чем правильно, а также совершение этого из правильных источников и правильным образом.

Ибо мы порицаем любителя чести как стремящегося к чести больше, чем следует, и из неправильных источников; и того, кто лишен любви к чести, как не желающего быть удостоенным чести даже за то, что благородно. Иногда мы снова хвалим любителя чести как мужественного и имеющего любовь к тому, что благородно, а того, кто не имеет любви к ней, как умеренного и скромного (как мы заметили также в предыдущем обсуждении этих добродетелей).

Ясно тогда, что, поскольку «любитель того-то» — это термин, способный иметь несколько значений, мы не всегда обозначаем одно и то же качество термином «любитель чести»; но когда мы используем его как термин похвалы, мы обозначаем больше, чем масса людей; когда для порицания — больше, чем человек должен быть.

А среднее состояние, не имея собственного названия, крайности, по-видимому, оспаривают его как незанятую землю: но, конечно, там, где есть излишество и недостаток, должно быть также и среднее. И на самом деле, люди стремятся к чести больше, чем следует, и меньше, а иногда именно так, как они должны; например, это состояние хвалят, будучи средним состоянием в отношении чести, но без какого-либо соответствующего названия. По сравнению с тем, что называется амбициозностью, оно выглядит как отсутствие любви к чести, а по сравнению с этим оно выглядит как амбициозность, или по сравнению с обоими — как оба порока: и это не единственный случай среди добродетелей. Здесь крайние характеры кажутся противоположными, потому что среднее не имеет присвоенного ему названия.

Глава VII.

Кроткость — это среднее состояние, имеющее своим предметом гнев: и поскольку характер в середине не имеет названия, и мы можем почти сказать то же самое о крайностях, мы даем название Кроткости (склоняясь скорее к недостатку, который тоже не имеет названия) характеру в середине.

Излишество можно назвать чрезмерной склонностью к гневу: ибо страсть — это гнев, а производящих причин много и они разнообразны. Теперь тот, кто гневается на то, на что и на кого следует, и далее, правильным образом и в правильное время, и в течение надлежащего времени, хвалится, так что этот человек будет Кротким, поскольку Кроткость хвалят. Ибо понятие, представленное термином Кроткий человек, — это невозмутимость и не поддавание страсти, но гнев таким образом, на те вещи и в течение того времени, которое может направить Разум. Этот характер, однако, считается скорее ошибающимся в сторону недостатка, поскольку он не склонен мстить, а скорее делать уступки и прощать. А недостаток, назовите его Безгневием или как хотите, порицается: я имею в виду, что те, кто не гневается на вещи, на которые они должны гневаться, считаются глупыми, и те, кто гневается не правильным образом, не в правильное время, и не с теми, с кем они должны; ибо человек, который страдает от этого недостатка, считается не имеющим восприятия, не испытывающим боли и не имеющим склонности мстить, поскольку он не чувствует гнева: теперь терпеть сквернословие в собственной персоне и терпеливо видеть, как собственные друзья страдают от него, — это рабская вещь.

Что касается излишества, оно встречается во всех формах; люди гневаются на тех, на кого, и на вещи, на которые не должны, и больше, чем должны, и слишком поспешно, и в течение слишком долгого времени. Я не имею в виду, однако, что они сочетаются в одном человеке: это было бы фактически невозможно, потому что зло уничтожает само себя, и если оно развивается в своей полной силе, оно становится невыносимым.

Теперь те, кого мы называем Страстными, быстро гневаются, и на людей, на которых, и на вещи, на которые не должны, и в чрезмерной степени, но они быстро остывают снова, что является лучшим моментом в них. И это происходит из-за того, что они не подавляют свой гнев, а воздают своим врагам (поскольку они показывают свои чувства из-за своей ярости), а затем они заканчивают с этим.

Холерики, опять же, чрезмерно яростны и гневаются на все и по любому поводу; откуда происходит их греческое название, означающее, что их желчь лежит высоко.

Желчные люди трудно примиримы и сохраняют свой гнев в течение долгого времени, потому что они подавляют чувство: но когда они отомстили себе, тогда наступает затишье; ибо месть уничтожает их гнев, производя удовольствие вместо боли. Но если этого не происходит, они сохраняют тяжесть в своих умах: потому что, поскольку это не проявляется, никто не пытается разубедить их, и переваривание гнева внутри себя требует времени. Такие люди — очень большие неприятности для самих себя и для своих лучших друзей.

Опять же, мы называем Сварливыми тех, кто гневается на неправильные объекты, и в чрезмерной степени, и в течение слишком долгого времени, и кто не успокаивается без мести или, по крайней мере, наказания обидчика.

К Кроткости мы противопоставляем излишество, а не недостаток, потому что оно встречается чаще: ибо человеческая природа более склонна к тому, чтобы взять, чем отказаться от мести. И со Сварливыми труднее жить [чем с теми, кто слишком флегматичен].

Теперь, из того, что было здесь сказано, ясно также то, что было сказано ранее. Я имею в виду, что нелегко определить, как, и с какими людьми, и на какие вещи, и как долго следует гневаться, и до какой точки человек прав или неправ. Ибо тот, кто нарушает строгое правило лишь немного, будь то в сторону слишком многого или слишком малого, не порицается: иногда мы хвалим тех, кто испытывает недостаток в чувстве, и называем их Кроткими, иногда мы называем раздражительных Душевными, как хорошо квалифицированных для управления. Так что нелегко изложить, в стольких словах, за какую степень или род нарушения человек заслуживает порицания: потому что решение находится в частностях, и поэтому покоится на Моральном Чувстве. Столько, однако, ясно, что среднее состояние похвально, в силу которого мы гневаемся на тех, с кем, и на те вещи, на которые мы должны гневаться, и правильным образом, и так далее; в то время как излишества и недостатки порицаемы, слегка, если только незначительно, более, если больше, и когда значительны — очень порицаемы.

Ясно, следовательно, что среднее состояние — это то, чего мы должны придерживаться.

Это, значит, следует принять как наш отчет о различных моральных состояниях, которые имеют Гнев своим предметом.

Глава VIII.

Далее, что касается социального общения и обмена словами и действиями, некоторые люди считаются Чрезмерно Уступчивыми, которые, с целью исключительно доставить удовольствие, соглашаются на все и никогда не возражают, но думают, что их линия — не причинять боли тем, среди кого они находятся: они, с другой стороны, называются Сварливыми и Спорными, которые придерживаются прямо противоположной линии, и возражают во всем, и не заботятся вовсе о том, причиняют ли они боль или нет.

Теперь совершенно ясно, конечно, что состояния, которые я назвал, порицаемы, и что среднее между ними похвально, в силу которого человек пропустит то, что должен, как должен, а также будет возражать подобным образом. Однако это состояние не имеет присвоенного названия, но оно наиболее похоже на Дружбу; поскольку человек, который проявляет его, — это как раз тот тип человека, которого мы назвали бы дружелюбным другом, с добавлением сильной искренней привязанности; но ведь это как раз тот пункт, в котором оно отличается от Дружбы, что оно совершенно независимо от какого-либо чувства или сильной привязанности к тем, среди кого человек общается: я имею в виду, что он принимает все так, как должен, не из какого-либо чувства любви или ненависти, а просто потому, что его естественная склонность ведет его к этому; он будет делать это одинаково для тех, кого он знает, и тех, кого он не знает, и тех, с кем он близок, и тех, с кем он не близок; только в каждом случае, как требует приличие, потому что не подобает заботиться одинаково о близких и незнакомцах, ни опять же причинять им боль одинаково.

Было заявлено в общем виде, что его социальное общение будет регулироваться приличием, и его целью будет избегать причинения боли и способствовать удовольствию, но с постоянной оглядкой на то, что благородно и целесообразно.

Его надлежащим предметом, по-видимому, являются удовольствия и боли, которые возникают из социального общения, но всякий раз, когда не почетно или даже вредно для него способствовать удовольствию, в этих случаях он будет идти наперекор и предпочитать причинять боль.

Или если рассматриваемые вещи включают непристойность для делающего, и это не незначительно, или какой-либо вред, тогда как его возражение причинит некоторую небольшую боль, здесь он не согласится, а пойдет наперекор.

Опять же, он будет регулировать по-разному свое общение с великими людьми и с обычными людьми, и со всеми людьми в соответствии со знанием, которое он имеет о них; и подобным образом, принимая во внимание любые другие различия, которые могут существовать, отдавая каждому должное, и само по себе предпочитая доставлять удовольствие и осторожно не причинять боли, но все же руководствуясь результатами, я имею в виду тем, что благородно и целесообразно в зависимости от того, что преобладает.

Опять же, он будет причинять незначительную боль с целью последующего удовольствия.

Что ж, человек, несущий средний характер, довольно хорошо такой, как я описал его, но он не имеет присвоенного ему названия: из тех, кто пытается доставить удовольствие, человек, который просто и бескорыстно пытается быть приятным, называется Чрезмерно Уступчивым, тот, кто делает это с целью обеспечить некоторую прибыль в виде богатства или тех вещей, которые богатство может достать, — Льстец: я сказал ранее, что человек, который «всегда не согласен», — Сварлив и Спорлив. Здесь крайности имеют вид противоположных друг другу, потому что среднее не имеет соответствующего названия.

Глава IX.

Среднее состояние, которое избегает Преувеличения, имеет довольно тот же предмет, что и последнее, которое мы описали, и точно так же не имеет присвоенного ему названия. Тем не менее, может быть хорошо пройтись по этим состояниям: потому что, во-первых, благодаря детальному обсуждению каждого мы будем лучше знакомы с общим предметом морального характера, и, во-вторых, мы будем более убеждены, что добродетели — это средние состояния, видя, что это повсеместно так.

Что касается жизни в обществе, те, кто ведет это общение с целью удовольствия и боли, уже были упомянуты; мы теперь перейдем к разговору о тех, кто Правдив или Лжив, одинаково в своих словах и делах, и в притязаниях, которые они выдвигают.

Теперь Преувеличитель считается имеющим склонность предъявлять притязания на вещи, отражающие кредит на него, как тогда, когда они не принадлежат ему вовсе, так и в большей степени, чем та, в которой они действительно принадлежат ему: в то время как Сдержанный человек, напротив, отрицает те, которые действительно принадлежат ему, или иначе преуменьшает их, в то время как средний характер, будучи Простым-фактическим человеком, Правдив в жизни и слове, допуская существование того, что действительно принадлежит ему, и делая это ни больше, ни меньше, чем истина.

Возможно, конечно, принять любую из этих линий либо с, либо без какого-либо дальнейшего взгляда: но в общем люди говорят, и действуют, и живут, каждый в соответствии со своим конкретным характером и склонностью, если только человек не действует из какого-либо особого мотива.

Теперь, поскольку ложь сама по себе низка и порицаема, в то время как истина благородна и похвальна, следует, что Правдивый человек (который также находится в середине) похвален, и двое, которые отходят от строгой истины, оба порицаемы, но особенно Преувеличитель.

Мы теперь поговорим о каждом, и сначала о Правдивом человеке: я называю его Правдивым, потому что мы сейчас не имеем в виду человека, который правдив в своих соглашениях, ни в таких делах, которые сводятся к справедливости или несправедливости (это вошло бы в компетенцию другой добродетели), но, в таких, которые не включают никакого такого серьезного различия, как это, человек, которого мы описываем, правдив в жизни и слове просто потому, что он находится в определенном моральном состоянии.

И тот, кто таков, должен быть судим как хороший человек: ибо тот, кто имеет любовь к Истине как таковой, и руководствуется ею в безразличных делах, будет таким же образом даже более в таких, которые не безразличны; ибо, конечно, он будет иметь страх перед ложью как низкой, поскольку он избегал ее даже в самой себе: и тот, кто такого характера, похвален, однако он склоняется скорее к тому, что ниже истины, так как это имеет вид быть в лучшем вкусе, потому что преувеличения так ненавистны.

Что касается человека, который предъявляет притязания на вещи выше того, что действительно принадлежит ему без какого-либо особого мотива, он похож на низкого человека, потому что иначе он не получил бы удовольствия от лжи, но он выглядит как дурак, а не как мошенник. Но если человек делает это с особым мотивом, предположим, ради чести или славы, как Хвастун, тогда он не так уж порицаем, но если, прямо или косвенно, ради денежных соображений, он более непристоен.

Теперь Хвастун таков не по своей силе, а по своей цели, то есть, в силу своего морального состояния, и потому что он человек определенного рода; точно так же, как есть лжецы, которые получают удовольствие от лжи ради нее самой, в то время как другие лгут из желания славы или выгоды. Те, кто преувеличивает с целью славы, притворяются такими качествами, за которыми следует похвала или высочайшее поздравление; те, кто делает это с целью выгоды, принимают те, которыми их соседи могут воспользоваться, и отсутствие которых может быть скрыто, как то, что человек является искусным прорицателем или врачом; и соответственно большинство людей притворяются такими вещами и преувеличивают в этом направлении, потому что пороки, которые я упомянул, находятся в них.

Сдержанные, которые преуменьшают свои собственные качества, имеют вид быть более утонченными в своих характерах, потому что не считается, что они говорят с целью выгоды, а чтобы избежать величия: одна очень общая черта в таких характерах — их отрицание общих текущих мнений, как Сократ имел обыкновение делать. Есть люди, которые предъявляют притязания ложно на малые вещи и вещи, ложность их притязаний к которым очевидна; эти называются Мастерами на все руки и очень презренны.

Эта самая Сдержанность иногда выглядит как Преувеличение; возьмите, например, чрезмерную простоту одежды, которой придерживались лакедемоняне: фактически, как излишество, так и крайность недостатка участвуют в природе Преувеличения. Но те, кто практикует Сдержанность в умеренности, и в случаях, в которых истина не очень очевидна и ясна, производят впечатление утонченности. Здесь именно Преувеличитель (как будучи худшим характером) кажется противоположным Правдивому Человеку.

Глава X.

Далее, поскольку жизнь имеет свои паузы и в них допускает времяпрепровождение в сочетании с Шутливостью, считается, что в этом отношении также существует своего рода подходящее общение, и что правила могут быть предписаны относительно того, какие вещи следует говорить и манеры их произнесения; и в отношении слушания точно так же (и будет разница между говорением и слушанием таких и таких вещей). Ясно, что в отношении этих вещей также будет излишество и недостаток и среднее.

Теперь те, кто превышает в смешном, судятся как Шуты и Вульгарные, хватаясь за это любым и всяким способом и любой ценой, и стремясь скорее к вызову смеха, чем к говорению того, что пристойно, и к избеганию причинения боли объекту их остроумия. Они, с другой стороны, кто ни за что на свете не пошутили бы сами и недовольны такими, как те, кто делает это, считаются Клоунскими и Суровыми. Но те, кто Шутлив в хорошем вкусе, называются греческим термином, выражающим правильно легкость движения, потому что такие считаются, как можно сказать, движениями морального характера; и как тела судятся по их движениям, так же и моральные характеры.

Теперь, поскольку смешное лежит на поверхности, и большинство людей получают больше удовольствия, чем должны, от Шутливости и Шуток, Шуты тоже получают это название Легкой Приятности, как будто утонченные и джентльменские; но что они отличаются от этих, и значительно тоже, ясно из того, что было сказано.

Одно качество, которое принадлежит среднему состоянию, — это Такт: характерно для человека Такта говорить и слушать такие вещи, которые подходят для хорошего человека и джентльмена говорить и слушать: ибо есть вещи, которые подобают такому говорить и слушать в плане Шутливости, и есть разница между Шутливостью Джентльмена и Вульгарианца; и опять же, между таковой образованного и необразованного человека. Это вы можете видеть из сравнения Старой и Новой Комедии: в первой непристойный разговор делал веселье; в последней это скорее намек: и это не легкая разница в отношении приличия.

Что ж, должны ли мы характеризовать того, кто шутит хорошо, тем, что он говорит то, что подобает джентльмену, или тем, что он избегает причинения боли объекту своего остроумия, или даже тем, что он доставляет ему удовольствие? или не будет ли такое определение расплывчатым, поскольку разные вещи ненавистны и приятны разным людям?

Как бы то ни было, что бы он ни говорил, такие вещи он также будет слушать, поскольку общепринято, что человек будет делать то, что он вынесет слушать: это должно, однако, быть ограничено; человек не будет делать совсем все, что он услышит: потому что шутка — это вид сквернословия, и есть некоторые пункты сквернословия, запрещенные законом; возможно, некоторые пункты шутки должны были быть также так запрещены. Так что тогда утонченный и джентльменский человек будет вести себя так, будучи законом для самого себя. Таков средний характер, будь то названный человеком Такта или Легкой Приятности.

Но Шут не может устоять перед смешным, не щадя ни себя, ни кого-либо еще, лишь бы он мог вызвать свой смех, говоря вещи такого рода, какие никакой утонченный человек не сказал бы, и некоторые, которые он даже не потерпел бы, если бы они были сказаны другими в его присутствии.

Клоунский человек для такого общения совершенно бесполезен: поскольку, не внося ничего шутливого от себя, он дик со всеми, кто делает это.

Тем не менее, некоторая пауза и развлечение в жизни обычно считаются необходимыми.

Три средних состояния, которые были описаны, действительно встречаются в жизни, и предмет всех — обмен словами и делами. Они отличаются тем, что одно из них касается истины, а два других — приятного: и из этих двух опять же, одно связано с шутливостями жизни, другое — со всеми другими пунктами социального общения.

Глава XI.

Говорить о Стыде как о Добродетели неправильно, потому что это гораздо больше похоже на чувство, чем на моральное состояние. Оно определяется, мы знаем, как «своего рода страх перед позором», и его эффекты похожи на эффекты страха перед опасностью, ибо те, кто чувствует Стыд, краснеют, а те, кто боится смерти, бледнеют. Так что оба они, очевидно, в некотором роде физические, что считается признаком чувства, а не морального состояния.

Более того, это чувство, не подходящее для каждого возраста, а только для молодежи: мы действительно думаем, что молодые должны быть Стыдливыми, потому что, поскольку они живут по мановению страсти, они делают много того, что неправильно, и Стыд действует на них как сдерживающий фактор. Фактически, мы хвалим таких молодых людей, которые Стыдливы, но никто никогда не похвалил бы старого человека за то, что он склонен к этому, поскольку мы считаем, что он не должен делать вещи, которые вызывают Стыд; ибо Стыд, поскольку он возникает при низких плохих действиях, вовсе не принадлежит хорошему человеку, потому что такие не должны быть сделаны вовсе: ни делает никакой разницы утверждать, что некоторые вещи постыдны на самом деле, другие только потому, что они так считаются; ибо ни те, ни другие не должны быть сделаны, так что человек не должен быть в положении чувства Стыда. По правде говоря, быть таким человеком, чтобы делать что-либо постыдное, — это часть порочного характера. И чтобы человек был таким, что он чувствовал бы Стыд, если бы он сделал что-либо постыдное, и думать, что это составляет его хорошим человеком, — абсурдно: потому что Стыд чувствуется только при произвольных действиях, а хороший человек никогда произвольно не сделает то, что низко.

Правда, что Стыд может быть хорошим при определенном предположении, как «если бы человек сделал такие вещи, он почувствовал бы Стыд»: но ведь Добродетели хороши сами по себе, а не просто в предполагаемых случаях. И, допустив, что дерзость и нестыдливость делать то, что постыдно, — низко, из этого не следует, что хорошо для человека делать такие вещи и чувствовать Стыд.

Ни Самоконтроль не является должным образом Добродетелью, а своего рода смешанным состоянием: однако все об этом будет изложено в будущей Книге.

КНИГА V

Глава I.

Теперь пункты для нашего исследования в отношении Справедливости и Несправедливости — это то, какого рода действия являются их предметом, и какого рода средним состоянием является Справедливость, и между какими точками абстрактный принцип ее, т.е. Справедливое, является средним. И наше исследование будет, если угодно, проведено тем же методом, который мы соблюдали в предыдущих частях этого Трактата.

Мы видим тогда, что все люди под термином Справедливость имеют в виду моральное состояние такое, что вследствие него люди имеют способность делать то, что справедливо, и фактически делают это, и желают этого: [1] подобным образом также в отношении Несправедливости, моральное состояние такое, что вследствие него люди поступают несправедливо и желают того, что несправедливо: давайте также будем довольны этим как наброском основы.

Я упоминаю оба, потому что то же самое не относится к Состояниям, будь то ума или тела, как к Наукам или Способностям: я имею в виду, что в то время как считается, что одна и та же Способность или Наука охватывает противоположности, Состояние — нет: от здоровья, например, делаются не противоположные действия, а только здоровые; мы говорим, что человек идет здорово, когда он идет так, как шел бы здоровый человек.

Однако из двух противоположных состояний одно может быть часто известно из другого, и зачастую состояния из их предмета: если ясно видно, что такое хорошее состояние тела, то видно также, что такое плохое состояние, и из вещей, которые принадлежат хорошему состоянию тела, видно само хорошее состояние, и наоборот. Если, например, хорошее состояние — это твердость плоти, то следует, что плохое состояние — это дряблость плоти; и все, что вызывает твердость плоти, связано с хорошим состоянием.

Далее следует в общем, [2] что если из двух противоположных терминов один используется во многих смыслах, так же будет и другой; как, например, если «Справедливое», то также «Несправедливое». Теперь Справедливость и Несправедливость, по-видимому, используются соответственно во многих смыслах, но, поскольку линия разграничения между ними очень тонкая и мелкая, [3] это обычно ускользает от внимания, что они используются таким образом, и это не ясно и не очевидно, как там, где различные значения терминов широко различаются, ибо в последних видимая разница велика, например, слово κλεὶς используется двусмысленно для обозначения кости, которая находится под шеей животных, и инструмента, с помощью которого люди закрывают двери.

Давайте установим тогда, во скольких смыслах используется термин «Несправедливый человек». Что ж, тот, кто нарушает закон, и тот, кто является хватающим человеком, и неравный человек, все считаются Несправедливыми, и так очевидно, что Справедливый человек будет тем, кто действует согласно закону, и равным человеком. «Справедливое» тогда будет законным и равным, а «Несправедливое» — незаконным и неравным.

Что ж, поскольку Несправедливый человек — это также хватающий человек, он будет таковым, конечно, в отношении хороших вещей, но не всякого рода, только тех, которые являются предметом хорошей и плохой удачи и которые сами по себе всегда хороши, но не всегда для индивида. [4] Тем не менее люди молятся об этих вещах и преследуют их: этого они не должны делать, а молиться о том, чтобы вещи, которые в абстрактном смысле хороши, были таковыми также для них, и выбирать то, что хорошо для них самих.

Но Несправедливый человек не всегда выбирает фактически большую часть, но даже иногда меньшую; как в случае с вещами, которые просто злы: тем не менее, поскольку меньшее зло считается в некотором роде благом, а хватание направлено на благо, поэтому даже в этом случае он считается хватающим человеком, т.е. тем, кто стремится к большему благу, чем справедливо приходится на его долю: конечно, он также неравный человек, это будучи включающим и общим термином.

Глава II.

Мы сказали, что нарушитель Закона — Несправедлив, а соблюдающий Закон — Справедлив: далее, ясно, что все Законные вещи в некотором роде Справедливы, потому что под Законным мы понимаем то, что было определено законодательной властью, и каждую из них мы называем Справедливой. Законы также дают указания по всем пунктам, стремясь либо к общему благу всех, либо к благу лучших, либо к благу тех, кто у власти (принимая за стандарт реальную доброту или принимая какую-то другую оценку); в одном смысле мы имеем в виду под Справедливым те вещи, которые способны производить и сохранять счастье и его ингредиенты для социального сообщества.

Далее, Закон повелевает совершать дела не только храброго человека (как не покидать ряды, ни бежать, ни выбрасывать свое оружие), но также дела совершенно самообладающего человека, как воздержание от прелюбодеяния и распутства; и дела кроткого человека, как воздержание от ударов других или использования оскорбительного языка: и подобным образом в отношении других добродетелей и пороков, повелевая одни вещи и запрещая другие, правильно, если это хороший закон, способом несколько худшим, если он импровизированный.

Теперь эта Справедливость фактически является совершенной Добродетелью, но не просто так, а как упражняемая по отношению к своему ближнему: и по этой причине Справедливость часто считается лучшей из Добродетелей, и

«ни Геспер, ни Утренняя звезда
Столь достойны нашего восхищения»:

и в пословице мы выражаем то же самое;

«Вся добродетель в Справедливости заключена».

И она в особом смысле является совершенной Добродетелью, потому что это практика совершенной Добродетели. И совершенна она потому, что тот, кто обладает ею, способен практиковать свою добродетель по отношению к своему ближнему, а не просто на самом себе; я имею в виду, есть много тех, кто может практиковать добродетель в регулировании своего собственного личного поведения, кто совершенно неспособен делать это в сделках со своим ближним. И по этой причине то высказывание Бианта считается хорошим,

«Правление покажет, что такое человек»;

ибо тот, кто осуществляет Правление, обязательно находится в контакте с другими, т.е. в сообществе. И по этой же причине Справедливость одна из всех Добродетелей считается благом для других, потому что она имеет непосредственное отношение к какому-либо другому лицу, поскольку Справедливый человек делает то, что выгодно другому, либо своему правителю, либо согражданину. Теперь он самый низкий из людей, кто практикует порок не только в своей собственной персоне, [5] но и по отношению к своим друзьям; но он лучший, кто практикует добродетель не просто в своей собственной персоне, но по отношению к своему ближнему, ибо это дело некоторой трудности.

Однако Справедливость в этом смысле не является частью Добродетели, но соразмерна Добродетели; ни Несправедливость, которая отвечает ей, не является частью Порока, но соразмерна Пороку. Теперь, в чем Справедливость в этом смысле отличается от Добродетели, видно из того, что было сказано: она та же самая на самом деле, но точка зрения не та же самая: в той мере, в какой она имеет уважение к своему ближнему, это Справедливость, в той мере, в какой она является таким-то и таким-то моральным состоянием, это просто Добродетель.

Глава III.

Но объектом нашего исследования является Справедливость в том смысле, в котором она является частью Добродетели (ибо существует такая вещь, как мы обычно говорим), и точно так же в отношении частной Несправедливости. И существование этой последней подтверждается следующим соображением: есть много пороков, практикуя которые человек действует несправедливо, конечно, но не хватает больше своей доли блага; если, например, из-за трусости он выбрасывает свой щит, или из-за дурного нрава использует оскорбительный язык, или из-за скупости не оказывает другу денежную помощь; но всякий раз, когда он совершает хватающее действие, это часто происходит не из-за какого-либо из этих пороков, конечно, не из-за всех из них, все же из-за какого-то порока или другого (ибо мы порицаем его), и из-за Несправедливости. Существует тогда какой-то род Несправедливости, отличный от того, который соразмерен Пороку, и связанный с ним как часть с целым, и какое-то «Несправедливое», связанное с тем, что соразмерно нарушению закона как часть с целым.

Далее, предположим, что один человек соблазняет чужую жену ради выгоды и действительно получает от этого некое преимущество, а другой совершает то же самое под влиянием похоти, неся при этом денежные расходы и ущерб; последнего сочтут скорее лишенным самообладания, нежели корыстолюбивым, а первого — несправедливым, но не лишенным самообладания. Почему же так? Очевидно, из-за его стремления к выгоде.

Далее, все прочие акты несправедливости мы относим к какой-то определенной порочности: например, если человек совершает прелюбодеяние — к распущенности, если бросает товарища — к трусости, если бьет другого — к гневу; но если он извлекает из своего поступка выгоду, то мы не относим его ни к какому иному пороку, кроме несправедливости.

Таким образом, ясно, что существует вид несправедливости, отличный от того, который включает в себя весь порок, и существующий помимо него; он носит то же имя, поскольку его определение находится в том же роде, ибо оба они проявляются в отношениях с другими людьми. Однако один из них направлен на почести, богатство или безопасность — или на то, чем можно объединить все эти вещи, — и побуждается удовольствием, сопутствующим выгоде, тогда как другой направлен на все то, что составляет сферу деятельности добродетельного человека.

Глава IV.

То, что существует более одного вида справедливости и что есть такая справедливость, которая отлична от той, что совпадает с добродетелью, и существует помимо нее, очевидно. Теперь нам следует выяснить, что она собой представляет и каковы ее характеристики.

Итак, несправедливое было разделено на противозаконное и неравное, а справедливое, соответственно, на законное и равное. Вышеупомянутая несправедливость относится к противозаконному. И поскольку неравное и «большее» — это не одно и то же, а различаются как часть и целое (ведь все большее есть неравное, но не все неравное есть большее), то несправедливое и несправедливость, которые мы сейчас ищем, не тождественны тем, что были упомянуты ранее, а отличны от них: одни являются частями, другие — целым. Ибо эта частная несправедливость есть часть несправедливости, совпадающей с пороком, и точно так же эта справедливость есть часть справедливости, совпадающей с добродетелью. Таким образом, сейчас нам предстоит говорить о частной справедливости и несправедливости, а также о частном справедливом и несправедливом.

Итак, оставим здесь дальнейшее рассмотрение справедливости, которая считается совпадающей с добродетелью (будучи практикой добродетели во всех ее проявлениях по отношению к другим), и соответствующей ей несправедливости (будучи, соответственно, практикой порока). Ясно также, что мы должны отделить справедливое и несправедливое, вовлеченные в них, поскольку можно почти наверняка сказать, что большинство законных вещей — это те, которые естественным образом проистекают из добродетели в ее полном смысле, ибо закон предписывает жить в соответствии с каждой добродетелью и запрещает жить в соответствии с каждым пороком. А производящими причинами добродетели во всех ее проявлениях являются те установления, которые были приняты в отношении воспитания для общества.

Кстати, что касается индивидуального воспитания, в отношении которого человек является просто хорошим без связи с другими, то является ли это областью политики или какой-то другой науки, мы должны определить в будущем, ибо, возможно, быть хорошим человеком и хорошим гражданином в каждом случае — не одно и то же.

Глава V.

Что касается частной справедливости и справедливого, вовлеченного в нее, то один ее вид связан с распределением почестей, богатства или иных благ, которые должны быть разделены между членами гражданской общины (поскольку в них один человек по сравнению с другим может иметь равную или неравную долю), а другой — это исправляющая справедливость в различных сделках между людьми.

А последняя имеет две части, поскольку сделки бывают добровольными и недобровольными. Добровольные — это следующие: продажа, покупка, пользование, залог, заем, вклад, наем; этот класс называется добровольным, потому что возникновение этих сделок является добровольным.

Недобровольные же либо совершаются тайно, как воровство, прелюбодеяние, отравление, сводничество, похищение рабов, убийство, лжесвидетельство, либо сопровождаются открытым насилием, как оскорбление, оковы, смерть, грабеж, увечье, сквернословие, клеветническая брань.

Глава VI.

Итак, мы сказали, что несправедливый человек — это неравный, а само «несправедливое» — это неравное. Далее, ясно, что существует некая середина неравного, то есть равное или точная половина (поскольку в любом действии, где есть большее и меньшее, есть также равное, то есть точная половина). Если несправедливое есть неравное, то справедливое есть равное, что все должны признать без дальнейших доказательств; и поскольку равное есть середина, то справедливое также должно быть серединой. Равное предполагает по меньшей мере два члена; следовательно, справедливое должно быть и серединой, и равным, и притом для определенных лиц; и, поскольку оно есть середина, оно находится между определенными вещами (то есть большим и меньшим), а поскольку оно есть равное, оно находится между двумя, и, поскольку оно есть справедливое, оно таково для определенных лиц. Таким образом, справедливое должно предполагать по меньшей мере четыре члена, ибо те, для кого оно справедливо, суть двое, и члены, представляющие вещи, суть двое.

И будет то же равенство между членами, представляющими лиц, что и между теми, которые представляют вещи, ибо как последние относятся друг к другу, так и первые: если лица не равны, они не должны иметь равных долей. Фактически, это и есть самый источник всех ссор и споров в мире, когда либо те, кто равны, имеют и получают в награду вещи неравные, либо те, кто не равны, получают вещи равные. Далее, необходимость этого равенства отношений показана общей фразой «согласно достоинству», ибо все согласны, что справедливое в распределениях должно быть согласно некоему достоинству, но в том, что это за достоинство, все не согласны: демократы — за свободу, олигархи — за богатство, другие — за благородство происхождения, а аристократическая партия — за добродетель.

Справедливое, таким образом, есть нечто пропорциональное. Ибо пропорция применима не только к числу в абстрактном смысле, но и к числу вообще, поскольку она есть равенство отношений и предполагает по меньшей мере четыре члена (что это так в том, что можно назвать дискретной пропорцией, ясно и очевидно, но это верно и в непрерывной пропорции, ибо она использует один член как два и упоминает его дважды; так, A:B:C может быть выражено как A:B::B:C. В первом случае B названо дважды; и так, если, как во втором, B действительно написано дважды, пропорциональных членов будет четыре). И справедливое также предполагает по меньшей мере четыре члена, и отношение между двумя парами членов одно и то же, потому что лица и вещи разделены сходным образом. Тогда это будет выглядеть так: A:B::C:D, а затем перестановкой A:C::B:D, и затем (предполагая, что C и D представляют вещи) A+C:B+D::A:B. Распределение, по сути, состоит в соединении этих членов таким образом: и если они соединены так, чтобы сохранить это же отношение, распределение соединяет их справедливо. Таким образом, соединение первого и третьего, а также второго и четвертого пропорциональных членов есть справедливое в распределении, и это справедливое есть середина относительно того, что нарушает пропорциональное, ибо пропорциональное есть середина, а справедливое есть пропорциональное. Математики называют этот вид пропорции геометрическим, ибо в геометрической пропорции целое относится к целому, как каждая часть к каждой части. Более того, эта пропорция не является непрерывной, потому что лицо и вещь не составляют один член.

Справедливое, таким образом, есть это пропорциональное, а несправедливое — то, что нарушает пропорциональное; и так появляется большее и меньшее, что на самом деле имеет место в реальных сделках, потому что тот, кто поступает несправедливо, имеет большую долю, а тот, с кем поступают несправедливо, имеет меньшую долю блага; но в случае со злом это меняется на обратное, ибо меньшее зло по сравнению с большим начинает считаться благом, потому что меньшее зло более предпочтительно, чем большее, а то, что предпочтительно, есть благо, и тем более — чем большее благо.

Это, таким образом, один вид справедливого.

Глава VII.

И оставшийся вид — это исправляющая справедливость, которая возникает как в добровольных, так и в недобровольных сделках. Эта справедливость имеет иную форму, нежели вышеупомянутая, ибо та, что касается распределения общего имущества, всегда соответствует вышеупомянутой пропорции: я имею в виду, что если раздел производится из общего имущества, то доли будут находиться в том же отношении друг к другу, в каком находились первоначальные вклады; а несправедливость, противоположная этой справедливости, есть та, что нарушает пропорциональное.

Но справедливость, возникающая в сделках между людьми, есть равное в некотором смысле, а несправедливость — неравное, только не в смысле той пропорции, а в смысле арифметической. Ибо нет никакой разницы, совершено ли ограбление, например, хорошим человеком против плохого или плохим против хорошего, и совершил ли прелюбодеяние хороший или плохой человек: закон смотрит только на разницу, созданную ущербом, и рассматривает людей как предварительно равных, где один совершает, а другой терпит несправедливость, или один причинил, а другой потерпел вред. И так, эта несправедливость, будучи неравной, судья стремится снова свести к равенству, потому что на самом деле, когда одна сторона была ранена, а другая ударила ее, или один убивает, а другой умирает, страдание и действие разделены на неравные доли; что ж, судья пытается восстановить равенство наказанием, тем самым отнимая у выгоды.

Ибо эти термины «выгода» и «убыток» применяются к таким случаям, хотя, возможно, термин в каком-то конкретном случае может быть не совсем уместен, как, например, «выгода» для человека, который нанес удар, и «убыток» для того, кто его получил; тем не менее, когда страдание было оценено, одно называется убытком, а другое — выгодой.

И так, равное есть середина между большим и меньшим, которые представляют выгоду и убыток противоположными способами (я имею в виду, что большее блага и меньшее зла есть выгода, меньшее блага и большее зла есть убыток); между ними, как было сказано, равное является серединой, которое мы называем справедливым; и так, исправляющая справедливость должна быть серединой между убытком и выгодой. И это причина, почему при возникновении спора люди прибегают к судье: идти к судье — это, по сути, идти к справедливому, ибо судья должен быть олицетворением справедливого. И люди ищут судью как того, кто находится в середине, что выражено в названии, данном некоторыми судьям (mesidioi, или посредники), исходя из мысли, что если они смогут попасть в середину, то попадут в справедливое. Справедливое, таким образом, безусловно, есть середина, поскольку судья также является ею.

Так что обязанность судьи — уравнивать вещи, и линию, как если бы она была разделена неравно, он берет от большей части то, на что она превышает половину, и добавляет это к меньшей. И когда целое разделено на две точно равные части, тогда люди говорят, что они получили свое, когда они получили равное; а равное есть середина между большим и меньшим согласно арифметическому равенству.

Это, кстати, объясняет этимологию термина, которым мы по-гречески выражаем идеи справедливого и судьи (dikaion как бы dichaion, то есть на две части, и dikastes как бы dichastes, тот, кто делит на две части). Ибо когда от одной из двух равных величин нечто было взято и добавлено к другой, последняя превышает первую вдвое больше этой части: если бы оно было просто взято от первой и не добавлено ко второй, то последняя превышала бы первую только на эту одну часть; но в другом случае большее превышает середину на единицу, и середина также превышает на единицу ту величину, от которой была взята часть. С помощью этой иллюстрации мы получаем правило, определяющее, что следует взять у того, у кого больше, и что добавить тому, у кого меньше. Превышение середины над меньшим должно быть добавлено к меньшему, а превышение большего над серединой должно быть взято у большего.

Пусть будут три прямые линии, равные друг другу. От одной из них отрежьте часть и добавьте столько же к другой из них. Вся линия, таким образом, будет превышать остаток первой названной линии на удвоенную добавленную часть и будет превышать нетронутую линию на эту часть. И эти термины «убыток» и «выгода» происходят от добровольного обмена: то есть иметь больше, чем было свое, называется получением выгоды, а иметь меньше, чем первоначальный запас, называется потерей; например, при покупке или продаже, или любых других сделках, гарантированных законом; но когда результат ни больше, ни меньше, а точно такой же, как был изначально, люди говорят, что они получили свое и не теряют и не выигрывают.

Таким образом, справедливое, о котором мы говорили, есть середина между убытком и выгодой, возникающими в недобровольных сделках; то есть это наличие того же самого после сделки, что было до того, как она состоялась.

Глава VIII.

Есть люди, у которых есть представление, что воздаяние есть просто справедливость, как говорили пифагорейцы: ибо они определяли справедливое просто и без оговорок как «то, что воздает другому». Но это простое воздаяние не подойдет ни к распределительной справедливости, ни к исправляющей (хотя именно так они интерпретируют радамантово правило справедливости,

«Если человек пострадает от того, что он сделал, тогда будет прямолинейная справедливость»)

ибо во многих случаях возникают разногласия: например, предположим, что один из власть имущих ударил человека, его не следует бить в ответ; или если человек ударил того, кто у власти, он должен быть не только побит, но и наказан. И снова, добровольность или недобровольность действий имеет большое значение.

Но в сделках обмена такой принцип справедливости, как это воздаяние, образует узы союза, но тогда это должно быть воздаяние согласно пропорции, а не точному равенству, потому что пропорциональным воздаянием действий гражданская община удерживается вместе. Ибо либо имеется в виду воздаяние злом, и если это не допускается, то считается, что это рабское состояние вещей; либо воздаяние добром, и если это не осуществляется, то нет доступа к участию, которое является самими узами их союза.

И в этом мораль размещения храма Граций (charites) на общественных улицах, чтобы внушить мысль о том, что может быть воздаяние, поскольку это свойственно charis, ибо человек должен воздать добром тому, кто оказал ему услугу, а затем сам стать инициатором другой charis, оказав ему услугу.

Теперь акты взаимного дарения в должной пропорции могут быть представлены диаметрами параллелограмма, в четырех углах которого стороны и их товары расположены так, что сторона, соединяющая стороны, противоположна той, что соединяет товары, и каждая сторона соединена одной стороной со своим товаром, как на прилагаемой диаграмме.

Строитель должен получить от сапожника его товар и дать ему своего: если тогда будет сначала пропорциональное равенство, а затем произойдет воздаяние, будет достигнут справедливый результат, о котором мы говорим; если нет, то нет равного, и связь не устоит; ибо нет причин, почему товар одного не может быть лучше товара другого, и поэтому до совершения обмена они должны были быть уравнены. И это так же в других искусствах; ибо они были бы полностью уничтожены, если бы не было соответствия в количестве и качестве между производителем и потребителем. Ибо, мы должны помнить, никакой сделки не возникает между двумя одного рода, двумя врачами, например; но, скажем, между врачом и земледельцем, или, говоря в общем, между теми, кто различен и не равен, но они, конечно, должны были быть уравнены до того, как обмен может состояться.

Поэтому необходимо, чтобы все вещи, которые могут быть обменены, были способны к сравнению, и для этой цели появились деньги, и они становятся своего рода посредником, ибо они измеряют все вещи, а значит, также избыток и недостаток; например, сколько обуви равно дому или определенному количеству пищи. Как строитель к сапожнику, так много обуви должно быть к дому (или пище, если вместо строителя обменивающейся стороной является земледелец); ибо если нет этой пропорции, не может быть обмена или сделки, и эта пропорция не может быть, если члены не равны каким-то образом; отсюда необходимость, как было сказано выше, некой меры всех вещей. Теперь это действительно и по-настоящему спрос на них, который является общей связью всех таких сделок. Ибо если стороны вообще не нуждаются или не одинаково нуждаются в товарах друг друга, обмена либо не было бы вовсе, либо, по крайней мере, не того же самого.

И деньги стали, по общему согласию, представителем спроса; и объяснение их греческого названия nomisma таково, что это то, что существует не по природе, а по обычаю или закону (nomos), и от нас зависит изменить их стоимость или сделать их полностью бесполезными.

Очень хорошо, тогда будет воздаяние, когда члены будут уравнены так, чтобы стоять в этой пропорции: Земледелец : Сапожник :: товары Сапожника : товары Земледельца; но вы должны привести их к этой форме пропорции, когда они обмениваются, иначе один крайний член объединит оба превышения середины; но когда они имеют точно свое, тогда они равны и имеют сделки, потому что то же равенство может возникнуть в их случае. Пусть A представляет земледельца, C пищу, B сапожника, D его товары, уравненные с A. Тогда пропорция будет правильной, A:B::C:D; теперь воздаяние будет осуществимо, если бы это было не так, сделки бы не было.

То, что связывает людей в таких сделках, есть спрос, как нечто единое, показывается тем фактом, что, когда один не нуждается в другом или ни один не нуждается в товарах другого, они вообще не обмениваются; тогда как они делают это, когда один хочет то, что есть у другого человека, например, вино, давая взамен зерно для экспорта.

И далее, деньги — это своего рода гарантия для нас в отношении обмена в будущем (предполагая, что если сейчас ничего не нужно, мы получим это, когда понадобится): теория денег заключается в том, что всякий раз, когда их приносят, можно получить товары в обмен; конечно, это также подвержено обесцениванию, ибо их покупательная способность не всегда одинакова, но все же они имеют более постоянный характер, чем товары, которые они представляют. И это причина, почему на все вещи должна быть установлена цена, потому что так обмен может произойти в любое время, а если обмен, то и сделка. Так деньги, как мера, делая все вещи соизмеримыми, уравнивают их; ибо если бы не было обмена, не было бы сделки, ни обмена, если бы не было равенства, ни равенства, если бы не было способности быть соизмеримым; невозможно, чтобы вещи, столь сильно различающиеся, были действительно соизмеримы, но мы можем приблизиться достаточно для всех практических целей в отношении спроса. Общая мера должна быть чем-то одним, а также по соглашению (по какой причине она называется nomisma), ибо это делает все вещи соизмеримыми; по сути, все вещи измеряются деньгами. Пусть B представляет десять мин, A дом стоимостью пять мин, или, другими словами, половину B, C кровать стоимостью 1/10 B: ясно тогда, сколько кроватей равно одному дому, а именно пять.

Очевидно также, что обмен таким образом проводился до существования денег; ибо нет никакой разницы, даете ли вы за дом пять кроватей или цену пяти кроватей.

Глава IX.

Мы сказали теперь, что такое абстрактное справедливое и несправедливое, и после того, как они были определены, ясно, что справедливое действие есть середина между совершением несправедливости и тем, чтобы с тобой поступали несправедливо: первое эквивалентно получению большего, а второе — получению меньшего.

Но справедливость, следует заметить, есть среднее состояние не таким же образом, как вышеупомянутые добродетели, а потому, что она стремится к созданию середины, в то время как несправедливость занимает обе крайности.

И справедливость — это моральное состояние, в силу которого справедливый человек, как говорят, имеет склонность практиковать справедливое путем произвольного выбора и делать разделение между собой и другим, или между двумя другими людьми, не так, чтобы дать себе большую, а ближнему меньшую долю того, что предпочтительно, и наоборот того, что вредно, но пропорционально равную, и таким же образом при вынесении решения о правах двух других людей.

Несправедливость — это все то же самое в отношении несправедливого; и поскольку несправедливое есть избыток или недостаток того, что является благом или вредным соответственно, в нарушение пропорционального, поэтому несправедливость есть и избыток, и недостаток, потому что она стремится к созданию избытка и недостатка; избытка, то есть, в собственном случае человека того, что является просто выгодным, и недостатка того, что является вредным; и в случае с другими людьми подобным же образом, вообще говоря, только то, что пропорциональное нарушается не всегда в одном направлении, как раньше, а в любую сторону, как это случается в данном случае. И из несправедливого акта меньшее — это быть объектом несправедливости, а большее — совершать несправедливость по отношению к другим.

Пусть этот способ описания природы справедливости и несправедливости, а также справедливого и несправедливого в целом, будет принят как достаточный.

Глава X.

[Опять же, поскольку человек может совершать несправедливые акты, еще не сформировав характер несправедливости, возникает вопрос, является ли человек несправедливым в каждой конкретной форме несправедливости, скажем, вором, или прелюбодеем, или грабителем, совершая акты данного характера.

Мы можем сказать, я думаю, что это само по себе не будет иметь никакого значения; человек может, например, иметь связь с чужой женой, хорошо зная, с кем он грешит, но он мог сделать это не по произвольному выбору, а под влиянием страсти: конечно, он поступает несправедливо, но он не обязательно сформировал несправедливый характер; то есть он мог украсть, но не быть вором; или совершить акт прелюбодеяния, но все же не быть прелюбодеем, и так далее в других случаях, которые можно было бы перечислить.]

Об отношении, которое воздаяние имеет к справедливому, мы уже говорили; и здесь следует заметить, что справедливость, которую мы исследуем, есть как справедливость в абстрактном смысле, так и проявляющаяся в социальных отношениях, последняя из которых возникает в случае тех, кто живет в общении ради независимости и кто свободен и равен либо пропорционально, либо численно.

Отсюда следует, что те, кто не находится в этом положении, не имеют между собой социальной справедливости, но все же имеют справедливость некоего рода, напоминающую ту другую. Ибо справедливость предполагает взаимно признанный закон, а закон — возможность несправедливости, ибо судебное разбирательство есть акт различения между справедливым и несправедливым.

И среди кого бы ни существовала возможность несправедливости, среди тех есть возможность совершения несправедливости; но это не работает в обратном направлении, что несправедливость приписывается всем, среди кого есть возможность совершения несправедливости, поскольку под первым мы подразумеваем предоставление себе большей доли того, что абстрактно является благом, и меньшей того, что абстрактно является злом.

Это, кстати, причина, почему мы не позволяем человеку править, но принципу, потому что человек правит для себя и становится деспотом; но должность правителя — быть стражем справедливого, а значит, и равного. Что ж, поскольку он, кажется, не имеет никакой особой личной выгоды, если предположить, что он справедливый человек, ибо в этом случае он не выделяет себе большую долю того, что абстрактно является благом, если только она не выпадает на его долю пропорционально (по какой причине он действительно правит для других, и так справедливость, говорят люди, есть благо не столько для себя, сколько для других, как упоминалось ранее), поэтому ему должна быть дана некоторая компенсация, как она действительно есть в форме почестей и привилегий; и везде, где они неадекватны, правители превращаются в деспотов.

Но справедливость, которая возникает в отношениях господина и отца, не идентична, но похожа на эти; потому что нет возможности несправедливости по отношению к тем вещам, которые абсолютно являются собственными; а раб или ребенок (пока этот последний определенного возраста и не отделен в независимое существо) есть, как бы, часть самого человека, и никто не выбирает причинять вред самому себе, по какой причине не может быть несправедливости по отношению к самому себе; поэтому нет также социального несправедливого или справедливого, которое, как было сказано, должно быть в соответствии с законом и существовать между теми, среди кого закон естественно существует, и это, как было сказано, те, кому принадлежит равенство правления и подчинения.

Отсюда также справедливость скорее между мужем и женой, чем между человеком и его детьми или рабами; это, по сути, справедливость, возникающая в домашних отношениях; и это тоже отличается от социальной справедливости.

Далее, эта последняя упомянутая справедливость бывает двух видов: естественная и условная; первая — та, которая везде имеет одну и ту же силу и не зависит от того, принята она или нет; последняя — та, которая изначально может быть такой или иной безразлично, но не после принятия закона; например, цена выкупа, установленная в мину, или принесение в жертву козла вместо двух овец; и опять же, все случаи специального постановления, как принесение жертвы Брасиду как герою; короче говоря, все вопросы специального указа.

Но есть некоторые люди, которые думают, что все виды справедливости относятся к этому последнему типу, и на этом основании: все, что существует по природе, говорят они, неизменно и везде имеет одну и ту же силу; огонь, например, горит не только здесь, но и в Персии, но виды справедливости, которые они видят, изменены в разных местах.

Теперь это на самом деле не так, и все же в некотором роде так (хотя среди богов, возможно, отнюдь нет); тем не менее, даже среди нас есть нечто, существующее по природе; допуская, что все подвержено изменениям, все же есть то, что существует по природе, и то, что нет.

Более того, мы можем пойти дальше и сказать, что практически ясно, что среди вещей, которые могут быть иначе, существует по природе, а что нет, но зависит от постановления и условно, даже допуская, что и то, и другое одинаково подвержено изменениям; и та же отличительная иллюстрация будет применима к этому и другим случаям; правая рука естественно сильнее, тем не менее некоторые люди могут стать одинаково сильными в обеих.

Параллель может быть проведена между видами справедливости, которые зависят от условности и целесообразности, и мерами; ибо меры вина и зерна не равны во всех местах, но там, где люди покупают, они большие, а там, где эти же люди продают снова, они меньше; что ж, подобным образом виды справедливости, которые не являются естественными, а являются человеческим изобретением, не везде одинаковы, ибо даже формы правления не таковы, и все же есть только одна, которая по природе была бы лучшей во всех местах.

Глава XI.

Теперь из справедливого и законного каждое относится к актам, которые воплощают и иллюстрируют его, как отношение универсального к частному; акты многочисленны, но каждый из принципов только единичен, потому что каждый есть универсальное. И так есть разница между несправедливым актом и абстрактным несправедливым, и справедливым актом и абстрактным справедливым; я имею в виду, вещь несправедлива сама по себе, по природе или по постановлению; что ж, когда это было воплощено в акте, есть несправедливый акт, но не до тех пор, только некая несправедливая вещь. И аналогично о справедливом акте. (Возможно, dikaiopragema более правильно является общим или родовым термином для справедливого акта, слово dikaioma, которое я здесь использовал, означая в общем и правильно акт, исправляющий несправедливый акт.) Теперь, что касается каждого из них, какие виды существуют, и сколько их, и каков их объект, мы должны исследовать позже.

На данный момент мы продолжаем говорить, что, поскольку справедливое и несправедливое таковы, как было упомянуто, человек, как говорят, поступает несправедливо или справедливо, когда он воплощает эти абстракции в добровольных действиях, но когда в недобровольных, тогда он не поступает ни несправедливо, ни справедливо, за исключением случайно; я имею в виду, что быть справедливым или несправедливым на самом деле только случайно для агентов в таких случаях.

Так что и несправедливые, и справедливые действия ограничены тем, являются ли они добровольными или наоборот; ибо когда воплощение несправедливого является добровольным, тогда оно порицается и в то же время является также несправедливым действием; но если добровольность не прилагается, будет вещь, которая сама по себе несправедлива, но еще не несправедливый акт.

Под добровольным я имею в виду, как мы заявляли ранее, все, что из вещей в его собственной власти человек делает со знанием, и отсутствие невежества относительно лица, которому, или инструмента, с помощью которого, или результата, с которым он делает; как, например, кого он бьет, чем он бьет его, и с каким вероятным результатом; и каждый из этих пунктов опять же, не случайно и не по принуждению; как если бы другой человек схватил его руку и ударил ею третье лицо, здесь, конечно, владелец руки действует не добровольно, потому что от него не зависело сделать или оставить не сделанным; или опять же, мыслимо, что лицо, которое ударили, может быть его отцом, и он может знать, что это человек, или даже один из присутствующих, кого он бьет, но не знать, что это его отец. И пусть эти же различия будут предполагаться перенесенными в случай результата и, по сути, всего любого данного действия. В конечном счете, таким образом, недобровольно то, что делается по невежеству, или что, не являясь результатом невежества, не находится под контролем агента или делается по принуждению.

Я упоминаю эти случаи, потому что есть много естественных вещей, которые мы делаем и терпим сознательно, но все же ни одна из которых не является ни добровольной, ни недобровольной, старение или умирание, например.

Опять же, случайность может прилагаться к несправедливому подобным же образом, как к справедливым актам. Например, человек мог вернуть то, что было депонировано с ним, но против своей воли и из страха последствий отказа: мы не должны говорить, что он делает то, что справедливо, или поступает справедливо, за исключением случайно; и подобным образом человек, который по принуждению и против своей воли не возвращает депозит, должен быть сказан поступающим несправедливо, или делающим то, что несправедливо, только случайно.

Опять же, добровольные действия мы делаем либо по произвольному выбору, либо без него; по нему, когда мы действуем по предварительному обдумыванию; без него, когда без какого-либо предварительного обдумывания. Поскольку тогда вред, который может быть причинен в сделках между человеком и человеком, бывает трех видов, те ошибки, которые сопровождаются невежеством, — это когда человек либо делает вещь не тому человеку, которому он намеревался сделать, либо не ту вещь, которую он намеревался сделать, либо не с тем инструментом, или не с тем результатом, который он намеревался: либо он не думал, что должен ударить его вообще, или не этим, или это не тот человек, которого он думал, что должен ударить, или он не думал, что это будет результатом удара, но результат последовал, который он не предвидел; как, например, он сделал это не чтобы ранить, а просто чтобы уколоть его; или это не тот человек, которого, или способ, которым он намеревался.

Теперь, когда вред произошел вопреки всем разумным ожиданиям, это неудача; когда, хотя и не вопреки ожиданиям, но без какой-либо порочности, это ошибка; ибо человек совершает ошибку, когда возникновение причины лежит на нем самом, он имеет неудачу, когда она внешняя по отношению к нему самому. Когда опять же он действует со знанием, но не по предварительному обдумыванию, это несправедливое действие; например, все, что случается с людьми от гнева или других страстей, которые являются необходимыми или естественными; ибо, совершая эти вреды или совершая эти ошибки, они поступают несправедливо, конечно, и их действия несправедливы, все же они еще не являются подтвержденными несправедливыми или злыми людьми по причине этих, потому что вред не возник из порочности в совершителе его; но когда он возникает из произвольного выбора, тогда совершитель есть подтвержденный несправедливый и порочный человек.

И на этом принципе акты, совершенные от гнева, справедливо судятся как не совершенные со злым умыслом, потому что не человек, который действует в гневе, является инициатором на самом деле, а тот, кто вызвал его гнев. И опять же, вопрос, стоящий в таких случаях, не касается факта, а касается справедливости случая, поводом для гнева является понятие ущерба. Я имею в виду, что стороны не спорят о факте, как в вопросах контракта (где один из двух должен быть мошенником, если нельзя сослаться на реальную забывчивость), но, признавая факт, они спорят, на чьей стороне справедливость случая (тот, кто замышлял против другого, то есть реальный агрессор, конечно, не может быть невежественным), так что один думает, что совершена несправедливость, в то время как другой — нет.

Что ж, тогда человек поступает несправедливо, если он причинил вред другому по произвольному умыслу, и тот, кто совершает такие акты несправедливости, ipso facto является несправедливым характером, когда они в нарушение пропорционального или равного; и подобным образом человек является справедливым характером, когда он поступает справедливо по произвольному умыслу, и он действительно поступает справедливо, если он действует добровольно.

Затем, что касается недобровольных актов вреда, они либо такие, которые извинительны, либо такие, которые нет: под первым заголовком идут все ошибки, совершенные не просто в невежестве, а из невежества; под вторым все те, которые совершены не из невежества, а в невежестве, вызванном некоторой страстью, которая не является ни естественной, ни справедливо приписываемой человеческой немощи.

Глава XII.

Теперь может быть поднят вопрос, достаточно ли отчетливо мы говорили о том, чтобы с тобой поступали несправедливо, и о совершении несправедливости по отношению к другим.

Во-первых, возможен ли случай, который Еврипид поставил, говоря несколько странно,

«Мать мою он убил; рассказ короток, Либо он добровольно убил ее желающую, Либо с ее волей, но против своей собственной».

Я имею в виду тогда, действительно ли возможно, чтобы с человеком поступили несправедливо с его собственного согласия, или каждый случай поступления несправедливо должен быть против воли страдающего, как каждый акт совершения несправедливости является добровольным?

И далее, должны ли случаи поступления несправедливо решаться все одним способом, как каждый акт совершения несправедливости является добровольным? или мы можем сказать, что некоторые случаи добровольны, а некоторые недобровольны?

Аналогично также в отношении того, чтобы с тобой поступили справедливо: все справедливое действие добровольно, так что справедливо предположить, что поступление несправедливо или справедливо должно быть аналогично противопоставлено, как добровольное или недобровольное.

Теперь, что касается того, чтобы с тобой поступили справедливо, позиция, что каждый случай этого доброволен, странная, ибо некоторые, безусловно, справедливо получают обращение без их воли. Факт в том, что человек может также справедливо поднять этот вопрос, во всех ли случаях тот, кто пострадал от того, что несправедливо, поэтому несправедливо получил обращение, или скорее случай тот же самый со страданием, что и с действием; а именно, что в обоих возможно участвовать в том, что справедливо, но только случайно. Ясно, что случай того, что несправедливо, аналогичен: ибо совершение вещей, самих по себе несправедливых, не идентично совершению несправедливости, равно как и страдание их не то же самое, что несправедливое обращение. Так же и совершение справедливости и справедливое обращение, поскольку невозможно получить несправедливое обращение, если кто-то другой не совершает несправедливость, или получить справедливое обращение, если кто-то другой не совершает справедливость.

Теперь, если совершение несправедливости — это просто «причинение вреда другому добровольно» (под чем я имею в виду, зная, кому вы причиняете вред, и чем, и как вы причиняете ему вред), и человек, который не справляется с самоконтролем, добровольно причиняет вред самому себе, тогда это будет случай добровольного несправедливого обращения, и будет возможно для человека совершить несправедливость по отношению к самому себе. (Это, кстати, один из вопросов, поднятых, возможно ли для человека совершить несправедливость по отношению к самому себе.) Или опять же, человек может, по причине неспособности к самоконтролю, получить вред от другого человека, действующего добровольно, и так здесь будет еще один случай добровольного несправедливого обращения.

Решение, я полагаю, таково: определение несправедливого обращения неверно, но мы должны добавить к причинению вреда со знанием лица, которому причинен вред, и инструмента, и способа причинения вреда ему, факт его против желания человека, которому причинен вред.

Так что человек может быть ранен и страдать от того, что само по себе несправедливо добровольно, но несправедливо получить обращение добровольно никто не может: поскольку никто не желает быть раненым, даже тот, кто не справляется с самоконтролем, который действительно действует вопреки своему желанию: ибо никто не желает того, что он не думает быть благом, и человек, который не справляется с самоконтролем, не делает того, что он думает, что должен сделать.

И опять же, тот, кто отдает свою собственную собственность (как Гомер говорит, Главк отдал Диомеду, «доспехи из золота за медь, доспехи стоимостью в сто быков за те, что стоили всего девять»), не получает несправедливого обращения, потому что отдача полностью зависит от него самого; но несправедливое обращение — нет, должен быть кто-то другой, кто совершает несправедливость по отношению к нему.

Что касается несправедливого обращения, тогда ясно, что оно не добровольно.

Глава XIII.

Остаются еще два пункта, о которых мы намеревались говорить: во-первых, обвиняется ли в несправедливом акте тот, кто при распределении дал большую долю одной стороне вопреки надлежащей ставке, или тот, кто имеет большую долю? во-вторых, может ли человек совершить несправедливость по отношению к самому себе?

В первом вопросе, если первая названная альтернатива возможна и именно распределитель совершает несправедливость, а не тот, кто имеет большую долю, тогда, предполагая, что человек сознательно и добровольно дает больше другому, чем себе, здесь случай человека, совершающего несправедливость по отношению к самому себе; что, на самом деле, умеренные люди, как считается, делают, ибо характеристика справедливого человека — брать меньше, чем ему причитается.

Не является ли это ответом? что случай не совсем справедливо изложен, из-за некоторого другого блага, такого как кредит или абстрактное почетное, в предполагаемом случае человек действительно получил большую долю. И опять же, трудность решается ссылкой на определение совершения несправедливости: ибо человек не страдает ничего вопреки своему собственному желанию, так что, по крайней мере, в этом отношении с ним не поступают несправедливо, но, если что, он только ранен.

Очевидно также, что именно распределитель совершает несправедливость, а не человек, который имеет большую долю: потому что сам факт абстрактного несправедливого, прилагаемого к тому, что человек делает, не составляет несправедливого действия, но совершение этого добровольно: и добровольность прилагается к той стороне, откуда происходит возникновение действия, которое ясно в распределителе, а не в получателе. И опять же, термин «делать» используется в нескольких смыслах; в одном смысле неодушевленные объекты убивают, или рука, или раб по приказу своего господина; так что человек, о котором идет речь, не совершает несправедливость, но делает вещи, которые сами по себе несправедливы.

Опять же, предположим, что человек сделал неправомерное решение по невежеству; в глазах закона он не совершает несправедливость, и его решение не является несправедливым, но все же он в некотором смысле: ибо справедливое согласно закону и первичное или естественное справедливое не совпадают: но, если он сознательно решил несправедливо, тогда он сам, а также получатель получили большую долю, то есть либо от благосклонности получателя, либо частной мести против другой стороны: и так человек, который решил несправедливо из этих мотивов, получает большую долю, в точно таком же смысле, как человек, который получил часть фактического предмета несправедливого действия: потому что в этом случае человек, который неправомерно присудил, скажем, поле, не получил фактически землю, но деньги своим несправедливым решением.

Глава XIV.

Теперь люди предполагают, что совершение несправедливости полностью зависит от них самих, и заключают, что совершение справедливости поэтому также легко. Но это на самом деле не так; иметь связь с женой соседа, или ударить своего соседа, или дать деньги своей рукой, конечно, легко и зависит от самого себя: но совершение этих актов с определенными внутренними диспозициями ни легко, ни полностью зависит от самого себя. И подобным образом, знание того, что справедливо и что несправедливо, люди не считают великим примером мудрости, потому что не трудно понять те вещи, о которых говорят законы. Они забывают, что это не справедливые действия, за исключением случайно: чтобы быть справедливыми, они должны быть сделаны и распределены определенным образом: и это более трудная задача, чем знание того, какие вещи полезны; ибо в этой области знания легко знать мед, вино, чемерицу, прижигание или использование ножа, но знание того, как следует применять их с целью здоровья, и кому, и в какое время, по сути, равносильно тому, чтобы быть врачом.

Из этой же самой ошибки они предполагают также, что совершение несправедливости одинаково во власти справедливого человека, ибо справедливый человек не меньше, нет, даже больше, чем несправедливый, может быть способен совершать конкретные акты; он может быть способен иметь связь с женщиной или ударить человека; или храбрый человек — бросить свой щит и повернуться спиной и бежать в ту или иную сторону. Верно: но тогда не само совершение этих вещей составляет акты трусости или несправедливости (за исключением случайно), но совершение их с определенными внутренними диспозициями: точно так же, как не само использование или неиспользование ножа, применение или неприменение определенных лекарств составляет медицинское лечение или излечение, но совершение этих вещей определенным конкретным образом.

Опять же, абстрактные принципы справедливости имеют свою провинцию среди тех, кто участвует в том, что абстрактно является благом, и может иметь слишком много или слишком мало этого. Теперь есть существа, которые не могут иметь слишком много этого, как, возможно, боги; есть другие, опять же, для которых ни частица этого не полезна, те, кто неизлечимо порочен, для которых все вещи вредны; другие, для которых они полезны до определенной степени: по этой причине тогда провинция справедливости среди людей.

Глава XV.

Далее нам следует поговорить об эпиейкее (справедливости в высшем смысле) и об эпиейке (справедливом в этом смысле), а именно об отношении эпиейкеи к правосудию и эпиейке — к справедливому. Ведь при рассмотрении этого вопроса они не кажутся ни тождественными, ни различными по роду. Мы иногда хвалим эпиейкею и человека, который воплощает ее в своих действиях, так что в качестве похвалы мы обычно переносим этот термин и на другие поступки вместо термина «хороший», показывая тем самым, что чем более что-либо является эпиейке, тем оно лучше. В другое время, следуя определенному ходу рассуждений, мы приходим к затруднению: эпиейке, хотя и отличается от справедливого, все же заслуживает похвалы. По-видимому, из этого следует либо то, что справедливое не есть благо, либо то, что эпиейке не есть справедливое, поскольку они, согласно предположению, различны; или же, если и то и другое — благо, то они тождественны.

Это довольно верное изложение затруднения, которое на этих основаниях возникает в отношении эпиейке. Но на самом деле все это можно примирить, и здесь нет никакого противоречия: ведь эпиейке есть справедливое, будучи также лучше одной из форм справедливого, но оно не лучше справедливого так, как если бы оно отличалось от него по роду. Таким образом, справедливое и эпиейке тождественны, и, поскольку оба они суть блага, эпиейке является лучшим из них.

Причиной затруднения является следующее: эпиейке есть справедливое, но не то справедливое, которое соответствует писаному закону, а, по сути, исправление такого рода справедливого. Объясняется это тем, что всякий закон по необходимости универсален, в то время как существуют некоторые вещи, о которых невозможно правильно сказать в каком-либо универсальном или общем утверждении. Там, где возникает необходимость в общем утверждении, а общее утверждение не может правильно применяться ко всем случаям, закон берет большинство случаев, полностью осознавая при этом возникающую ошибку. И это правильно, несмотря ни на что, потому что вина не в законе и не в законодателе, а присуща самой природе вещей, поскольку предмет всякого действия по необходимости таков.

Когда закон высказался в общих чертах, а возникает случай, являющийся исключением из общего правила, правильно, поскольку законодатель упустил этот случай и из-за универсальности своего утверждения оказался неправ, исправить это упущение, постановив так, как постановил бы сам законодатель, если бы он присутствовал, и как он предусмотрел бы законом, если бы предвидел, что такой случай возникнет. Таким образом, эпиейке есть справедливое, но лучшее, чем одна из форм справедливого; я имею в виду не абстрактное справедливое, а ошибку, возникающую из-за универсальности утверждения. Такова природа эпиейке: «исправление закона там, где закон несовершенен из-за своей универсальности».

Вот причина, почему не все вещи регулируются законом: существуют вещи, о которых просто невозможно издать закон, поэтому нам нужны особые постановления для частных случаев. Ибо, говоря в общем, правило для неопределенного должно быть само неопределенным, точно так же, как правило для измерения лесбийской кладки сделано из свинца: ведь это правило меняется в зависимости от формы каждого камня, а особое постановление — в зависимости от фактов рассматриваемого случая.

Ясно, таким образом, что такое эпиейке, а именно: это справедливое, но лучшее, чем одна из форм справедливого. Отсюда также становится ясно, кто такой человек эпиейке: это тот, кто склонен выбирать и осуществлять эти принципы и кто не склонен настаивать на букве закона в худшую сторону, но довольствуется тем, что отказывается от своих строгих притязаний, даже если они подкреплены законом. Это моральное состояние и есть эпиейке, будучи видом справедливости, а не иным моральным состоянием, отличным от справедливости.

Глава XVI.

Ответ на второй из двух указанных выше вопросов, «возможно ли человеку поступать несправедливо по отношению к самому себе», очевиден из того, что уже было сказано.

Во-первых, один класс справедливого — это то, что принудительно устанавливается законом в соответствии с добродетелью в самом широком смысле этого термина: например, закон не велит человеку убивать себя; а все, что он не велит, он запрещает. Итак, всякий раз, когда человек причиняет вред вопреки закону (если только не в порядке возмездия за вред), добровольно, то есть зная, кому он это делает и чем, он поступает несправедливо. Теперь тот, кто в ярости убивает себя добровольно, делает это вопреки правому разуму, чего закон не дозволяет. Следовательно, он поступает несправедливо: но по отношению к кому? По отношению к сообществу, а не по отношению к самому себе (потому что он страдает с собственного согласия, а никто не может подвергнуться несправедливости с собственного согласия). На этом принципе сообщество наказывает его; то есть определенный позор возлагается на самоубийцу как на того, кто поступает несправедливо по отношению к сообществу.

Далее, человек не может поступать несправедливо по отношению к самому себе в том смысле, в каком несправедлив человек, который совершает только несправедливые поступки, не будучи при этом совершенно порочным (ведь эти две вещи различны, поскольку несправедливый человек в некотором роде порочен, как трус, но не так, как если бы его можно было обвинить в порочности в полной мере этого термина, и поэтому он не поступает несправедливо в этом смысле), потому что если бы это было так, то было бы возможно, чтобы одно и то же было отнято у одного и того же лица и добавлено к нему же; но это на самом деле невозможно, так как справедливое и несправедливое всегда предполагают множество лиц.

Опять же, несправедливое действие должно быть добровольным, совершенным по произвольному выбору и агрессивным (ибо человек, который причиняет вред, потому что сам сначала пострадал и лишь воздает тем же, не считается поступающим несправедливо), но здесь человек делает то же самое по отношению к себе и страдает от этого в одно и то же время.

Опять же, это подразумевало бы возможность подвергнуться несправедливости с собственного согласия.

И, кроме всего этого, человек не может поступать несправедливо, если его поступок не подпадает под какое-либо конкретное преступление; но человек не может соблазнить собственную жену, совершить кражу со взломом в собственном доме или украсть собственную собственность.

В конце концов, общий ответ на этот вопрос заключается в том, чтобы сослаться на то, что было установлено относительно подвергания несправедливости с собственного согласия.

Глава XVII.

Очевидно, кроме того, что подвергаться несправедливости и поступать несправедливо по отношению к другим — и то и другое плохо; потому что одно означает иметь меньше, а другое — иметь больше, чем середина, и этот случай параллелен случаю здорового в искусстве врачевания и случаю хорошего состояния в искусстве тренировки. Но все же поступать несправедливо по отношению к другим — худшее из двух, потому что это влечет за собой порочность и заслуживает порицания; порочность, я имею в виду, либо полностью, либо почти полностью (ибо не всякое добровольное зло означает несправедливость), но подвергание несправедливости не влечет за собой порочности или несправедливости.

Само по себе подвергание несправедливости является наименьшим злом, но случайно оно может оказаться большим злом из двух. Однако научное утверждение не может учитывать такие соображения; плеврит, например, называется большим физическим злом, чем ушиб, и все же последний может случайно оказаться большим злом; может случиться так, что ушиб, полученный при падении, приведет к тому, что человек будет захвачен врагом и убит.

Далее: справедливое, в смысле метафоры и подобия, может существовать, я не говорю между человеком и самим собой в точности, но между определенными частями его природы; но не справедливое всякого рода, а только такое, которое относится к отношению господина и раба или к отношению главы семьи. Ибо на протяжении всего этого трактата разумная часть души рассматривалась как отличная от неразумной.

Теперь, принимая это во внимание, считается, что существует возможность несправедливости по отношению к самому себе, потому что здесь люди могут страдать в некотором противоречии с импульсами, которые действительно являются их собственными; и поэтому считается, что существует справедливое определенного рода между этими частями взаимно, как между правителем и подчиненным.

Пусть это будет принято как отчет о различиях, которые мы признаем в отношении справедливости и остальных моральных добродетелей.

КНИГА VI

Глава I.

Указав в предыдущей части этого трактата, что люди должны выбирать середину вместо избытка или недостатка и что середина соответствует велениям правого разума, мы теперь перейдем к объяснению этого термина.

Ибо во всех состояниях, которые мы специально упомянули, как и во всех остальных, существует, так сказать, цель, устремив взор на которую человек, обладающий разумом, натягивает или ослабляет свою тетиву; и существует определенный предел тех средних состояний, которые, как мы говорим, соответствуют правому разуму и лежат между избытком, с одной стороны, и недостатком — с другой.

Говорить так достаточно верно, но это не несет очень определенного смысла: как, собственно, и во всех других занятиях, требующих внимания и усердия, к которым применяются мастерство и наука. Конечно, совершенно верно сказать, что люди не должны ни трудиться, ни отдыхать слишком много или слишком мало, но в меру и так, как направляет правый разум; однако, если бы это было все, что человек знает, он не стал бы намного мудрее. Например, если бы в ответ на вопрос, каковы надлежащие применения к телу, ему сказали: «О! Конечно, все, что направляет наука медицины, и таким образом, как направляет врач».

И так в отношении психических состояний требуется не только то, чтобы это было правдой, что уже было сказано, но далее, чтобы было четко определено, что такое правый разум и каково его определение.

Глава II.

В нашем разделении совершенств души мы сказали, что существуют два класса: моральные и интеллектуальные. Первые мы уже рассмотрели, и теперь перейдем к разговору о других, предварив это несколькими словами о самой душе. Ранее было сказано, вы помните, что душа состоит из двух частей: разумной и неразумной. Теперь мы должны сделать аналогичное разделение разумной части.

Пусть будет понято, что существуют две части души, обладающие разумом: одна, посредством которой мы осознаем те сущности, чьи причины не могут быть иными, чем они есть, и одна, посредством которой мы осознаем те, которые могут быть иными, чем они есть (ибо должны существовать, отвечая вещам, генетически различным, генетически различные части души, естественно приспособленные к каждой из них, поскольку эти части души обладают своим знанием в силу определенного сходства и соответствия в самих себе тем объектам, восприятие которых они осуществляют). Назовем первую «способной к познанию», вторую — «способной к расчету» (потому что обдумывание и расчет — это одно и то же, и никто никогда не обдумывает вещи, которые не могут быть иными, чем они есть; таким образом, расчетная часть будет одной из частей разумной способности души).

Мы должны обнаружить, таким образом, какое состояние каждой из них является наилучшим, потому что это будет совершенством каждой; и это, в свою очередь, относительно той работы, которую каждая должна выполнять.

В душе есть три функции, от которых зависят моральное действие и истина: чувство, разум, стремление, будь то смутное желание или определенная воля. Из них чувство не является первопричиной никакого морального действия, что видно из того факта, что животные обладают чувством, но никоим образом не причастны к моральному действию.

Разум и воля связаны таким образом: то, что в интеллектуальной операции является утверждением и отрицанием, то в воле является стремлением и избеганием. И так, поскольку моральная добродетель есть состояние, способное к осуществлению произвольного выбора, а произвольный выбор есть воля, следующая за обдумыванием, разум должен быть истинным, а воля — правильной, чтобы составить хороший произвольный выбор, и то, что разум утверждает, воля должна преследовать.

Эта интеллектуальная операция и эта истина — то, что влияет на моральное действие. Конечно, истина и ложь должны быть добром и злом той интеллектуальной операции, которая является чисто умозрительной и не касается ни действия, ни производства, потому что это явно работа каждой интеллектуальной способности, в то время как работа способности, имеющей смешанную практическую и интеллектуальную природу, — это та истина, которая, как я описал выше, соответствует правильному движению воли.

Отправной точкой морального действия является произвольный выбор (я имею в виду то, что фактически приводит его в движение, а не конечную причину), а произвольного выбора — стремление и разум, направленный к определенному результату. Таким образом, произвольный выбор не является независимым ни от интеллекта, то есть интеллектуальной операции, ни от определенного морального состояния: ибо правильное или неправильное действие не может существовать независимо от операции интеллекта и морального характера.

Но операция интеллекта сама по себе ничего не движет, только когда она направлена к определенному результату, то есть осуществляется в моральном действии (я ничего не говорю о ее осуществлении в производстве, потому что эта функция берет начало от первой: ибо каждый, кто создает, создает с прицелом на нечто дальнейшее; и то, что создано или может быть создано, не является целью само по себе, а только относительно чего-то другого и принадлежащего кому-то, тогда как то, что совершается или может быть совершено, является целью само по себе, потому что действовать хорошо — это цель сама по себе, и это объект воли). Таким образом, произвольный выбор — это либо интеллект, поставленный в положение воления, либо стремление, подчиненное интеллектуальному процессу. И такой причиной является человек.

Но ничто из того, что совершено и прошло, не может быть объектом произвольного выбора; например, никто не выбирает разрушение Трои; потому что, по сути, никто никогда не обдумывает то, что прошло, а только то, что является будущим и на что поэтому можно повлиять, тогда как то, что было, не может не быть. И Агатон прав, говоря:

«Лишь одного божество лишено: сделать небывшим то, что уже совершилось».

Таким образом, истина есть работа обеих интеллектуальных частей души; те состояния, следовательно, являются совершенствами каждой, в которых каждая лучше всего достигнет истины.

Глава III.

Начиная с указанной выше точки, мы теперь снова поговорим об этих совершенствах. Пусть те способности, посредством которых душа достигает истины в утверждении или отрицании, будут приняты в количестве пяти: искусство, знание, рассудительность, наука, интуиция (предположение и мнение я не включаю, потому что с их помощью можно ошибиться).

Что такое знание, ясно из следующих соображений, если говорить точно, а не увлекаться сходствами. Ибо мы все полагаем, что то, что мы, строго говоря, знаем, не может быть иным, чем оно есть, потому что относительно тех вещей, которые могут быть иными, чем они есть, мы не уверены, существуют они или нет, как только они перестают быть в сфере нашего фактического наблюдения.

Таким образом, все, что входит в область знания, существует по необходимости и, следовательно, вечно (потому что все вещи таковы, если они существуют необходимо), и все вечные вещи не имеют начала и неразрушимы.

Опять же, считается, что всему знанию можно научить, а тому, что входит в его область, можно научиться. И всякое обучение основано на предыдущем знании (утверждение, которое вы найдете и в «Аналитиках»); ибо есть два способа обучения: через силлогизм и через индукцию. На самом деле индукция — это источник универсальных положений, а силлогизм рассуждает от этих универсалий. Силлогизм, следовательно, может рассуждать от принципов, которые сами по себе не могут быть доказаны силлогистически, и поэтому должны быть доказаны через индукцию.

Итак, знание — это «состояние или психическая способность, способная к силлогистической демонстрации» и т. д., как в «Аналитиках», потому что человек, строго и правильно говоря, знает, когда он устанавливает свой вывод определенным образом, а принципы известны ему: ибо если они известны ему не лучше, чем вывод, то знание, которым он обладает, будет лишь случайным.

Пусть это будет принято как определение знания.

Глава IV.

Материя, которая может существовать иначе, чем она существует в любом данном случае (обычно называемая случайной), бывает двух видов: та, которая является объектом создания, и та, которая является объектом действия. Теперь создание и действие — две разные вещи (как мы показываем в экзотерическом трактате), и поэтому состояние ума, соединенное с разумом, которое способно к действию, отличается от того, которое также соединенное с разумом, способно к созданию. И по этой причине они не включены одно в другое, то есть действие не есть создание, а создание не есть действие. Теперь, поскольку архитектура — это искусство и то же самое, что «определенное состояние ума, соединенное с разумом, которое способно к созданию», и поскольку нет искусства, которое не было бы таким состоянием, ни такого состояния, которое не было бы искусством, искусство в своем строгом и правильном смысле должно быть «состоянием ума, соединенным с истинным разумом, способным к созданию».

Теперь всякое искусство имеет дело с производством, и изобретательностью, и видением того, как могут быть произведены те вещи, которые могут либо быть, либо не быть, и возникновение которых зависит от создателя, а не от созданной вещи.

И поэтому ни вещи, которые существуют или возникают по необходимости, ни вещи, существующие естественным путем, не подпадают под область искусства, потому что они самовозникающие. И поскольку создание и действие различны, искусство должно быть связано с первым, а не со вторым. И в некотором смысле искусство и удача связаны с одними и теми же вещами, как, кстати, говорит Агатон:

«Искусство любит удачу, и удача любит искусство».

Итак, искусство, как было сказано, есть «определенное состояние ума, способное к созданию, соединенное с истинным разумом»; его отсутствие, напротив, есть то же самое состояние, соединенное с ложным разумом, и оба они применяются к случайной материи.

Глава V.

Что касается рассудительности, мы установим ее природу, исследуя, к каким людям мы на обычном языке ее приписываем.

Считается, что свойство рассудительного человека — быть способным хорошо обдумывать то, что хорошо и полезно для него самого, не в какой-то определенной области, как то, что способствует здоровью или силе, а то, что способствует хорошей жизни. Доказательство этого в том, что мы называем людей мудрыми в том или ином, когда они хорошо рассчитывают с прицелом на какую-то хорошую цель в случае, где нет определенного правила. И так, в общем смысле, человек, который хорош в обдумывании, будет рассудительным. Теперь никто не обдумывает вещи, которые не могут быть иными, чем они есть, ни такие, которые не лежат в пределах его собственного действия. И так, поскольку знание требует строгого доказательного рассуждения, чего случайная материя не допускает (я говорю «случайная материя», потому что все предметы обдумывания должны быть случайными, и обдумывание не может иметь место в отношении вещей, которые необходимы), рассудительность не может быть знанием или искусством; не первым, потому что то, что подпадает под область действия, должно быть случайным; не вторым, потому что действие и создание различны по роду.

Остается, таким образом, что это должно быть «состояние ума истинное, соединенное с разумом и способное к действию, имеющее своим объектом те вещи, которые являются хорошими или плохими для человека», потому что объектом создания всегда является нечто за его пределами, но это не может быть объектом действия, потому что само хорошее действие есть цель сама по себе.

По этой причине мы считаем Перикла и людей такого склада рассудительными, потому что они могут видеть, что хорошо для них самих и для людей в целом, и мы также считаем таковыми тех, кто искусен в управлении домашним хозяйством или гражданском управлении. Фактически, это причина, по которой мы называем привычку совершенного самообладания именем, которое в греческом языке этимологически означает «то, что сохраняет рассудительность»: ибо то, что она сохраняет, — это понятие, которое я упомянул, то есть понятие собственного истинного интереса.

Ибо не всякое понятие приятное и болезненное развращает и извращает, как, например, то, что «три угла всякого прямолинейного треугольника равны двум прямым», а только те, которые касаются морального действия.

Ибо принципы предметов морального действия являются их конечной причиной: теперь для человека, который был развращен из-за удовольствия или боли, принцип немедленно становится неясным, и он не видит, что его долг — выбирать и действовать в каждом случае с прицелом на эту конечную причину и по ее причине: ибо порочность имеет тенденцию разрушать моральный принцип. И поэтому рассудительность должна быть «состоянием, соединенным с разумом, истинным, имеющим своим объектом человеческое благо и способным к действию».

Затем, опять же, искусство допускает степени совершенства, а рассудительность — нет; и в искусстве тот, кто ошибается намеренно, предпочтительнее того, кто делает это невольно, но не так в отношении рассудительности или других добродетелей. Очевидно, что это совершенство определенного рода, а не искусство.

Теперь, поскольку существуют две части души, которые имеют разум, это должно быть совершенство мнениетворческой части (которую мы называли ранее расчетной или совещательной), потому что и мнение, и рассудительность осуществляются над случайной материей. И далее, это не просто состояние, соединенное с разумом, что доказывается тем фактом, что такое состояние может быть забыто и, таким образом, потеряно, в то время как рассудительность — нет.

Глава VI.

Теперь знание — это концепция относительно универсалий и необходимой материи, и, конечно, существуют определенные первые принципы во всех цепочках доказательных рассуждений (то есть всего знания, потому что оно связано с рассуждением). Та способность, следовательно, которая охватывает первые принципы того, что подпадает под область знания, не может быть ни знанием, ни искусством, ни рассудительностью: не знанием, потому что объект знания должен быть выведен из доказательного рассуждения; не любым из двух других, потому что они осуществляются только над случайной материей. Не может быть и наукой то, что охватывает их, потому что научный человек должен в некоторых случаях зависеть от доказательного рассуждения.

Сводится, таким образом, к следующему: поскольку способности, посредством которых мы всегда достигаем истины и никогда не обманываемся, имея дело с материей необходимой или даже случайной, — это знание, рассудительность, наука и интуиция, а способность, которая охватывает первые принципы, не может быть ни одной из первых трех, последняя, а именно интуиция, должна быть той, которая выполняет эту функцию.

Глава VII.

Наука — это термин, который мы используем главным образом в двух значениях: во-первых, в искусствах мы приписываем его тем, кто доводит свои искусства до высочайшей точности; Фидия, например, мы называем научным или искусным скульптором; Поликлета — научным или искусным статуарным мастером, не имея в виду в данном случае ничего иного под наукой, кроме совершенства искусства. В другом смысле мы считаем некоторых научными в общем смысле, а не в какой-то конкретной области или в какой-то конкретной вещи, точно так же, как Гомер говорит о человеке в своем «Маргите»: «Его боги не сделали ни землекопом, ни пахарем, ни в каком-либо ином смысле научным».

Так что ясно, что наука должна означать самое точное из всех знаний; но если так, то научный человек должен не просто знать выводы из первых принципов, но и обладать истиной относительно первых принципов. Так что наука должна быть эквивалентна интуиции и знанию; это, так сказать, знание самых драгоценных объектов, увенчанное принципами.

Я говорю о самых драгоценных вещах, потому что абсурдно полагать политику или рассудительность высшими, если только нельзя доказать, что человек — самое совершенное из всего, что существует во Вселенной. Теперь, если «здоровый» и «хороший» — относительные термины, различающиеся при применении к людям или рыбам, но «белый» и «прямой» всегда одни и те же, люди должны признать, что научное всегда одно и то же, а рассудительное варьируется: ибо то, что обеспечивает все вещи хорошо для себя, к этому они применили бы термин «рассудительный» и доверили бы ему эти дела; что, кстати, является причиной, по которой они называют некоторых животных рассудительными, а именно тех, у которых явно есть способность предвидения относительно собственного пропитания.

И совершенно ясно, что наука и политика не могут быть тождественны: потому что если люди дают имя науки той способности, которая применяется к тому, что полезно для них самих, то их будет много вместо одной, потому что нет одной и той же способности, применяемой к благу всех животных коллективно, если только не в том же смысле, в каком вы можете сказать, что есть одно искусство врачевания в отношении всех живых существ.

Если настаивают, что человек превосходит всех других животных, это не имеет значения: ибо есть много других вещей, более божественных по своей природе, чем человек, как, наиболее очевидно, элементы, из которых состоит Вселенная.

Ясно, таким образом, что наука — это союз знания и интуиции, и имеет своими объектами те вещи, которые наиболее драгоценны по своей природе. Соответственно, Анаксагора, Фалеса и людей такого склада люди называют научными, но не рассудительными, потому что видят, что они невежественны в том, что касается их самих; и они говорят, что то, что они знают, конечно, выходит за рамки обычного, и удивительно, и трудно, и, несомненно, очень прекрасно, но все же бесполезно, потому что они не ищут того, что хорошо для них как для людей.

Глава VIII.

Но рассудительность применяется к человеческим делам и таким, которые являются объектами обдумывания (ибо мы говорим, что хорошо обдумывать — это наиболее специфическая работа человека, обладающего этой мудростью), и никто не обдумывает вещи, которые не могут быть иными, чем они есть, ни какие-либо, кроме тех, которые имеют некоторую определенную цель, и эта цель — благо, вытекающее из морального действия; и человек, которому мы должны дать имя «хороший в совете», просто и без модификации, — это тот, кто в порядке расчета обладает способностью к достижению того из практических благ, которое является наилучшим для человека.

Ни опять же рассудительность не состоит из знания только общих принципов, но необходимо, чтобы человек знал также частные детали, потому что она способна действовать, а действие связано с деталями: по этой причине иногда люди, у которых не много знаний, более практичны, чем другие, у которых их много; среди прочих — те, кто извлекает все, что они знают, из фактического опыта: предположим, человек знает, например, что легкое мясо легко переваривается и полезно, но не знает, какие виды мяса легкие, он не создаст здорового состояния; у того человека будет гораздо больше шансов сделать это, кто знает, что мясо птиц легкое и полезное. Поскольку, таким образом, рассудительность способна действовать, следует обладать обоими видами знания, или, если только одним, знанием деталей, а не принципов. Так что в отношении рассудительности будет различие между высшим и подчиненным.

Далее: политика и рассудительность — это одно и то же психическое состояние, но точка зрения не одна и та же.

Из рассудительности, приложенной к сообществу, ту, которую я назвал бы высшей, является способность законодательства; подчиненная, которая занимается деталями, обычно имеет общее имя «политика», и ее функции — действие и обдумывание (ибо конкретное постановление — это вопрос действия, являющийся конечным результатом этой ветви рассудительности, и поэтому люди обычно говорят, что только эти люди действительно заняты управлением, потому что только они действуют, занимая то же место относительно законодателей, что рабочие относительно мастера).

Опять же, считается, что рассудительность в самом правильном смысле — это та, которая имеет своим объектом интерес индивида: и это обычно присваивает общее имя; другие называются соответственно управлением домашним хозяйством, законодательством, исполнительной властью, разделенной на две ветви: совещательную и судебную. Теперь, конечно, знание для себя — это один вид знания, но оно допускает много оттенков различия; и общее мнение таково, что человек, который знает и занимается только своими собственными делами, — это человек рассудительности, в то время как тех, кто распространяет свою заботу на общество в целом, считают назойливыми.

Еврипид воплотил это чувство так: «Как, — говорит один из его персонажей, — как глуп я, который, тогда как мог бы разделить поровну, праздно считался среди множества армии... ибо тех, кто занят и назойлив, [Юпитер ненавидит]», потому что большинство человечества ищет своего собственного блага и считает, что это их надлежащее дело. Именно из этого мнения возникло представление, что такие люди — рассудительные. И все же вполне возможно, что благо индивида не может быть обеспечено независимо от связи с семьей или сообществом. И опять же, как человек должен управлять своими собственными делами, иногда не совсем ясно и должно быть предметом исследования.

Подтверждением того, что я сказал, является тот факт, что молодые люди становятся геометрами, математиками и научными в таких делах, но не считается, что молодой человек может обладать рассудительностью: теперь причина в том, что эта мудрость имеет своим объектом частные факты, которые становятся известными из опыта, которого у молодого человека нет, потому что он вырабатывается только с течением времени.

Кстати, человек мог бы также спросить, почему мальчик может стать математиком, но не научным или естественным философом. Не в этом ли причина? Что математика усваивается процессом абстракции, но принципы науки и естественной философии должны быть получены путем эксперимента; и о последнем молодые люди говорят, но не осознают, в то время как природа первого проста и ясна.

Опять же, в вопросах практики ошибка относится либо к общему правилу, в процессе обдумывания, либо к частному факту: например, это было бы общим правилом: «Всякая вода определенной тяжести плоха»; частный факт: «эта вода имеет такую тяжесть».

И то, что рассудительность не есть знание, ясно, ибо она имеет дело с конечным результатом, как было сказано, потому что каждый объект действия имеет такую природу.

Интуиции она противопоставлена, ибо та охватывает те принципы, которые не могут быть доказаны рассуждением, в то время как рассудительность занимается конечным частным фактом, который не может быть осознан знанием, а только чувством; я не имею в виду одно из пяти чувств, а то же самое, с помощью которого мы воспринимаем математический факт, что никакая прямолинейная фигура не может быть ограничена менее чем тремя линиями, то есть что треугольник — это конечная фигура, потому что здесь также есть точка остановки.

Это, однако, чувство, а не рассудительность, которая иного рода.

Глава IX.

Теперь акты исследования и обдумывания различаются, хотя обдумывание — это вид исследования. Мы должны выяснить относительно хорошего совета также, что это такое: вид знания, или мнение, или счастливая догадка, или какой-то другой вид способности. Знанием это очевидно не является, потому что люди не исследуют то, что они знают, а хороший совет — это вид обдумывания, и человек, который обдумывает, исследует и рассчитывает.

Не является это и счастливой догадкой; потому что это независимо от рассуждения и является быстрой операцией; но люди обдумывают долгое время, и общее мнение таково, что следует быстро выполнять то, что было решено в ходе обдумывания, но обдумывать медленно.

Быстрое восприятие причин, опять же, — это способность, отличная от хорошего совета, ибо это вид счастливой догадки. Не является хороший совет и мнением какого-либо рода.

Что ж, поскольку тот, кто обдумывает плохо, ошибается, а тот, кто обдумывает хорошо, делает это правильно, ясно, что хороший совет — это правильность какого-то рода, но не знания и не мнения: ибо знание нельзя назвать правильным, потому что оно не может быть неправильным, а правильность мнения — это истина; и опять же, все, что является объектом мнения, четко обозначено.

Тем не менее, хороший совет не независим от разума. Остается ли, что это правильность интеллектуальной операции просто, потому что это не равносильно утверждению? И возражение против мнения заключалось в том, что это не процесс исследования, а уже определенное утверждение; тогда как всякий, кто обдумывает, хорошо или плохо, занят исследованием и расчетом.

Что ж, хороший совет — это правильность обдумывания, и поэтому первый вопрос должен касаться природы и объектов обдумывания. Теперь помните, что правильность — это двусмысленный термин; мы явно не имеем в виду правильность любого рода вообще; невоздержанный, например, или порочный человек получит путем своего расчета то, что он ставит перед собой как цель, и поэтому можно сказать, что он обдумывал правильно в одном смысле, но достигнет великого зла. В то время как хорошо обдумывать считается благом, потому что хороший совет — это правильность обдумывания такого рода, которая способна достичь блага.

Но даже этого опять же можно достичь путем ложного рассуждения и попасть в правильный эффект, хотя и не через правильные средства, ваш средний термин будет ошибочным; и поэтому это еще не будет хорошим советом, в результате которого вы получаете то, что должны, но не через надлежащие средства.

Опять же, один человек может попасть в цель после долгого обдумывания, другой — быстро. И поэтому то, что описано выше, еще не будет хорошим советом, но правильность должна быть соотнесена с тем, что полезно; и вы должны иметь надлежащую цель в поле зрения, преследовать ее надлежащим образом и в надлежащее время.

Еще раз. Можно обдумывать хорошо либо вообще, либо по отношению к какой-то конкретной цели. Хороший совет в общем — это тот, который идет правильно к тому, что является целью в общем смысле рассмотрения; в частности, тот, который делает это по отношению к какой-то конкретной цели.

Поскольку, таким образом, хорошо обдумывать — это качество людей, обладающих рассудительностью, хороший совет должен быть «правильностью в отношении того, что ведет к данной цели, о которой рассудительность является истинной концепцией».

Глава X.

Существует также способность рассудительности, а также ее отсутствие, в силу которых мы называем людей рассудительными или наоборот.

Теперь рассудительность не является полностью тождественной знанию или мнению (ибо тогда все были бы рассудительными), и не является она какой-то одной специфической наукой, как медицинская наука, объектом которой являются полезные вещи, или геометрия, объектом которой является величина: ибо она не имеет своим объектом вещи, которые всегда существуют и неизменны, ни те, которые возникают просто так, как может случиться; но те, в отношении которых человек мог бы сомневаться и обдумывать.

И поэтому она имеет тот же объект, что и рассудительность; однако две способности не тождественны, потому что рассудительность обладает способностью командовать и брать инициативу, ибо ее цель — «что следует делать или не делать»: но рассудительность способна только решать по поводу предложений (хотя мы в греческом языке добавляем «хорошо» к способности и ее конкретному существительному, они на самом деле означают в точности то же самое, что и простые слова), и рассудительность не есть обладание рассудительностью, ни достижение ее: но точно так же, как обучение называется συνιέναι, когда человек использует свое знание, так рассудительность состоит в использовании мнениетворческой способности при суждении относительно тех вещей, которые подпадают под область рассудительности, когда другой высказывает их; и не просто суждении, а суждении хорошо (ибо εὐ и καλῶς означают в точности одно и то же). И греческое имя этой способности происходит от использования термина συνιέναι в обучении: μανθάνειν и συνιέναι часто используются как синонимы.

Способность, называемая γνώμη, в силу которой мы называем людей εὐγνώμονες или говорим, что они имеют γνώμη, — это «правильное суждение эпиейке-человека». Доказательством чего является то, что мы чаще всего говорим, что эпиейке-человек склонен делать снисхождение, и делание снисхождения в определенных случаях является эпиейке. И συγγνώμη (слово, обозначающее снисхождение) — это правильная γνώμη, обладающая способностью принимать эпиейке-решения. Под «правильной» я имею в виду суждение правдивого человека.

Глава XI.

Теперь все эти психические состояния стремятся к одному и тому же объекту, как, собственно, и заставляет нас ожидать обычный язык: я имею в виду, мы говорим о γνώμη, рассудительности, практической мудрости и практической интуиции, приписывая обладание γνώμη и практической интуицией одним и тем же индивидам, которых мы называем рассудительными и здравомыслящими: потому что все эти способности применяются к крайностям, то есть к частным деталям; и в силу своей способности решать по вопросам, которые подпадают под область рассудительных, человек является здравомыслящим и обладающим хорошей γνώμη; то есть он склонен делать снисхождение, ибо соображения эпиейке принимаются во внимание всеми хорошими людьми одинаково в сделках с их ближними.

И все вопросы морального действия принадлежат к классу частностей, иначе называемых крайностями: ибо человек рассудительности должен знать их, а здравомыслие и γνώμη касаются вопросов моральных действий, которые являются крайностями.

Интуиция, кроме того, охватывает крайности на обоих концах: я имею в виду, что первый и последний термины должны быть охвачены не рассуждением, а интуицией [так что интуиция становится двух видов], и та, которая принадлежит к строгим доказательным рассуждениям, охватывает неизменные, то есть необходимые, первые термины; в то время как та, которая применяется в практических делах, охватывает крайность, случайное и меньшую посылку: ибо меньшие посылки являются источником конечной причины, универсалии составляются из частностей. Чтобы охватить их, конечно, мы должны иметь чувство, то есть, другими словами, практическую интуицию.

И по этой причине они считаются просто дарами природы; и в то время как никто не считается научным по природе, люди считаются обладающими γνώμη, здравомыслием и практической интуицией: доказательством чего является то, что мы думаем, что эти способности являются следствием даже определенных возрастов, и этот данный возраст имеет практическую интуицию и γνώμη, говорим мы, как будто под представлением, что природа является причиной. И таким образом интуиция является и началом, и концом, потому что доказательства основаны на одном виде крайностей и касаются другого.

И поэтому следует обращать внимание на недоказуемые изречения и мнения искусных, старых и рассудительных не меньше, чем на те, которые основаны на строгом рассуждении, потому что они видят правильно, получив свою силу морального видения из опыта.

Глава XII.

Что ж, мы теперь изложили природу и объекты рассудительности и науки соответственно, и то, что они принадлежат каждая к разной части души. Но я могу представить человека, сомневающегося в их полезности. «Наука, — сказал бы он, — не занимается ни одной из причин человеческого счастья (ибо она не имеет ничего общего с производством чего-либо): рассудительность имеет эту рекомендацию, я признаю, но в чем необходимость ее, поскольку ее область — те вещи, которые справедливы и почетны, и хороши для человека, и это те вещи, которые хороший человек как таковой делает; но мы ничуть не более способны делать их, потому что мы знаем их, поскольку моральные добродетели — это привычки; точно так же, как мы не более способны быть здоровыми или в хорошем состоянии от простого знания того, что относится к этому (я имею в виду, конечно, вещи, так называемые не от того, что они производят здоровье и т. д., а от того, что они свидетельствуют о нем в конкретном субъекте), ибо мы не более способны быть здоровыми и в хорошем состоянии просто от знания искусства медицины или тренировки.

«Если настаивают, что знание того, что хорошо, само по себе не делает человека рассудительным, но становление хорошим; все же эта мудрость не будет полезна ни тем, кто хорош и, таким образом, уже обладает ею, ни тем, кто не обладает; потому что не будет иметь значения для них, обладают ли они ею сами или ставят себя под руководство других, кто обладает; и мы могли бы довольствоваться тем, чтобы быть в отношении этого, как в отношении здоровья: ибо хотя мы хотим быть здоровыми, мы все же не беремся за изучение искусства врачевания.

«Более того, казалось бы странным, что, будучи ниже по шкале, чем наука, она должна быть ее хозяином; что она и есть, потому что все, что производит результаты, берет правило и направляет в каждом деле».

Это то, о чем мы должны поговорить, ибо это единственные пункты, поднятые сейчас.

Теперь, во-первых, мы говорим, что, будучи соответственно совершенствами разных частей души, они должны быть достойны выбора, даже при предположении, что ни одна из них не производит результатов.

Во-вторых, мы говорим, что они действительно производят результаты; что наука создает счастье, не как медицинское искусство, а как здоровое состояние создает здоровье: потому что, будучи частью добродетели в самом широком смысле этого термина, она делает человека счастливым благодаря обладанию ею и благодаря работе.

Далее, работа человека как человека выполняется в силу рассудительности и моральной добродетели, последняя дает правильную цель и направление, первая — правильные средства для ее достижения; но от четвертой части души, простого питательного принципа, нет такого совершенства, потому что ничто не в его власти делать или оставить неделанным.

Что касается того, что мы не более способны делать то, что благородно и справедливо, по причине обладания рассудительностью, мы должны начать немного выше, взяв это за нашу отправную точку. Как мы говорим, что люди могут делать вещи сами по себе справедливые и все же не быть справедливыми людьми; например, когда люди делают то, что требуют от них законы, либо против своей воли, либо по причине невежества или чего-то еще, во всяком случае не ради самих вещей; и все же они делают то, что должны, и все, что должен делать хороший человек; так кажется, что чтобы быть хорошим человеком, нужно делать каждый поступок в определенном состоянии ума, я имею в виду из произвольного выбора и ради самих вещей, которые делаются. Теперь именно добродетель делает произвольный выбор правильным, но все, что естественно требуется для осуществления этого выбора, подпадает под область не добродетели, а другой способности. Мы должны остановиться, так сказать, на некоторое время и поговорить более ясно об этих пунктах.

Существует, таким образом, некая способность, обычно называемая ловкостью, природа которой такова, что она позволяет совершать и достигать всего, что ведет к любой поставленной цели: если эта цель благая, то способность заслуживает похвалы; если же нет, то она носит название, которое, строго обозначая умение, подразумевает готовность сделать что угодно; соответственно, мы называем рассудительного человека ловким, а также тех, кто может и готов сделать что угодно.

Однако рассудительность не тождественна ловкости, хотя и не лишена этой способности приспосабливать средства к целям: но это «око души» (как мы можем его назвать) не достигает своего надлежащего состояния без добродетели, как мы говорили ранее и как совершенно очевидно, поскольку силлогизмы, к которым может быть сведен произвольный выбор, имеют в качестве большей посылки: «поскольку — есть цель и высшее благо» (заполните пропуск чем угодно, ибо мы лишь хотим показать форму, так что подойдет что угодно), но как следует заполнить этот пропуск, видит только добродетельный человек: ибо порок искажает нравственное зрение и заставляет людей заблуждаться относительно практических принципов.

Ясно, следовательно, что человек не может быть рассудительным, не будучи добродетельным.

Нам необходимо вновь рассмотреть вопрос о добродетели: ибо ее можно разделить на природную добродетель и добродетель в собственном смысле слова, которые соотносятся друг с другом подобно тому, как рассудительность соотносится с ловкостью — не как тождественные, а как сходные. Я говорю о природной добродетели, поскольку люди полагают, что каждый из нравственных складов присущ нам всем некоторым образом от природы: мы обладаем задатками, например, к справедливости, самообладанию и мужеству с самого рождения: но все же мы ищем добродетель в ее высшем смысле как нечто отличное от них, и чтобы эти задатки были присущи нам несколько иным образом. Дети и животные обладают этими природными состояниями, но они явно вредны, если не соединены с интеллектуальным элементом: по крайней мере, опыт и наблюдение подтверждают, что подобно тому, как сильное тело, лишенное зрения, при движении должно сильно падать, так как у него нет зрения, так происходит и в рассматриваемом нами случае: но если оно обретает интеллектуальный элемент, то преуспевает в действии. Точно так же природное состояние добродетели, будучи подобным этому сильному телу, станет добродетелью в высшем смысле, когда оно будет соединено с интеллектуальным элементом.

Таким образом, как в случае с мнением существуют две формы — ловкость и рассудительность, так и в случае с нравственностью существуют две: природная добродетель и добродетель в собственном смысле слова; и последняя не может быть сформирована без рассудительности.

Это приводит некоторых к утверждению, что все добродетели — это просто интеллектуальная рассудительность, и Сократ был отчасти прав в своем исследовании, а отчасти неправ: неправ в том, что считал все добродетели просто интеллектуальной рассудительностью, и прав в том, что они не независимы от этой способности.

Доказательством этого служит то, что сейчас все, определяя добродетель, добавляют «состояние» [упоминая также, к какому стандарту оно относится, а именно] «которое соответствует правильному разуму»: «правильный» же означает соответствующий рассудительности. Таким образом, все, по-видимому, имеют инстинктивное представление о том, что добродетель — это состояние, соответствующее рассудительности; однако мы должны внести небольшое изменение в их утверждение, потому что добродетель — это состояние не просто соответствующее правильному разуму, но предполагающее обладание им; а таковым в подобных вопросах является рассудительность. Разница между нами и Сократом заключается в следующем: он считал добродетели процессами рассуждения (то есть что все они являются видами знания в строгом смысле), мы же говорим, что они предполагают обладание разумом.

Из сказанного ясно, что нельзя быть, строго говоря, добродетельным без рассудительности, ни рассудительным — без нравственной добродетели.

А с помощью различения природной и зрелой добродетели можно ответить на рассуждение, согласно которому «добродетели разделимы, поскольку один и тот же человек не склонен от природы ко всем сразу, так что он приобретет одну раньше другой»: мы бы ответили, что это возможно в отношении природных добродетелей, но не в отношении тех, благодаря которым человек называется просто добродетельным: ибо все они будут принадлежать ему вместе с единой способностью рассудительности.

Ясно также, что даже если бы она не была склонна к действию, она была бы нам нужна, поскольку является совершенством части души; и что произвольный выбор не может быть правильным независимо от рассудительности и нравственной добродетели; ибо последняя дает правильную цель, а первая заставляет совершать действия, ведущие к этой цели.

Далее, она не является госпожой над наукой (то есть над высшей частью души), точно так же как врачебное искусство не является господином над здоровьем; ибо оно не пользуется им, а смотрит, как оно может возникнуть: поэтому оно отдает распоряжения ради него, но не распоряжается им.

Это возражение, по сути, столь же обосновано, как если бы кто-то сказал, что политика управляет богами, потому что она отдает распоряжения обо всем в государстве.

ПРИЛОЖЕНИЕ

О знании (эпистеме), из I книги «Второй аналитики», гл. I и II.

(Переведены только те части, которые проливают свет на «Этику».)

Всякое обучение и всякое интеллектуальное познание исходят из предшествующего знания, что станет очевидным при рассмотрении всего. Математические науки и любая другая система делают свои выводы этим методом. То же самое относится и к рассуждениям, будь то через силлогизм или индукцию: ибо и те, и другие обучают через то, что уже известно, первые — принимая посылки как от мудрых людей, вторые — доказывая общее из очевидности частного. Подобным же образом риторы убеждают либо через примеры (что равносильно индукции), либо через энтимемы (что равносильно силлогизму).

ГЛАВА II

Что ж, мы полагаем, что знаем вещи (в строгом и собственном смысле слова), когда полагаем, что знаем причину, по которой вещь является причиной самой себя; и что это не может быть иначе. Ясно, что идея, которую хотят передать термином «знание», — это нечто подобное; потому что те, кто не знает на самом деле, полагают, что находятся в таком отношении к предмету, а те, кто действительно знает, таковы, что о чем бы ни было знание в собственном смысле слова, оно не может быть иным, чем есть. Будет ли другой способ познания, мы скажем позже, но мы утверждаем, что знаем через доказательство, под которым я понимаю силлогизм, способный порождать знание, то есть тот, благодаря обладанию которым мы знаем.

Если знание таково, как мы его описали, то знание, порождаемое доказательным рассуждением, должно быть извлечено из посылок истинных, первых, недоказуемых силлогистически, более известных, предшествующих по времени и являющихся причинами заключения, ибо так принципы будут сродни доказываемому заключению.

(Силлогизм, конечно, может существовать и без таких посылок, но это не будет доказательством, поскольку он не породит знания).

Они должны быть истинными, потому что невозможно знать то, чего нет.

Первыми они должны быть потому, что если они доказуемы, то нельзя сказать, что знает их тот, у кого нет их доказательства, ибо знать то, что доказуемо, — это то же самое, что иметь его доказательство.

Они должны быть причинами, более известными и предшествующими по времени; причинами — потому что мы знаем тогда, когда знакомы с причиной; предшествующими — если они причины; и известными заранее, не просто понятыми в идее, но известными как существующие. (Термины «предшествующее» и «более известное» имеют два значения, ибо предшествующее по природе и предшествующее относительно нас — это не одно и то же, как и более известное по природе и более известное нам. Под предшествующим и более известным относительно нас я имею в виду то, что ближе к чувственному восприятию, а под абстрактно предшествующим — то, что дальше. Дальше всего то, что наиболее общее, ближе всего — частное, и они взаимно противоположны.)

Под «первыми» я имею в виду принципы, сродни заключению, ибо принцип означает то же самое, что и первое. А принцип или первый шаг в доказательстве — это положение, неспособное к силлогистическому доказательству, то есть такое, которому нет ничего предшествующего. Из таких силлогистических принципов я называю тезисом то, что нельзя доказать и что не является необходимым для изучения чего-то другого. То, что необходимо для изучения чего-то другого, является аксиомой.

Далее, поскольку человек должен верить и знать вещь, имея силлогизм того вида, который называется доказательством, и то, что делает его таковым, есть природа посылок, необходимо не только знать их заранее, но и знать их лучше, чем заключение, — либо все, либо по крайней мере некоторые из принципов, потому что то, что является причиной присущности качества чему-то другому, всегда присуще в большей степени как причина, подобно тому как причина нашей любви сама более любима. Итак, поскольку принципы являются причиной нашего знания и убеждения, мы знаем и верим в них больше, потому что благодаря им мы знаем и последующее заключение.

Далее: человек, который должен обладать знанием, приходящим через доказательство, должен не только знать и верить в свои принципы лучше, чем в свое заключение, но и не должен верить ничему более твердо, чем противоречиям тех принципов, из которых может быть сконструировано противоположное заблуждение: поскольку тот, кто знает, должен быть просто и абсолютно непогрешим.

КНИГА VII

Глава I.

Далее мы должны взять другую отправную точку и заметить, что в отношении нравственного характера есть три формы того, чего следует избегать: порок, невоздержанность и зверство. Относительно двух первых ясно, каковы их противоположности, ибо мы называем одно добродетелью, другое — воздержанностью; а в качестве соответствующего зверству наиболее подходящим будет назначить сверхчеловеческую, то есть героическую и божественную добродетель, как у Гомера Приам говорит о Гекторе: «что он был весьма превосходен, и не был похож на потомство смертного человека, но бога». И так, если, как обычно говорят, люди возвышаются до положения богов благодаря очень высокому превосходству в добродетели, то состояние, противоположное зверскому, явно будет такого рода: ибо как животные не добродетельны и не порочны, так и боги; но состояние последних есть нечто более ценное, чем добродетель, а состояние первых — нечто иное по роду, чем порок.

И как, с одной стороны, редко встречается человек, подобный богу (термин, который лакедемоняне привыкли использовать, когда чрезмерно восхищаются человеком; они называют его «божественным мужем»), так и зверский человек редок; этот характер встречается чаще всего среди варваров, и некоторые случаи его вызваны болезнью или увечьем; также таких людей, которые превосходят в пороке все обычные меры, мы обозначаем этим позорным термином. Что ж, мы должны в последующем месте упомянуть об этом складе, а о пороке уже говорилось ранее: сейчас мы должны говорить о невоздержанности и родственных ей недостатках мягкости и изнеженности, с одной стороны, и о воздержанности и выносливости — с другой; поскольку мы должны рассматривать их не как состояния, в точности совпадающие с добродетелью и пороком, и не как отличающиеся по роду.

И нам следует придерживаться того же курса, что и раньше, то есть изложить явления и, после постановки и обсуждения возникающих трудностей, показать, если возможно, все мнения, существующие относительно этих состояний нравственного характера; или, если не все, то большую часть и наиболее важные: ибо мы можем считать, что проиллюстрировали предмет достаточно, когда трудности будут разрешены и наиболее одобренные теории останутся в качестве остатка.

Основные пункты можно перечислить следующим образом. Считается:

I. Что воздержанность и выносливость относятся к классу вещей благих и похвальных, в то время как невоздержанность и мягкость — к классу вещей низких и заслуживающих порицания.

II. Что воздержанный человек тождественен тому, кто склонен придерживаться своего решения, а невоздержанный — тому, кто склонен отступать от своего решения.

III. Что невоздержанный человек совершает поступки по наущению своих страстей, зная, что они неправильны, в то время как воздержанный человек, зная, что его влечения неправильны, отказывается под влиянием разума следовать их внушениям.

IV. Что человек с совершенным самообладанием объединяет качества воздержанности и выносливости, и некоторые говорят, что каждый, кто объединяет их, является человеком с совершенным самообладанием, другие же — нет.

V. Некоторые смешивают два характера: человека, у которого нет самообладания, и невоздержанного человека, в то время как другие проводят между ними различие.

VI. Иногда говорят, что рассудительный человек не может быть невоздержанным, иногда — что люди, которые рассудительны и ловки, бывают невоздержанными.

VII. Далее, говорят, что люди бывают невоздержанными не просто, а с добавлением того, в чем именно, например, в отношении гнева, чести и наживы.

Таковы, в общем, общепринятые утверждения.

Глава II.

Теперь человек может поставить вопрос о природе правильного представления, в нарушение которого человек проявляет невоздержанность.

Что он может так поступать, «зная» в строгом смысле, что правильно, некоторые считают невозможным: ибо странно, как полагал Сократ, что, когда знание присутствует в уме, нечто другое овладевает им и таскает его повсюду, как раба. Сократ, по сути, выступал вообще против этой теории, утверждая, что не существует такого состояния, как невоздержанность, ибо никто не действует вопреки тому, что лучше, полагая это лучшим, но лишь по причине незнания того, что есть лучшее.

При всем уважении к Сократу, его описание этого дела расходится с очевидными фактами, и мы должны исследовать в отношении этого состояния, если оно вызвано незнанием, какова природа этого незнания: ибо то, что человек, так поступающий, не предполагает, что его действия правильны, прежде чем он окажется под влиянием страсти, совершенно очевидно.

Есть люди, которые отчасти согласны с Сократом, а отчасти нет: с тем, что ничто не может быть сильнее знания, они согласны, но с тем, что никто не действует вопреки своему убеждению в том, что лучше, они не согласны; и поэтому они говорят, что это не знание, а только мнение, которое имеет данный человек, и все же он уступает наущению своих удовольствий.

Но тогда, если это мнение, а не знание, то есть если противоположное представление не сильно, а лишь слабо (как в случае реального сомнения), то несоблюдение его перед лицом сильных влечений было бы извинительным: но порочность не извинительна, как и все, что заслуживает порицания.

Что ж, является ли рассудительность тем, что в данном случае оказывает сопротивление: ибо это самый сильный принцип? Это предположение абсурдно, ибо тогда у нас один и тот же человек будет сочетать рассудительность и невоздержанность, а ведь никто не стал бы утверждать, что характер рассудительности совместим с добровольным совершением чего-то очень неправильного; кроме того, мы показали ранее, что самим признаком человека такого характера является способность к действию, в отличие от простого знания того, что правильно; потому что он человек, сведущий в частных деталях и обладающий всеми другими добродетелями.

Далее, если наличие сильных и дурных влечений необходимо для идеи воздержанного человека, этот характер не может быть тождественен человеку с совершенным самообладанием, потому что наличие сильных или дурных желаний не входит в идею этого последнего характера: и все же воздержанный человек должен обладать такими; ибо предположим, что они благие; тогда нравственное состояние, которое должно мешать человеку следовать их внушениям, должно быть дурным, и тогда воздержанность не во всех случаях была бы благом: предположим, с другой стороны, что они слабы и не являются неправильными, тогда в этом не было бы ничего грандиозного; как и ничего великого, если предположить, что они неправильны и слабы.

Далее, если воздержанность делает человека склонным придерживаться всех мнений без исключения, она может быть дурной, как, например, в случае ложного мнения: и если невоздержанность делает человека склонным отступать от всех без исключения, у нас будут случаи, когда она будет благой; возьмем, например, случай Неоптолема в «Филоктете» Софокла: его следует хвалить за то, что он не придерживался того, в чем его убеждал Одиссей, потому что он испытывал боль от совершения лжи.

Или, опять же, ложное софистическое рассуждение представляет трудность: ибо, поскольку люди хотят доказать парадоксы, чтобы их считали ловкими, когда они преуспевают, используемое рассуждение становится трудностью: ибо разум скован; человек не желает придерживаться заключения, потому что оно не нравится его суждению, но не может продвинуться вперед, потому что не может распутать сеть софистического рассуждения.

Или, опять же, можно предположить, что глупость, соединенная с невоздержанностью, может в данном случае оказаться благом: ибо по причине своей невоздержанности человек действует способом, который противоречит его представлениям; теперь его представление состоит в том, что то, что действительно благо, есть зло и не должно быть сделано; и поэтому он в конечном итоге сделает то, что благо, а не то, что есть зло.

Далее, при том же предположении, человек, который, действуя по убеждению, преследует и выбирает вещи, потому что они приятны, должен считаться лучшим человеком, чем тот, кто делает это не по причине квазирационального убеждения, а по причине невоздержанности: потому что он более открыт для исцеления по причине возможности получения им противоположного убеждения. Но к невоздержанному человеку подошла бы пословица: «когда вода душит, что тогда пить человеку?» ибо если бы он никогда не был убежден в том, что делает, то через убеждение в противоположном направлении он мог бы остановиться на своем пути; но теперь, хотя у него были убеждения, он, тем не менее, действует вопреки им.

Далее, если любая вещь является предметом невоздержанности и воздержанности, кто такой невоздержанный человек просто? Потому что никто не объединяет все случаи этого, и мы обычно говорим, что некоторые люди таковы просто, не добавляя никакой конкретной вещи, в которой они таковы.

Что ж, возникшие трудности почти такие, как я описал, и из этих теорий мы должны одни устранить, а другие оставить как установленные; потому что разрешение трудности — это позитивный акт установления чего-либо как истинного.

Глава III.

Теперь мы должны сначала исследовать, действуют ли невоздержанные люди со знанием того, что правильно, или нет: затем, если со знанием, то в каком смысле; и затем, что мы должны предполагать в качестве предмета невоздержанного и воздержанного человека; я имею в виду, удовольствие и боль всех видов или определенные; и что касается воздержанности и выносливости, являются ли они обозначениями одного и того же характера или разными. И точно так же мы должны вникнуть во все вопросы, которые связаны с настоящим.

Но реальная отправная точка исследования — это то, различаются ли два характера — воздержанности и невоздержанности — по их предмету или по их соответствующему отношению к нему. Я имею в виду, является ли невоздержанный человек таковым просто в силу наличия такого-то предмета; или нет, но в силу того, что он относится к нему таким-то образом, или в силу того и другого: затем, являются ли воздержанность и невоздержанность неограниченными в своем предмете: потому что тот, кто обозначен без всякого добавления как невоздержанный человек, не является неограниченным в своем предмете, но имеет точно такой же, как человек, который утратил всякое самообладание: и он не обозначен так из-за своего отношения к этому предмету просто (ибо тогда его характер был бы тождественен только что упомянутому — утрате всякого самообладания), но из-за того, что его отношение к нему таково-то. Ибо человек, утративший всякое самообладание, увлекается с произвольным выбором, полагая, что его линия — преследовать удовольствие, как оно возникает: в то время как невоздержанный человек не думает, что должен преследовать его, но все же преследует.

Теперь, что касается представления о том, что это истинное мнение, а не знание, вопреки которому люди проявляют невоздержанность, это не имеет значения для рассматриваемого вопроса, потому что некоторые из тех, кто придерживается мнений, не сомневаются в них, а полагают, что обладают точным знанием; если же утверждается, что люди, придерживающиеся мнений, будут более склонны, чем люди, обладающие знанием, действовать вопреки своим представлениям, как имеющие лишь умеренную веру в них; мы ответим, что знание в этом отношении не будет отличаться от мнения: потому что некоторые люди верят в свои собственные мнения не менее твердо, чем другие — в свое позитивное знание: Гераклит — тому пример.

Скорее, объяснение таково: термин «знание» имеет два значения; и тот, кто не использует свое знание, и тот, кто использует, называются знающими: будет разница между тем, как действует неправильно человек, который, хотя и обладает знанием, не приводит его в действие, и тем, кто обладает им и действительно упражняет его: последнее — странный случай, но само обладание, если не упражнение, не представляет собой аномалии.

Далее, поскольку существуют два вида суждений, влияющих на действие, универсальные и частные, нет причин, почему человек не может действовать вопреки своему знанию, имея в уме оба суждения, используя универсальное, но не частное, ибо частное является объектом нравственного действия.

Существует разница и в универсальных суждениях; универсальное суждение может относиться отчасти к самому человеку, а отчасти к рассматриваемой вещи: возьмем, например, следующее: «сухая пища полезна для каждого человека», это может иметь две меньшие посылки: «это человек» и «то-то есть сухая пища»; но является ли данное вещество таковым, человек либо не знает, либо не применяет знание. Согласно этим разным смыслам будет огромная разница, так что если человек «знает» в одном смысле, но все же действует неправильно, это было бы неудивительно, но в любом из других смыслов это было бы предметом удивления.

Далее, люди могут обладать знанием способом, отличным от любого из тех, что были сейчас изложены: ибо мы постоянно видим, что состояние человека настолько различается в зависимости от обладания и неиспользования знания, что он обладает им в некотором смысле, а также не обладает; когда человек спит, например, или безумен, или пьян: что ж, люди под фактическим воздействием страсти находятся в точно таких же условиях; ибо гнев, похоть и некоторые другие подобные вещи явно вызывают изменения даже в теле, а у некоторых они даже вызывают безумие; ясно тогда, что мы должны сказать, что невоздержанные люди находятся в состоянии, подобном этим.

И то, что они говорят то, что воплощает знание, не является доказательством того, что они действительно упражняют его в этот момент, потому что те, кто находится под воздействием этих страстей, повторяют доказательства или стихи Эмпедокла, точно так же, как дети, когда впервые учатся, связывают слова вместе, но пока ничего не знают об их значении, потому что они должны вырасти в это, а это процесс, требующий времени: так что мы должны предполагать, что эти люди, которые проявляют невоздержанность, произносят эти нравственные изречения точно так же, как актеры.

Более того, человек может взглянуть на описание этого явления следующим образом, из исследования фактической работы ума: всякое действие может быть проанализировано в силлогизм, в котором одна посылка является универсальной максимой, а другая касается частностей, которые познаются чувством [нравственным или физическим, как может быть в данном случае]: теперь, когда результат следует из этих двух, необходимо, что, насколько дело касается теории, ум должен утверждать заключение, а в практических суждениях человек должен действовать соответственно.

Например, пусть универсальным будет: «Все сладкое следует пробовать», частным: «Это сладкое»; следует необходимо, что тот, кто способен и не стеснен, должен не только сделать вывод, но и применить на практике заключение: «Это следует пробовать». Когда же в уме есть одно универсальное суждение, запрещающее пробовать, а другое: «Все сладкое приятно» с его меньшей посылкой: «Это сладкое» (которая является той, что действительно работает), и желание случается быть в человеке, первое универсальное велит ему избегать этого, но желание ведет его пробовать; ибо оно обладает силой двигать различными органами: и так получается, что он проявляет невоздержанность, в некотором смысле под влиянием разума и мнения, не противоречащего само по себе разуму, а лишь случайно; потому что именно желание противоречит правильному разуму, а не мнение: и поэтому по этой причине животные не считаются невоздержанными, потому что у них нет способности постигать универсальное, а только получать и удерживать частные впечатления.

Что касается того, каким образом незнание устраняется и невоздержанный человек восстанавливает свое знание, описание такое же, как в отношении того, кто пьян или спит, и не является специфическим для этого состояния, так что физиологи — правильные люди, к которым следует обращаться. Но поскольку меньшая посылка всякого практического силлогизма есть мнение о предмете, познаваемом чувством, и определяет действия; тот, кто находится под влиянием страсти, либо не имеет этого, либо имеет так, что его обладание не доходит до «знания», а лишь до произнесения, как человек, когда пьян, мог бы повторять стихи Эмпедокла; и потому что меньший термин не является универсальным, и не считается обладающим силой порождать знание подобно универсальному термину: и так получается результат, который искал Сократ, то есть состояние не происходит в присутствии того, что считается специально и собственно знанием, и оно не таскается повсюду по причине этого состояния, но в присутствии того знания, которое передается чувством.

Пусть это описание будет принято как ответ на вопрос относительно невоздержанности, происходит ли она со знанием, и каким образом такая невоздержанность возможна или нет, хотя человек обладает знанием.

Глава IV.

Следующий вопрос, который предстоит обсудить, заключается в том, существует ли характер, который следует обозначать термином «невоздержанный» просто, или все, кто таковы, должны считаться таковыми в отношении какой-то конкретной вещи; и, если существует такой характер, каков его предмет.

Теперь то, что удовольствия и боли являются предметом воздержанных и выносливых людей, а также невоздержанных и мягких, ясно.

Далее, вещи, которые производят удовольствие, являются либо необходимыми, либо объектами выбора сами по себе, но все же допускающими излишество. Все телесные вещи, которые производят удовольствие, необходимы; и я называю таковыми те, которые относятся к пище и другим более грубым аппетитам, короче говоря, такие телесные вещи, которые мы приняли за предмет отсутствия самообладания и совершенного самообладания.

Другой класс объектов не является необходимым, но является объектами выбора сами по себе: я имею в виду, например, победу, честь, богатство и тому подобные благие или приятные вещи. И тех, кто чрезмерен в своей любви к таким вещам вопреки принципу правильного разума, который находится в их собственной груди, мы не обозначаем невоздержанными просто, а с добавлением того, в чем именно, например, в отношении денег, или наживы, или чести, или гнева, а не просто; потому что мы рассматриваем их как разные характеры и имеющие этот титул только в силу своего рода сходства (как когда мы добавляем к имени человека «победитель на Олимпийских играх» — описание его как человека мало отличается от описания его как человека, победившего на Олимпийских играх, но все же оно отличается). И доказательством реальной разницы между этими, так обозначенными с добавлением, и теми, кто назван просто так, является то, что невоздержанность порицается не просто как ошибка, но также как порок, полностью или частично; но ни один из этих других случаев так не порицается.

Но из тех, чей предмет — телесные наслаждения, которые, как мы говорим, являются также предметом человека с совершенным самообладанием и человека, утратившего всякое самообладание, тот, кто преследует чрезмерные удовольствия и слишком избегает вещей, которые болезненны (как голод и жажда, жара и холод, и все, что связано с осязанием и вкусом), не по произвольному выбору, а вопреки своему произвольному выбору и интеллектуальному убеждению, называется «невоздержанным», не с добавлением какого-либо конкретного предмета, как мы делаем в отношении отсутствия контроля над гневом, а просто.

И доказательством того, что термин применяется таким образом, является то, что родственный термин «мягкий» используется в отношении этих наслаждений, но не в отношении каких-либо других. И по этой причине мы ставим в один ряд невоздержанного человека, человека, который утратил его полностью, человека, который обладает им, и человека с совершенным самообладанием; но не любого из этих других характеров, потому что первые имеют своим предметом одни и те же удовольствия и боли: но хотя они имеют один и тот же предмет, они относятся к нему не одинаково, но двое из них действуют по произвольному выбору, двое — без него. И поэтому мы должны сказать, что человек более полностью предан своим страстям, если он преследует чрезмерные удовольствия и избегает умеренных болей, будучи совсем или по крайней мере мало побуждаемым желанием, чем человек, который делает это потому, что его желание очень сильно: потому что мы думаем, что бы сделал первый, если бы у него был дополнительный стимул юношеской похоти и сильной боли, вытекающей из отсутствия тех удовольствий, которые мы назвали необходимыми?

Что ж, поскольку из желаний и удовольствий есть некоторые, которые по роду почетны и благи (потому что вещи приятные делимы, как мы говорили ранее, на такие, которые естественно являются объектами выбора, такие, которые естественно являются объектами избегания, и такие, которые сами по себе безразличны, деньги, нажива, честь, победа, например); в отношении всех таких и тех, что безразличны, люди порицаются не просто за то, что они затронуты ими, или желают их, или любят их, но за то, что они превышают в чем-либо в этих чувствах.

И поэтому они порицаются, кто бы ни был, вопреки разуму, побежден, то есть преследует, любой объект, хотя и благородный и благой по своей природе; те, например, кто более ревностен, чем следует, в отношении чести, или своих детей, или родителей; не то чтобы это были не благие объекты и люди не хвалятся за то, что они ревностны в отношении них: но все же они допускают излишество; например, если кто-то, как Ниоба, стал бы сражаться даже против богов, или чувствовал бы по отношению к своему отцу, как Сатир, который получил от этого прозвище «филопатор», потому что его считали очень глупым.

Теперь порочности нет в отношении этих вещей по причине, указанной выше, что каждая из них сама по себе является вещью, естественно достойной выбора, однако излишества в отношении них неправильны и являются предметом порицания: и точно так же нет невоздержанности в отношении этих вещей; это не просто вещь, которой следует избегать, но она заслуживает порицания.

Но из-за сходства этого состояния с невоздержанностью термин используется с добавлением в каждом случае конкретного предмета, точно так же, как люди называют человека плохим врачом или плохим актером, кого они не подумали бы называть просто плохим. Как тогда в этих случаях мы не применяем термин просто, потому что каждое из состояний не является пороком, а только подобно пороку по аналогии, так ясно, что в отношении невоздержанности и воздержанности мы должны ограничить названия теми состояниями, которые имеют тот же предмет, что и совершенное самообладание и полное отсутствие самообладания, и что мы применяем его к случаю гнева только по пути сходства: по этой причине с добавлением мы обозначаем человека невоздержанным в отношении гнева, как чести или наживы.

Глава V.

Поскольку есть некоторые вещи, естественно приятные, и из них два вида: те, которые приятны вообще, и те, которые таковы относительно конкретных видов животных и людей; так есть другие, которые не являются естественно приятными, но которые становятся таковыми вследствие либо увечий, либо обычая, либо извращенных природных вкусов: и можно наблюдать нравственные состояния, подобные тем, о которых мы говорили, имеющие соответственно эти классы вещей своим предметом.

Я имею в виду зверские, как в случае с женщиной, которая, говорят, вспарывала беременных женщин и ела плод; или вкусы, которые встречаются среди диких племен, граничащих с Понтом, некоторые любят сырое мясо, некоторые являются каннибалами, а некоторые одалживают друг другу своих детей, чтобы устраивать из них пиры; или то, что говорят о Фалариде. Это примеры зверских состояний, вызванных у некоторых болезнью или безумием; возьмем, например, человека, который принес в жертву и съел свою мать, или того, кто пожирал печень своего сослуживца. Примерами же тех, что вызваны болезнью или обычаем, были бы выдергивание волос, или поедание своих ногтей, или поедание углей и земли. Теперь там, где природа действительно является причиной, никто не подумал бы называть людей невоздержанными... ни, точно так же, тех, кто находится в болезненном состоянии из-за обычая.

Наличие любой из этих склонностей есть нечто чуждое тому, что называется пороком, точно так же, как зверство: и когда человек обладает ими, овладение ими не является должным образом воздержанностью, а быть побежденным ими — невоздержанностью в собственном смысле, но только по пути сходства; точно так же, как мы можем сказать, что человек с неукротимым гневом проявляет невоздержанность в отношении гнева, но не просто проявляет невоздержанность. Ибо всякая чрезмерная глупость, трусость, отсутствие самообладания или раздражительность являются либо зверскими, либо болезненными. Человек, например, который естественно боится всего, даже если мышь пошевелится, труслив по-зверски; был еще человек, который по причине болезни боялся кошки: и из глупцов те, кто естественно лишен разума и живет только чувством, являются зверскими, как и некоторые племена далеких варваров, в то время как другие, которые таковы по причине болезней, эпилептических или неистовых, находятся в болезненных состояниях.

Итак, из этих склонностей человек может иногда просто иметь одну, не уступая ей: я имею в виду, предположим, что Фаларид сдержал свое неестественное желание съесть ребенка: или он может и иметь, и уступать ей. Как тогда порок, когда он таков, что принадлежит человеческой природе, называется пороком просто, в то время как другой называется так с добавлением «зверский» или «болезненный», но не просто пороком, так явно существует зверская и болезненная невоздержанность, но только та одна имеет право на название без всякой квалификации, которая по природе является полным отсутствием самообладания, как оно встречается у человека.

Глава VI.

Ясно тогда, что предмет невоздержанности и воздержанности ограничен тем же, что и предмет полного отсутствия самообладания и предмет совершенного самообладания, а остальное является предметом другого вида, названного метафорически, а не просто: мы теперь исследуем положение, «что невоздержанность в отношении гнева менее позорна, чем в отношении похоти».

Во-первых, кажется, что гнев в некотором роде прислушивается к разуму, но ослышивается; как быстрые слуги, которые выбегают, не дослушав всего, что было сказано, а затем путают приказ; собаки, опять же, лают при малейшем движении, прежде чем увидели, друг это или враг; точно так же гнев, по причине своей природной горячности и быстроты, прислушиваясь к разуму, но не услышав команды разума, бросается к своей мести. То есть разум или какое-то впечатление на ум показывает, что в обидчике есть дерзость или презрение, и тогда гнев, рассуждая, как будто нужно бороться против того, что таково, немедленно воспламеняется: в то время как похоть, если разум или чувство, как может быть в данном случае, просто говорит, что вещь сладка, бросается к наслаждению ею: и так гнев следует разуму в некотором роде, а похоть — нет, и поэтому более позорна: потому что тот, кто не может контролировать свой гнев, уступает в некотором роде разуму, а другой — своей похоти и разуму вовсе нет.

Далее, человек более извинителен за следование таким желаниям, которые естественны, точно так же, как он извинителен за следование таким похотям, которые общи всем и в той степени, в какой они общи. Теперь гнев и раздражительность более естественны, чем похоти, когда они в избытке и для объектов, не являющихся необходимыми. (Это было основанием защиты, которую привел человек, избивший своего отца: «Мой отец», сказал он, «бил своего, а его отец — своего, и этот малый здесь», указывая на своего ребенка, «будет бить меня, когда вырастет мужчиной: это в семье».)

Далее, характеры менее несправедливы в той мере, в какой они включают меньше коварства. Теперь гневный человек не коварен, как и гнев, но совершенно открыт: а похоть — коварна: как говорят о Венере,

«Кипророжденная богиня, ткачиха обманов»

Или Гомер о поясе, называемом Цест,

«Убедительность, обманывающая даже самый тонкий ум».

И так, поскольку этот вид невоздержанности более несправедлив, он также более позорен, чем тот, что в отношении гнева, и является просто невоздержанностью и пороком в некотором смысле.

Далее, никто не чувствует боли, будучи дерзким, но каждый, кто действует через гнев, действует с болью; а тот, кто действует дерзко, делает это с удовольствием. Если тогда те вещи наиболее несправедливы, на которые мы имеем больше всего права гневаться, то невоздержанность, возникающая из похоти, более такова, чем та, что возникает из гнева: потому что в гневе нет дерзости.

Что ж, ясно, что невоздержанность в отношении похотей более позорна, чем в отношении гнева, и что предмет воздержанности и невоздержанности — это телесные похоти и удовольствия; но из последних мы должны принять во внимание различия; ибо, как было сказано в начале, некоторые свойственны человеческому роду и естественны как по роду, так и по степени, другие — зверские, а третьи вызваны увечьями и болезнями.

Теперь только первые из них являются предметом совершенного самообладания и полного отсутствия самообладания; и поэтому мы никогда не приписываем ни одно из этих состояний животным (кроме как метафорически, и всякий раз, когда какой-либо один вид животного полностью отличается от другого дерзостью, вредностью или прожорливостью), потому что у них нет произвольного выбора или процесса обдумывания, но они совершенно отличаются от этого вида существ, точно так же, как безумцы от других людей.

Зверство не так низко в шкале, как порок, однако к нему следует относиться с большим страхом: потому что дело не в том, что высший принцип был испорчен, как у человеческого существа, а в том, что субъект им вовсе не обладает.

Это почти то же самое, поэтому, как если бы кто-то сравнил неодушевленное с одушевленным существом, что было бы хуже: ибо плохость того, что не имеет принципа возникновения, всегда менее вредна; теперь разум есть принцип возникновения. Подобным случаем было бы сравнение несправедливости и несправедливого человека: ибо разными способами каждый является худшим: плохой человек произвел бы в десять тысяч раз больше вреда, чем плохой зверь.

Глава VII.

Теперь в отношении удовольствий и болей, которые приходят к человеку через осязание и вкус, и желания или избегания таковых (которые мы определили ранее как предмет состояний полного отсутствия самообладания и совершенного самообладания), можно быть расположенным так, чтобы уступать искушениям, перед которыми большинство людей были бы выше, или быть выше тех, которым большинство людей уступило бы: в отношении удовольствий эти характеры будут соответственно невоздержанным человеком и воздержанным человеком; а в отношении болей — мягким человеком и выносливым человеком: но нравственное состояние большинства людей находится где-то между ними, даже если они склоняются несколько к худшим характерам.

Далее, поскольку из указанных удовольствий некоторые необходимы, а некоторые нет, другие таковы до определенной степени, но не их излишество или недостаток, и точно так же в отношении похотей и болей, человек, который преследует излишество приятных вещей, или такие, которые сами по себе являются излишеством, или по произвольному выбору, ради них самих, а не ради чего-то другого, что должно из них проистекать, является человеком, совершенно лишенным самообладания: ибо он должен быть неспособен к раскаянию, и поэтому неизлечим, потому что тот, кто не имеет раскаяния, неизлечим. (Тот, у кого слишком мало любви к удовольствию, — это противоположный характер, а человек с совершенным самообладанием — средний характер.) Он подобного характера, кто избегает телесных болей не потому, что не может, а потому, что выбирает не противостоять им.

Но из характеров, которые поступают неправильно, не «выбирая» так делать, один увлекается по причине удовольствия, другой — потому что избегает боли, которую стоило бы ему отказать своей похоти; и поэтому они отличаются один от другого. Теперь каждый назвал бы человека худшим за совершение чего-то низкого без всякого импульса желания или с очень слабым, чем за совершение того же самого из импульса очень сильного желания; за удар человека, когда не сердишься, чем если бы он сделал это в гневе: потому что естественно говорят: «Что бы он сделал, если бы был под влиянием страсти?» (и на этом основании, кстати, человек, совершенно лишенный самообладания, хуже того, кто имеет его несовершенно). Однако из двух характеров, которые были упомянуты [как включенные в характер полного отсутствия самообладания], один — скорее мягкость, другой — собственно человек без самообладания.

Более того, состоянию невоздержанности противостоит состояние воздержанности, а состоянию изнеженности — состояние выносливости, ибо выносливость заключается в постоянном сопротивлении, а воздержанность — в действительном овладении собой; постоянное сопротивление и действительное овладение собой различаются так же, как непобежденность и победа, поэтому воздержанность более предпочтительна, чем выносливость.

Далее, тот, кто терпит неудачу перед лицом искушений, перед которыми большинство людей устоит и вполне способно устоять, является изнеженным и распущенным (распущенность — это своего рода изнеженность). Я имею в виду такого человека, который позволяет своему платью волочиться по грязи, чтобы избежать труда поднять его, и который, подражая больному, не считает себя несчастным, хотя и похож на несчастного. То же самое относится к воздержанности и невоздержанности: если человек уступает удовольствиям или страданиям, которые являются сильными и чрезмерными, это не вызывает удивления, а скорее заслуживает снисхождения, если он оказал такое сопротивление, какое мог (примерами могут служить Филоктет в драме Теодекта, когда его укусила гадюка, или Керкион в «Алопе» Каркина, или люди, которые, пытаясь подавить смех, разражаются громким и продолжительным хохотом, как это случилось, вы помните, с Ксенофантом). Однако вызывает удивление, когда человек уступает тем удовольствиям или страданиям, которым большинство людей способно противостоять, и не может с ними бороться, при условии, что его неудача не обусловлена природным складом или болезнью, как, например, скифские цари, которые по своей природе изнеженны, или естественными различиями между полами.

Далее, человек, который является рабом развлечений, обычно считается лишенным воздержанности, но на самом деле он изнежен, поскольку развлечение — это акт расслабления, акт отдыха, и данный характер относится к числу тех, кто преступает должные границы в этом отношении.

Более того, существуют две формы невоздержанности: поспешность и слабость. Те, у кого она проявляется в последней форме, хотя и принимают решения, не придерживаются их из-за страсти; другие же поддаются страсти, потому что никогда не принимали никаких решений вовсе. В то же время есть некоторые люди, которые, подобно тем, кто заранее щекочет себя, чтобы избавиться от щекотливости, почувствовав и увидев заранее приближение искушения, пробуждают себя и свою решимость и не поддаются страсти, будь то искушение несколько приятным или несколько болезненным. К поспешной форме невоздержанности наиболее склонны те, кто по своей природе обладает острым или меланхоличным темпераментом, поскольку первые из-за быстроты, а вторые из-за силы своих страстей не ждут разума, так как склонны следовать любому представлению, запечатленному в их уме.

Далее, человек, совершенно лишенный воздержанности, как было замечено ранее, не склонен к раскаянию, ибо часть его характера заключается в том, что он придерживается своего произвольного выбора. Человек же невоздержанный почти целиком состоит из раскаяния, и поэтому дело обстоит не так, как мы определили ранее: первый неизлечим, а второй может быть излечен, ибо порочность подобна хроническим болезням, например водянке или чахотке, а невоздержанность — острым расстройствам: первая является постоянным злом, вторая — нет. И, по сути, невоздержанность и закоренелый порок различаются по роду: последний незаметен для своей жертвы, а первая — нет.

Однако из различных форм невоздержанности лучше те, кто сбит с ног внезапным приступом искушения, чем те, кто обладает разумом, но не придерживается его; последние побеждаются страстью в меньшей степени и не совсем без предварительного обдумывания, как другие, ибо невоздержанный человек подобен тем, кто быстро пьянеет от малого количества вина, меньшего, чем большинство людей.

Итак, что невоздержанность не является закоренелой порочностью, ясно, и все же, возможно, она является таковой в некотором смысле, потому что в одном отношении она противоречит произвольному выбору, а в другом — является его результатом. Во всяком случае, в отношении действий дело обстоит почти так, как Демодок говорил о милетянах: «Жители Милета не глупы, но они делают именно то, что делают глупцы», так и невоздержанные люди не являются несправедливыми, но они совершают несправедливые поступки.

Но вернемся к сказанному. Поскольку невоздержанный человек таков, что следует телесным удовольствиям чрезмерно и вопреки правильному разуму, не действуя на основе какого-либо обдуманного убеждения, в то время как человек, совершенно лишенный воздержанности, действует на основе убеждения, которое опирается на его естественную склонность следовать этим удовольствиям, то первого можно легко убедить изменить курс, а второго — нет. Ибо добродетель и порок соответственно сохраняют и развращают нравственный принцип; мотив же является принципом или отправной точкой в нравственных действиях, точно так же, как аксиомы и постулаты в математике. И ни в морали, ни в математике не разум способен научить принципу, а совершенство, либо природное, либо приобретенное привычкой, в удержании правильных представлений относительно принципа. Тот, кто делает это в морали, есть человек с совершенным самообладанием, а противоположный характер — человек, совершенно лишенный воздержанности.

Далее, существует характер, склонный быть сбитым с ног вопреки правильному разуму из-за страсти; страсть настолько овладевает им, что мешает действовать в соответствии с правильным разумом, но не настолько, чтобы убедить его в том, что его надлежащий путь — следовать за такими удовольствиями без ограничений. Этот характер — невоздержанный человек, который лучше того, кто совершенно лишен воздержанности, и не является плохим человеком просто и без оговорок, потому что в нем сохраняется высшая и лучшая часть, то есть принцип. И есть другой характер, противоположный ему, который склонен придерживаться своих решений и не отступать от них, во всяком случае, не по наущению страсти.

Из всего этого очевидно, что воздержанность — это хорошее состояние, а невоздержанность — плохое.

Глава VIII.

Далее возникает вопрос: является ли человек воздержанным, если он придерживается своих выводов и произвольного выбора, каковы бы они ни были, или только если они правильные? Или, опять же, является ли он невоздержанным, если не придерживается своих выводов и произвольного выбора, каковы бы они ни были, или, как мы уже говорили, он таков, если не придерживается ложных выводов и неправильного произвольного выбора?

Не в том ли истина, что случайно один характер придерживается выводов и произвольного выбора любого рода, а другой — нет, но по сути — истинных выводов и правильного произвольного выбора? Чтобы объяснить, что имеется в виду под «случайно» и «по сути»: предположим, человек выбирает или преследует эту вещь ради той, говорят, что он преследует и выбирает ту по сути, а эту — лишь случайно. Ибо для термина «по сути» мы обычно используем слово «просто», и поэтому в некотором смысле это мнение любого рода, которого придерживаются или не придерживаются два соответствующих характера, но «просто» заслуживает этого звания тот, кто придерживается или не придерживается истинного мнения.

Существуют также люди, у которых есть привычка придерживаться собственных мнений, которых обычно называют упрямыми, поскольку их трудно убедить и их убеждения нелегко изменить. Эти люди имеют некоторое сходство с характером воздержанности, точно так же, как расточительный — с щедрым, или безрассудный — с храбрым, но они во многом различаются. Воздержанный человек не меняется из-за страсти и похоти, однако, когда того требует случай, он легко поддается убеждению. Но упрямый человек не меняется по зову разума, хотя многие из этого класса принимают определенные желания и руководствуются своими удовольствиями. К классу упрямых относятся самоуверенные, невежественные и грубые: первые — из побуждений удовольствия и страдания; я имею в виду, что они испытывают приятное чувство своего рода победы от того, что их убеждения не меняются, и они страдают, когда их «декреты», так сказать, отменяются, так что, по сути, они скорее напоминают невоздержанного человека, чем воздержанного.

Далее, есть некоторые, кто отступает от своих решений не из-за какой-либо невоздержанности; возьмем, например, Неоптолема в «Филоктете» Софокла. Здесь, безусловно, удовольствием было мотивом его отступления от решения, но это было удовольствие благородного рода, ибо быть правдивым было благородно в его глазах, а Одиссей убедил его лгать.

Так что не каждый, кто действует из побуждения удовольствия, является совершенно лишенным воздержанности, низким или невоздержанным, а только тот, кто действует из побуждения низкого удовольствия.

Глава IX.

Более того, поскольку существует характер, который получает меньше удовольствия, чем должен, от телесных наслаждений, и он также не придерживается выводов своего разума, воздержанный человек является серединой между ним и невоздержанным: то есть последний не придерживается их из-за некоторого излишества, первый — из-за некоторого недостатка, в то время как воздержанный человек придерживается их и никогда не меняется из-за чего-либо иного, кроме таких выводов.

Конечно, поскольку воздержанность хороша, оба противоположных состояния должны быть плохими, как, впрочем, они явно и являются. Но поскольку одно из них встречается у немногих людей и лишь изредка, воздержанность стала рассматриваться так, как если бы она противостояла только невоздержанности, точно так же, как совершенное самообладание считается противостоящим только полному отсутствию воздержанности.

Далее, поскольку многие термины используются по сходству, люди стали говорить о воздержанности человека с совершенным самообладанием по сходству, ибо воздержанный человек и человек с совершенным самообладанием имеют общее то, что они не делают ничего против правильного разума под влиянием телесных удовольствий, но первый имеет плохие желания, а второй — нет; и последний устроен так, что даже не чувствует удовольствия вопреки своему разуму, а первый чувствует, но не уступает ему.

Похожи также невоздержанный человек и тот, кто совершенно лишен воздержанности, хотя в действительности они различны: оба следуют телесным удовольствиям, но последний — под представлением, что это надлежащий путь для него, а первый — без какого-либо такого представления.

И невозможно, чтобы один и тот же человек был одновременно рассудительным и невоздержанным, потому что характер рассудительности включает, как мы показали ранее, доброту нравственного характера. И опять же, не знание просто, а способность к действию составляет рассудительность, и этой способности невоздержанный человек лишен. Но нет причин, по которым умный человек не мог бы быть невоздержанным, и причина, по которой некоторые люди иногда считаются рассудительными, но при этом невоздержанными, заключается в том, что ум отличается от рассудительности так, как я изложил в предыдущей книге, и очень близок к ней, насколько это касается интеллектуального элемента, но отличается в отношении произвольного выбора.

Невоздержанный человек не похож на того, кто обладает знанием и применяет его, но похож на того, кто, обладая им, подавлен сном или вином. Опять же, он действует добровольно (потому что он знает, в определенном смысле, что он делает и каков результат этого), но он не является закоренелым плохим человеком, ибо его произвольный выбор хорош, так что он, во всяком случае, лишь наполовину плох. Он также не является несправедливым, потому что не действует с преднамеренным умыслом, ибо из двух главных форм характера одна не склонна придерживаться своих обдуманных решений, а другая, человек с природной силой страсти, вообще не склонна к обдумыванию.

Так что, по сути, невоздержанный человек подобен общине, которая принимает все надлежащие постановления и имеет замечательные законы, только не действует по ним, подтверждая насмешку Анаксандрида:

«То государство желало того, которое не заботится о законах;»

тогда как плохой человек подобен тому, которое действует по своим законам, но, к сожалению, они плохие.

Невоздержанность и воздержанность, в конце концов, выше среднего состояния людей, потому что человек последнего характера более верен своему разуму, а первый — менее, чем это под силу большинству людей.

Далее, из двух форм невоздержанности легче излечима та, которая присуща тем, кто по своей природе обладает сильными страстями, чем та, что у тех, кто принимает решения и нарушает их; и те, кто стал таким из-за привычки, легче излечимы, чем те, кто таков по природе, поскольку, конечно, привычку легче изменить, чем природу, потому что само сходство привычки с природой и составляет трудность ее изменения, как говорит Эвен:

«Практика, говорю я, мой друг, долго длится, и в конце концов становится самой природой».

Теперь мы сказали, что такое воздержанность, что такое невоздержанность, что такое выносливость и что такое изнеженность, и как эти состояния взаимно связаны.

ПРИЛОЖЕНИЕ. Книга VII. Главы с 12 по 15. (Беккер.)

Рассмотрение предмета удовольствия и страдания входит в компетенцию философа социальной науки, поскольку именно он должен установить главную цель, которая должна направлять нас в господстве над любым объектом, абсолютно злым или добрым.

Но мы можем сказать больше: исследование их природы абсолютно необходимо. Во-первых, потому что мы утверждали, что нравственная добродетель и нравственный порок связаны со страданиями и удовольствиями; во-вторых, потому что большая часть человечества утверждает, что счастье должно включать удовольствие (что, кстати, объясняет слово, которое они используют, μακάριος; χαίρειν является корнем этого слова).

Некоторые считают, что ни одно удовольствие не является хорошим, ни само по себе, ни как результат, потому что благо и удовольствие не тождественны. Другие — что некоторые удовольствия хороши, но большинство — плохие. Есть еще третья точка зрения: допуская, что каждое удовольствие хорошо, все же высшее благо не может быть удовольствием.

В поддержку первого мнения (что удовольствие совершенно не является благом) приводится следующее:

1. Каждое удовольствие — это чувственный процесс к завершенному состоянию; но никакой такой процесс не родственен цели, которая должна быть достигнута: например, никакой процесс строительства не родственен завершенному дому.

2. Человек с совершенным самообладанием избегает удовольствий.

3. Рассудительный человек стремится избегать страдания, а не достигать удовольствия.

4. Удовольствия являются препятствием для мысли, и тем больше, чем острее они ощущаются. Очевидный пример легко придет на ум.

5. Удовольствие нельзя отнести ни к какому искусству, и все же каждое благо является результатом какого-либо искусства.

6. Дети и животные преследуют удовольствия.

В поддержку второго (что не все удовольствия хороши): что есть некоторые низкие и заслуживающие порицания, а некоторые даже вредные, потому что некоторые вещи, которые приятны, вызывают болезнь.

В поддержку третьего (что удовольствие не является высшим благом): что это не цель, а процесс создания цели.

Это, я думаю, справедливое изложение текущих взглядов на этот вопрос.

Но то, что приведенные доводы не доказывают, что оно не является ни благом, ни высшим благом, ясно из следующих соображений.

Во-первых. Поскольку благо бывает либо абсолютным, либо относительным, конечно, природа и состояния, воплощающие его, будут такими же; следовательно, и движения, и процессы созидания. Поэтому из тех, которые считаются плохими, некоторые будут плохими абсолютно, но относительно — не плохими, возможно, даже предпочтительными; некоторые не являются предпочтительными даже относительно какого-либо конкретного человека, только в определенное время или на короткое время, но сами по себе не являются предпочтительными.

Другие же вообще не являются удовольствиями, хотя и производят такое впечатление на ум: я имею в виду все те, которые предполагают страдание и целью которых является исцеление; например, удовольствия больных людей.

Далее, поскольку благо может быть либо активной деятельностью, либо состоянием, те [движения или возникновения], которые стремятся привести нас в наше естественное состояние, приятны случайно из-за этой тенденции: но активная деятельность на самом деле заключается в желаниях, возбуждаемых в оставшейся (здоровой) части нашего состояния или природы, ибо есть удовольствия, которые не имеют связи со страданием или желанием: например, акты созерцательного разума, в случае которых нет недостатка в природе или состоянии того, кто совершает эти акты.

Доказательством этого является то, что одна и та же приятная вещь не вызывает ощущения удовольствия, когда естественное состояние наполняется или завершается, как тогда, когда оно уже находится в своем нормальном состоянии: в последнем случае то, что дает ощущение, — это вещи, приятные по сути, в первом — даже те, которые являются противоположными. Я имею в виду, что вы обнаружите людей, получающих удовольствие от острых или горьких вещей, из которых ни одна не является приятной по природе или сама по себе; конечно, поэтому не удовольствия, возникающие от них, потому что очевидно, что какова классификация приятных вещей, такой должна быть и классификация удовольствий, возникающих от них.

Далее, не следует, что должно быть что-то другое, лучшее, чем любое данное удовольствие, потому что (как говорят некоторые) цель должна быть лучше процесса, который ее создает. Ибо неверно, что все удовольствия являются процессами или даже сопровождаются каким-либо процессом, но (некоторые из них) являются активными деятельностями или даже целями: на самом деле они возникают не из того, что мы становимся чем-то, а из того, что мы используем свои силы. Опять же, неверно, что цель в каждом случае отлична от процесса: это верно только в случае таких процессов, которые способствуют совершенствованию естественного состояния.

По этой причине неправильно говорить, что удовольствие — это «чувственный процесс производства». Ибо вместо «процесс и т.д.» следует подставить «активная деятельность естественного состояния», а вместо «чувственный» — «беспрепятственный». Причина, по которой его считают «процессом и т.д.», заключается в том, что оно является благом в высшем смысле: люди путают «активную деятельность» и «процесс», тогда как они на самом деле различны.

Далее, что касается аргумента о том, что существуют плохие удовольствия, потому что некоторые приятные вещи также вредны для здоровья, это то же самое, что сказать, что некоторые полезные для здоровья вещи плохи для «бизнеса». В этом смысле, конечно, и то, и другое можно назвать плохим, но это не делает их плохими просто: упражнение чистого разума иногда вредит здоровью человека, но то, что мешает рассудительности или любому состоянию вообще, — это не удовольствие, свойственное ему, а некоторое удовольствие, чуждое ему: удовольствия, возникающие от упражнения чистого разума или от обучения, только способствуют каждому из них.

Далее. «Никакое удовольствие не является делом какого-либо искусства». Чего еще вы ожидали? Никакая активная деятельность не является делом какого-либо искусства, только способность так действовать. Тем не менее, искусство парфюмера или повара считаются принадлежащими к удовольствию.

Далее. «Человек с совершенным самообладанием избегает удовольствий». «Рассудительный человек стремится избежать страдания, а не достичь удовольствия».

«Дети и животные преследуют удовольствия».

Один ответ подойдет для всех.

Мы уже сказали, в каком смысле все удовольствия хороши по сути и в каком смысле не все хороши: именно последний класс преследуют животные и дети, такие, которые сопровождаются желанием и страданием, то есть телесные удовольствия (которые соответствуют этому описанию) и их излишества, короче говоря, те, в отношении которых человек, совершенно лишенный воздержанности, является таковым. И именно отсутствия страдания, возникающего от этих удовольствий, стремится достичь рассудительный человек. Отсюда следует, что эти удовольствия — то, чего избегает человек с совершенным самообладанием, ибо очевидно, что у него есть удовольствия, свойственные только ему.

Затем, опять же, признается, что страдание — это зло и вещь, которой следует избегать, отчасти как плохое по сути, отчасти как препятствие в каком-то конкретном отношении. Теперь противоположность того, чего следует избегать, поскольку этого следует избегать, то есть зла, есть благо. Значит, удовольствие должно быть благом.

Попытка ответа Спевсиппа, «что удовольствие может быть противопоставлено и при этом не быть противоположным страданию, точно так же, как большая часть любой величины противоположна меньшей, но противопоставлена только ровно половине», не выдержит критики, ибо он не может сказать, что удовольствие тождественно злу любого рода.

Далее. Допуская, что некоторые удовольствия низки, нет причин, по которым какое-то конкретное удовольствие не могло бы быть очень хорошим, точно так же, как какая-то конкретная наука может быть таковой, хотя есть некоторые, которые низки.

Возможно, даже следует, поскольку каждое состояние может иметь активную деятельность беспрепятственно, будь то активная деятельность всех — счастье или какой-то одной из них, что эта активная деятельность, если она беспрепятственна, должна быть предпочтительной: теперь удовольствие — это именно оно. Так что высшим благом может быть удовольствие какого-то рода, хотя большинство удовольствий (допустим) низки по сути.

И по этой причине все люди думают, что счастливая жизнь приятна, и переплетают удовольствие со счастьем. Достаточно разумно, потому что счастье совершенно, но никакая затрудненная активная деятельность не является совершенной, и поэтому счастливому человеку нужно в дополнение блага тела, внешние блага и удача, чтобы в этих пунктах он не был скован. Что касается тех, кто говорит, что тот, кого пытают на колесе или кто попадает в большие несчастья, счастлив, если только он хороший человек, они говорят чепуху, хотят они того или нет. С другой стороны, поскольку удача нужна как дополнение, некоторые считают хорошую удачу тождественной счастью, что не так, ибо даже она в избытке является препятствием, и, возможно, тогда не имеет права называться хорошей удачей, поскольку она хороша лишь постольку, поскольку способствует счастью.

Тот факт, что все животные, как животные, так и люди, преследуют удовольствие, является некоторым предположением того, что оно в некотором смысле является высшим благом;

(«Должно быть что-то в том, что говорит большинство людей»), только как одна и та же природа или состояние не является и не считается лучшим, так и не все преследуют одно и то же удовольствие, тем не менее удовольствие преследуют все. Более того, то, что они преследуют, возможно, не то, что они думают, и не то, что они сказали бы, что преследуют, а на самом деле одно и то же, ибо во всех есть некоторый инстинкт выше них самих. Но телесные удовольствия получили это название исключительно потому, что их форма является наиболее частой и той, в которой все повсеместно участвуют, и поэтому, поскольку многим известны только они, они верят, что они — единственные, которые существуют.

Очевидно также, что если удовольствие и его активная деятельность не являются благом, то не будет правдой, что жизнь счастливого человека воплощает удовольствие, ибо зачем ему хотеть его в предположении, что оно не является благом и что он может жить даже со страданием? Потому что, предполагая, что удовольствие не является благом, тогда страдание не является ни злом, ни благом, и так почему он должен избегать его?

Кроме того, жизнь хорошего человека не более приятна, чем любая другая, если не признать, что его активные деятельности тоже таковы.

Некоторое исследование телесных удовольствий также необходимо для тех, кто говорит, что некоторые удовольствия, конечно, весьма предпочтительны (хорошие, а именно), но не телесные удовольствия, то есть те, которые являются предметом человека, совершенно лишенного воздержанности.

Если так, мы спрашиваем, почему противоположные страдания плохи? Они не могут быть (по их предположению) потому, что противоположность плохого — хорошее.

Можем ли мы не сказать, что необходимые телесные удовольствия хороши в том смысле, в каком то, что не является плохим, является хорошим? Или что они хороши только до определенного момента? Потому что такие состояния или движения, которых не может быть слишком много у лучшего, не могут иметь слишком много удовольствия, но те, которые могут иметь слишком много первого, могут иметь и слишком много последнего. Теперь телесные удовольствия допускают излишество: на самом деле низкий плохой человек таков, потому что он преследует излишество их вместо тех, которые необходимы (мясо, питье и объекты других животных аппетитов доставляют удовольствие всем, но не в правильной манере или степени всем). Но его отношение к страданию прямо противоположно: не чрезмерное страдание, а страдание вообще он избегает [что делает его таким образом тоже плохим низким человеком], потому что только в случае того, кто преследует чрезмерное удовольствие, страдание противоположно чрезмерному удовольствию.

Однако недостаточно просто констатировать истину, мы должны также показать, как возникает ложный взгляд, потому что это укрепляет убеждение. Я имею в виду, когда мы привели вероятную причину, почему то впечатляет людей как истинное, что на самом деле не является истинным, это дает им более сильное убеждение в истине. И поэтому мы должны теперь объяснить, почему телесные удовольствия кажутся людям более предпочтительными, чем любые другие.

Первая очевидная причина заключается в том, что телесное удовольствие изгоняет страдание, и поскольку страдание ощущается в избытке, люди преследуют удовольствие в избытке, то есть, как правило, телесное удовольствие, под представлением, что оно является средством от этого страдания. Эти средства, кроме того, становятся насильственными, что является самой причиной, по которой их преследуют, поскольку впечатление, которое они производят на ум, обусловлено тем, что на них смотрят бок о бок с их противоположностью.

И, как было сказано ранее, существуют две следующие причины, почему телесное удовольствие считается не-благом.

1. Некоторые удовольствия этого класса являются действиями низкого характера, будь то врожденные, как у животных, или приобретенные привычкой, как у низких плохих людей.

2. Другие имеют природу исцелений, исцелений, то есть, некоторого недостатка; теперь, конечно, лучше иметь [здоровое состояние] изначально, чем чтобы оно пришло позже.

(Но некоторые удовольствия возникают, когда естественные состояния совершенствуются: поэтому они хороши как результат.)

Опять же, сам факт их насильственности заставляет их преследовать тех, кто не может наслаждаться никакими другими: такие люди, по сути, создают для себя насильственные жажды (если безвредные, то мы не находим вины, если вредные, то это плохо и низко), потому что у них нет других вещей, чтобы получать удовольствие, и нейтральное состояние неприятно некоторым людям по своей природе, ибо труд какого-то рода неотделим от жизни, как свидетельствуют физиологи, говоря нам, что акты видения или слышания болезненны, только мы привыкли к страданию и не замечаем его.

Точно так же в юности постоянный рост производит состояние, очень похожее на винное опьянение, и юность приятна. Опять же, люди меланхолического темперамента постоянно нуждаются в некотором лечебном процессе (потому что тело, из-за своего темперамента, постоянно беспокоится), и они находятся в хроническом состоянии насильственного желания. Но удовольствие изгоняет страдание, не только такое удовольствие, которое прямо противоположно страданию, но даже любое удовольствие, при условии, что оно сильное, и именно так люди становятся совершенно лишенными самообладания, то есть низкими и плохими.

Но те удовольствия, которые не связаны со страданиями, не допускают излишества, то есть такие, которые принадлежат объектам, которые приятны по природе, а не просто как результат: под последним классом я имею в виду такие, которые являются лечебными, и причина, по которой они считаются приятными, заключается в том, что исцеление является результатом действия в некотором роде той части конституции, которая остается здоровой. Под «приятными по природе» я имею в виду такие, которые приводят в действие природу, которая приятна.

Причина, по которой ни одна и та же вещь не является неизменно приятной, заключается в том, что наша природа не проста, а сложна, включая что-то отличное от себя (поскольку мы являемся тленными существами). Предположим тогда, что одна часть этой природы делает что-то, это что-то является для другой части неестественным, но если есть равновесие двух природ, то все, что делается, безразлично. Очевидно, что если есть те, чья природа проста и не сложна, для такого существа один и тот же курс действий всегда будет наиболее приятным.

По этой причине Божество испытывает удовольствие, которое всегда одно, то есть простое: не только движение, но и неподвижность действует, и удовольствие заключается скорее в отсутствии, чем в присутствии движения.

Причина, по которой изречение поэта «перемена — самая приятная из всех вещей» истинно, — это «низость в нашей крови», ибо как плохой человек легко изменчив, так плохой должна быть и природа, которая жаждет перемен, то есть она не проста и не хороша.

Мы теперь сказали свое слово о воздержанности и ее противоположности, и об удовольствии и страдании. Что есть каждое из них и как один набор хорош, а другой плох. Нам еще предстоит поговорить о дружбе.

КНИГА VIII

Глава I.

Далее, по-видимому, должна следовать диссертация о дружбе, потому что, во-первых, она сама по себе является либо добродетелью, либо связана с добродетелью, и, во-вторых, это вещь, наиболее необходимая для жизни, поскольку никто не выбрал бы жить без друзей, даже если бы у него были все остальные хорошие вещи в мире. И, по сути, люди, которые богаты или обладают властью и влиянием, считаются особо нуждающимися в друзьях, ибо какая польза от такого процветания, если отнять совершение добрых дел, объектами которых друзья являются наиболее обычными и наиболее похвальными? Или как его можно сохранить или сберечь без друзей? Потому что чем оно больше, тем оно более скользкое и опасное. В бедности, кроме того, и во всех других невзгодах люди считают друзей своим единственным убежищем.

Более того, дружба помогает молодым удерживаться от ошибок, старым — в отношении внимания и таких недостатков в действиях, к которым их делает склонными их слабость, а тем, кто в расцвете сил, — в отношении благородных дел («Они двое вместе идут», говорит Гомер, вы можете помнить), потому что они таким образом более способны разрабатывать планы и осуществлять их.

Опять же, кажется, что она заложена в нас природой, как, например, у родителя по отношению к потомству и у потомства по отношению к родителю (не только у человеческого вида, но также у птиц и большинства животных), и у тех, кто одного племени, по отношению друг к другу, и особенно у людей одной нации, по какой причине мы хвалим тех людей, которые любят своих ближних, и можно увидеть в ходе путешествия, как близок по крови и как дружелюбен человек к человеку.

Более того, дружба кажется связью социальных сообществ, и законодатели, кажется, более обеспокоены тем, чтобы обеспечить ее, чем даже справедливость. Я имею в виду, что единодушие в некотором роде похоже на дружбу, и к этому они, безусловно, стремятся и особенно изгоняют фракционность как враждебную.

Опять же, там, где люди находятся в дружбе, справедливость не требуется, но, с другой стороны, хотя они справедливы, им нужна дружба в дополнение, и тот принцип, который является наиболее истинно справедливым, считается причастным к природе дружбы.

Наконец, это не только вещь необходимая, но и почетная, поскольку мы хвалим тех, кто любит друзей, и наличие многочисленных друзей считается делом чести для человека; некоторые заходят так далеко, что считают, что «хороший человек» и «друг» — термины синонимичные.

Глава II.

Тем не менее, спорных моментов относительно нее немало: некоторые люди утверждают, что это своего рода сходство и что люди, которые похожи друг на друга, являются друзьями, откуда происходят общие поговорки: «Подобное к подобному», «Птицы одного полета» и так далее. Другие, напротив, говорят, что все подобные подпадают под максиму: «Два мастера одного дела никогда не согласятся».

Опять же, некоторые люди продвигают свои исследования по этим пунктам выше и рассуждают физически, как Еврипид, который говорит:

«Земля, засухой истощенная, любит дождь, и великое небо, переполненное дождем, любит падать ливнями на землю».

Гераклит, опять же, утверждает, что «противоположность целесообразна, и что лучшее согласие возникает из вещей различающихся, и что все вещи возникают по принципу антагонизма».

Эмпедокл, среди прочих, в прямой оппозиции к ним утверждает, что «подобное стремится к подобному».

Эти физические вопросы мы позволим себе опустить, поскольку они чужды настоящему исследованию, и мы рассмотрим те, которые свойственны человеку и касаются нравственных характеров и чувств, как, например: «Возникает ли дружба среди всех без различия, или невозможно, чтобы плохие люди были друзьями?» и «Существует ли только один вид дружбы или несколько?» Ибо те, кто обосновывает мнение, что существует только один, на том факте, что дружба допускает степени, придерживаются этого на недостаточном доказательстве, потому что вещи, которые различны по виду, допускают также степени (по этому пункту мы говорили ранее).

Глава III.

Наш взгляд скоро прояснится по этим пунктам, когда мы установим, что является собственно объектом дружбы, ибо считается, что не все без разбора, а только некоторая особая материя является объектом этой привязанности, то есть то, что является хорошим, или приятным, или полезным. Теперь казалось бы, что полезно то, через что накапливается какое-либо благо или удовольствие, и поэтому объекты дружбы, как абсолютные цели, являются хорошим и приятным.

Здесь возникает вопрос: является ли это благом абсолютно или тем, что является благом для индивидов, ради чего люди чувствуют дружбу (эти два иногда различны), и аналогично в отношении приятного. Кажется тогда, что каждый индивид чувствует ее по отношению к тому, что является благом для него самого, и что абстрактно именно реальное благо является объектом дружбы, а для каждого индивида — то, что является благом для каждого. Сводится тогда к этому: что каждый индивид чувствует дружбу не за то, что есть, а за то, что передает его уму впечатление того, что является благом для него самого. Но это не сделает никакой реальной разницы, потому что то, что истинно является объектом дружбы, также передаст это впечатление уму.

Существуют тогда три причины, по которым люди чувствуют дружбу, но термин не применяется к случаю привязанности к вещам неодушевленным, потому что нет взаимности привязанности или желания блага этих объектов: конечно, отдает смешным сказать, что человек, любящий вино, желает ему добра, единственный смысл, в котором это верно, — что он желает, чтобы оно хранилось в безопасности и целости для его собственного использования и выгоды. Но другу, говорят, следует желать всего хорошего ради него. И когда люди так желают добра другому (он не отвечая взаимностью на чувство), люди называют их доброжелательными, потому что дружбу они описывают как «доброжелательность между лицами, которые отвечают взаимностью». Но должны ли они не добавить, что чувство должно быть взаимно известно? Ибо многие люди доброжелательно расположены к тем, кого они никогда не видели, но кого они считают милыми или полезными, и это представление сводится к тому же самому, что и реальное чувство между ними.

Ну, эти люди явно доброжелательно расположены друг к другу, но как можно называть их друзьями, пока их взаимные чувства неизвестны друг другу? Чтобы завершить идею дружбы, тогда необходимо, чтобы они имели доброжелательные чувства друг к другу и желали друг другу добра по одной из вышеупомянутых причин, и чтобы эти доброжелательные чувства были взаимно известны.

Глава IV.

Поскольку мотивы к дружбе различаются по роду, так же различаются соответствующие чувства и дружбы. Видов тогда дружбы три, по числу равных объектам ее, поскольку в линии каждого может быть «взаимная привязанность, взаимно известная».

Теперь те, кто имеет дружбу друг к другу, желают друг другу добра согласно мотиву их дружбы, соответственно те, чей мотив — полезность, не имеют дружбы друг к другу на самом деле, а только постольку, поскольку некоторое благо возникает им друг от друга.

И те, чей мотив — удовольствие, в таком же положении: я имею в виду, они имеют дружбу к людям легкой приятности, не потому что они данного характера, а потому что они приятны им самим. Так тогда те, чей мотив к дружбе — полезность, любят своих друзей за то, что является благом для них самих, те, чей мотив — удовольствие, делают это за то, что является приятным для них самих, то есть не постольку, поскольку друг любим, а постольку, поскольку он предоставляет преимущество или удовольствие, как может быть случай. Эти дружбы тогда являются делом результата, поскольку объект не любим в том, что он человек, которым он является, а в том, что он предоставляет преимущество или удовольствие, как может быть случай.

Такие дружбы, конечно, очень подвержены распаду, если стороны не продолжают быть похожими: я имею в виду, что другие перестают иметь какую-либо дружбу к ним, когда они больше не являются приятными или полезными. Теперь в природе полезности не быть постоянной, а постоянно варьироваться, так, конечно, когда мотив, который сделал их друзьями, исчез, дружба также растворяется, поскольку она существовала только относительно тех обстоятельств.

Дружба такого рода считается существующей главным образом среди старых (потому что люди в то время жизни преследуют не то, что приятно, а то, что прибыльно), и в таких, из людей в расцвете сил и молодых, которые преданы преследованию прибыли. Те, кто такие, не имеют близкого общения друг с другом, ибо иногда они даже не приятны друг другу, ни, по сути, они не желают такого общения, если их друзья не прибыльны для них, потому что они приятны только постольку, поскольку они имеют надежды на преимущество. С этими дружбами обычно ранжируется дружба гостеприимства.

Но дружба молодых считается основанной на мотиве удовольствия, потому что они живут по зову страсти и обычно преследуют то, что приятно им самим и объект настоящего момента, и как их возраст меняется, так же меняются их удовольствия.

Это причина, почему они формируют и растворяют дружбы быстро, поскольку дружба меняется с приятным объектом, и такое удовольствие меняется быстро.

Молодые также очень преданы любви, эта страсть будучи, в значительной мере, делом импульса и основанной на удовольствии, по какой причине они задумывают дружбы и быстро бросают их, меняясь часто в тот же день, но эти желают общества и близкого общения со своими друзьями, поскольку они таким образом достигают объекта своей дружбы.

Глава V.

Та тогда совершенная дружба, которая существует между теми, кто хорош и чье сходство состоит в их доброте, ибо эти люди желают друг другу добра похожими путями, постольку, поскольку они хороши (и хороши они сами по себе), и те особенно друзья, кто желает добра своим друзьям ради них, потому что они чувствуют так к ним на их собственный счет, а не как простое дело результата, так дружба между этими людьми продолжает существовать, пока они хороши, и доброта, мы знаем, имеет в себе принцип постоянства.

Более того, каждая сторона хороша абстрактно, а также относительно своего друга, ибо все хорошие люди не только абстрактно хороши, но также полезны друг другу. Такие друзья также взаимно приятны, потому что все хорошие люди таковы абстрактно, а также относительно друг друга, поскольку для каждого индивида те действия приятны, которые соответствуют его природе, и все такие, которые похожи на них. Теперь, когда люди хороши, эти будут всегда одни и те же, или по крайней мере похожие.

Дружба тогда при этих обстоятельствах постоянна, как мы должны были бы разумно ожидать, поскольку она объединяет в себе все необходимые квалификации друзей. Я имею в виду, что дружба любого рода основана на добре или удовольствии (либо абстрактно, либо относительно лица, развлекающего чувство дружбы), и является результатом сходства некоторого рода, и к этому виду принадлежат все вышеупомянутые реквизиты в самих сторонах, потому что в этом стороны похожи, и так далее, более того, в ней есть абстрактно хорошее и абстрактно приятное, и поскольку эти являются особенно объектом дружбы, так чувство и состояние дружбы найдено наиболее интенсивным и наиболее отличным в людях таким образом квалифицированных.

Редкими, вероятно, дружбы этого рода будут, потому что люди этого рода редки. Кроме того, все необходимые квалификации будучи предположены, далее требуется время и близость, ибо, как говорит пословица, люди не могут знать друг друга «пока они не съели необходимое количество соли вместе», ни могут они, по сути, допустить друг друга к близости, тем более быть друзьями, пока каждый не появился другому и не был доказан как подходящий объект дружбы. Те, кто быстро начинают обмен дружескими действиями, могут быть сказаны желать быть друзьями, но они не таковы, пока они также не являются надлежащими объектами дружбы и взаимно известными быть таковыми, то есть желание дружбы может возникнуть быстро, но не дружба сама.

Ну, эта дружба совершенна как в отношении времени, так и во всех других пунктах, и точно те же и похожие результаты накапливаются каждой стороне от другой, что должно быть случаем между друзьями.

Дружба, основанная на приятном, есть, так сказать, копия этой, поскольку хорошие люди являются источниками удовольствия друг другу, и та, основанная на полезности, также, хорошие люди будучи также полезными друг другу. Между людьми таким образом соединенными дружбы наиболее постоянны, когда тот же результат накапливается обоим друг от друга, удовольствие, например, и не просто так, но из того же источника, как в случае двух людей легкой приятности, и не как это в случае любовника и объекта его привязанности, эти не извлекая свое удовольствие из тех же причин, но первый из видения последнего, а последний из получения внимания первого, и когда цветение юности увядает, дружба иногда прекращается также, потому что тогда любовник не извлекает удовольствия из видения, а объект его привязанности перестает получать внимание, которое платилось прежде, во многих случаях, однако, люди таким образом соединенные продолжают друзьями, если будучи похожих темпераментов они пришли из привычки любить расположение друг друга.

Где люди не обмениваются удовольствием, но прибылью в делах любви, дружба является как менее интенсивной по степени, так и менее постоянной, по сути, те, кто друзья из-за преимущества, обычно расстаются, когда преимущество прекращается, ибо, в реальности, они никогда не были друзьями друг друга, но преимущества.

Так тогда кажется, что из мотивов удовольствия или прибыли плохие люди могут быть друзьями друг другу, или хорошие люди плохим людям, или люди нейтрального характера одному любого характера вообще, но бескорыстно, ради друг друга, явно хорошие одни могут быть друзьями, потому что плохие люди не имеют удовольствия даже в самих себе, кроме как постольку, поскольку некоторое преимущество возникает.

Более того, дружба между добродетельными людьми — единственная, которая выше клеветы, ибо людям нелегко поверить в дурное о человеке, которого они долго испытывали и проверили. Между добродетельными людьми существует взаимное доверие, а также убежденность в том, что друг никогда не причинил бы зла, и все прочее, что ожидается от дружбы, действительно достойной этого имени. В других же видах дружбы нет ничего, что могло бы предотвратить подобные подозрения.

Я называю их дружбой, поскольку люди обычно называют друзьями тех, кто связан мотивами выгоды (что оправдано политическим языком, так как союзы между государствами, как полагают, заключаются ради пользы), и тех, кто привязан друг к другу ради удовольствия (как дети). Возможно, нам также следует позволить называть таких людей друзьями и сказать, что существует несколько видов дружбы: прежде всего и главным образом — дружба добродетельных, поскольку они добродетельны, а остальные — лишь по сходству. Я имею в виду, что люди, связанные иначе, являются друзьями в том смысле, в каком для них возникает некое благо и некое взаимное сходство (ибо мы должны помнить, что приятное является благом для тех, кто к нему стремится).

Эти вторичные виды дружбы, однако, сочетаются не очень хорошо; иными словами, одни и те же люди не становятся друзьями одновременно ради выгоды и ради удовольствия, ибо эти результаты нечасто совмещаются. Поскольку дружба была разделена на эти виды, дурные люди будут друзьями ради удовольствия или выгоды, так как в этом заключается их сходство, в то время как добродетельные люди являются друзьями ради друг друга, то есть постольку, поскольку они добродетельны.

Последних можно назвать друзьями в собственном и безусловном смысле, а первых — в силу результата и по их сходству с последними.

Глава VI.

Далее, подобно тому как в отношении различных добродетелей одни люди называются хорошими в силу определенного внутреннего состояния, а другие — в силу деятельности, так обстоит дело и в отношении дружбы. Я имею в виду, что те, кто живет вместе, получают удовольствие друг от друга и приносят друг другу благо, но те, кто спит или находится на расстоянии, не совершают действий, а лишь пребывают в таком состоянии, чтобы действовать по-дружески, если бы они вообще действовали. Расстояние само по себе не оказывает прямого влияния на дружбу, а лишь препятствует ее проявлению. Однако, если отсутствие затягивается, считается, что оно вызывает забвение даже самой дружбы. Отсюда и поговорка: «Многую дружбу разрушило отсутствие общения».

Соответственно, ни старики, ни угрюмые люди, по-видимому, не склонны к дружбе, поскольку удовольствие в них мало, а никто не может проводить свои дни в обществе того, что является откровенно тягостным или даже просто не доставляет удовольствия, так как избегание тягостного и стремление к приятному — одна из самых очевидных склонностей человеческой природы. Те, кто ладит друг с другом довольно неплохо, но не находится в привычке к близости, скорее похожи на людей, испытывающих добрые чувства друг к другу, чем на друзей, ибо ничто так не характерно для друзей, как совместная жизнь. Нуждающиеся желают помощи, а счастливые — общения, будучи последними людьми на свете, кто мог бы существовать в одиночестве. Но люди не могут проводить время вместе, если они не доставляют друг другу удовольствия и не получают удовольствия от одних и тех же предметов — качество, которое, как считается, присуще дружбе товарищества.

Глава VII.

Связь, существующая между добродетельными людьми, есть дружба в высшем смысле, как уже часто говорилось, поскольку то, что является безусловно добрым или приятным, считается объектом дружбы и выбора, и для каждого индивида — то, что является таковым для него; а добродетельный человек для добродетельного — по обеим этим причинам.

(Испытывание чувства подобно эмоции, но сама дружба подобна состоянию, ибо объектом первого могут быть даже неодушевленные предметы, но ответная дружба сопровождается произвольным выбором, который исходит из морального состояния. И опять же, люди желают блага объектам своей дружбы ради них самих, не в виде простого чувства, а в силу морального состояния.)

И добродетельные люди, любя своего друга, любят свое собственное благо (поскольку добродетельный человек, вступая в такие отношения, становится благом для того, с кем он связан), так что каждая сторона любит свое собственное благо и воздает другу равным образом как в пожелании блага, так и в приятном, ибо равенство, как говорят, есть узы дружбы. Что ж, эти моменты в наибольшей степени присущи дружбе между добродетельными людьми.

Но между угрюмыми или пожилыми людьми дружба возникает реже, потому что они обладают несколько неуживчивым характером и получают меньше удовольствия от общения и совместной жизни, которые считаются особенно дружественными и способствующими дружбе. Поэтому молодые люди становятся друзьями быстро, а пожилые — нет (потому что люди не становятся друзьями ни с кем, если не получают от них удовольствия); точно так же не становятся друзьями и угрюмые люди. Тем не менее, люди этих категорий питают добрые чувства друг к другу: они желают друг другу блага и оказывают взаимную помощь в нуждах, но они не совсем друзья, потому что они не проводят время вместе и не получают удовольствия друг от друга, что, как считается, особенно относится к дружбе.

Быть другом многим людям в смысле совершенной дружбы невозможно, точно так же, как нельзя быть влюбленным во многих одновременно. Это, так сказать, состояние избытка, которое по своей природе имеет лишь один объект. Кроме того, человеку нелегко получать большое удовольствие от многих людей одновременно, и, возможно, нелегко найти многих действительно добродетельных. Опять же, человеку нужен опыт и привычка к тесной близости, что очень трудно.

Но можно доставлять удовольствие многим ради выгоды и приятного, потому что таких людей много, а услуги могут быть оказаны за очень короткое время.

Из двух несовершенных видов дружбы больше всего на совершенную похожа дружба, основанная на удовольствии, в которой одни и те же результаты приходят к обоим, и они получают удовольствие друг от друга или от одних и тех же предметов, как, например, дружба молодых людей, поскольку великодушный дух чаще всего встречается именно у них. Дружба ради выгоды — это связующее звено лавочников.

Далее, глубоко счастливые люди не нуждаются в тех, кто полезен, но нуждаются в приятных людях, потому что они хотят иметь тех, с кем можно жить в близости. Тягостное они выносят лишь короткое время, но постоянно никто не смог бы его терпеть, даже само Высшее Благо, если бы оно было тягостным для него лично. Поэтому они ищут приятных друзей. Возможно, им следовало бы требовать, чтобы такие друзья были также добродетельными и, более того, добродетельными по отношению к ним лично, потому что тогда у них будут все надлежащие условия для дружбы.

Людей, облеченных властью, часто можно видеть использующими нескольких разных друзей: одни полезны им, другие приятны, но эти два качества редко соединяются. Ибо они, по сути, не ищут таких, которые сочетали бы в себе приятность и добродетель, или таких, которые были бы полезны для благородных целей, но ради достижения приятного они ищут людей легкого нрава, а также людей, способных умело выполнить любое порученное им дело, и эти качества обычно не встречаются в одном и том же человеке.

Уже было сказано, что добродетельный человек сочетает в себе качества приятности и полезности, но такой человек не будет другом вышестоящему, если тот не превосходит его в добродетели. Ибо если это не так, он не может, будучи превзойденным в одном пункте, уравнять положение пропорциональной степенью дружбы. И характеры, сочетающие превосходство положения и добродетель, встречаются нечасто.

Глава VIII.

Все виды дружбы, которые уже были упомянуты, существуют в состоянии равенства, поскольку либо одни и те же результаты приходят к обоим и они желают друг другу одного и того же, либо они обменивают одно на другое: например, удовольствие на выгоду. Уже было сказано, что дружба этого последнего вида менее интенсивна по степени и менее долговечна.

И именно их сходство или несходство с одним и тем же предметом заставляет их считать или не считать дружбой. Они выглядят как дружба в силу своего сходства с той, что основана на добродетели (один вид обладает приятным, другой — полезным, оба из которых присущи и другому). И опять же, они не выглядят как дружба из-за своего несходства с этим истинным видом, которое заключается в том, что, в то время как та выше клеветы и потому постоянна, эти быстро меняются и различаются во многих других пунктах.

Но существует и другая форма дружбы, а именно та, в которой одна сторона превосходит другую, как между отцом и сыном, старшим и младшим, мужем и женой, правителем и подчиненным. Они также различаются между собой: я имею в виду, что дружба между родителями и детьми не такова, как между правителем и подчиненным, и отец не относится к сыну так же, как сын к отцу, и муж к жене не так, как она к нему, потому что деятельность, а следовательно, и совершенство каждого из них различны, и поэтому различны причины их дружеского чувства; различны и их чувства и состояния дружбы.

И одни и те же результаты не приходят к каждому от другого, да их, по сути, и не следует ожидать. Но когда дети воздают родителям то, что должны воздать виновникам своего бытия, а родители — сыновьям то, что должны своим потомкам, дружба между такими сторонами будет постоянной и справедливой.

Далее, чувство дружбы должно быть в должной пропорции во всех видах дружбы между высшим и низшим. Я имею в виду, что лучший человек, или более полезный, и так далее, должен быть объектом более сильного чувства, чем то, которое он сам испытывает, потому что, когда чувство дружбы приходит к определенной мере, тогда в некотором смысле достигается равенство, которое считается необходимым условием дружбы.

(Следует помнить, однако, что равное не находится в одном и том же положении в отношении справедливости и дружбы: ибо в строгой справедливости точно пропорциональное равенство стоит на первом месте, а фактически численно равное — на втором, тогда как в дружбе это прямо противоположно.)

И то, что равенство таким образом необходимо, ясно видно из возникновения большой разницы в добродетели, порочности, процветании или чем-то еще, ибо в этом случае люди уже не являются друзьями, более того, они даже не чувствуют, что должны ими быть. Самая ясная иллюстрация — это, пожалуй, случай с богами, потому что они наиболее превосходят во всех благах. Это очевидно и в случае с царями, ибо те, кто значительно ниже их, не считают себя вправе быть их друзьями, как и люди весьма незначительные — друзьями тех, кто обладает очень высоким совершенством или мудростью. Конечно, в таких случаях невозможно определить, до какого момента они могут оставаться друзьями, ибо можно устранить многие пункты согласия, и дружба тем не менее сохранится, но когда одна из сторон очень далеко отделена (как бог от людей), она не может продолжаться дольше.

Это дало повод для сомнения, действительно ли друзья желают своим друзьям самых высших благ, например, чтобы они стали богами, потому что в случае исполнения этого желания они больше не будут иметь их в качестве друзей, да и вообще у них не будет тех благ, которые они имели, поскольку друзья — это блага. Если же правильно сказано, что друг желает своему другу блага ради самого друга, то следует понимать, что он должен оставаться таким, каков он есть сейчас. То есть он будет желать ему величайшего блага, на которое тот способен как человек, хотя, возможно, и не всего, потому что каждый человек больше всего желает блага для самого себя.

Считается, что стремление к почестям заставляет массу людей желать скорее быть объектами дружеского чувства, чем испытывать его самим (и по этой причине они любят льстецов, так как льстец — это друг низшего ранга или, по крайней мере, притворяющийся таковым, и скорее испытывающий к другому дружеское чувство, чем сам являющийся его объектом), поскольку первое считается почти тем же самым, что и быть почитаемым, чего желает масса людей. И все же люди, по-видимому, выбирают почести не ради них самих, а случайно. Я имею в виду, что обычные люди радуются, когда их почитают те, кто облечен властью, из-за надежды, которую это порождает; то есть они думают, что получат от них все, в чем могут нуждаться, поэтому они радуются почестям как залогу будущей выгоды. Те же, кто стремится к почестям со стороны добродетельных и тех, кто действительно знаком с их достоинствами, желают подтвердить свое собственное мнение о себе, поэтому они получают удовольствие от убеждения, что они добродетельны, которое основано на суждении тех, кто это утверждает. Но быть объектами дружбы люди любят ради нее самой, и поэтому это можно судить как нечто более высокое, чем быть почитаемым, а дружбу — как саму по себе достойную выбора. Дружба, кроме того, считается состоящей в испытывании чувства, а не в том, чтобы быть объектом дружеского чувства, что доказывается радостью, которую матери находят в этом чувстве: есть такие, которые отдают своих детей на усыновление и воспитание другим, и, зная их, питают к ним это чувство, никогда не стремясь к тому, чтобы оно было взаимным, если и то, и другое невозможно, но, по-видимому, довольствуясь тем, что видят их благополучие, и сами питая к ним это чувство, даже если они, по причине невежества, никогда не воздают им никакой сыновней почтительности или любви.

Поскольку дружба заключается скорее в испытывании чувства, чем в том, чтобы быть его объектом, и хвалят тех, кто любит своих друзей, кажется, что испытывание чувства является совершенством друзей. И поэтому, в ком бы это ни существовало в должной пропорции, те являются стабильными друзьями, и их дружба постоянна. И таким образом те, кто неравны, могут наилучшим образом быть друзьями, потому что они могут быть таким образом уравнены.

Равенство, таким образом, и сходство являются узами дружбы, и особенно сходство в добродетели, потому что добродетельные люди, будучи стабильными сами по себе, стабильны и по отношению к другим, и ни сами не просят унизительных услуг, ни не оказывают их, но, так сказать, скорее предотвращают их, ибо долг добродетельного — ни самому не совершать зла, ни позволять своим друзьям делать это.

Дурные люди, напротив, не имеют принципа стабильности: на самом деле они даже не остаются подобными самим себе, только они становятся друзьями на короткое время, получая удовольствие от порочности друг друга. Те, кто связан мотивами выгоды или удовольствия, держатся вместе несколько дольше, то есть до тех пор, пока они могут взаимно доставлять удовольствие или выгоду.

Дружба, основанная на мотивах выгоды, считается наиболее всего сформированной из противоположных элементов: бедняк, например, таким образом является другом богача, а невежда — человека знающего, то есть человек, желающий того, в чем он, как случается, нуждается, дает что-то другое в обмен на это. К этому же классу мы можем отнести влюбленного и любимого, красивого и некрасивого. По этой причине влюбленные иногда выглядят смешно, претендуя на то, чтобы быть объектами столь же интенсивного чувства, какое испытывают они сами: конечно, если они в равной степени являются подходящими объектами дружбы, они, возможно, имеют право претендовать на это, но если у них нет ничего подобного, это смешно.

Возможно, более того, противоположное стремится не к своей противоположности ради нее самой, а случайно: середина — это то, что действительно захватывается; ибо для сухого, например, хорошо не стать влажным, а достичь середины, и так же для горячего и т.д.

Однако оставим эти вопросы, потому что они, по сути, несколько чужды нашей цели.

Глава IX.

Кажется также, как было сказано в начале, что дружба и справедливость имеют один и тот же предмет и существуют между одними и теми же лицами. Я имею в виду, что в каждом общении считается существующим некий принцип справедливости, а также некая дружба: люди называют друзьями, например, тех, кто является их товарищами по морю или на войне, и точно так же тех, кто вступает с ними в общение иными способами. И дружба, поскольку также и справедливость, соразмерна общению. Это оправдывает общую пословицу: «имущество друзей общее», поскольку дружба покоится на общении.

Теперь братья и близкие товарищи имеют все общее, но другие люди имеют свою собственность раздельно, и некоторые имеют больше общего, а другие меньше, потому что дружба также различается по степени. Так же обстоит дело и с различными принципами справедливости, которые не являются одинаковыми между родителями и детьми, как между братьями, ни между товарищами, как между просто согражданами, и так далее для всех других мыслимых видов дружбы. Различны также принципы несправедливости в отношении этих различных степеней, и акты становятся более интенсивными, если они совершены по отношению к друзьям; например, хуже ограбить своего товарища, чем того, кто является просто согражданином; отказать в помощи брату, чем незнакомцу; и ударить отца, чем кого-либо другого. Итак, справедливость естественно возрастает со степенью дружбы, будучи между одними и теми же сторонами и в равной степени.

Все случаи общения являются частями, так сказать, великого социального общения, поскольку в них люди объединяются ради некоторой выгоды и для получения некоторых из тех вещей, которые необходимы для жизни; и великое социальное общение, как считается, изначально было объединено и продолжает существовать ради некоторой выгоды: это тот пункт, к которому стремятся законодатели, утверждая, что справедливо то, что является общественно полезным.

Все другие случаи общения стремятся к выгоде в конкретных пунктах; экипаж судна — к тому, что должно последовать от путешествия, которое предпринято с целью заработать деньги или какой-то подобной цели; товарищи по войне — к тому, что должно последовать от войны, стремясь либо к богатству, либо к победе, либо, возможно, к политическому положению; и те, кто из одного племени или дема, — подобным же образом.

Некоторые из них считаются сформированными ради удовольствия, те, например, что у вакхантов или членов клубов, которые существуют ради жертвоприношения или просто компании. Но все они, по-видимому, относятся к великому социальному общению, поскольку цель этого — не просто сиюминутная выгода, но жизнь во все времена; ради чего члены его устанавливают жертвоприношения и сопутствующие им собрания, чтобы воздать почести богам и обеспечить себе отдых от трудов в сочетании с удовольствием. Ибо оказывается, что жертвоприношения и религиозные собрания в старые времена совершались как своего рода начатки после сбора урожая, потому что в такие сезоны у них было больше всего досуга.

Итак, оказывается, что все примеры общения являются частями великого социального общения, и соответствующие виды дружбы будут следовать за такими общениями.

Глава X.

Политических конституций существует три вида; и равны по числу отклонения от них, являющиеся, так сказать, их порчей.

Первые — это царская власть, аристократия и та, которая признает принцип богатства, которую кажется уместным назвать тимократией (я даю ей название политической конституции, потому что люди обычно так делают). Из них лучшая — монархия, а тимократия — худшая.

От монархии отклонение — деспотизм; обе являются монархиями, но широко различаются друг от друга; ибо деспот смотрит на свою собственную выгоду, а царь — на выгоду своих подданных: ибо он, по сути, не царь, который не является полностью независимым и превосходящим остальных во всех благах, и тот, кто таков, не имеет дальнейших нужд: ему тогда не придется смотреть на свою собственную выгоду, а на выгоду своих подданных, ибо тот, кто не находится в таком положении, — это просто царь, избранный по жребию на данный момент.

Но деспотизм находится в противоположном положении к этой царской власти, потому что деспот преследует свое собственное благо: и в случае этого его неполноценность наиболее очевидна, а то, что хуже, противоположно тому, что лучше. Переход к деспотизму совершается от царской власти, деспотизм является испорченной формой монархии, то есть плохой царь становится деспотом.

От аристократии к олигархии переход совершается по вине правителей, распределяющих общественную собственность вопреки правильной пропорции; и отдающих либо все, что хорошо, либо большую часть самим себе; и должности — одним и тем же лицам всегда, делая богатство своим идолом; таким образом, немногие правят, и они — плохие люди вместо лучших.

От тимократии переход к демократии, они смежны: ибо в природе тимократии быть в руках множества, и все в одном и том же имущественном цензе равны. Демократия — наименее порочная из всех, поскольку в ней форма конституции претерпевает наименьшие изменения.

Что ж, это в целом изменения, которым подвержены различные конституции, будучи наименьшими по степени и самыми легкими для совершения.

Подобия, и, так сказать, модели их, можно найти даже в семейной жизни: например, общение между отцом и его сыновьями представляет фигуру царской власти, потому что дети — это забота отца: и поэтому Гомер называет Юпитера отцом, потому что царская власть задумана как отеческое правление. Среди персов, однако, правление отца деспотично, ибо они обращаются со своими сыновьями как с рабами. (Отношение господина к рабам носит характер деспотизма, потому что пункт, рассматриваемый здесь, — это интерес господина): это сейчас кажется мне таким, как должно быть, но персидский обычай — ошибочным; потому что для разных людей должны быть разные правила.

Между мужем и женой отношение принимает форму аристократии, потому что он правит по праву и только в тех пунктах, в которых муж должен, и дает жене все, что ей подобает иметь. Там, где муж господствует во всем, он меняет отношение на олигархию; потому что он делает это вопреки праву, а не как лучший из двоих. В некоторых случаях жены берут бразды правления, будучи наследницами: здесь правление осуществляется не по праву добродетели, а по причине богатства и власти, как это бывает в олигархиях.

Тимократия находит свой тип в отношениях братьев: они равны, за исключением тех различий, которые вносит возраст: по этой причине, если они очень различаются по возрасту, дружба перестает быть братской: в то время как демократия представлена особенно семьями, у которых нет главы (все там равны), или в которых надлежащий глава слаб, и поэтому каждый член делает то, что правильно в его собственных глазах.

Глава XI.

Сопутствующей каждой форме политической конституции, таким образом, явно является дружба, точно соразмерная принципу справедливости; та, что между царем и его подданными, находится в отношении превосходства блага, поскольку он приносит благо своим подданным; предполагается, что он хороший царь и заботится об их благополучии, как пастух пасет свое стадо; откуда Гомер (чтобы процитировать его снова) называет Агамемнона «пастырем народов». И того же рода является отеческая дружба, только она превосходит первую в величии совершенных благ; потому что отец — виновник бытия (которое считается величайшим благом), содержания и воспитания (эти вещи также, кстати, приписываются предкам вообще): и по закону природы отец имеет право правления над своими сыновьями, предки — над своими потомками, а царь — над своими подданными.

Эти виды дружбы также между высшими и низшими, по этой причине родителей не просто любят, но и почитают. Принцип справедливости также между этими сторонами не совсем одинаков, а согласно пропорции, потому что такова же и дружба.

Теперь между мужем и женой существует та же дружба, что и в аристократии: ибо отношение определяется относительным совершенством, и лучший человек имеет большее благо, и каждый имеет то, что подобает: таков же и принцип справедливости между ними.

Братская дружба похожа на дружбу товарищей, потому что братья равны и примерно одного возраста, и такие люди обычно имеют схожие чувства и схожие склонности. Похожа на это также дружба тимократии, потому что граждане задуманы как равные и справедливые: правление, следовательно, переходит из рук в руки и распределяется на равных условиях: такова же и дружба соответственно.

В отклонениях от конституционных форм, так же как принцип справедливости невелик, так и дружба, и меньше всего — в самой извращенной форме: в деспотизме дружбы мало или нет вовсе. Ибо вообще везде, где правитель и подчиненные не имеют ничего общего, нет дружбы, потому что нет справедливости; но случай таков, как между ремесленником и его инструментом, или между душой и телом, и господином и рабом; все они получают пользу от тех, кто их использует, но по отношению к вещам неодушевленным нет ни дружбы, ни справедливости: ни даже по отношению к лошади или волу, или рабу как рабу, потому что нет ничего общего: раб как таковой — это одушевленный инструмент, инструмент — неодушевленный раб. Как раб, значит, нет дружбы по отношению к нему, только как к человеку: ибо считается, что существует некий принцип справедливости между каждым человеком и каждым другим, кто может участвовать в законе и быть стороной соглашения; и так — нечто от дружбы, постольку, поскольку он человек. Так в деспотизмах дружба и принцип справедливости незначительны по объему, но в демократиях они наиболее значительны, потому что те, кто равны, имеют много общего.

Глава XII.

Конечно, всякая дружба основана на общении, как уже было сказано: но можно было бы склониться к тому, чтобы отделить от остальных дружбу родственников и дружбу товарищей: тогда как дружба людей одного города, или племени, или экипажа, и все подобные, более специфически, по-видимому, основаны на общении, поскольку они явно существуют по праву некоего соглашения, выраженного или подразумеваемого: среди них можно причислить также дружбу гостеприимства.

Дружба родственников также бывает многих видов и, по-видимому, во всех своих разновидностях зависит от родительской: родители, я имею в виду, любят своих детей как часть самих себя, дети любят своих родителей как самих себя, в некотором роде происходящих от них. Но родители знают свое потомство больше, чем те знают, что они от родителей, и источник более тесно связан с тем, что произведено, чем то, что произведено — с тем, что его сформировало: конечно, все, что происходит от самого себя, свойственно тому, от чего оно так происходит (как, например, зуб или волос, или любая другая вещь вообще для того, у кого она есть): но источник для него в некоторой степени не свойственен, или, по крайней мере, в меньшей степени.

Затем, опять же, вступает в силу большая продолжительность времени: родители любят свое потомство с первого момента их бытия, но их потомство их — только по прошествии времени, когда они достигли разума или инстинкта. Эти соображения также служат для того, чтобы показать, почему матери имеют большую силу привязанности, чем отцы.

Теперь родители любят своих детей как самих себя (поскольку то, что происходит от них самих, становится своего рода другим «Я» по факту отделения), но дети — своих родителей как происходящих от них. И братья любят друг друга, потому что происходят из одного и того же; то есть их тождественность с общим корнем создает тождественность друг с другом; откуда происходят фразы «одна кровь», «корень» и так далее. На самом деле они — одно и то же, в некотором смысле, даже в отдельных различных индивидах.

Затем, опять же, совместное воспитание и близость возраста — большое подспорье для дружбы, ибо человек любит того, кто одного возраста с ним, и люди, привыкшие друг к другу, являются товарищами, что объясняет сходство между дружбой братьев и дружбой товарищей.

И двоюродные братья и все другие родственники выводят свои узы союза из этих, то есть из их общности происхождения: и сила этих уз варьируется в зависимости от их соответствующих расстояний от общего предка.

Далее: дружба, испытываемая детьми к родителям, и людьми к богам, — как к чему-то доброму и стоящему выше их; потому что они даровали величайшие возможные блага, в том, что они являются причинами их бытия и питания, и того, что они были воспитаны после того, как были приведены в бытие.

И дружба такого рода также имеет приятное и полезное больше, чем та, что между лицами, не связанными кровью, в той пропорции, в какой их жизнь также более разделена в общем. Затем, опять же, в братской дружбе есть все, что есть в дружбе товарищей, и больше в добродетельных, и вообще в тех, кто похож; в той пропорции, в какой они более тесно связаны и с самого рождения имеют чувство привязанности друг к другу, и в какой они более похожи по склонности, кто происходит из одного корня и вырос вместе и был воспитан одинаково: и кроме этого они имеют величайшие возможности в отношении времени для проверки друг друга, и поэтому могут наиболее надежно полагаться на испытание.

Между мужем и женой считается, что дружба существует по закону природы: человек по природе склонен к паре, больше, чем к объединению в сообщества: в той пропорции, в какой семья первична в порядке времени и более абсолютно необходима, чем сообщество. И деторождение более обще ему с другими животными; все другие животные имеют общение до сих пор, но человеческие существа сожительствуют не просто ради деторождения, но также с видом на жизнь в целом: потому что в этой связи работы немедленно разделяются, и некоторые принадлежат мужчине, другие — женщине: таким образом они помогают друг другу, вкладывая то, что свойственно каждому, в общий запас.

И по этим причинам эта дружба считается сочетающей полезное и приятное: она будет также основана на добродетели, если они хорошие люди; потому что каждый обладает добродетелью, и они могут получать удовольствие от этого качества друг в друге. Дети также считаются узами: соответственно, бездетные скорее расстаются, ибо дети — это благо, общее для обоих, и все, что общее, — это узы союза.

Вопрос о том, как человек должен жить со своей женой, или (более вообще) один друг с другим, кажется не чем иным, как этим, как справедливо они должны: потому что явно нет того же принципа справедливости между другом и другом, как между незнакомцами, или товарищами, или просто случайными попутчиками.

Глава XIII.

Существует тогда, как было сказано в начале этой книги, три вида дружбы, и в каждом могут быть друзья на положении равенства и друзья в отношении высшего и низшего; мы находим, я имею в виду, что люди, которые похожи в добродетели, становятся друзьями, и лучшие с худшими, и так же приятные люди; опять же, из-за выгоды люди являются друзьями, либо уравновешивая точно свою взаимную полезность, либо различаясь друг от друга в этом. Что ж, те, кто равны, должны по праву этого равенства быть уравнены также степенью своей дружбы и другими пунктами, а те, кто на положении неравенства, — воздавая дружбу пропорционально превосходству другой стороны.

Поиск вины и обвинение возникает, либо исключительно, либо наиболее естественно, в дружбе, мотивом которой является полезность: ибо те, кто друзья по причине добродетели, стремятся делать добро друг другу, потому что это естественный результат добродетели и дружбы; и когда люди соревнуются друг с другом ради этой цели, не может быть поиска вины или раздора: поскольку никто не раздражается на того, кто питает к нему чувство дружбы и делает ему добро, но если он утонченного ума, он воздает ему добрыми действиями. И предположим, что один из двоих превосходит другого, все же, поскольку он достигает своей цели, он не будет винить своего друга, ибо благо — это цель каждой стороны.

Не могут также быть ссоры между людьми, которые являются друзьями ради удовольствия: потому что, предполагая, что они получают удовольствие от совместной жизни, тогда оба достигают своего желания; или если нет, человек выглядел бы смешно, если бы винил другого за то, что тот не доставляет ему удовольствия, поскольку в его власти воздержаться от общения с ним. Но дружба из-за выгоды очень подвержена поиску вины; потому что, поскольку стороны используют друг друга с видом на выгоду, требования постоянно расширяются, и они думают, что имеют меньше, чем по праву принадлежит им, и винят, потому что, хотя справедливо имеют право, не получают столько, сколько хотят: в то время как те, кто делает добро, никогда не могут соответствовать требованиям тех, кому они делаются.

Кажется также, что, как справедливое бывает двух видов, неписаное и законное, так дружба из-за выгоды бывает двух видов, что можно назвать моральной и законной: и наиболее плодотворный источник жалоб — это то, что стороны заключают обязательства и выполняют их не в одной линии дружбы. Законная — на определенных условиях, либо чисто торговая из рук в руки, либо несколько более джентльменская в отношении времени, но все же по соглашению quid pro quo.

В этом законном виде обязательство ясно и не допускает спора, дружеский элемент — это задержка в требовании его выполнения: и по этой причине в некоторых странах никакие иски не могут быть поддержаны в суде для взыскания таких долгов, считаясь, что те, кто имел дело на положении кредита, должны довольствоваться тем, чтобы ждать исхода.

То, что можно назвать моральным видом, не на определенных условиях, но человек дает как своему другу и так далее: но все же он ожидает получить эквивалент, или даже больше, как будто он не дал, а одолжил: он также будет винить, потому что не получает обязательство выполненным так же, как оно было заключено.

Теперь это происходит из того факта, что все люди, или большинство по крайней мере, желают того, что благородно, но, когда испытаны, выбирают то, что выгодно; и делать добро бескорыстно — благородно, в то время как получать выгоды — выгодно. В таких случаях следует, если возможно, сделать возврат, пропорциональный полученному благу, и сделать это охотно, потому что не следует делать бескорыстного друга из человека против его склонности: следует действовать, я говорю, как совершивший ошибку изначально в получении доброты от того, от кого не следовало получать ее, он не будучи другом или не делая акт бескорыстно; следует поэтому освободиться от обязательства, как получив доброту на определенных условиях: и если возможно, человек обязался бы возместить доброту, в то время как если бы он был неспособен, даже делающий ее не ожидал бы этого от него: так что если он способен, он должен возместить ее. Но следует сначала узнать, от кого получаешь доброту, и на каком понимании, чтобы на том же понимании можно было принять ее или нет.

Вопрос, допускающий спор, — следует ли измерять доброту благом, сделанным получателю ее, и сделать это стандартом, по которому воздавать, или добрым намерением делающего?

Ибо те, кто получил доброту, часто оправдываются в обесценивании тем, что они получили от своих благодетелей такие вещи, которые были малы для них, чтобы дать, или такие, которые они сами могли бы получить от других: в то время как делающие доброту утверждают, что они дали лучшее, что имели, и что не могло быть получено от других, и под опасностью, или в подобных затруднениях.

Можем ли мы не сказать, что, поскольку полезность — мотив дружбы, выгода, дарованная получателю, должна быть стандартом? потому что он — тот, кто просит доброту, и другой служит ему в его нужде на понимании, что он должен получить эквивалент: помощь, оказанная тогда, точно пропорциональна выгоде, которую получатель получил, и он должен поэтому возместить столько, сколько он получил от нее, или даже больше, это будучи более почетным.

В дружбе, основанной на добродетели, вопрос, конечно, никогда не поднимается, но здесь мотив делающего кажется надлежащим стандартом, поскольку добродетель и моральный характер зависят главным образом от мотива.

Глава XIV.

Ссоры возникают также в тех видах дружбы, в которых стороны неравны, потому что каждая сторона считает себя вправе на большую долю, и, конечно, когда это случается, дружба разрывается.

Человек, который лучше другого, думает, что иметь большую долю принадлежит ему по праву, ибо большее всегда присуждается добродетельному человеку: и подобным образом человек, который более полезен другому, чем тот ему: «тот, кто бесполезен», говорят они, «не должен делить поровну, ибо это становится налогом, а не дружбой, если плоды дружбы не пожинаются пропорционально сделанным работам»: их понятие будучи, что как в денежном партнерстве те, кто вносит больше, получают больше, так должно быть и в дружбе тоже.

С другой стороны, нуждающийся человек и менее добродетельный выдвигают противоположное требование: они настаивают, что «это само дело хорошего друга — помогать тем, кто в нужде, иначе какая польза иметь хорошего или могущественного друга, если не пожинать выгоду вообще?»

Теперь каждый кажется выдвигающим правильное требование и имеющим право получить больше из связи, чем другой, только не больше того же самого: но высший человек должен получить больше уважения, нуждающийся человек — больше выгоды: уважение будучи наградой добродетели и благодеяния, выгода будучи помощью нужды.

Это явно принцип, действующий в политических сообществах: он не получает чести, кто не дает блага в общий запас: ибо собственность публики дается тому, кто делает добро публике, и честь — собственность публики; невозможно одновременно делать деньги из публики и получать честь тоже; потому что никто не потерпит меньшего во всех отношениях: так тому, кто терпит потерю в отношении денег, они присуждают честь, но деньги — тому, кто может быть оплачен дарами: поскольку, как было сказано раньше, соблюдение должной пропорции уравнивает и сохраняет дружбу.

Подобные правила тогда должны соблюдаться в общении друзей, которые неравны; и тому, кто дает преимущество другому в отношении денег, или добродетели, тот другой должен воздать честью, делая воздаяние согласно своей силе; потому что дружба требует того, что возможно, а не того, что строго должно, это будучи невозможным во всех случаях, как в почестях, воздаваемых богам и родителям: никто никогда не мог бы сделать должное возвращение в этих случаях, и так он считается хорошим человеком, кто платит уважение согласно своей способности.

По этой причине можно судить, что никогда не позволительно сыну отрекаться от своего отца, тогда как отец может от своего сына: потому что тот, кто должен, обязан платить; теперь сын никогда не может, ничем, что он сделал, полностью воздать за блага, впервые дарованные ему его отцом, и так всегда является должником. Но те, кому что-либо должны, могут отбросить своих должников: поэтому отец может своего сына. Но в то же время должно, возможно, признать, что кажется, никакой отец никогда не отделил бы себя полностью от сына, кроме как в случае чрезмерной порочности: потому что, независимо от естественной дружбы, это похоже на человеческую природу не отталкивать от себя помощь, которую сын мог бы оказать. Но сыну, если он порочен, помогать своему отцу — вещь, которой следует избегать, или по крайней мере та, которую он не будет очень стремиться делать; большинство людей будучи достаточно готовыми получать доброту, но отвращающимися от делания ее как невыгодной.

Пусть этого будет достаточно по этим пунктам.

КНИГА IX

Глава I.

Что ж, во всех видах дружбы, стороны в которых несходны, именно пропорциональное уравнивает и сохраняет дружбу, как уже было сказано: я имею в виду, в социальной дружбе сапожник, например, получает эквивалент за свои ботинки по определенной ставке; и ткач, и все другие подобным образом. Теперь в этом случае общая мера была предоставлена в деньгах, и к этому соответственно все вещи относятся и этим измеряются: но в дружбе любви жалоба иногда от влюбленного, что, хотя он любит чрезмерно, его любовь не взаимна; он имея, возможно, все время ничего, что может быть объектом дружбы: опять же, часто от объекта любви, что тот, кто как поклонник обещал все и вся, теперь не выполняет ничего. Эти случаи происходят, потому что дружба влюбленного к любимому объекту основана на удовольствии, та другого к нему — на полезности, и в одной из сторон требуемое качество не найдено: ибо, поскольку это соответственно основания дружбы, дружба приходит к тому, чтобы быть разорванной, потому что мотивы к ней перестают существовать: стороны любили не друг друга, а качества друг в друге, которые не постоянны, и так не являются дружбы: тогда как дружба, основанная на моральном характере сторон, будучи независимой и бескорыстной, постоянна, как мы уже сказали.

Ссоры возникают также, когда стороны реализуют различные результаты, а не те, которые они желают; ибо не достижение своей специальной цели — все одно, в этом случае, с получением ничего вообще: как в известном случае, где человек сделал обещания музыканту, поднимаясь пропорционально совершенству его музыки; но когда, на следующее утро, музыкант потребовал выполнения его обещаний, он сказал, что он дал ему удовольствие за удовольствие: конечно, если каждая сторона намеревалась это, это было бы все правильно: но если один желает развлечения, а другой — выгоды, и один получает свою цель, а другой нет, сделка не может быть честной: потому что человек фиксирует свой ум на том, что случается, он хочет, и даст то и то за эту специфическую вещь.

Вопрос тогда возникает, кто должен фиксировать ставку? человек, который первым дает, или человек, который первым берет? потому что, prima facie, человек, который первым дает, кажется, оставляет ставку быть фиксированной другой стороной. Это, они говорят, была на самом деле практика Протагора: когда он учил человека чему-либо, он предлагал ученику оценить ценность знания, полученного по его собственному частному мнению; и затем он использовал брать столько от него. В таких случаях некоторые люди принимают правило,

«С определенной наградой друг должен быть доволен».

Они, конечно, справедливо винимы, кто берет деньги заранее, а затем не делает ничего из того, что они сказали, что сделают, их обещания будучи так далеко за пределами их способности; ибо такие люди не выполняют то, что согласились. Софисты, однако, возможно, обязаны брать этот курс, потому что никто не дал бы шесть пенсов за их знание. Эти тогда, я говорю, справедливо винимы, потому что они не делают то, за что они уже взяли деньги для делания.

В случаях, где никакое условие относительно соответствующих услуг не сделано, те, кто бескорыстно делает первую услугу, не будут поднимать вопрос (как мы сказали раньше), потому что это природа дружбы, основанной на взаимной добродетели, быть отсылкой к намерению другого, намерение будучи характерным для истинного друга и добродетели.

И казалось бы, то же правило должно быть установлено для тех, кто связан друг с другом как учителя и ученики философии; ибо здесь ценность товара не может быть измерена деньгами, и, на самом деле, точно эквивалентная цена не может быть установлена на него, но, возможно, достаточно делать то, что можешь, как в случае богов или своих родителей.

Но если первоначальное дарение совершается не на этих условиях, а открыто ради некоторого ответного дара, то, пожалуй, наиболее подобающим будет такой ответ, который обе стороны сочтут соразмерным. Если же это невозможно, то определение стоимости получателем представляется не только необходимым, но и справедливым: ведь когда даритель получает то, что эквивалентно преимуществу, полученному другим, или тому, что он сам отдал бы ради получения испытанного им удовольствия, он получает свою долю. Это видно не только в делах купли-продажи, но и в том, что в некоторых местах закон не допускает исков по добровольным сделкам, исходя из того принципа, что тот, кто доверился другому, должен довольствоваться тем, что обязательство исполнено в том же духе, в каком оно было изначально заключено. Иными словами, считается более справедливым, чтобы стоимость определяла сторона, которой доверились, а не та, которая доверилась. В целом же те, кто обладает вещами, и те, кто желает их получить, оценивают их по-разному: свое собственное и то, что они отдают в каждом конкретном случае, кажется им весьма ценным. Тем не менее, воздаяние совершается согласно оценке тех, кто получил первым. Следует добавить, что получатель должен оценивать то, что он получил, не по той стоимости, которую он придает этому теперь, когда оно у него есть, а по той, которую он придавал этому до того, как получил.

Глава II.

Возникают также вопросы по поводу следующих моментов: имеет ли отец неограниченное право на услуги и послушание своих детей, или же больной должен слушаться врача? Или при выборе военачальника следует учитывать только воинские качества кандидатов?

Точно так же: следует ли оказывать услугу скорее другу или добродетельному человеку? Следует ли скорее отплатить благодетелю или помочь товарищу, если невозможно сделать и то, и другое?

Не будет ли верным ответом то, что нелегко точно определить все подобные вопросы, поскольку они включают в себя многочисленные различия всякого рода в отношении величины, а также того, что является почетным и что необходимым? Разумеется, очевидно, что ни один человек не может совместить в себе все требования. Далее, воздаяние за благодеяния в целом является более высоким долгом, чем оказание непрошеных услуг товарищу; иными словами, исполнение долга более обязательно, чем обязанность дарить что-либо товарищу. И все же это правило может допускать исключения. Например, что является более высоким долгом: для того, кто был выкуплен из рук разбойников, выкупить в ответ своего избавителя, кем бы он ни был, или вернуть ему долг по его требованию, даже если он не был захвачен разбойниками, или же выкупить собственного отца? Ведь кажется, что человек должен выкупить отца даже предпочтительнее самого себя.

Итак, как уже было сказано, в общем случае долг должен быть исполнен, но если в конкретном случае дарение значительно перевешивает как нечто почетное или необходимое, мы должны руководствоваться этими соображениями. Я имею в виду, что в некоторых случаях воздаяние за ранее существовавшее обязательство может не быть равным; предположим, например, что первоначальный благодетель оказал услугу добродетельному человеку, зная, что он таков, тогда как этот самый добродетельный человек должен вернуть долг, полагая, что благодетель — негодяй.

И опять же, в определенных случаях на человеке не лежит обязательство давать в долг тому, кто дал в долг ему; предположим, например, что дурной человек дал в долг добродетельному человеку, считая его таковым и полагая, что получит возврат, тогда как этот добродетельный человек не имеет надежды на возврат от него, поскольку тот — дурной человек. Либо дело обстоит действительно так, как мы предположили, и тогда требование не является равным, либо это не так, но лишь предполагается; и все же в таких действиях людей не следует считать поступающими неправильно. Короче говоря, как уже многократно утверждалось ранее, все суждения относительно чувств и действий могут быть определенными лишь в той мере, в какой определен их предмет. Разумеется, совершенно очевидно, что не все люди имеют одинаковые права по отношению к нам, равно как и права отца не являются неограниченными, подобно тому как Юпитер не требует всех видов жертв без различия. И поскольку права родителей, братьев, товарищей и благодетелей различны, мы должны воздавать каждому то, что ему принадлежит и подобает.

И это, как видно, является общепринятым порядком: на свадьбы люди обычно приглашают родственников, поскольку они происходят из общего рода, а потому и все действия, так или иначе к этому относящиеся, также являются общими. И на похороны, как считают люди, родственники должны собираться предпочтительнее других лиц по той же самой причине.

И представляется, что в отношении содержания наш долг — помогать родителям предпочтительнее всех остальных, как их должники, и потому, что почетнее помогать в этих отношениях виновникам нашего существования, чем самим себе. Почтение мы также должны оказывать родителям, подобно тому как богам, но не всякого рода почтение: не одинаковое, например, отцу и матери; и опять же, не такое почтение, которое причитается ученому или военачальнику, а то, которое причитается отцу, и точно так же матери — то, которое причитается матери.

Всем нашим старшим также следует оказывать почтение, подобающее их возрасту, вставая в их присутствии, уступая им дорогу и проявляя все подобные знаки уважения. Нашим товарищам же или братьям — откровенность и свободное участие во всем, что у нас есть. А тем, кто принадлежит к той же семье, роду или городу, что и мы, и всем, кто связан с нами подобным образом, мы должны постоянно стараться воздавать должное и различать, что принадлежит каждому в отношении близости связи, добродетели или дружественности. Конечно, в случае с людьми одного класса различение проще; в случае же с теми, кто находится в разных классах, это требует большего труда. Однако это не должно быть причиной для отказа от попыток, но мы должны соблюдать различия, насколько это практически осуществимо.

Глава III.

Также поднимается вопрос о том, подобает ли разрывать или не разрывать те виды дружбы, участники которых перестают быть теми, кем они были, когда связь была установлена.

Что касается тех, чьим мотивом к дружбе является польза или удовольствие, то, безусловно, нет ничего предосудительного в прекращении связи, когда они больше не обладают этими качествами, поскольку они были друзьями [не друг друга, а] этих качеств. И когда они исчезли, вполне разумно ожидать, что они перестанут испытывать это чувство.

Но человек имеет основание для недовольства, если другая сторона, будучи на самом деле привязанной к нему из-за выгоды или удовольствия, притворялась, что делает это из-за его нравственного характера. В самом деле, как мы сказали в начале, наиболее частым источником ссор между друзьями является то, что они не являются друзьями на тех же основаниях, на каких, как они полагают, они ими являются.

Когда человек был обманут, полагая, что вызывает чувство дружбы в силу своего нравственного характера, а другая сторона не сделала ничего, чтобы указать на обратное, он может винить только себя. Но когда он был обманут притворством другого, он имеет право винить человека, который его так обманул, и даже больше, чем фальшивомонетчиков, соразмерно большей ценности того, что является предметом этого злодеяния.

Но предположим, человек сближается с другим, считая его добродетельным, а тот оказывается и обнаруживается им как негодяй. Обязан ли он по-прежнему питать к нему дружбу? Или не следует ли сразу сказать, что это невозможно? Поскольку не все является предметом дружбы, а только то, что является благом. И поэтому нет обязательства быть другом дурного человека, да и, по правде говоря, не следует им быть, ибо не должно быть любителем зла и уподобляться тому, что низко, что подразумевалось бы, поскольку мы сказали ранее: подобное дружественно подобному.

Должны ли мы тогда немедленно порвать с ним? Не во всех случаях; только когда наши друзья неизлечимо порочны. Когда есть шанс на исправление, мы обязаны помогать исправлять нравственный характер наших друзей даже больше, чем их состояние, в той мере, в какой это лучше и теснее связано с дружбой. Тем не менее, того, кто разорвал связь, не следует судить как поступающего неправильно, ибо он никогда не был другом такому характеру, каким другой является теперь, и поэтому, поскольку человек изменился, а он не может вернуть его в исходное состояние, он выходит из связи.

Рассмотрим другой случай: предположим, одна сторона остается такой, какой была при установлении дружбы, в то время как другая нравственно совершенствуется и становится сильно отличной от своего друга в добродетели. Должен ли усовершенствовавшийся характер относиться к другому как к другу?

Не следует ли сказать, что это невозможно? Случай, конечно, наиболее ясен там, где есть большое различие, как в дружбе мальчиков. Ибо предположим, что из двух друзей-мальчиков один остается мальчиком в душе, а другой становится человеком высочайшего характера — как они могут быть друзьями? Поскольку они ни радуются одним и тем же объектам, ни любят и не ненавидят одни и те же вещи. Ибо эти моменты не будут принадлежать им в отношении друг друга, а без них, как предполагалось, они не могут быть друзьями, поскольку не могут жить в близости. А о случае тех, кто не может этого делать, мы говорили ранее.

Итак, должен ли усовершенствовавшийся человек вести себя по отношению к своему бывшему другу не иначе, чем он вел бы себя, если бы связи никогда не существовало?

Безусловно, он должен помнить о близости прошлых времен, и точно так же, как мы считаем себя обязанными оказывать услуги друзьям предпочтительнее незнакомцев, так и тем, кто был друзьями, а теперь ими не является, мы должны делать некоторую скидку на счет прежней дружбы, когда причиной разрыва не является чрезмерная порочность с их стороны.

Глава IV.

Дружественные чувства, которые проявляются по отношению к нашим друзьям и которыми характеризуется дружба, по-видимому, проистекают из тех, которые мы питаем к самим себе.

Я имею в виду, что люди определяют друга как «того, кто желает и делает добро (или то, что он считает добром) другому ради этого другого», или «того, кто желает, чтобы его друг существовал и жил ради самого этого друга» (что является чувством матерей по отношению к своим детям и друзей, которые вступили в конфликт). Другие же определяют его как «того, кто живет с другим и выбирает одни и те же цели» или «того, кто сочувствует своему другу в его печалях и радостях» (это также особенно характерно для матерей).

Что ж, по какому-либо из этих признаков люди обычно характеризуют дружбу, и каждый из них добродетельный человек имеет по отношению к самому себе, а все остальные имеют их в той мере, в какой они считают себя добродетельными. (Ибо, как было сказано ранее, добродетель, то есть добродетельный человек, кажется мерой для всех остальных.)

Ибо он един в самом себе и каждой частью своей души желает одних и тех же целей; и он желает себе как того, что есть, так и того, что он считает благом; и он делает это (поскольку для добродетельного человека характерно трудиться ради того, что есть благо) ради самого себя, в той мере, в какой он делает это ради своего разумного начала, которое обычно считается «Я» человека. Далее, он желает себе, и особенно этому началу, посредством которого он является разумным существом, жить и сохраняться в жизни, потому что существование — это благо для того, кто является добродетельным человеком.

Но именно себе каждый индивид желает того, что есть благо, и никто, допуская возможность того, что он станет иным, чем он есть сейчас, не выбирает, чтобы это «Новое Я» имело все вещи без разбора. Бог, например, в настоящий момент обладает Высшим Благом, но он обладает им по праву того, чем он на самом деле является сейчас. И разумное начало должно считаться «Я» каждого человека, или, по крайней мере, в высшей степени таковым [хотя другие начала, конечно, помогают составить его как человека, которым он является].

Более того, добродетельный человек желает продолжать жить с самим собой, ибо он может делать это с удовольствием, так как его воспоминания о прошлых действиях полны радости, а его ожидания будущего — добры, и таковые доставляют удовольствие. Затем, опять же, у него есть богатый запас материала для созерцания его разумом, и он в особенности сочувствует своему «Я» в его горестях и радостях, потому что объекты, которые причиняют ему боль и доставляют удовольствие, во все времена одни и те же, не одно сегодня, а другое завтра: потому что он не склонен к раскаянию, если можно так выразиться. Именно потому, что каждое из этих чувств испытывается добродетельным человеком по отношению к своему собственному «Я», а друг чувствует по отношению к другу как к самому себе (друг — это, по сути, другое «Я»), дружба считается чем-то из этого, и друзьями считаются те, в ком они обнаруживаются. Существует ли на самом деле дружба между человеком и его «Я» — это вопрос, который мы в настоящее время не будем рассматривать: можно считать, что дружба существует в той мере, в какой присутствуют два или более из вышеупомянутых требований, и потому, что высшая степень дружбы, в обычном понимании этого термина, напоминает чувство, испытываемое человеком по отношению к самому себе.

Но можно возразить, что вышеупомянутые требования, по всей видимости, обнаруживаются у обычных людей, хотя они и являются людьми низкого пошиба.

Нельзя ли ответить, что они разделяют их лишь в той мере, в какой они нравятся самим себе и считают себя добродетельными? Ибо, конечно, они не обнаруживаются ни на самом деле, ни даже по видимости ни у одного из тех, кто очень порочен и злобен; можно почти сказать, что даже не у тех, кто вообще является дурными людьми. Ибо они находятся в разладе с самими собой и жаждут иных вещей, нежели те, которых они желают в здравом рассудке, подобно людям, лишенным самообладания. Я имею в виду, что они выбирают вещи, которые, хотя и вредны, доставляют удовольствие, предпочтительнее тех, которые в своем собственном уме они считают благом. Другие же, из трусости и лени, отказываются делать то, в чем они все же убеждены, что это лучше для них. В то время как те, кто из-за своей порочности совершили много ужасных действий, ненавидят и избегают жизни и, соответственно, убивают себя. И порочные ищут других, в чьей компании проводить время, но бегут от самих себя, потому что у них много неприятных воспоминаний, и могут ожидать только других, подобных им, когда остаются в одиночестве, но топят свое раскаяние в компании других. И поскольку у них нет ничего, что могло бы вызвать чувство дружбы, они никогда не испытывают его по отношению к самим себе.

Более того, на самом деле они, обладающие таким характером, не могут сочувствовать своим «Я» в их радостях и горестях, потому что их душа, так сказать, раздираема распрями, и одно начало, по причине порочности в них, огорчается из-за воздержания от определенных вещей, в то время как другое и лучшее начало радуется этому. И одно тянет их в одну сторону, а другое — в другую, как будто буквально разрывая их на части. И хотя невозможно одновременно испытывать ощущения боли и удовольствия, все же через некоторое время человек сожалеет о том, что получил удовольствие, и он хотел бы, чтобы эти объекты не доставляли ему удовольствия; ибо порочные полны раскаяния.

Ясно тогда, что порочный человек не может находиться в положении друга даже по отношению к самому себе, потому что в нем самом нет ничего, что могло бы вызвать чувство дружбы. Если же быть таким — это величайшее несчастье, то долг человека — бежать от порочности изо всех сил и стремиться быть добродетельным, потому что так он может быть другом самому себе и может стать другом другому.

Глава V.

Благожелательность, хотя и напоминает дружбу, не тождественна ей, потому что она может существовать по отношению к тем, кого мы не знаем, и без того, чтобы объект ее был осведомлен о ее существовании, чего дружба не может. (Это, кстати, также было сказано ранее.) И далее, это даже не привязанность, потому что она не подразумевает интенсивности или тоски, которые являются следствиями привязанности. Опять же, привязанность требует близости, но благожелательность может возникнуть совершенно внезапно, как это случается иногда в отношении людей, против которых люди каким-либо образом состязаются; я имею в виду, что они начинают благожелательно относиться к ним и сочувствовать их желаниям, но все же они не присоединились бы к ним ни в каком действии, потому что, как мы сказали, они испытывают это чувство доброты внезапно и поэтому имеют лишь поверхностную симпатию.

То, чем она кажется, — это отправная точка дружбы; точно так же, как удовольствие, получаемое через зрение, является началом любви. Ибо никто не влюбляется, не получив сначала удовольствия от внешнего вида любимого объекта, и все же тот, кто получает от этого удовольствие, не обязательно любит, но когда он томится по объекту в его отсутствие и желает его присутствия. Точно так же люди не могут быть друзьями, не пройдя стадию благожелательности, и все же те, кто находится на этой стадии, не обязательно продвигаются к дружбе. Они просто имеют инертное желание блага тем, по отношению к которым испытывают это чувство, но не присоединились бы к ним ни в каком действии и не стали бы утруждать себя ради них. Так что, метафорически выражаясь, можно сказать, что это дремлющая дружба, и когда она просуществовала некоторое время и созрела в близость, она становится настоящей дружбой; но не той, объектом которой является выгода или удовольствие, потому что такие мотивы не могут породить даже благожелательность.

Я имею в виду, что тот, кто получил добро, воздает за него благожелательностью по отношению к своему благодетелю, и поступает правильно; но тот, кто желает другому процветания, потому что надеется на выгоду через его посредство, не кажется благожелательно настроенным к этому человеку, а скорее к самому себе; точно так же, как он не является его другом, если ухаживает за ним ради какой-либо корыстной цели.

Благожелательность всегда возникает по причине добродетели и некоторой любезности, когда один человек дает другому представление о том, что он славный малый, или храбрец и т. д., как мы говорили, иногда бывает с теми, кто состязается друг с другом.

Глава VI.

Единомыслие также явно связано с дружбой, а потому не тождественно единству мнений, поскольку последнее может существовать даже между людьми, не знакомыми друг с другом.

Люди обычно не говорят, что люди единомысленны только потому, что они согласны во мнении по какому-либо вопросу, как, например, по вопросам астрономической науки (единомыслие в этом не имеет никакой связи с дружбой), но они говорят, что общины имеют единомыслие, когда они согласны относительно вопросов целесообразности, придерживаются одной линии и осуществляют то, что было определено в ходе общих консультаций.

Таким образом, мы видим, что единомыслие имеет своим объектом вопросы действия, и такие из них, которые являются важными и представляют взаимный, или, в случае отдельных государств, общий интерес. Например, когда все согласны в выборе магистратов, или в заключении союза с лакедемонянами, или в назначении Питтака правителем (то есть, предполагая, что он сам был согласен). Но когда каждый желает сам быть у власти (как братья в «Финикиянках»), они ссорятся и образуют партии. Ибо, очевидно, единомыслие не просто подразумевает, что каждый придерживается одной и той же идеи, какова бы она ни была, но что они делают это в отношении одного и того же объекта, как когда и народ, и разумные люди государства желают, чтобы лучшие люди были у власти, потому что тогда все достигают своей цели.

Таким образом, единомыслие — это, очевидно, общественная дружба, как о ней и говорят, поскольку ее предметом являются вещи целесообразные и относящиеся к жизни.

И это единство существует среди добродетельных: ибо они имеют его по отношению к самим себе и по отношению друг к другу, находясь, если позволено будет так выразиться, в одном и том же положении. Я имею в виду, что желания таких людей устойчивы и не приливают и отливают, подобно Эврипу, и они желают того, что справедливо и целесообразно, и стремятся к этим вещам сообща.

Дурные же люди, напротив, могут иметь единомыслие так же мало, как и быть настоящими друзьями, за исключением самой незначительной степени, желая, как они это делают, несправедливого преимущества в вещах выгодных, в то время как они уклоняются от труда и службы на общее благо. И пока каждый человек желает этих вещей для себя, он завидует своему соседу и препятствует ему. А поскольку они не заботятся об общем благе, оно теряется. Результат таков, что они ссорятся, пока пытаются заставить друг друга работать, но не желают выполнять свою справедливую долю.

Глава VII.

Считается, что благодетели обычно питают больше дружбы к объектам своей доброты, чем те к ним, и этот факт становится предметом обсуждения и исследования, как противоречащий разумному ожиданию.

Объяснение этого дела, которое удовлетворяет большинство людей, состоит в том, что одни являются должниками, а другие — кредиторами. И поэтому, как в случае с реальными займами должники желают, чтобы кредиторы исчезли, в то время как кредиторы обеспокоены сохранением своих должников, так и те, кто оказал доброту, желают продолжения существования людей, которым они ее оказали, под предлогом получения возврата за свои добрые услуги, в то время как те не особенно обеспокоены воздаянием.

Эпихарм, я подозреваю, весьма вероятно сказал бы, что те, кто дает это решение, судят по своей собственной низости. И все же это, безусловно, похоже на человеческую природу, ибо большинство людей имеют короткую память по этим вопросам и стремятся скорее получать, чем оказывать благодеяния.

Но истинная причина, по-видимому, кроется в природе, и случай не параллелен случаю с кредиторами, потому что в последнем нет привязанности к лицам, а лишь желание их сохранения с целью возврата. Тогда как, по сути, те, кто оказал доброту, чувствуют дружбу и любовь к тем, кому они ее оказали, даже если они ни находятся, ни могут по возможности в будущем находиться в положении, чтобы служить своим благодетелям.

И это касается также ремесленников; каждый, я имею в виду, чувствует больше привязанности к своей собственной работе, чем эта работа могла бы чувствовать к нему, если бы она была одушевленной. Это, пожалуй, особенно касается поэтов: ибо они питают очень большую привязанность к своим стихам, любя их как своих собственных детей. Именно с такого рода вещами я был бы склонен сравнить случай благодетелей: ибо объект их доброты — это их собственная работа, и поэтому они любят ее больше, чем она любит своего создателя.

И объяснение этого в том, что существование для всех есть вещь, достойная выбора, и объект привязанности. Теперь мы существуем посредством актов деятельности, то есть посредством жизни и действия. Тот, кто создал данную работу, существует, можно сказать, посредством своего акта деятельности. Поэтому он любит свою работу, потому что любит существование. И это естественно, ибо произведенная работа отображает в действии то, что существовало до этого потенциально.

Затем, опять же, благодетель имеет чувство чести по праву своего действия, так что он может вполне получать удовольствие от того, в ком это пребывает. Но для того, кто получил благо, нет ничего почетного в отношении своего благодетеля, только нечто выгодное, что является и менее приятным, и в меньшей степени объектом дружбы.

Опять же, удовольствие извлекается из фактического выполнения настоящего действия, из предвкушения будущего и из воспоминания о прошлом. Но высшее удовольствие и особый объект привязанности — это то, что сопровождает фактическую деятельность. Теперь работа благодетеля пребывает (ибо почетное — долговечно), но выгода того, кто получил доброту, проходит.

Опять же, есть удовольствие в воспоминании о почетных действиях, но в воспоминании о выгодных его нет вовсе или гораздо меньше (кстати, обратное верно для ожидания выгоды).

Далее, испытывание чувства дружбы похоже на действие на другого, но быть объектом чувства — это как быть объектом воздействия.

Таким образом, испытывание чувства дружбы и все чувства, связанные с ним, сопутствуют тем, кто в данном случае благодеяния является превосходящей стороной.

Еще раз: все люди больше всего ценят то, что стоило им большого труда в производстве; например, люди, которые сами заработали свои деньги, больше любят их, чем те, кто их унаследовал. И получение доброты, кажется, не требует труда, но ее оказание — трудоемко. И это причина, почему родители женского пола больше всего любят свое потомство; ибо их участие в их производстве сопровождается наибольшим трудом, и они знают более определенно, что они — их. Это чувство, по-видимому, также принадлежит благодетелям.

Глава VIII.

Также поднимается вопрос о том, правильно ли любить больше всего самого себя или кого-то другого. Потому что люди находят недостатки у тех, кто любит себя больше всего, и называют их в пренебрежительном смысле себялюбцами. И считается, что дурной человек делает все, что он делает, только ради самого себя, и тем больше, чем он порочнее. Соответственно, люди упрекают его в том, что он никогда не делает ничего бескорыстного. В то время как добродетельный человек действует из чувства чести (и тем больше, чем лучше он как человек) и ради своего друга, и не заботится о своей собственной выгоде.

Но с этими теориями факты расходятся, и не без причины: ибо обычно также говорят, что человек должен больше всего любить того, кто является его самым большим другом, а самым большим другом является тот, кто желает добра тому, кому он желает его ради этого человека, даже если никто не знает. Теперь эти условия, и, по сути, все остальные, которыми характеризуется друг, принадлежат специально каждому индивиду в отношении его «Я». Ибо мы сказали ранее, что все дружественные чувства переходят к другим от тех, которые имеют «Я» в качестве своего первичного объекта. И все ходячие пословицы поддерживают этот взгляд; например, «одна душа», «имущество друзей общее», «равенство — это узы дружбы», «колено ближе, чем голень». Ибо все эти вещи существуют специально по отношению к собственному «Я» человека: он является специально другом самому себе, и поэтому он обязан любить себя больше всего.

С полным основанием ставится вопрос, какой из двух сторон следует следовать, так как обе имеют правдоподобие на своей стороне. Возможно тогда, в отношении теорий такого рода, правильный путь — это различить и определить, насколько каждая из них верна и каким образом. Если бы мы могли установить смысл, в котором каждый использует термин «себялюбие», этот момент мог бы проясниться.

Что ж, те, кто использует его пренебрежительно, дают это название тем, кто в отношении богатства, почестей и телесных удовольствий отдает себе большую долю. Потому что масса человечества стремится к ним и усердствует о них как о лучших вещах; что является причиной, почему они являются предметами раздора. Те, кто алчен в отношении этого, удовлетворяют свои похоти и страсти в целом, то есть иррациональную часть своей души. Теперь масса человечества так расположена, по какой причине это название возникло от той массы, которая является низкой и дурной. Конечно, справедливо порицаются те, кто является себялюбивым в этом смысле.

И то, что большинство людей привыкло применять этот термин для обозначения тех, кто действительно отдает такие вещи себе, совершенно ясно. Предположим, например, что человек стремился бы больше, чем другие люди, совершать акты справедливости, или самообладания, или любые другие добродетельные акты, и, в целом, обеспечивал бы себе то, что является абстрактно благородным и почетным, никто не назвал бы его себялюбивым и не стал бы его винить.

И все же такого человека можно было бы счесть более истинно себялюбивым: безусловно, он отдает себе вещи, которые являются наиболее благородными и наиболее добрыми, и удовлетворяет то начало своей природы, которое является наиболее по праву авторитетным, и подчиняется ему во всем. И точно так же, как то, что обладает высшим авторитетом, считается составляющим общину или любую другую систему, так и в случае с человеком. И поэтому он является наиболее истинно себялюбивым, кто любит и удовлетворяет это начало.

Опять же, говорят, что люди обладают или не обладают самообладанием в зависимости от того, контролирует ли разум или нет, при этом явно подразумевается, что это начало составляет каждого индивида. И считается, что люди совершили сами и добровольно те вещи, которые специально совершаются с разумом.

Ясно, следовательно, что это начало либо полностью, либо специально составляет индивидуального человека, и что добродетельный человек специально любит это. По этой причине тогда он должен быть специально себялюбивым, в роде ином, чем тот, который порицается, и настолько превосходящим его, насколько жизнь в соответствии с разумом превосходит жизнь по указке страсти и стремление к истинно благородному — стремлению к кажущейся выгоде.

Теперь все одобряют и хвалят тех, кто исключительно усерден в отношении почетных действий, и если бы все соревновались друг с другом в отношении прекрасного и были бы намерены делать то, что является наиболее истинно благородным и почетным, общество в целом имело бы все, что подобает, в то время как каждый индивид в частности имел бы величайшее из благ, добродетель, предполагаемую таковой.

И поэтому добродетельный человек должен быть себялюбивым: потому что, делая то, что благородно, он будет иметь выгоду сам и будет делать добро другим. Но дурной человек не должен быть таковым, потому что он причинит вред себе и своим соседям, следуя низким и злым страстям. В случае с дурным человеком то, что он должен делать, и то, что он делает, находятся в разладе, но добродетельный человек делает то, что он должен делать, потому что весь разум выбирает то, что лучше для него самого, и добродетельный человек ставит себя под руководство разума.

О добродетельном человеке верно также то, что он делает много вещей ради своих друзей и своей страны, даже до такой степени, чтобы умереть за них, если потребуется. Ибо деньги и почести, и, короче говоря, все добрые вещи, за которые сражаются другие, он отбросит, стремясь обеспечить себе прекрасное. Он предпочтет короткую и великую радость скучной и долговечной, и жить благородно в течение одного года, а не обыденно в течение многих, и одно великое и благородное действие — многим пустяковым. И это, возможно, то, что случается с людьми, которые умирают за свою страну и друзей; они выбирают великую славу для себя. И они будут тратить свои собственные деньги, чтобы их друзья могли получить больше, ибо тем самым друг получает деньги, а сам человек — прекрасное. Так, по сути, он отдает себе большее благо. То же самое с почестями и должностями; все эти вещи он отдаст своему другу, потому что это отражает честь и похвалу на него самого. И поэтому с полным основанием он почитается как славный характер, поскольку он выбирает почетное прежде всего остального. Возможно также отдать возможности действия другу; и вызвать действие друга может быть более благородным, чем совершить его самому.

Короче говоря, во всех похвальных вещах добродетельный человек явно отдает себе большую долю почетного. В этом смысле правильно быть себялюбивым, в вульгарном понимании этого термина — нет.

Глава IX.

Поднимается вопрос также относительно счастливого человека, будет ли он нуждаться в друзьях или нет?

Некоторые говорят, что те, кто благословен и независим, не имеют нужды в друзьях, ибо они уже имеют все, что есть благо, и поэтому, будучи независимыми, не хотят ничего большего. В то время как понятие должности друга — быть как бы вторым «Я» и добывать для человека то, что он не может получить сам. Отсюда поговорка:

«Когда Фортуна дает нам добро, какая нужда нам в друзьях?»

С другой стороны, выглядит абсурдным, приписывая счастливому человеку все другие добрые вещи, не давать ему друзей, которые, в конце концов, считаются величайшими из внешних благ.

Опять же, если для друга более характерно оказывать, чем получать доброту, и если быть благодетельным принадлежит добродетельному человеку и характеру добродетели, и если более благородно оказывать доброту друзьям, чем незнакомцам, то добродетельный человек будет нуждаться в объектах для своих благодеяний. И из этого последнего соображения возникает вопрос, больше ли нужда в друзьях в процветании или в невзгодах, поскольку несчастному человеку нужны люди, чтобы делать ему добро, а те, кто удачлив, хотят объектов для своих добрых дел.

Опять же, возможно, абсурдно делать нашего счастливого человека одиноким, потому что никто не выбрал бы обладание всеми благами в мире при условии одиночества, так как человек — социальное животное и создан природой для жизни с другими. Конечно, счастливый человек обладает этой квалификацией, поскольку он имеет все те вещи, которые являются добрыми по природе. И очевидно, что общество друзей и добродетельных людей должно быть предпочтительнее общества незнакомцев и обычных людей, и мы заключаем, следовательно, что счастливый человек нуждается в друзьях.

Но тогда что имеют в виду те, кого мы процитировали первыми, и как они правы? Не означает ли масса человечества под друзьями тех, кто полезен? И, конечно, счастливый человек не будет нуждаться в таких, потому что он уже имеет все добрые вещи. Также он не будет нуждаться в таких, которые являются друзьями ради удовольствия, или, по крайней мере, только в незначительной степени, потому что его жизнь, будучи уже приятной, не нуждается в удовольствии, импортируемом извне. И поэтому, поскольку счастливый человек не нуждается в друзьях такого рода, считается, что он не нуждается в них вовсе.

Но может быть, это неправда: ибо было заявлено изначально, что счастье — это своего рода деятельность. Теперь деятельность, очевидно, есть нечто, что должно приходить в бытие, а не быть уже там, как простая часть собственности.

Если тогда быть счастливым состоит в жизни и деятельности, и деятельность добродетельного человека сама по себе превосходна и приятна (как мы сказали в начале трактата), и если то, что является нашим собственным, считается среди вещей приятных, и если мы можем видеть наших соседей лучше, чем самих себя, и их действия лучше, чем мы можем наши собственные, то действия их друзей, которые являются добродетельными людьми, приятны для добродетельного, поскольку они имеют оба требования, которые являются естественно приятными. Так что человек в высшем состоянии счастья будет нуждаться в друзьях такого рода, поскольку он желает созерцать добрые действия, и действия свои собственные, которыми являются действия его друга, будучи добродетельным человеком.

Опять же, общее мнение требует, чтобы счастливый человек жил с удовольствием для самого себя. Теперь жизнь обременительна для человека в одиночестве, ибо нелегко работать непрерывно самому по себе, но в компании с другими и в отношении к другим это легче, и поэтому деятельность, будучи приятной сама по себе, будет более непрерывной (вещь, которая должна быть в отношении счастливого человека). Ибо добродетельный человек, в том, что он добродетелен, получает удовольствие от действий, которые согласуются с добродетелью, и раздражается теми, которые проистекают из порока, точно так же, как музыкальный человек доволен красивой музыкой и раздражен плохой. И кроме того, как говорит Феогнид, сама добродетель может быть улучшена практикой, от жизни с добродетельными.

И, исходя из следующих соображений, более чисто метафизических, вероятно, покажется, что добродетельный друг естественно достоин выбора для добродетельного человека. Мы сказали ранее, что все, что естественно хорошо, также само по себе хорошо и приятно для добродетельного человека. Теперь факт жизни, насколько животные обеспокоены, характеризуется в целом силой чувственности, в человеке она характеризуется силой чувственности или рациональности (способность, конечно, относится к фактической операции способности, безусловно, главный момент — это фактическая операция ее). Так что жизнь, по-видимому, в основном состоит в акте чувственности или проявлении рациональности. Теперь факт жизни сам по себе является одной из вещей, которые хороши и приятны (ибо это определенная целостность, и все, что таково, принадлежит к природе блага), но то, что естественно хорошо, хорошо для добродетельного человека. По какой причине это кажется приятным для всех. (Конечно, не следует предполагать жизнь, которая порочна и испорчена, ни ту, что проведена в боли, ибо то, что таково, неопределенно, как и его присущие качества. Однако то, что должно быть сказано о боли, будет яснее в том, что должно последовать.)

Если тогда факт жизни сам по себе хорош и приятен (и это следует из того факта, что все желают его, и особенно те, кто добродетелен и в высоком счастье; их образ жизни наиболее достоин выбора, и их существование наиболее достойно выбора также), тогда также тот, кто видит, воспринимает, что он видит; и тот, кто слышит, воспринимает, что он слышит; и тот, кто идет, воспринимает, что он идет; и во всех других случаях подобным образом есть способность, которая размышляет о и воспринимает факт, что мы работаем, так что мы можем воспринимать, что мы воспринимаем, и интеллектуально знать, что мы интеллектуально знаем. Но воспринимать, что мы воспринимаем, или что мы интеллектуально знаем, — это воспринимать, что мы существуем, поскольку существование было определено как восприятие или интеллектуальное знание. Теперь воспринимать, что живешь, — это вещь приятная сама по себе, жизнь — вещь естественно хорошая, и восприятие присутствия в нас вещей естественно хороших — приятное.

Поэтому факт жизни достоин выбора, и для добродетельного специально так, поскольку существование хорошо и приятно для них: ибо они получают удовольствие от внутреннего сознания того, что само по себе хорошо.

Но добродетельный человек относится к своему другу как к самому себе, друг — лишь имя для второго «Я». Поэтому, как собственное существование достойно выбора для каждого, так же, или подобным образом, по крайней мере, существование его друга. Но основанием того, что собственное существование достойно выбора, является восприятие того, что сам являешься хорошим, любое такое восприятие само по себе приятно. Поэтому следует быть полностью сознающим существование своего друга, что будет результатом жизни с ним, то есть разделения его слов и мыслей. Ибо это значение термина, как примененного к человеческому виду, а не просто кормление вместе, как в случае с животными.

Если тогда для человека в высоком состоянии счастья существование само по себе достойно выбора, будучи естественно хорошим и приятным, и так же существование друга, тогда друг также должен быть среди вещей, достойных выбора. Но все, что достойно выбора для человека, он должен иметь, иначе он будет в этом пункте дефицитным. Человек, следовательно, который должен соответствовать нашему понятию «счастливый», будет нуждаться в добродетельных друзьях.

Глава X.

Должны ли мы тогда делать наших друзей как можно более многочисленными? Или, как в отношении знакомства считается, что было хорошо сказано «не имей много знакомых, но не будь без них»; так же в отношении дружбы можем ли мы принять предписание и сказать, что человек не должен быть без друзей, ни опять же иметь чрезвычайно много друзей?

Теперь, что касается друзей, которые предназначены для использования, максима, которую я процитировал, будет, кажется, подходить чрезвычайно хорошо, потому что воздать за услуги многих — это вопрос труда, и целой жизни не хватило бы, чтобы сделать это для них. Так что, если их больше, чем то, что будет достаточно для собственной жизни, они становятся навязчивыми и являются препятствиями в отношении хорошей жизни. И поэтому мы не хотим их. И опять же, из тех, кто должен быть для удовольствия, немногих вполне достаточно, точно так же, как подсластитель в нашей пище.

Но из добродетельных должны ли мы делать как можно больше, или есть какая-то мера количества друзей, как есть количество, чтобы составить политическую общину? Я имею в виду, вы не можете сделать одну из десяти человек, и если вы увеличите количество до ста тысяч, это уже не община. Однако количество, возможно, не какое-то одно определенное число, а любое между определенными крайними пределами.

Что ж, друзей также есть ограниченное количество, которое, возможно, может быть установлено как наибольшее количество, с которым было бы возможно поддерживать близость. Это считается одним из величайших признаков дружбы, и совершенно очевидно, что невозможно быть близким со многими, иными словами, делить себя среди многих. И кроме того, должно быть помнимо, что они также должны быть друзьями друг другу, если они все должны жить вместе. Но это вопрос трудности найти это во многих людях сразу.

Это также становится трудным донести до самого себя радости и печали многих. Потому что, по всей вероятности, пришлось бы сочувствовать в то же время радостям этого одного и печалям того другого.

Возможно тогда, хорошо не стараться иметь очень много друзей, но столько, сколько достаточно для близости. Потому что, на самом деле, казалось бы, невозможно быть очень другом многим в то же время. И, по той же причине, не быть влюбленным во многие объекты в то же время. Любовь — это своего рода чрезмерная дружба, которая подразумевает только один объект. И все сильные эмоции должны быть ограничены в количестве тех, по отношению к которым они чувствуются.

И если мы посмотрим на факты, это кажется так. Ибо не многие в то же время становятся друзьями в пути товарищества, все знаменитые дружбы такого рода — между двумя лицами. В то время как те, кто имеет много друзей и встречает всех на ноге близости, кажутся друзьями на самом деле никому, кроме как в пути общего общества. Я имею в виду характеры, деноминированные как чрезмерно уступчивые.

Конечно, в пути просто общества человек может быть другом многим, не будучи обязательно чрезмерно уступчивым, но будучи истинно добродетельным. Но нельзя быть другом многим из-за их добродетели и ради самих лиц. На самом деле, это вопрос довольства найти даже немногих таких.

Глава XI.

Опять же: друзья наиболее нужны в процветании или в невзгодах? Они требуются, мы знаем, в обоих состояниях, потому что несчастные нуждаются в помощи, а процветающие хотят людей, чтобы жить с ними и делать им добро. Ибо они имеют желание действовать доброжелательно к кому-то.

Иметь друзей более необходимо в невзгодах, и поэтому в этом случае нужны полезные. И иметь их в процветании более почетно, и это причина, почему процветающие хотят добродетельных людей в качестве друзей, так как предпочтительнее оказывать благодеяния и жить с ними. Ибо само присутствие друзей приятно даже в невзгодах. Поскольку люди, когда огорчены, утешаются сочувствием своих друзей.

И из этого, кстати, вопрос мог бы быть поднят, является ли это тем, что они в некотором роде принимают часть веса бедствий, или только то, что их присутствие, будучи приятным, и сознание их сочувствия делают боль страдальца меньше.

Впрочем, мы не будем далее обсуждать, вызывают ли облегчение именно эти предложенные причины или какие-то другие, по крайней мере, сам эффект, о котором мы говорим, является очевидным фактом.

Но их присутствие, вероятно, оказывает смешанное воздействие: я имею в виду, что не только само созерцание друзей приятно, особенно тому, кто находится в несчастье, и что оказывается реальная помощь в уменьшении горя (ведь естественная склонность друга, если он наделен тактом, — утешать взглядом и словом, поскольку он хорошо знаком с характером и нравом страдающего и поэтому знает, что доставляет ему удовольствие, а что — боль), но также и осознание того, что друг опечален его несчастьями, причиняет страдающему боль, ибо каждый избегает быть причиной боли для своих друзей. И по этой причине люди мужественного склада осторожны, чтобы не вовлекать своих друзей в свою боль; и если человек не является чрезмерно бесчувственным к боли других, он не может вынести боль, которая таким образом причиняется его друзьям: короче говоря, он не позволяет людям плакать вместе с ним, не будучи склонным плакать вовсе: женщины, правда, и мужчины, напоминающие женщин, любят, чтобы другие стонали вместе с ними, и любят таких в качестве друзей и сочувствующих. Но ясно, что наш долг во всем подражать наилучшему характеру.

С другой стороны, преимущества друзей в нашем процветании заключаются в приятном общении и осознании того, что они радуются нашему благополучию.

По-видимому, поэтому нам следует охотно призывать друзей в случае удачи, потому что благородно быть готовым делать добро другим: но в случае неудачи нам следует делать это неохотно; ибо мы должны как можно меньше заставлять других разделять наши беды; на этом принципе основана поговорка: «Я несчастен, пусть этого будет достаточно». Наиболее подходящий случай для их призыва — когда с небольшим трудом или беспокойством для себя они могут принести очень большую пользу тому, кто в них нуждается.

Но, напротив, возможно, уместно приходить к друзьям в их несчастьях непрошенными и с готовностью (поскольку доброта — это обязанность друга, особенно по отношению к тем, кто нуждается и кто не требует этого как права, что более похвально и приятно для обоих); а в случае их удачи приходить охотно, если мы можем каким-либо образом способствовать ей (поскольку люди нуждаются в своих друзьях и для этого), но быть сдержанными в том, чтобы разделять ее, так как чрезмерное рвение получить выгоду не является похвальным.

Следует, пожалуй, быть осторожным, чтобы не выглядеть угрюмым, отказываясь от сочувствия или помощи друзей, ибо это случается порой.

Таким образом, оказывается, что присутствие друзей при любых обстоятельствах достойно выбора.

Глава XII.

Не можем ли мы тогда сказать, что, поскольку созерцание любимого объекта больше всего ценится влюбленными и они выбирают это чувство скорее, чем любое другое, потому что любовь

«Зарождается в глазах, питаясь взором»,

точно так же близость наиболее достойна выбора для друзей, ибо дружба есть общение? Опять же, каков человек по отношению к самому себе, таков он и по отношению к своему другу; теперь, по отношению к самому себе, восприятие собственного существования достойно выбора, следовательно, оно таково и по отношению к его другу.

И кроме того, их дружба проявляется в близости, и поэтому они с полным основанием желают этого. И все, что, по мнению каждого человека, составляет существование, или все то, ради чего они выбирают жизнь, — в этом они желают, чтобы их друзья присоединились к ним; и поэтому одни люди пьют вместе, другие играют в азартные игры, третьи вместе занимаются гимнастическими упражнениями или охотой, другие вместе изучают философию: в каждом случае проводя свои дни вместе в том, что им больше всего нравится в жизни, ибо, поскольку они желают быть близкими со своими друзьями, они делают и участвуют в тех вещах, посредством которых, как они думают, они достигнут этой цели.

Поэтому дружба порочных людей становится испорченной; ибо, будучи нестабильными, они разделяют плохое и становятся испорченными, уподобляясь друг другу: но дружба хороших людей — хорошая, растущая вместе с их общением; они также совершенствуются, как кажется, посредством повторяющихся действий и взаимного исправления, ибо они получают отпечаток друг от друга в тех моментах, которые доставляют им удовольствие; откуда говорит поэт:

«От добрых людей ты, конечно, добру научишься».

Здесь мы закончим наше рассуждение о дружбе. Следующее, что нужно сделать, — это перейти к теме удовольствия.

КНИГА X

Глава I.

Далее, по-видимому, следует обсуждение удовольствия, ибо считается, что оно наиболее тесно связано с нашим родом: и поэтому люди воспитывают молодежь, направляя их на их пути рулями удовольствия и боли. А любить и ненавидеть то, что следует, считается наиболее важным для формирования хорошего морального характера: потому что эти чувства распространяются на всю жизнь, создавая склонность к добродетели и счастью и оказывая влияние на их сторону, поскольку люди выбирают то, что приятно, и избегают того, что болезненно.

Такие предметы, по-видимому, мы ни в коем случае не должны обходить стороной, особенно потому, что они вызывают много разногласий. Есть те, кто называет удовольствие высшим благом; есть другие, кто, напротив, утверждает, что оно чрезвычайно плохо; некоторые, возможно, из реального убеждения, что это так, другие из представления, что лучше, в отношении нашей жизни и поведения, выставить удовольствие как плохое, даже если это не так на самом деле; аргументируя это тем, что, поскольку масса людей имеет склонность к нему и является рабами своих удовольствий, правильно склонить их к противоположному, ибо так они, возможно, придут к середине.

Признаюсь, я сомневаюсь в обоснованности этой политики; в вопросах, касающихся чувств и действий людей, теории менее убедительны, чем факты: поэтому всякий раз, когда они вступают в конфликт с реальным опытом, они не только презираются, но и вовлекают истину в свое падение: тот, например, кто порицает удовольствие, если его однажды увидят стремящимся к нему, получает репутацию отступника, возвращающегося к нему как к чему-то, что повсеместно является таким, каким он его описывал, поскольку масса людей неспособна к тонким различиям.

Реальные отчеты, поэтому, о таких материях кажутся наиболее целесообразными, не только ради знания, но и ради жизни и поведения: ибо им верят как согласующимся с фактами, и поэтому они преобладают у мудрых, чтобы жить в соответствии с ними.

Но таких соображений достаточно: давайте теперь перейдем к текущим максимам относительно удовольствия.

Глава II.

Теперь Евдокс считал удовольствие высшим благом, потому что видел, что все, разумные и неразумные, стремятся к нему: и он утверждал, что, поскольку во всем, что является объектом выбора, должно быть благо, а что наиболее таково — лучшее, факт того, что все стремятся к одному и тому же, доказывает, что эта вещь является лучшей для всех: «Ибо каждый», — говорил он, — «находит то, что хорошо для него самого, точно так же, как оно находит свое надлежащее питание, и поэтому то, что хорошо для всех и является объектом стремления всех, есть их высшее благо».

(И его теории были приняты не столько ради них самих, сколько из-за его превосходного морального характера; ибо считалось, что он в высшей степени обладает совершенным самообладанием, и поэтому не думали, что он говорит эти вещи, потому что он был любителем удовольствий, но что он действительно был в этом убежден.)

И он думал, что его позиция не менее доказана аргументом от противного: то есть, поскольку боль сама по себе является объектом избегания для всех, противоположное должно быть точно так же объектом выбора.

Опять же, он настаивал на том, что наиболее достойно выбора то, что мы выбираем не по причине или с целью чего-то дальнейшего; и что удовольствие, по общему признанию, такого рода, потому что никто никогда не спрашивает, с какой целью он получает удовольствие, чувствуя, что удовольствие само по себе достойно выбора.

Опять же, что при добавлении к любому другому благу оно делает его более достойным выбора; как, например, к действиям справедливости или совершенного самообладания; и благо может быть увеличено только самим собой.

Однако этот аргумент, по крайней мере, кажется, доказывает только то, что оно принадлежит к классу благ, а не то, что оно делает это больше, чем что-либо другое: ибо каждое благо более достойно выбора в сочетании с другим, чем когда оно взято совсем отдельно. Фактически, именно таким аргументом Платон доказывает, что удовольствие не является высшим благом: «Ибо», — говорит он, — «жизнь удовольствия более достойна выбора в сочетании с рассудительностью, чем отдельно от нее; но если соединение лучше, то простое удовольствие не может быть высшим благом; потому что само высшее благо не может посредством какого-либо добавления стать более достойным выбора, чем оно есть уже»: и очевидно, что ничто другое не может быть высшим благом, которое при сочетании с любой из вещей, самих по себе хороших, становится более достойным выбора.

Что же тогда обладает такой природой? (имея в виду, конечно, то, в чем мы можем участвовать; потому что то, что мы ищем, должно быть таковым).

Что касается тех, кто возражает, что «то, к чему все стремятся, не обязательно является благом», я признаюсь, что не вижу большого смысла в том, что они говорят, потому что то, что все думают, мы говорим, есть. И тот, кто хотел бы выбить эту почву у нас из-под ног, не представит вещей более надежных: потому что если бы аргумент основывался на желаниях неразумных существ, в его словах могло бы быть что-то, но, поскольку разумные также желают удовольствия, как можно придать его возражению какой-либо вес? и может быть, даже у низших животных есть какой-то естественный добрый принцип выше их самих, который стремится к благу, свойственному им.

Не кажется обоснованным и то, что выдвигается относительно аргумента от противного: я имею в виду, некоторые люди говорят: «не следует, что удовольствие должно быть благом, потому что боль — это зло, поскольку зло может быть противопоставлено злу, и как зло, так и благо — тому, что безразлично»: теперь то, что они говорят, само по себе достаточно правильно, но не подходит в данном случае. Если бы и удовольствие, и боль были плохими, оба были бы объектами избегания; или если бы ни то, ни другое, то ни то, ни другое не было бы таковым, во всяком случае, они должны были бы быть одинаковыми: но теперь люди явно избегают одного как плохого и выбирают другое как хорошее, и поэтому существует полное противопоставление.

Опять же, удовольствие не исключается из того, чтобы быть благом, потому что оно не принадлежит к классу качеств: действия добродетели не являются качествами, как и счастье [хотя, конечно, оба являются благами].

Опять же, они говорят, что высшее благо ограничено, а удовольствие безгранично, в том смысле, что оно допускает степени.

Теперь, если они судят об этом по акту ощущения удовольствия, то то же самое будет применимо к справедливости и всем другим добродетелям, в отношении которых ясно говорится, что люди в большей или меньшей степени обладают такими-то и такими-то характерами (в соответствии с различными добродетелями), они более справедливы или более храбры, или кто-то может практиковать справедливость и самообладание в большей или меньшей степени.

Если, с другой стороны, они судят в отношении самих удовольствий, то, возможно, они упускают истинную причину, а именно то, что некоторые из них несмешанные, а другие смешанные: ибо точно так же, как здоровье, будучи само по себе ограниченным, допускает степени, почему бы удовольствию не делать этого и все же оставаться ограниченным? в первом случае мы объясняем это тем фактом, что нет одинаковой настройки частей у всех людей, и не одна и та же всегда у одного и того же индивида: но здоровье, хотя и ослабленное, остается до определенного момента и различается по степеням; и, конечно, то же самое может быть и с удовольствием.

Опять же, предполагая, что высшее благо совершенно, а все движения и возникновения несовершенны, они пытаются показать, что удовольствие — это движение и возникновение.

Тем не менее, они не кажутся оправданными, говоря даже, что это движение: ибо считается, что каждому движению присущи быстрота и медленность, и если не само по себе, как движению вселенной, то относительно: но удовольствию ни то, ни другое не присуще: ибо хотя можно быстро войти в состояние удовольствия, как в состояние гнева, нельзя находиться в этом состоянии быстро, ни относительно состояния любого другого человека; но мы можем ходить или расти и так далее быстро или медленно.

Конечно, можно быстро или медленно перейти в состояние удовольствия, но действовать в этом состоянии (под чем я подразумеваю иметь восприятие удовольствия) быстро невозможно.

И как оно может быть возникновением? потому что, согласно общепринятым представлениям, не любая вещь возникает из любой вещи, но вещь разрешается в то, из чего она возникла: тогда как то, из чего удовольствие является возникновением, боль есть разрушение.

Опять же, они говорят, что боль — это нехватка чего-то, соответствующего природе, а удовольствие — восполнение этого.

Но это аффекты тела: теперь, если удовольствие действительно является восполнением чего-то, соответствующего природе, то должно чувствовать удовольствие то, в чем происходит восполнение, следовательно, конечно, тело: однако не считается, что это так: тогда и удовольствие не является восполнением, просто человек, конечно, будет доволен, когда происходит восполнение, точно так же, как он будет испытывать боль, когда его ограничивают.

Это понятие, по-видимому, возникло из болей и удовольствий, связанных с естественным питанием; потому что, когда люди чувствовали нехватку и поэтому сначала испытывали боль, они, конечно, довольны восполнением своей нехватки.

Но это не так со всеми удовольствиями: те, что сопровождают математические исследования, например, не связаны с какой-либо болью; и из тех, что сопровождают чувства, те, что возникают через чувство обоняния; и опять же, многие звуки, и зрелища, и воспоминания, и надежды: теперь возникновением чего могут быть они? потому что здесь не было нехватки чего-либо, что нужно было бы впоследствии восполнить.

А тем, кто выдвигает постыдные удовольствия, мы можем ответить, что это не действительно приятные вещи; ибо не следует, что, поскольку они приятны для дурно расположенных, мы должны признать, что они приятны, кроме как для них; точно так же, как мы не сказали бы, что те вещи действительно полезны, или сладки, или горьки, которые таковы для больных, или те объекты действительно белы, которые производят такое впечатление на людей, страдающих офтальмией.

Или мы могли бы сказать так, что удовольствия достойны выбора, но не как производные из этих источников: точно так же, как богатство, но не как цена предательства; или здоровье, но не на условиях поедания чего-либо, сколь угодно отвратительного.

Или опять же, не можем ли мы сказать, что удовольствия различаются по роду? те, что происходят от благородных объектов, например, отличаются от тех, что возникают от постыдных; и невозможно испытать удовольствие справедливого человека, не будучи справедливым, или музыкального человека, не будучи музыкальным; и так далее с другими.

Различие, обычно проводимое между другом и льстецом, по-видимому, ясно показывает, что либо удовольствие не является благом, либо существуют разные виды удовольствия: ибо первый считается имеющим благо в качестве объекта своего общения, последний — только удовольствие; и последнее порицается, но первого люди хвалят как имеющего разные объекты в своем общении.

Опять же, никто не захотел бы жить с интеллектом ребенка всю свою жизнь, хотя и получая высочайшее возможное удовольствие от таких объектов, от каких его получают дети; или получать удовольствие от совершения любых самых постыдных вещей, хотя и будучи уверенным, что никогда не будет испытывать боли.

Есть также много вещей, о которых мы должны быть прилежны, даже если они не приносят удовольствия; как видение, запоминание, знание, обладание различными совершенствами; и тот факт, что удовольствия естественным образом следуют за ними, не имеет значения, потому что мы, безусловно, выбрали бы их, даже если бы от них не было никакого удовольствия.

Кажется, тогда ясно, что удовольствие не является высшим благом, и не каждый его вид достоин выбора: и что есть некоторые, достойные выбора сами по себе, различающиеся по роду, т.е. по источникам, из которых они происходят. Пусть этого будет достаточно в качестве отчета о текущих максимах относительно удовольствия и боли.

Глава III.

Теперь, что это такое и как оно характеризуется, станет более ясно, если мы возьмемся за предмет заново.

Акт зрения считается завершенным в любой момент; то есть он не лишен ничего, добавление чего впоследствии завершит его целую природу.

Что ж, удовольствие напоминает это: потому что оно есть целое, как можно сказать; и нельзя в любой момент времени получить удовольствие, чья целая природа была бы завершена тем, что оно длится дольше. И по этой причине оно не является движением: ибо всякое движение происходит во времени определенной длительности и имеет определенную цель для достижения; например, движение строительства дома завершено только тогда, когда строитель произвел то, что намеревался, то есть либо за все время [необходимое для завершения всего проекта], либо в данную часть. Но все подчиненные движения неполны в частях времени и отличаются по роду от целого движения и друг от друга (я имею в виду, например, что подгонка камней — это движение, отличное от движения каннелирования колонны, и оба опять же от строительства храма в целом: но последнее завершено, так как ему нечего добавить к предложенному результату; тогда как движение фундамента или триглифа неполно, потому что каждое является движением только части).

Как я сказал тогда, они различаются по роду, и вы не можете в любое время, которое вы выберете, найти движение, завершенное в своей целой природе, но, если вообще, то за все необходимое время.

И так же обстоит дело с движением ходьбы и всеми другими: ибо, если движение есть перемещение из одного места в другое место, то и его есть разные виды: полет, ходьба, прыжки и тому подобное. И не только это, но есть разные виды даже в ходьбе: откуда и куда не одни и те же во всем курсе, что и в его части; ни в одной части, что и в другой; ни пересечение этой линии не то же самое, что пересечение той: потому что человек не просто пересекает линию, а линию в данном месте, и это в другом месте, чем то.

О движении я рассуждал точно в другом трактате. Поэтому теперь я скажу только, что оно, по-видимому, не завершено в любой данный момент; и что большинство движений неполны и специфически различны, поскольку откуда и куда составляют разные виды.

Но у удовольствия целая природа завершена в любой данный момент: ясно тогда, что удовольствие и движение должны отличаться друг от друга и что удовольствие принадлежит к классу вещей целых и завершенных. И это могло бы также проявиться из невозможности двигаться иначе, как в определенное время, тогда как нет такового в отношении ощущения удовольствия, ибо то, что существует в самый настоящий момент, есть своего рода «целое».

Из этих соображений тогда ясно, что люди не оправданы, говоря, что удовольствие — это движение или возникновение: потому что эти термины не применимы ко всем вещам, только к таким, которые делимы и не являются «целыми»: я имею в виду, что акта зрения нет возникновения, как нет его у точки, ни у монады, ни одна из них не является движением или возникновением: тогда и у удовольствия нет движения или возникновения, потому что оно есть, как можно сказать, «целое».

Глава IV.

Теперь, поскольку каждая воспринимающая способность работает над объектом, отвечающим ей, и идеально способность в хорошем состоянии над наиболее превосходным из объектов в пределах своего диапазона (ибо совершенная деятельность считается почти тем, что я описал; и мы не будем поднимать никакого вопроса о том, чтобы говорить «способность» работает, вместо «тот субъект, в котором пребывает способность»), в каждом случае лучшая деятельность — это деятельность способности в ее лучшем состоянии над лучшим из объектов, отвечающих ей. И это будет, далее, наиболее совершенным и наиболее приятным: ибо удовольствие сопутствует каждой воспринимающей способности и точно так же каждой интеллектуальной операции и спекуляции; и то наиболее приятно, что наиболее совершенно, и то наиболее совершенно, что является деятельностью лучшей способности над наиболее превосходным из объектов в пределах своего диапазона.

И удовольствие совершенствует деятельность. Но удовольствие не совершенствует ее так же, как способность и объект восприятия, будучи хорошими; точно так же, как здоровье и врач не являются в похожих смыслах причинами здорового состояния.

И то, что удовольствие возникает при осуществлении каждой воспринимающей способности, очевидно, ибо мы обычно говорим, что зрелища и звуки приятны; ясно также, что это особенно верно, когда способность наиболее превосходна и работает над похожим объектом: и когда и объект, и способность восприятия таковы, удовольствие будет существовать всегда, предполагая, конечно, агента и пациента.

Более того, удовольствие совершенствует акт деятельности не в виде присущего состояния, а как наступающее завершение, такое как цветение у людей в их расцвете. Поэтому до тех пор, пока объект интеллектуального или чувственного восприятия таков, каким он должен быть, а также способность, которая различает или осознает объект, будет удовольствие в деятельности: потому что, когда то, что имеет способность быть подвергнутым воздействию, и то, что способно действовать, одинаковы и схоже связаны, естественным образом следует тот же результат.

Как же так, что никто не чувствует удовольствия непрерывно? не потому ли, что он устает, ибо все человеческие способности неспособны к непрерывному напряжению; и поэтому, конечно, удовольствие тоже не возникает, потому что оно следует за актом деятельности. Но есть некоторые вещи, которые радуют, когда они новые, но впоследствии не таким же образом, по точно той же причине: что сначала ум возбужден и работает над этими объектами со своими силами при полном напряжении; точно так же, как те, кто пристально смотрит на что-либо; но впоследствии акт деятельности не такой, каким он был сначала, а небрежный, и поэтому удовольствие тоже притупляется.

Опять же, человек может заключить, что все люди стремятся к удовольствию, потому что все одинаково стремятся к жизни, а жизнь — это акт деятельности, и каждый человек работает над тем и с тем, что ему также больше всего нравится; музыкальный человек, например, работает своим слухом над музыкой; прилежный человек своим интеллектом над спекулятивными вопросами и так далее. И удовольствие совершенствует акты деятельности, а значит, и жизнь, к которой стремятся люди. Неудивительно тогда, что они стремятся также к удовольствию, потому что для каждого оно совершенствует жизнь, которая сама по себе достойна выбора. (Мы позволим себе опустить вопрос, выбираем ли мы жизнь ради удовольствия или удовольствие ради жизни; потому что эти два явно тесно связаны и не допускают разделения; поскольку удовольствие не возникает без деятельности, и опять же, всякую деятельность удовольствие совершенствует.)

И это одна из причин, почему удовольствия считаются различающимися по роду, потому что мы предполагаем, что вещи, которые различаются по роду, должны совершенствоваться вещами, которые так же различаются: это явно имеет место с произведениями природы и искусства; как животные, и деревья, и картины, и статуи, и дома, и мебель; и поэтому мы предполагаем, что точно так же акты деятельности, которые различаются по роду, совершенствуются вещами, различающимися по роду. Теперь интеллектуальные деятельности специфически отличаются от деятельности чувств, а последние — друг от друга; поэтому таковы и удовольствия, которые их совершенствуют.

Это может быть показано также из тесной связи, существующей между каждым удовольствием и деятельностью, которую оно совершенствует: я имею в виду, что удовольствие, свойственное любой деятельности, увеличивает эту деятельность; ибо те, кто работает с удовольствием, просеивают все вещи более тщательно и доводят их до большей степени точности; например, те люди становятся геометрами, которые получают удовольствие от геометрии, и они постигают частные моменты более полно: точно так же люди, которые любят музыку, или архитектуру, или что-либо еще, совершенствуются каждый в своем занятии, потому что они чувствуют удовольствие в них. Таким образом, удовольствия помогают в увеличении деятельности, и вещи, которые так помогают, являются надлежащими и свойственными: но вещи, которые являются надлежащими и свойственными другим, специфически различным, сами по себе также специфически различны.

Тем не менее, еще более ясно это может быть показано из того факта, что удовольствия, возникающие от одного вида деятельности, мешают другим деятельностям; например, люди, которые любят флейтовую музыку, не могут удерживать свое внимание на разговоре или дискуссии, когда они слышат звук флейты; потому что они получают больше удовольствия от игры на флейте, чем от деятельности, которой они в то время заняты; другими словами, удовольствие, сопутствующее игре на флейте, разрушает деятельность разговора или дискуссии.

Почти то же самое происходит в других случаях, когда человек занят двумя разными деятельностями в одно и то же время: то есть более приятная из двух продолжает вытеснять другую, и, если разница в приятности велика, то все больше и больше, пока человек даже не перестает совсем работать над другой.

Это причина, почему, когда мы очень довольны чем-либо вообще, мы не делаем ничего другого, и только когда мы лишь умеренно довольны одним занятием, мы варьируем его другим: люди, например, которые едят сладости в театре, делают это больше всего, когда представление посредственное.

Поскольку тогда надлежащее и свойственное удовольствие придает точность деятельности и делает ее более долговечной и лучшей в своем роде, в то время как те удовольствия, которые чужды ей, портят ее, ясно, что между ними есть большая разница: фактически, удовольствия, чуждые любой деятельности, имеют почти тот же эффект, что и боли, свойственные ей, которые, фактически, разрушают деятельность; я имею в виду, если один человек не любит писать, или другой — вычисления, один не пишет, другой не вычисляет; потому что, в каждом случае, деятельность сопровождается некоторой болью: так что тогда противоположные эффекты производятся на деятельность удовольствиями и болями, свойственными им, под чем я подразумеваю те, которые возникают при деятельности, самой по себе, независимо от любых других обстоятельств. Что касается удовольствий, чуждых деятельности, мы уже сказали, что они производят похожий эффект на боль, свойственную ей; то есть они разрушают деятельность, только не таким же образом.

Что ж тогда, поскольку деятельности различаются друг от друга по доброте и плохости, некоторые из них являются подходящими объектами выбора, другие — избегания, а третьи по своей природе безразличны, удовольствия подобным образом связаны; поскольку собственное надлежащее удовольствие сопутствует каждой деятельности: конечно, то, что свойственно хорошей деятельности, хорошо, то, что свойственно плохой, — плохо: ибо даже желания того, что благородно, похвальны, а того, что низко, — порицаемы.

Более того, удовольствия, сопутствующие деятельности, более тесно связаны с ними, даже чем желания после них: ибо последние разделены как по времени, так и по природе, но первые близки к деятельности и поэтому неделимы от них настолько, что возникает вопрос, идентичны ли деятельность и удовольствие; но удовольствие не кажется интеллектуальной операцией или способностью восприятия, потому что это абсурдно; но все же оно дает некоторым впечатление того, что оно то же самое, из-за того, что не отделено от них.

Как тогда деятельности различны, так и их удовольствия; теперь зрение отличается от осязания чистотой, а слух и обоняние — от вкуса; поэтому, точно так же, и их удовольствия; и опять же, интеллектуальные удовольствия — от этих чувственных, и разные виды как интеллектуальных, так и чувственных — друг от друга.

Считается, более того, что каждое животное имеет удовольствие, свойственное самому себе, как оно имеет свойственную работу; то удовольствие, конечно, которое сопутствует деятельности. И обоснованность этого проявится при детальном осмотре: ибо лошадь, собака и человек имеют разные удовольствия; как говорит Гераклит, осел скорее выбрал бы сено, чем золото; другими словами, корм приятнее ослам, чем золото. Так что тогда удовольствия специфически различных животных также специфически различны, но те, что у одного и того же, мы можем разумно предположить, без различия.

Тем не менее, в случае человеческих существ они различаются немало: ибо одни и те же вещи радуют одних и огорчают других: и то, что болезненно и ненавистно одним, приятно и нравится другим. То же самое с вещами сладкими: то же самое не покажется таковым человеку в лихорадке, как тому, кто в добром здравии: ни больной, ни человек в крепком здоровье не будут иметь одинакового понятия о тепле. То же самое и с другими вещами.

Теперь во всех таких случаях считается, что то есть, что производит на хорошего человека впечатление того, что оно таково и таково; и если это вторая максима (как обычно считается), и добродетель, то есть хороший человек, в том, что он таков, является мерой всего, тогда те должны быть реальными удовольствиями, которые произвели на него впечатление того, что они таковы, и те вещи приятными, в которых он находит удовольствие. И вовсе не удивительно, что то, что для него неприятно, может произвести на другого человека впечатление того, что оно приятно, ибо люди подвержены многим порчам и повреждениям; и вещи, о которых идет речь, не приятны на самом деле, только для этих конкретных лиц, и для них только потому, что они так расположены.

Ну конечно, вы можете сказать, очевидно, что мы должны утверждать, что те, которые по общему признанию постыдны, являются реальными удовольствиями, кроме как для испорченных вкусов: но из тех, которые считаются хорошими, какой вид, или какое, мы должны сказать, есть удовольствие человека? не очевиден ли ответ из рассмотрения деятельности, потому что удовольствия следуют за ними?

Если тогда есть одна или несколько деятельностей, которые принадлежат совершенному и блаженному человеку, удовольствия, которые совершенствуют эти деятельности, должны быть названы специально и собственно удовольствиями человека; а все остальные — в вторичном смысле и в разной степени, в зависимости от того, как деятельности связаны с теми высшими и лучшими.

Глава V.

Теперь, когда мы поговорили о совершенствах обоих видов, и дружбе в ее разновидностях, и удовольствиях, остается наметить счастье, поскольку мы предполагаем, что оно является единственной целью всех человеческих вещей: и мы сэкономим время и труд, повторив то, что было сказано ранее.

Что ж тогда, мы сказали, что это не просто состояние; потому что, если бы это было так, оно могло бы принадлежать тому, кто спал всю свою жизнь и просто прозябал, или тому, кто попал в очень большие бедствия: и поэтому, если эти возможности нам не нравятся и мы предпочли бы поместить его в ранг какого-то вида деятельности (как было также сказано ранее), а деятельности бывают разных видов (некоторые необходимы и достойны выбора ради других вещей, в то время как другие таковы сами по себе), ясно, что мы должны ранжировать счастье среди тех, что достойны выбора ради них самих, а не среди тех, что таковы ради чего-то дальнейшего: потому что счастье не имеет нехватки чего-либо, но самодостаточно.

Под достойными выбора сами по себе подразумеваются те, из которых ничего не ищется за пределами акта деятельности: и такого рода считаются действия в соответствии с добродетелью, потому что делать то, что благородно и превосходно, — это одна из тех вещей, которые достойны выбора только ради них самих.

И опять же, такие развлечения, как приятные; потому что люди не выбирают их с какой-либо дальнейшей целью: фактически они получают больше вреда, чем пользы от них, пренебрегая своими персонами и своей собственностью. Тем не менее, обычные люди, которые считаются счастливыми, прибегают к таким времяпрепровождениям, что является причиной, почему те, кто имеет разнообразный талант в таковых, высоко ценятся среди деспотов; потому что они делают себя приятными в тех вещах, к которым те стремятся, и эти соответственно хотят таких людей.

Теперь эти вещи считаются принадлежностями счастья, потому что люди у власти проводят свой досуг здесь: однако, может быть, мы не можем аргументировать на примере таких людей: потому что нет ни добродетели, ни интеллекта, обязательно вовлеченных в наличие власти, и все же это единственные источники хорошей деятельности: и не следует, что потому что эти люди, никогда не пробовавшие чистого и благородного удовольствия, прибегают к телесным, мы должны поэтому верить, что они более достойны выбора: ибо дети тоже верят, что те вещи наиболее превосходны, которые драгоценны в их глазах.

Мы вполне можем верить, что, как у детей и мужчин разные идеи относительно того, что драгоценно, так и у плохих и хороших: поэтому, как мы много раз говорили, те вещи действительно драгоценны и приятны, которые кажутся таковыми хорошему человеку: и как для каждого индивида та деятельность наиболее достойна выбора, которая в соответствии с его собственным состоянием, для хорошего человека такова та, которая в соответствии с добродетелью.

Счастье тогда не стоит в развлечении; фактически само понятие абсурдно, что целью является развлечение, и что человек трудится и переносит твердость всю свою жизнь ради развлечения: ибо все в мире, так сказать, мы выбираем с некоторой дальнейшей целью, кроме счастья, ибо это цель, охватывающая все остальные. Теперь стараться и трудиться ради развлечения — это явно глупо и очень по-детски: но развлекаться ради устойчивой занятости впоследствии, как говорит Анахарсис, считается правильным: ибо развлечение подобно отдыху, и людям нужен отдых, потому что они неспособны трудиться непрерывно.

Отдых, поэтому, не является целью, потому что он принят ради деятельности впоследствии.

Опять же, считается, что счастливая жизнь должна быть в пути совершенства, и это сопровождается серьезностью и не стоит в развлечении. Более того, те вещи, которые делаются всерьез, мы говорим, лучше, чем вещи просто смешные и соединенные с развлечением: и мы говорим, что деятельность лучшей части, или лучшего человека, более серьезна; и деятельность лучшего одновременно лучше и более способна к счастью.

Затем, опять же, что касается телесных удовольствий, любой обычный человек, или даже раб, мог бы наслаждаться ими, точно так же, как лучший человек, живущий, но счастье, никто не предполагает, раб разделяет, кроме как в той мере, в какой это подразумевается в жизни: потому что счастье не стоит в таких времяпрепровождениях, а в деятельности в пути совершенства, как было также сказано ранее.

Глава VI.

Теперь, если счастье — это деятельность в пути совершенства, конечно, это совершенство должно быть высшим, то есть совершенством лучшего принципа. Является ли тогда этот лучший принцип интеллектом или каким-то другим, который считается естественно правящим и ведущим и задумывающим благородные и божественные вещи, будучи ли он по своей собственной природе божественным или самым божественным из всех наших внутренних принципов, деятельность этого в соответствии с его собственным надлежащим совершенством должна быть совершенным счастьем.

Что оно созерцательное, было уже сказано: и это, по-видимому, согласуется с тем, что мы сказали ранее, и с истиной: ибо, во-первых, эта деятельность высшего рода, поскольку интеллект — высший из наших внутренних принципов, а предметы, с которыми он связан, — высшие из всех, которые попадают в диапазон нашего знания.

Далее, оно также наиболее непрерывно: ибо мы лучше способны созерцать, чем делать что-либо другое вообще, непрерывно.

Опять же, мы думаем, что удовольствие должно быть каким-то образом ингредиентом счастья, и из всех деятельностей в соответствии с совершенством та, что в пути науки, по общему признанию, наиболее приятна: по крайней мере, стремление к науке считается содержащим удовольствия, достойные восхищения за чистоту и постоянство; и разумно предположить, что занятие более приятно тем, кто овладел, чем тем, кто еще ищет его.

И самодостаточность, о которой говорят люди, будет относиться главным образом к созерцательной деятельности: конечно, фактические необходимости жизни нужны одинаково человеку науки, и справедливому человеку, и всем другим характерам; но, предполагая, что все достаточно обеспечены ими, справедливому человеку нужны люди, по отношению к которым и в согласии с которыми практиковать свою справедливость; и точно так же человеку совершенного самообладания, и храброму человеку, и так далее из остальных; тогда как человек науки может созерцать и размышлять, даже когда совсем один, и чем более он заслуживает этого наименования, тем более он способен делать это: может быть, он может делать лучше, имея соработников, но все же он, безусловно, наиболее самодостаточен.

Опять же, это одно, по-видимому, является тем, в чем отдыхают ради него самого, поскольку ничто не проистекает из него за пределами факта созерцания; тогда как из всех вещей, которые являются объектами морального действия, мы намереваемся получить что-то помимо их совершения, будь то больше или меньше.

Также счастье считается стоящим в совершенном отдыхе; ибо мы трудимся, чтобы мы могли отдыхать, и воюем, чтобы мы могли быть в мире. Теперь все практические добродетели требуют либо общества, либо войны для своей деятельности, и действия относительно них считаются исключающими отдых; те, что войны, полностью, потому что никто не выбирает войну, ни готовится к войне, ради войны: он, действительно, считался бы кровожадным злодеем, который сделал бы врагов из своих друзей, чтобы обеспечить существование борьбы и кровопролития. Деятельность также государственного деятеля исключает идею отдыха и, помимо фактической работы правительства, ищет власти и достоинств или, по крайней мере, счастья для самого человека и его сограждан: счастья, отличного от национального счастья, которое мы явно ищем как являющееся другим и отличным.

Если тогда из всех действий в соответствии с различными добродетелями те, что политики и войны, превосходят в чести и величии, и они беспокойны, и стремятся к некоторой дальнейшей цели и не достойны выбора ради них самих, но деятельность интеллекта, будучи способной к созерцанию, считается превосходящей в серьезности, и стремящейся ни к какой цели за пределами самой себя, и имеющей удовольствие свое собственное, которое помогает увеличить деятельность, и если атрибуты самодостаточности, и способности к отдыху, и неутомимости (насколько это совместимо с немощью человеческой природы), и все другие атрибуты высшего счастья, явно принадлежат этой деятельности, это должно быть совершенным счастьем, если оно достигает полной продолжительности жизни, которое условие добавлено, потому что ни один из пунктов счастья не является неполным.

Но такая жизнь будет выше, чем просто человеческая природа, потому что человек будет жить так, не в той мере, в какой он человек, а в той мере, в какой есть в нем божественный принцип: и в той пропорции, в какой этот принцип превосходит его составную природу, настолько деятельность его превосходит ту, что в соответствии с любым другим видом совершенства: и поэтому, если чистый интеллект, по сравнению с человеческой природой, божественен, то и жизнь в соответствии с ним будет божественной по сравнению с обычной жизнью человека.

Тем не менее, не должны ли мы прислушиваться к тем, кто велит человеку заботиться только о делах человека, или как смертному только о вещах смертных; но, насколько мы можем, делать себя подобными бессмертным и делать все ради жизни в соответствии с высшим принципом в нас, ибо мал, как он может быть в объеме, все же в силе и драгоценности он гораздо больше превосходит все остальные.

Фактически этот принцип, по-видимому, составляет «я» каждого человека, поскольку он верховный и выше всех остальных в доброте, было бы абсурдно тогда для человека не выбирать свою собственную жизнь, а жизнь кого-то другого.

И здесь будет применимо наблюдение, сделанное ранее, что все, что свойственно каждому, естественно лучшее и самое приятное для него: таково тогда для человека жизнь в соответствии с чистым интеллектом (поскольку этот принцип наиболее истинно человек), и если так, то она также самая счастливая.

И второй по степени счастья будет та жизнь, которая в соответствии с другим видом совершенства, ибо деятельности в соответствии с этим свойственны человеку: я имею в виду, мы совершаем действия справедливости, мужества и другие добродетели, по отношению друг к другу, в контрактах, услугах разных видов, и во всех видах действий и чувств тоже, наблюдая, что подобает для каждого: и все они явно свойственны человеку. Более того, совершенство морального характера считается проистекающим в некоторых моментах из физических обстоятельств и быть, во многих, очень тесно связанным со страстями.

Опять же, рассудительность и совершенство морального характера очень тесно объединены; поскольку принципы рассудительности в соответствии с моральными добродетелями, и они правильны, когда они согласуются с рассудительностью.

Эти, более того, как связанные со страстями, должны принадлежать составной природе, и совершенства или добродетели составной природы свойственны человеку: поэтому таковыми будут жизнь и счастье, которые в соответствии с ними. Но та, что чистого интеллекта, отдельна и отлична: и пусть этого будет достаточно по предмету, поскольку большая точность вне нашей цели,

По-видимому, более того, оно требует снабжения внешними благами в небольшой степени, или, конечно, меньше, чем моральное счастье: ибо, насколько необходимости жизни обеспокоены, мы будем предполагать, что оба характера нуждаются в них одинаково (хотя, по факту, человек, который живет в обществе, действительно больше заботится о своей персоне и всем таком; там действительно будет некоторая небольшая разница), но когда мы приходим к рассмотрению их деятельности, будет найдена большая разница.

Я имею в виду, либеральный человек должен иметь деньги, чтобы делать свои либеральные действия, и справедливый человек, чтобы выполнять свои обязательства (ибо просто намерения неопределенны, и даже те, кто несправедлив, делают вид, что желают поступать справедливо), и храбрый человек должен иметь власть, если он должен выполнять любые из действий, которые относятся к его конкретной добродетели, и человек совершенного самообладания должен иметь возможность искушения, иначе как он или кто-либо из остальных проявит свой реальный характер?

(Кстати, вопрос иногда поднимается, имеет ли моральный выбор или действия больше общего с добродетелью, поскольку она состоит в обоих: ясно, что совершенство добродетельного действия требует обоих: но для действий требуется много вещей, и чем больше и многочисленнее они, тем больше.) Но что касается человека, занятого созерцательной спекуляцией, не только такие вещи ненужны для его деятельности, но, так сказать, они даже препятствия: что касается созерцания, по крайней мере; потому что, конечно, в той мере, в какой он человек и живет в обществе, он выбирает делать то, что требует добродетель, и поэтому он будет нуждаться в таких вещах для поддержания своего характера как человека, хотя не как спекулятивного философа.

А то, что совершенное счастье должно быть своего рода созерцательной деятельностью, может стать ясным из следующего рассуждения: мы полагаем, что боги превыше всего блаженны и счастливы. Но какие нравственные поступки мы можем им приписать? Справедливые? Не покажется ли смешным, если они будут заключать договоры, возвращать вклады и тому подобное? А может, нам представить их совершающими мужественные поступки, противостоящими страхам и опасностям, потому что это благородно? Или щедрыми? Но кому они будут давать? К тому же нелепо думать, что у них есть деньги или что-то в этом роде. А что касается поступков, требующих совершенного самообладания, то какими они могут быть? Не было бы унизительной похвалой то, что у них нет дурных желаний? Короче говоря, если проследить за этим предметом во всех деталях, то все обстоятельства, связанные с нравственными поступками, покажутся тривиальными и недостойными богов.

Тем не менее каждый верит, что они живут, а значит, и действуют, ибо не предполагается, что они проводят время во сне, как Эндимион. Но если у живого существа отнять действие, а тем более созидание, что останется, кроме созерцания? Таким образом, деятельность богов, превосходящая всех в блаженстве, будет деятельностью, пригодной для созерцательного размышления; и из всех человеческих видов деятельности наибольшей способностью к счастью будет обладать та, которая наиболее близка к ней.

Подтверждением этого положения служит тот факт, что другие животные не причастны к счастью, будучи полностью лишенными такой деятельности.

Итак, для богов вся жизнь блаженна, а для людей — постольку, поскольку в ней есть некоторое подобие такой деятельности; но ни одно из других животных не счастливо, так как они никоим образом не причастны к созерцательному размышлению.

Счастье, таким образом, совпадает с этим созерцательным размышлением, и в той мере, в какой люди обладают способностью к созерцанию, в той мере они и счастливы — не случайно, а в силу самого созерцательного размышления, поскольку оно само по себе ценно.

Глава VII.

Итак, счастье должно быть своего рода созерцательным размышлением; но поскольку мы говорим о человеке, ему также потребуется внешнее благополучие, ибо его природа сама по себе недостаточна для созерцания, но необходимы здоровье тела, питание и забота всякого рода.

Однако не следует думать, что, поскольку без внешних благ человек не может наслаждаться высоким счастьем, ему потребуется много великих благ, чтобы быть счастливым: ведь ни самодостаточность, ни действие не заключаются в избытке, и вполне возможно действовать благородно, не будучи властителем моря и суши, поскольку даже при умеренных средствах человек может действовать в соответствии с добродетелью.

И это ясно видно из того, что люди на частных должностях считаются действующими справедливо не менее, чем люди, облеченные властью, а зачастую и более: будет вполне достаточно, чтобы человек обладал лишь тем, что необходимо, ибо счастлив будет тот, кто действует в соответствии с добродетелью.

Солон, возможно, нарисовал верную картину счастливых людей, когда сказал, что это люди, умеренно обеспеченные внешними благами, совершившие, как он полагал, самые благородные дела и прожившие жизнь с совершенным самообладанием: ведь люди со средним достатком вполне могут поступать так, как должно.

Анаксагор также, по-видимому, представлял себе счастливого человека не как богатого или могущественного, говоря, что не удивится, если того сочтут странным человеком в суждении толпы: ведь они судят по внешним обстоятельствам, которые одни только и воспринимают.

И таким образом мнения мудрецов, по-видимому, согласуются с нашим изложением этого вопроса: конечно, такие вещи имеют некоторый вес, но истина в вопросах нравственного действия оценивается по фактам и реальной жизни, ибо в них заключается решение. Поэтому нам следует исследовать предыдущие утверждения, соотнося их с фактами и реальной жизнью, и когда они гармонируют с фактами, мы можем принять их, а когда они расходятся с ними, рассматривать их как простые теории.

Тот, кто действует в соответствии с чистым разумом и почитает его, а также заботится о нем, по-видимому, будет находиться в наилучшем душевном состоянии и будет наиболее дорог богам: ибо если, как полагают, боги проявляют хоть какую-то заботу о человеческих делах, то разумно думать, что они находят удовольствие в том, что является наилучшим и наиболее близким им самим (а это и есть чистый разум); и что они воздают добротой тем, кто больше всего любит и чтит его, как почитающим то, что им дорого, и как поступающим правильно и благородно. И совершенно очевидно, что человек науки в основном сочетает в себе все это: поэтому он наиболее дорог богам, и вероятно, что он в то же время наиболее счастлив.

Таким образом, и с этой точки зрения человек науки будет наиболее счастлив.

Глава VIII.

Теперь, когда мы сказали достаточно в нашем беглом изложении об этих предметах, я имею в виду добродетели, а также дружбу и удовольствие, должны ли мы полагать, что наша первоначальная цель достигнута? Не должны ли мы скорее признать, как часто говорят, что в вопросах нравственного действия простое созерцание и знание не являются конечной целью, а скорее практика: и если так, то и в отношении добродетели знания недостаточно; мы должны далее стремиться обладать ею и применять ее, а также использовать любые другие средства, чтобы стать добродетельными.

Если бы разговоры и писания сами по себе были достаточны, чтобы сделать людей добродетельными, они по справедливости, как отмечает Феогнид, получили бы многочисленные и великие награды, и нужно было бы их обеспечить: но на самом деле, хотя они явно обладают силой направлять и стимулировать благородных среди молодежи и основывать на истинном добродетельном принципе любое благородное и по-настоящему возвышенное расположение духа, они столь же явно бессильны направить массу людей к добродетели и благочестию; потому что по своей природе они не склонны поддаваться чувству стыда, а только страху; и воздерживаться от низкого и подлого не потому, что это постыдно, а из-за наказания, которое за этим следует: на самом деле, поскольку они живут, повинуясь страстям, они преследуют свои собственные удовольствия и средства их обеспечения, и избегают противоположных страданий; но что касается того, что благородно и истинно приятно, они не имеют об этом ни малейшего представления, поскольку никогда этого не пробовали.

Людей таких, как эти, какие простые слова могут изменить? Нет, поистине! Либо это фактически невозможно, либо задача немалой трудности — изменить словами то, что издавна вошло в саму натуру людей: и, может быть, это повод для удовлетворения, если, имея в руках все средства и приспособления для добродетели, мы сможем достичь ее.

Формирование добродетельного характера некоторые приписывают природе, некоторые — обычаю, а некоторые — обучению. Роль природы, какова бы она ни была, очевидно, не зависит от нас, но принадлежит тем, кто в самом истинном смысле удачлив благодаря некоему божественному вмешательству.

Затем, что касается слов и наставлений, то, боюсь, они не помогут всем; но, возможно, необходимо, чтобы ум ученика был предварительно подготовлен к тому, чтобы любить и не любить так, как должно; точно так же, как почва должна быть подготовлена, чтобы питать посеянное семя. Ибо тот, кто живет в повиновении страсти, не может услышать никакого совета, который мог бы его отговорить, ни, если бы услышал, понять: но того, кто таков, как можно исправить? На самом деле, в общем, не считается, что страсть уступает разуму, а только грубой силе. Итак, для начала должно быть некое сродство с добродетелью в характере; которое должно прилепляться к тому, что почетно, и ненавидеть то, что постыдно. Но получить правильное руководство к добродетели с ранней юности нелегко, если только человек не воспитан по таким законам; потому что жизнь с самообладанием и выдержкой не приятна массе людей, и особенно молодым. По этой причине пища и образ жизни в целом должны быть предметом законодательного регулирования, потому что вещи, ставшие привычными, не будут неприятными.

Однако, возможно, недостаточно, чтобы люди в молодости получали правильную пищу и уход, но, поскольку им придется практиковаться и привыкать к определенным вещам даже после того, как они достигнут зрелого возраста, нам потребуются законы и по этим пунктам, и, в конечном счете, относительно всей жизни, поскольку масса людей поддается принуждению скорее, чем разуму, и наказанию скорее, чем чувству чести.

И поэтому некоторые люди считают, что, хотя законодатели должны использовать чувство чести, чтобы увещевать и направлять людей к добродетели, полагая, что тогда будут повиноваться те, кто был хорошо приучен к привычкам; они должны налагать наказания и штрафы на тех, кто не повинуется и имеет менее многообещающую натуру; а неисправимых изгонять полностью: потому что добрый человек и тот, кто живет с чувством чести, будут послушны разуму; а низшие, которые гонятся за удовольствием, будут сдерживаться, как вьючные животные, болью. Поэтому они также говорят, что боли должны быть такими, которые наиболее противоположны удовольствиям, которые нравятся.

Как уже было сказано, тот, кто должен быть добрым, должен быть хорошо воспитан и приучен, а затем жить соответственно в хороших учреждениях и никогда не делать того, что низко и подло, ни против, ни по своей воле. Теперь эти цели могут быть достигнуты только людьми, живущими в соответствии с неким направляющим разумом и правильным порядком, подкрепленными властью.

Что касается отеческой власти, то она не обладает ни силой, ни принудительной мощью, как, впрочем, и власть любого одного человека, если только он не царь или кто-то в подобном положении: но закон имеет силу принуждать, поскольку он является декларацией, исходящей от рассудительности и разума. И люди чувствуют враждебность к своим ближним, которые противостоят их импульсам, как бы правильно они это ни делали: закон, напротив, не является объектом ненависти, хотя и навязывает правильные правила.

Лакедемон — едва ли не единственное государство, в котором создатель конституции, по-видимому, сделал какие-то положения относительно пищи и образа жизни народа: в большинстве государств эти пункты полностью игнорируются, и каждый человек живет так, как ему нравится, управляя своей женой и детьми на манер циклопов.

Конечно, лучше всего было бы, чтобы существовала правильная общественная система и чтобы мы могли ее осуществлять: но, поскольку в общественном плане эти пункты игнорируются, долг, по-видимому, ложится на каждого индивида — вносить свой вклад в дело добродетели со своими собственными детьми и друзьями, или, по крайней мере, сделать это своей целью и намерением: и это, по-видимому, исходя из сказанного, он лучше всего сможет сделать, став самому себе законодателем: поскольку все общественные системы, ясно, формируются с помощью законов, и те хороши, которые сформированы с помощью хороших законов: будут ли они писаными или неписаными, будут ли они применяться к обучению одного или многих, не будет, кажется, иметь никакого значения, точно так же, как это не имеет значения в музыке, гимнастике или любых других подобных навыках, которые приобретаются практикой.

Ибо точно так же, как в общинах преобладают законы и обычаи, так и в семьях преобладают прямые приказы главы, а также обычаи: и даже в большей степени в последних, из-за кровного родства и оказанных благ: ибо там у вас есть, для начала, люди, которые испытывают привязанность и естественно послушны власти, которая ими управляет.

Затем, кроме того, частное обучение имеет преимущества перед общественным, как в случае с искусством врачевания: например, как общее правило, человек, находящийся в лихорадке, должен соблюдать покой и голодать; но в конкретном случае, возможно, это может не подойти; или, чтобы привести другой пример, боксер не будет использовать один и тот же способ борьбы со всеми противниками.

Кажется, тогда, что индивид будет наиболее точно обслужен при частном уходе, потому что так каждый с большей вероятностью получит то, что для него целесообразно. Конечно, будь то в искусстве врачевания, или гимнастике, или любом другом, человек будет лечить отдельные случаи тем лучше, чем больше он знаком с общими правилами; как, «что то-то и то-то хорошо для всех, или для людей в таких-то и таких-то случаях»: потому что общие максимы не только называются, но и являются объектом наук: все же это не причина против возможности того, что человек может отлично позаботиться о каком-то одном случае, хотя он не обладает научным знанием, но из опыта точно знаком с тем, что происходит в каждом пункте; точно так же, как некоторые люди считаются лучшими врачами для самих себя, хотя они были бы совершенно неспособны оказать помощь другим. Тем не менее, может показаться необходимым, чтобы тот, кто желает стать настоящим художником и хорошо знаком с теорией своей профессии, прибегал к общим принципам и выяснял все их возможности: ибо мы уже заявили, что они являются объектом наук.

Если тогда оказывается, что мы можем стать добрыми с помощью законов, конечно, тот, кто желает сделать людей лучше с помощью системы ухода и обучения, должен попытаться стать самому себе законодателем; ибо умело обращаться с любым, кто может быть поставлен перед вами, — это не то, что может сделать любой обычный человек, но, если кто-то, то тот, кто обладает знанием; как в искусстве врачевания и всех других, которые включают тщательную практику и мастерство.

Не будет ли тогда нашим следующим делом узнать, из каких источников или как можно приобрести эту способность законодательства; или скажем ли мы, что, как и в подобных случаях, государственные деятели — это те, у кого следует учиться, поскольку эта способность считалась частью социальной науки? Не должны ли мы признать, что политическая наука явно не находится в таком же положении, как другие науки и способности? Я имею в виду, что в то время как во всех других случаях те, кто передает способности, и сами их проявляют, идентичны (врачи и художники, например), вопросы государственного управления софисты претендуют преподавать, но никто из них не практикует его, оставляя это тем, кто действительно занят им: и можно было бы очень хорошо подумать, что они делают это благодаря какому-то особому навыку и просто практике, а не благодаря какому-либо интеллектуальному процессу: ибо они ни пишут, ни говорят об этих делах (хотя это могло бы быть более к их чести, чем сочинение речей для судов или собрания), ни, опять же, они не сделали государственных деятелей из своих собственных сыновей или своих друзей.

Трудно предположить, что они не сделали бы этого, если бы могли, видя, что они не могли бы завещать своим общинам более драгоценного наследия, и они не предпочли бы для себя или своих самых близких друзей обладание какой-либо способностью, кроме этой.

Практика, однако, кажется, вносит немалый вклад в ее приобретение; простое дыхание атмосферой политики никогда не сделало бы из них государственных деятелей, и поэтому мы можем сделать вывод, что те, кто хочет приобрести знание государственного управления, должны иметь в дополнение практику.

Но из софистов те, кто претендует на то, чтобы преподавать ее, явно далеки от этого: на самом деле, они вообще не имеют представления о ее природе и объектах; если бы имели, они никогда не поставили бы ее на один уровень с риторикой или даже ниже: они также не сочли бы «легким делом законодательствовать, просто собирая такие законы, которые известны, потому что, конечно, можно выбрать лучшие», как будто выбор не был делом мастерства, а суждение должным образом — очень важным делом, как в музыке: ибо только те, кто обладает практическим знанием вещи, могут судить о выступлениях правильно или понимать, с помощью каких средств и каким образом они осуществляются, и что с чем гармонирует: необученные должны довольствоваться тем, что могут обнаружить, хорош результат или плох, как в живописи.

Теперь законы можно назвать выступлениями или осязаемыми результатами политической науки; как тогда человек может приобрести из них способность законодательства или выбрать лучшее? Мы не видим, чтобы люди становились врачами благодаря компиляциям: и все же в этих трактатах люди стремятся дать не только случаи, но и то, как их можно вылечить, и надлежащее лечение в каждом случае, разделяя различные телесные привычки. Что ж, они считаются полезными для профессионалов, но для непрофессионалов бесполезными. Подобным образом может быть, что коллекции законов и конституций были бы чрезвычайно полезны для тех, кто способен размышлять о них и судить, что хорошо, а что плохо, и какие вещи сочетаются с какими другими: но те, кто без этой квалификации должен проходить через такие вопросы, не могут иметь правильного суждения, если только они не имеют его по инстинкту, хотя они могут стать более умными в таких вопросах.

Поскольку те, кто предшествовал нам, оставили неисследованным предмет законодательства, будет лучше, возможно, исследовать его нам самим, и, на самом деле, весь предмет государственного устройства, чтобы таким образом то, что мы можем назвать человеческой философией, было завершено, насколько это в наших силах.

Сначала, давайте постараемся получить любые фрагменты добра, которые могут быть в утверждениях наших предшественников, затем, из собранных нами государственных устройств, выясним, какие вещи сохраняют или разрушают общины, и какие, конкретные конституции; и причину, почему одни управляются хорошо, а другие плохо, ибо после такого исследования мы будем лучше способны взглянуть сосредоточенно на то, какая конституция лучше, какие правила лучше для каждой, и какие законы и обычаи.

ПРИМЕЧАНИЯ

КНИГА I

[1] Для этого термина, как он здесь используется, в нашем языке нет эквивалентного выражения, кроме неудобного парафраза. В этом трактате он имеет три значения: первое (в котором он здесь используется) — это его строгое этимологическое значение «Наука об обществе», и это включает все, что может иметь хоть какое-то отношение к благополучию человека в его социальном качестве. Именно в этом аспекте он справедливо называется наиболее властным и всеобъемлющим. Второе значение (в котором он встречается далее, чуть ниже) — «Моральная философия». Аристотель объясняет термин в этом смысле в «Риторике» (1, 2). В этом трактате он имеет в виду главным образом моральное воспитание индивида, отрасль науки об обществе, которую мы называем собственно этикой, имеющую такое же отношение к более широкой науке, как тесание и подгонка камней к строительству храма или муштра новобранца к маневрам на поле. Греческая философия рассматривала людей главным образом как составные части полиса, считая эту функцию реальной целью каждого, а это состояние — тем, в котором индивид достигал своего высшего и наиболее полного развития. Третье значение — «Детали гражданского управления», которое Аристотель прямо указывает (VI, 8) как наиболее распространенное принятие термина.

[2] Вопросы, о которых человек должен судить, либо принадлежат к какому-то определенному искусству или науке, либо нет. В первом случае лучший судья тот, кто обладает глубоким знакомством с этим искусством или наукой, во втором — человек, чьи способности были развиты и созрели благодаря образованию. Хромую лошадь показали бы фермеру, а не лучшему и мудрейшему человеку из знакомых; к последнему обратились бы в трудном случае поведения. Опыт отвечает первому, состояние самоконтроля — последнему.

[3] В последней главе третьей книги этого трактата о глупце говорится, что его желание удовольствия не только ненасытно, но и неразборчиво в своих объектах.

[4] «Начало» — это слово, используемое в этом трактате в различных значениях. Первичное — «начало или первая причина», и это проходит через все его различные использования. «Правило», а иногда и «правители», обозначаются этим термином, инициатива является свойством правила. «Принцип» — очень обычное его значение, и, по сути, наиболее характерное для этики. Слово «принцип» означает «отправная точка». Каждое действие имеет два начала: начало решения (ради чего) и начало действия (откуда движение). Я желаю похвалы людей — это начало решения. Рассмотрев, как ее достичь, я решаю на какой-то курс, и это решение — начало действия. Начала решения, или мотивы, когда формально изложены, являются большими посылками того, что Аристотель называет силлогизмами практических действий, т.е. рассуждениями, на которые можно разложить действия. Таким образом, мы говорим, что желание человеческой похвалы было мотивом фарисеев, или принципом, на котором они действовали.

Все, что приносит человеческую похвалу, должно быть сделано; публичная молитва и милостыня приносили человеческую похвалу: [следовательно] публичная молитва и милостыня должны быть сделаны.

Большие посылки могут храниться в уме как правила действия, и это то, что обычно подразумевается под наличием принципов, хороших или плохих.

[5] Трудность этого отрывка заключается в определении значения терминов «известное нам» и «известное само по себе». Я перевел их без ссылки на их использование в другом месте, как обозначающие соответственно то, что есть, и то, что может быть известно. Вся истина «известна сама по себе», но только та «нам», которую мы индивидуально осознаем, поэтому только те принципы являются «известными нам», которые мы приняли как истинные. Отсюда сразу видна необходимость хорошего воспитания как подготовки к изучению моральной философии, ибо хорошее воспитание в привычках либо внедрит принципы в нашу натуру, либо сделает нас способными принять их, как только они будут представлены нам; чего никакое простое интеллектуальное обучение сделать не может. Ребенок, привыкший слушаться родителей, может никогда не слышать пятой заповеди, но она находится в самой ткани его натуры, и в первый раз, когда он ее услышит, он признает ее морально истинной и правильной — принцип в его случае является фактом, причину которого он так же мало склонен спрашивать, как никто не смог бы доказать его истинность, если бы он спросил. Но эти термины используются в другом месте (Аналитика Пост. I, гл. 11, сек. 10), чтобы обозначить соответственно частное и общее. Последние так называются, потому что принципы или законы должны были существовать до случаев их действия. Справедливость должна была существовать до справедливых действий, краснота до красных вещей, но поскольку то, с чем мы встречаемся, — это конкретные случаи (из которых мы собираем принципы и законы), частное называется «более известным нам». Принятие этого значения придает большее единство всему отрывку, который тогда будет выглядеть так: вопрос в том, должны ли мы предполагать принципы или получать их путем анализа фактов, Аристотель говорит: «Мы должны начать, конечно, с того, что известно, но затем этот термин обозначает либо частное, либо общее, возможно, тогда мы должны начать с частного, и отсюда необходимость предыдущего хорошего воспитания в привычках и т.д. (что, конечно, является началом с частных фактов), ибо факт — это отправная точка, и если это достаточно ясно, не будет недостатка в причине для факта в дополнение». Возражение против этого метода перевода заключается в том, что «начала» встречаются сразу после этого в значении «принципы».

Пользуйся своим суждением, ибо я ничему не препятствую.

[6] Или «доказывают себя хорошими», как в «Первой аналитике», II, 25, но другое толкование поддерживается отрывком в Книге VIII, гл. IX.

[7] «Тезис» первоначально означал какое-то парадоксальное утверждение любого философа, достаточно известного, чтобы рискнуть на него, но стало означать любой диалектический вопрос. Топика, I, гл. IX.

[8] Утерянная работа, предположительно так названная, потому что содержала разнообразные вопросы.

[9] Только в самом конце трактата Аристотель ссылается на это и допускает, что «созерцание» составляет высшее счастье, потому что это упражнение высшей способности в человеке — причина такого откладывания утверждения в том, что пока низшая, то есть моральная, природа не будет приведена в совершенный порядок, «созерцание» не может иметь места, хотя, если бы оно было предложено с самого начала, люди сразу бы попытались экспериментировать, без хлопот самодисциплины.

[10] Или, как некоторые думают, «многие теории были основаны на них».

[11] «Идея» — это архетип, «вид» — конкретное воплощение, содержащее сходство с ним; отсюда Аристотель упоминает теорию под обоими именами, и это причина сохранения греческих терминов.

[12] Список выглядел так —

предел — бесконечное | прямое — кривое; нечетное — четное | свет — тьма; единое — множество | квадрат — прямоугольник; правое — левое | покой — движение; мужское — женское | добро — зло.

[13] Сын сестры Платона.

[14] Это главный недостаток в глазах Аристотеля, который, будучи в высшей степени практичным, не мог любить теорию, которая не только не вела обязательно к действию, но имела тенденцию обескураживать его, позволяя нереальным людям красиво говорить. Если она верна, теория — это просто способ изложения фактов и не ведет ни к какому действию.

[15] Т.е. отождествление счастья с высшим благом.

[16] Т.е. без возможности добавления.

[17] И тогда счастье сразу показало бы, что оно не является высшим благом. Это противоречие в терминах — говорить о добавлении к высшему благу. См. Книгу X, гл. 11.

[18] Сравните отчет епископа Батлера о «человеческой природе как системе» в предисловии к его проповедям.

[19] Т.е. как работающая или как покоящаяся.

[20] Простой перевод этого термина не передал бы идеи его значения, поэтому я сохранил греческий термин. Позже он объясняется как включающий промежуток времени и внешние приспособления, необходимые для полного развития энергий человека; здесь упоминается только время.

[21] Этот принцип более полно изложен с иллюстрациями в «Топике», I, гл. IX.

[22] Либо телесных чувств, либо моральных чувств. «Огонь жжет» — пример первого, «Предательство отвратительно» — второго.

[23] Я счел целесообразным варьировать интерпретацию этого слова, потому что, хотя «habitus» может быть эквивалентен всем значениям «состояния», «привычка» — нет, по крайней мере, согласно нашему разговорному употреблению — мы обычно обозначаем «привычкой» состояние, сформированное привыканием.

[24] Другой и, возможно, более очевидный метод перевода этого отрывка — применить «прекрасный и добрый» к вещам и позволить им грамматически зависеть от «схватывания». Следует помнить, однако, что «прекрасный и добрый» имело особое и хорошо известное значение, также сравнение в тексте более полное, и смысл отрывка кажется более полно раскрытым.

[25] «Доброта всегда подразумевает любовь к самой себе, привязанность к доброте» (епископ Батлер, проповедь XIII). Аристотель описывает удовольствие в десятой книге этого трактата как результат любой способности восприятия, встречающейся с соответствующим объектом, причем порочное удовольствие является таким же истинным удовольствием, как и самое утонченное и возвышенное. Если доброта подразумевает любовь к самой себе, то воспринимающий всегда будет иметь свой объект перед собой, и удовольствие будет постоянно следовать.

[26] Несмотря на теорию, мы знаем как факт, что внешние обстоятельства необходимы для завершения идеи счастья — не то, что счастье способно к дополнению, а то, что, когда мы утверждаем, что оно идентично добродетельному действию, мы должны понимать, что оно должно иметь справедливое поле; на самом деле, другая сторона «совершенной жизни».

[27] Примечательно, как Аристотель здесь снова откладывает то, что он считает непрактичным вопросом. Если бы счастье было действительно прямым даром с небес, независимо от человеческого поведения, всякий мотив к самодисциплине и моральному совершенствованию исчез бы. Поэтому он показывает, что не является обесцениванием ценности счастья предполагать, что оно исходит отчасти, по крайней мере, от нас самих, и затем он продолжает приводить другие причины, почему мы должны думать вместе с ним.

[28] Этот термин важен, то, что было искалечено, когда-то было совершенным; он не рассматривает как возможный случай человека, рожденного неспособным к добродетели, а значит, и к счастью.

[29] Платон. Федон, XLVI.

[30] Но зачем давать материалы и инструменты, если нет работы?

[31] Предполагаемая пара предков.

[32] Солон говорит: «Не называй никого счастливым, пока он не умер». Он должен иметь в виду либо: человек, когда он мертв, счастлив (а), либо: человек, когда он мертв, может быть назван счастливым (б). Если первое, имеет ли он в виду позитивное счастье (а)? или только свободу от несчастья (б)? Мы не можем допустить (а), мнения людей не допускают (б), мы возвращаемся теперь к рассмотрению (б).

[33] Трудность возникла из столкновения общепринятого понятия и повсеместно испытанного факта. Большинство людей полагают, что счастье должно быть постоянным, каждый знает, что фортуна изменчива. Именно понятие поддерживает определение, потому что мы основали в нем счастье на наиболее постоянной причине.

[34] Я принял «этого из них» как относящееся к «наукам», вопреки Магирусу и парафразу Андроника Родосского. Я хотел бы сослаться на отчет Аристотеля о созерцании в десятой книге, гл. VII, где он прямо говорит о деятельности разума или чистого интеллекта, что она «наиболее непрерывна».

[35] Термин, кажется, используется обдуманно. Хорег, конечно, одевал своих актеров для их ролей; не согласно их прихотям или своим собственным. У Хукера есть отрывок, который кажется замечательным парафразом этого: «Опять же, чтобы мера нашего внешнего процветания была взята в пропорции с тем, что требует состояние каждого человека в этой настоящей жизни. Внешние способности — это инструменты действия. Мудрых мастеров удовлетворяет иметь свои инструменты, соразмерные их работе, более пригодные для использования, чем огромные и красивые, чтобы радовать глаз. Видя тогда, что действия слуги не нуждаются в том, что может быть необходимо для людей призвания и места в мире, ни люди низшего положения во многих вещах, в которых великие персоны едва ли могут нуждаться; конечно, они благословлены в мирских отношениях, кто имеет чем выполнять то, что просит их стан и место, хотя у них нет большего».

[36] Всегда помня, что человек «никогда не пребывает в одном состоянии».

[37] Смысл в следующем: личные состояния, мы сказали, должны быть в определенном весе и количестве, чтобы влиять на наше собственное счастье, это будет верно, конечно, для тех, которые отражаются на нас от наших друзей: и это единственные, которым, как предполагается, подвержены мертвые? добавьте тогда разницу в чувствительности, которую справедливо предположить, и останется очень малый остаток радости или печали.

[38] Это предназначено для исчерпывающего деления благ, которые являются таковыми в действительности или в возможности. Если в действительности, они либо выше похвалы, либо предметы похвалы. Те, что в возможности, здесь называемые способностями, хороши только тогда, когда правильно используются. Таким образом, риторика — это способность, которая может быть использована для продвижения справедливости или злоупотреблена для поддержки злодейства. Деньги таким же образом.

[39] Сомнение в том, является ли «счастье» или «добродетель» субъектом предложения. Оно переведено как выше, не только со ссылкой на смысл этого отрывка, но и при сравнении с подобным в Книге X, гл. 8.

[40] Евдокс, философ, придерживавшийся доктрины, позже принятой Эпикуром относительно удовольствия, но (как свидетельствует Аристотель в десятой книге) безупречного характера.

[41] См. «Риторику», Книга I, гл. IX.

[42] Невидимое, по крайней мере, так же реально, как видимое.

[43] Термины заимствованы из седьмой книги и здесь используются в своем строгом философском значении. «Воздержанный» — это тот, у кого есть плохие или неуправляемые аппетиты, но чей разум достаточно силен, чтобы держать их под контролем. «Невоздержанный» — это тот, чьи аппетиты постоянно преобладают над его разумом и предыдущими хорошими решениями. По закону привычек первый постоянно приближается к состоянию, в котором аппетиты полностью подавлены. Это состояние называется «благоразумием», а человек в нем — «благоразумным». По тому же закону протесты разума у последнего становятся все слабее и слабее, пока не умолкают навсегда. Это состояние называется «распущенностью», а человек в нем — «распущенным».

[44] Это непереводимо. Поскольку греческая фраза «иметь логос кого-то» действительно означает замену логоса этого человека своим собственным, так и иррациональная природа у человека самоконтроля или совершенного самообладания заменяет приказы разума своими собственными импульсами. Другая фраза означает фактическое обладание математическими истинами как частью ментального багажа, т.е. знание их.

[45] «Состояние» может быть противопоставлено «деятельности», и смысл будет в том, чтобы показать разницу между моральными и интеллектуальными совершенствами, что людей хвалят просто за обладание последними, но только за проявление и использование первых.

КНИГА II

[1] Которую мы называем просто добродетелью.

[2] Ибо природа должна, конечно, обеспечить способность.

[3] Или «как простой результат природы».

[4] Это сделано в шестой книге.

[5] Это, по правде говоря, в применении правил к конкретным деталям практики, где заключается наша моральная ответственность — никакое правило не может быть сформулировано так, чтобы уклонение было невозможным. См. проповедь епископа Батлера о характере Валаама и о самообмане.

[6] Слова «распущенный» и «трусливый» не используются здесь в своих строгих значениях для обозначения подтвержденных состояний порока: «воздержанный» обязательно чувствует боль, потому что он должен всегда противодействовать страстям, которые являются реальной частью его натуры; хотя эта боль будет становиться все меньше и меньше по мере приближения к точке «благоразумия» или совершенного самообладания, которое, будучи достигнутым, боль тогда и только тогда прекратится полностью. Так, определенная степень страха необходима для формирования истинного мужества. Все, что здесь имеется в виду, это то, что никакая привычка мужества или самообладания не может считаться созревшей, пока боль полностью не исчезнет.

[7] Добродетель состоит в надлежащем регулировании всех частей нашей натуры — наши страсти являются реальной частью этой натуры, и как таковые имеют свою надлежащую функцию, поэтому ошибка — стремиться к их искоренению. Это правда, что в совершенном моральном состоянии эмоции будут редкими, но это будет достигнуто регулярным процессом, являясь законным результатом закона, что «пассивные впечатления ослабевают по мере того, как активные привычки укрепляются повторением». Если музыкальные инструменты создают диссонанс, я могу заставить их замолчать или привести их в гармонию — в любом случае я избавляюсь от диссонанса, но в последнем я получаю положительное удовольствие от музыки. Стоики хотели бы, чтобы страсти были вырваны с корнем, Аристотель хотел бы, чтобы они культивировались — использовать подходящую фигуру (чью, не знаю), они сорвали бы цветок сразу, он оставил бы его упасть в должное время, когда сформировался плод. О них мы могли бы истинно сказать: «Они создают пустыню и называют ее миром».

[8] Я принял это слово от наших старых писателей, потому что наше слово «акт» так часто взаимозаменяемо с «действием». «Праксис» (действие) правильно обозначает весь процесс от концепции до исполнения. «Прагма» (факт) — только результат. Последнее может быть правильным, когда первое неправильно, если, например, убийца был убит своими сообщниками. Опять же, «праксис» может быть хорошим, хотя «прагма» неправильна, как если человек под ошибочными впечатлениями делает то, что было бы правильным, если бы его впечатления были истинными (при условии, конечно, вопроса, насколько он невиновен в своей первоначальной ошибке), но в этом случае мы не могли бы назвать «праксис» правильным. Никакое повторение «прагмат» не идет на формирование привычки.

[9] Собираясь дать строгое логическое определение добродетели, Аристотель сначала выясняет, каков ее род.

[10] То есть не за то, что мы просто обладаем ими, потому что мы не создали себя сами. См. отчет епископа Батлера о нашей природе как содержащей «частные склонности».

[11] Это относится к делению количества в «Категориях». Те количества называются Аристотелем непрерывными, чьи части имеют положение относительно друг друга, как линия, поверхность или тело, те дискретными, чьи части не имеют такого отношения, как сами числа или любая строка слов, грамматически не связанных.

[12] Числа находятся в арифметической пропорции (обычно называемой прогрессией), когда они увеличиваются или уменьшаются на общую разность, таким образом, 2, 6, 10 таковы, потому что 2 + 4 = 6, 6 + 4 = 10, или наоборот, 10 - 4 = 6, 6 - 4 = 2.

[13] Если мину взять за 15 унций (словарь древностей, статья «Талант»), мы должны быть печально дегенеративны в нашей желудочной способности.

[14] Оба необходимы, потому что, поскольку сам разум может быть извращен, человек должен прибегнуть к внешнему стандарту; мы можем предположить, что его логос изначально был достаточным руководством, но когда он повредил свои моральные восприятия в какой-либо степени, он должен выйти за пределы себя для направления.

[15] Это одно из многих выражений, которые, по-видимому, подразумевают, что этот трактат является скорее коллекцией заметок устной лекции, чем набором формального трактата. «Таблица» добродетелей и пороков, вероятно, была набросана и представлена аудитории.

[16] Позже определено как «Все вещи, стоимость которых измеряется деньгами».

[17] У нас нет термина, точно эквивалентного; это может быть проиллюстрировано использованием Горацием термина «зияние»: «Что достойное такого зияния принесет этот обещающий?» Открытие рта широко дает обещание чего-то великого, если ничего великого не приходит, это случай «пустоты» или бесплодного и бессмысленного зияния; перенос на настоящий предмет легок.

[18] Подобным образом мы говорим о похвальном честолюбии, подразумевая, конечно, что может быть то, что не является похвальным.

[19] Выражение епископа Батлера, которое соответствует определению «немезиды» в «Риторике».

[20] То есть в том же роде; чтобы быть противоположностями, вещи должны быть родово связаны.

[21] «Второй путь — это пословица», — говорит схолиаст к «Федону», — «используемая о тех, кто делает что-либо безопасно и осторожно, поскольку те, кто потерпел неудачу в своем первом путешествии, приступают тогда к приготовлениям ко второму осторожно», и он затем ссылается на этот отрывок.

[22] То есть вы должны учитывать отдачу. «Природу гони вилами, она все равно вернется».

[23] Эта иллюстрация проливает такой ясный свет на доктрины, поддерживаемые соответственно Аристотелем, Евдоксом и стоиками относительно удовольствия, что стоит рассмотреть ее полностью. Ссылка на «Илиаду» III, 154-160. Старые советники, когда Елена выходит на городскую стену, признают ее превосходящую красоту и не имеют трудностей в понимании того, как оба народа должны были понести такие страдания ради нее — все же, прекрасна она или нет, домой она должна идти, чтобы не принесла гибель им самим и их потомству. Это точно представляет отношение Аристотеля к удовольствию: он не возвеличивает его, как Евдокс и его последователи, в высшее благо (как Парис рискнул бы всем ради Елены), и не называет его, как стоики, полностью злом, как Гектор мог бы сказать, что беды, которые вызвала Елена, «изгнали всю красоту с ее щек», но, вместе с пожилыми советниками, признает его прелести, но, осознавая их опасность, решает отказать себе, он «чувствует ее сладость, но бросает вызов ее плену».

[24] Термин αἴσθησις (чувство) здесь используется как аналогичное существительное для обозначения способности, которая в вопросах морали выполняет ту же функцию, что и телесное чувство в отношении физических объектов. Стоит заметить, как в нашем разговорном языке мы проводим ту же аналогию. Мы говорим о сделке, что она «выглядит неприглядно», «звучит странно», является «скверным делом», «режет слух» или представляет собой «тяжелую сделку».

КНИГА III

[1] Человек не несет ответственности за то, что он [Greek: theratos] (звероподобен), поскольку «определенные склонности по самой своей природе должны ощущаться, если их объекты присутствуют, даже если их невозможно удовлетворить вовсе или нельзя удовлетворить в соответствии с моральным принципом». Но он несет ответственность за то, что он [Greek: eutheratos] (поддающийся воспитанию), поскольку, даже будучи так сформирован, он «мог бы совершенствоваться и подняться до более высокого и надежного состояния добродетели посредством противоположного поведения, неуклонно следуя моральному принципу, который считается частью его природы, и тем самым противостоя той неизбежной опасности отступничества, которая закономерно возникает из склонности, другой его части. Ибо, сохраняя таким образом свою целостность в течение некоторого времени, он уменьшил бы свою опасность, поскольку склонности, приученные к подчинению, делали бы это легче и естественнее, а его уверенность перед лицом этой уменьшающейся опасности возросла бы, так как моральный принцип приобрел бы дополнительную силу благодаря упражнению; и то, и другое подразумевается в понятии добродетельных состояний». (Из главы о моральной дисциплине в «Аналогии», раздел IV). Цель этого рассуждения — опровергнуть сторонников необходимости; оно возобновляется в третьей главе этой книги.

[2] Добродетель — это не только долг, но (согласно законам морального управления миром) также и интерес человека, или, выражаясь в манере епископа Батлера, совесть и разумное себялюбие — это два принципа в нашей природе, которые по праву обладают верховенством над остальными, и эти два принципа фактически ведут к одному и тому же образу действий. (Проповедь II).

[3] Любое незнание частных фактов влияет на правильность не [Greek: praxis] (действия), а [Greek: pragma] (дела), но незнание принципов, то есть неспособность их различать, показывает, что моральная конституция была испорчена, то есть показывает, что совесть извращена или зрение себялюбия ослаблено.

[4] [Greek: eneka] (ради) в первую очередь обозначает отношение причины и следствия: все обстоятельства, которые каким-либо образом способствуют определенному результату, являются [Greek: eneka] этого результата. Благодаря способности, которой мы обладаем или которую приобретаем, выводя будущие результаты из настоящих причин, мы способны действовать по направлению к этим результатам, с целью их достижения; таким образом, [Greek: eneka] начинает означать не просто причинность, а намеренную причинность, и поэтому [Greek: on eneka] используется для обозначения мотива или конечной причины. Именно первичное значение здесь имеется в виду; было бы противоречием в терминах говорить о том, что человек не знает собственного мотива действия. Когда человек «натянул лук наугад и поразил царя Израильского между суставами брони» (3-я Царств 22:34), он сделал это [Greek: eneka ton apokteinai] (ради убийства) царя Израильского, в первичном смысле [Greek: eneka], то есть смерть царя была фактически результатом выстрела, но не могла быть его мотивом, поскольку царь был замаскирован, а выстрел был сделан наугад.

[5] Епископ Батлер согласился бы с этим: он говорит об установившемся преднамеренном гневе: «Он кажется нам явно связанным с чувством добродетели и порока, морального добра и зла». См. всю проповедь о негодовании.

[6] Аристотель, осмелюсь думать, здесь несколько софистически использовал [Greek: epithumia] (вожделение) и соответствующий глагол в двусмысленном значении. Поскольку невозможно следовать за его аргументацией, не прибегая к тому же приему, я использовал наше слово «lust» (вожделение) в его старинном значении (Пс. 23:12): «Кто есть человек, вожделеющий жить?»

[7] Смысл в том, что onus probandi (бремя доказывания) возлагается на лицо, которое настаивает на различии; у Аристотеля есть prima facie (на первый взгляд) аргумент. Весь отрывок сложен. Текст Кардуэлла дает отрывок от [Greek: dokei de] как отдельный аргумент; Беккер, по-видимому, считает [Greek: hai de praxeis] отдельным аргументом, но если так, то аргумент был бы простой petitio principii (предвосхищением основания). Я частично принял чтение Кардуэлла, но сохранил запятую после [Greek: ampho] и перевел последние четыре слова как относящиеся ко всей дискуссии, тогда как чтение Кардуэлла, по-видимому, ограничивает их только последним аргументом.

[8] То есть, в отношении объектов произвольного выбора, мнение такого рода не то же самое, что произвольный выбор, потому что только действия формируют привычки и составляют характер; мнения в целом являются признаками характера, но когда они начинают воплощаться в действиях, они перестают быть мнениями и сливаются с произвольным выбором.

«Измена не может процветать; в чем причина? Когда она процветает, никто не смеет назвать ее изменой».

[9] Введение слов [Greek: dia tinos] кажется просто бесполезным повторением, как и во второй главе [Greek: en tini], добавленное к [Greek: peri ti]. Я принимаю это за одно из многих указаний на то, что трактат представляет собой сборник заметок для лекций, а не законченное или систематическое произведение.

[10] Предположим, что перед человеком стоят три альтернативы, каждая из которых, конечно, является объектом обдумывания; когда он сделал свой выбор, выбранная альтернатива не перестает быть по своей природе объектом обдумывания, но приобретает дополнительный характер «выбранной» и, таким образом, выделенной. Три человека допущены в качестве кандидатов на должность, выбранный — это успешный кандидат; так и из трех [Greek: bouleuta] (обдумываемых) выбранный является [Greek: bouleuton proaireton] (выбранным обдуманно).

[11] Сравните «Систему человеческой природы» епископа Батлера в предисловии к проповедям.

[12] Эти слова, [Greek: ek tou bouleusasthai—bouleusin], содержат описание всего ментального механизма любого действия. Первый шаг — это желание, подразумеваемое в первом упомянутом здесь, а именно обдумывании, ибо уже было установлено, что обдумывание имеет своим объектом средства к целям, которые, как предполагается, поставлены перед умом; следующий шаг — обдумывание, следующий — решение, последний — определенное протягивание ментальной руки к объекту, таким образом выбранному; два последних составляют [Greek: proairesis] (произвольный выбор) в его полном значении. Слово [Greek: orexis] буквально означает «хватание за что-либо или стремление к чему-либо»; теперь, поскольку физически это может быть либо неопределенным, либо определенным, так же может быть и ментальный акт; следовательно, термин, перенесенный на ум, имеет два значения и обозначает либо первое желание, [Greek: boulaesis], либо последнее определенное движение, волю в ее строгом и собственном смысле. Эти два значения признаются в «Риторике» (I 10), где [Greek: orexis] делится на [Greek: alogos] (неразумное) и [Greek: logistikae] (разумное). Иллюстрация, представленная упомянутыми политиями, такова: как цари сначала принимали решение, а затем объявляли его для принятия и исполнения своими подданными, так и разум, решив, какой курс следует предпринять, сообщает свое решение воле, которая затем приступает к движению [Greek: ta organika merae] (органических частей). Приводя пример действия смешанного типа, упомянутого в первой главе: благополучное прибытие на сушу естественно желательно, предлагаются два средства — либо определенная потеря товаров, либо попытка спасти и жизни, и товары; вопрос обсуждается, выбирается первое, это решение сообщается воле, которая заставляет руки владельца выбросить товары за борт: действие называется добровольным, потому что воля дает согласие, но, называя его так, мы упускаем из виду, как это согласие было получено. В чисто принудительном случае дело никогда не выходит за рамки стадии желания, ибо нет никаких средств и обдумывание поэтому бесполезно, следовательно, нет ни решения, ни воли, иными словами, нет выбора.

[13] Сравните утверждение в «Риторике», I 10: [Greek: esti d hae men boulaeis agathou orexis (oudeis gar bouletai all ae otan oiaetho einai agathon)] (Желание есть стремление к благу, ибо никто не желает иного, кроме того, что считает благом).

[14] Камень, приведенный в движение, нельзя остановить, потому что он тогда оказывается под действием естественных законов, которые нельзя контролировать или изменить; так и в моральном упадке есть точка, в которой гравитация действует безвозвратно: «существует определенная граница неосмотрительности и дурного поведения, при переходе которой не остается места для раскаяния в естественном ходе вещей». «Аналогия» епископа Батлера, первая часть, гл. II.

[15] Поскольку привычки формируются действиями определенным образом при определенных обстоятельствах, мы можем выбирать только то, как мы будем действовать, а не то, при каких обстоятельствах нам придется действовать.

[16] «Моральное мужество» — это наша фраза.

[17] Смысл этого отрывка вряд ли можно передать иначе, как парафразом: «Объектом каждого отдельного акта деятельности является то, что соответствует привычке, которую они формируют. Мужество — это привычка, которую формируют отдельные акты храбрости, следовательно, объект этих актов — то, что соответствует мужеству, то есть само мужество. Но мужество почетно (что подразумевает, что цель и объект его — честь, поскольку вещи называются в соответствии с их целью и объектом), следовательно, объект каждого отдельного акта храбрости — честь».

[18] Для истинного мужества требуется: 1. Точная оценка опасности. 2. Надлежащий мотив для сопротивления страху. Каждый из ложных видов мужества, как обнаружится, терпит неудачу в одном, другом или обоих этих аспектах.

[19] Это может просто означать «кто отдает строгие приказы» не отступать, что подразумевало бы необходимость принуждения. Слово допускает смысл, приведенный выше, который кажется более убедительным.

[20] См. Книгу VI, гл. XIII, ближе к концу: [Greek: sokrataes aehen oun logous tas aretas oeto einai (epiotaemas gar einai pasas)] (Сократ полагал, что добродетели суть суждения, ибо все они суть знания).

[21] Такие как шум, быстрые движения и кажущаяся неразбериха, которые для неопытного глаза и уха были бы пугающими. Так Ливий говорит о галлах, V. 37: Nata in vanos tumultus gens (народ, рожденный для суетного шума).

[22] В Коронее в Беотии, по случаю предательства цитадели фокейцам. «Регулярные войска» были беотийскими, а [Greek: politika] — коронейскими.

[23] Из-за разницы времен Аристотель, по-видимому, смешал две вещи: начав говорить о частном случае, он снова перешел к общему утверждению. Это вряд ли стоит имитировать.

[24] Значение фразы [Greek: kata sumbebaekos] (по совпадению), как она здесь используется, дано в седьмой книге, гл. X: [Greek: ei gar tis todi dia todi aireitai ae diokei, kath ahuto men touto diokei kai aireitai, kata sumbebaekos de to proteron] (Ибо если кто-то выбирает или стремится к чему-то ради чего-то другого, то само по себе он стремится к этому и выбирает это, а первое — по совпадению).

КНИГА V

[1] Каждый термин важен для формирования характера справедливости: люди должны обладать способностью, совершать действия и совершать их на основе произвольного выбора.

[2] Но не всегда. [Greek: Philein] (любить), например, имеет два значения: «любить» и «целовать», а [Greek: misein] (ненавидеть) — только одно. Топика, I, гл. XIII. 5.

[3] Вещи являются [Greek: homonuma] (омонимами), которые имеют общее только имя, будучи сами по себе различными. [Greek: homonumia] (омонимия) поэтому близка, когда различие, хотя и реальное, лишь незначительно. В английском языке нет выражения для [Greek: homonumia], так как «equivocal» (двусмысленный) применяется к термину, а не к его различным значениям.

[4] См. Книгу I, гл. 1: [Greek: toiautaen de tina planaen echei kai tagatha k.t.l.] (Такое же заблуждение присуще и благам и т.д.).

[5] Человек, привычно пьющий в одиночестве, рассматривается нашим законом как ограничивающий свой порок самим собой, и закон поэтому не пытается его касаться; религиозный отшельник может рассматриваться как тот, кто ограничивает свою добродетель собственной личностью.

[6] См. рассказ о Сеяне и Ливии. Тацит, Анналы, IV. 3.

[7] Текст Кардуэлла, который здесь дает [Greek: paranomon] (противозаконное), дает гораздо более простой и естественный смысл. Всякая несправедливость нарушает закон, но только частные виды нарушают равенство; и поэтому незаконное относится к неравному так же, как всеобщая несправедливость к частной, то есть как целое к части. Существует чтение, которое также изменяет слова внутри скобок, но это едва ли влияет на суть отрывка.

[8] Есть две причины, почему характеры не обязательно совпадают. Хороший гражданин — это тот, кто делает все возможное для осуществления [Greek: politeia] (государственного устройства), при котором он живет, но оно может быть ошибочным, и поэтому он тоже pro tanto (в той же мере). Опять же, достаточно, насколько это касается сообщества, чтобы он совершал факты хорошего человека, но для совершенства своего собственного индивидуального характера он должен совершать их добродетельно. Человек может правильно двигаться по своей социальной орбите, не вращаясь правильно вокруг собственной оси. Вопрос обсуждается в «Политике», III. 2. Сравните также различие между храбрым человеком и хорошим солдатом (выше, Книга III, гл. XII), а также первую проповедь епископа Батлера.

[9] Термины, используемые для лиц.

[10] Под [Greek:——] подразумеваются сами числа: 4, 20, 50 и т. д., под [Greek:——] — эти числа в применении: 4 лошади, 20 овец и т. д.

[11] Прибыль от торговой сделки (скажем, 1000 фунтов стерлингов) должна быть разделена между А и Б в отношении 2 к 3 (что является реальным пунктом, подлежащим урегулированию); тогда А : Б :: 400 : 600. А : 400 :: Б : 600 (permutando, и предполагая значение для А и Б, чтобы сделать их соизмеримыми с соответствующими суммами). А+400 : Б+600 :: А : Б. Это представляет собой фактическое распределение; его справедливость зависит исключительно от справедливости первой пропорции.

[12] То есть, где отношение является отношением равенства, например, 2 : 2 :: 40 : 40.

[13] «Мировые судьи» Ее Величества.

[14] Я опустил следующие три строки, так как они кажутся здесь неуместными и гораздо более естественно встречаются впоследствии; поскольку маловероятно, что они были изначально написаны дважды, возможно, можно предоставить Аристотелю преимущество сомнения и сделать вывод, что он поместил их там, где они имели наибольший смысл.

[15] Я полагаю, что это смысл отрывка, но не претендую на то, что могу извлечь его из слов.

[16] Это, по-видимому, противоречит тому, что было сказано ранее, но на самом деле это не так. Аристотель не имеет в виду, что человек, облеченный властью, ударил неправомерно, но он берет крайний случай простого воздаяния, и во втором случае человек, который ударяет того, кто облечен властью, совершает два правонарушения: одно против личности (и в этом они равны), а другое против должности.

[17] χάρις (благодарность/милость) обозначает: 1) доброе чувство, выливающееся в безвозмездный акт доброты; 2) влияние этого акта доброты на великодушный ум; 3) это влияние, выливающееся в воздаяние за доброту.

[18] Сапожник получил бы дом, в то время как строитель имел бы (скажем) только одну пару обуви, или, во всяком случае, не столько, сколько должен был бы иметь. Таким образом, человек, производящий наименее ценный товар, получил бы наиболее ценный, и наоборот. Принимая, как я это сделал, чтение, которое опускает [Greek:——] в [Greek:——], мы получаем просто повторение предостережения, что перед тем, как пытаться совершить воздаяние, должно быть то же отношение между товарами, что и между лицами, то есть отношение равенства. Если мы допустим [Greek: ou], смысл может заключаться в том, что вы не должны вносить в пропорцию различие, упомянутое выше [Greek: eteron kai ouk ison] (иное и не равное), поскольку для целей торговли все люди равны. Скажем, строитель относится к сапожнику как 10:1. Тогда должно быть то же отношение между товарами, следовательно, лучший мастер заберет самые ценные товары, таким образом сочетая в себе оба [Greek: uperochai] (превосходства). Ниже приведены три случая, при условии, что 100 пар обуви = 1 дом.

Строитель : Сапожник :: 1 пара обуви : 1 дом — неверно. —— : —— :: 100 пар обуви : 1 дом — верно. —— : —— :: 10 (100 пар обуви) : 1 дом — неверно.

[19] [Greek] Сравните аналогичное использование [Greek]. Об истолковании, II. 2. [Greek].

[20] Каждый несправедливый акт воплощает [Greek: to adikon] (несправедливое), которое является нарушением [Greek: to ison] (равного), и поэтому подразумевает большую и меньшую долю, причем первая, как говорят, достается совершающему, а вторая — страдающему от несправедливости.

[21] Этот отрывок, безусловно, выглядит здесь неуклюже. Если его присоединить к концу предыдущей главы, это оставило бы ту главу незавершенной, ибо вопрос не рассматривается, а только ставится. Как начало этой главы он еще более неуместен; я предложил бы вставить его в начало следующей главы, для которой он образует подходящее введение.

[22] В чистой демократии люди абсолютно, то есть численно, равны, в других формах — только пропорционально равны. Таким образом, самый ничтожный британский подданный пропорционально равен суверену, то есть он так же полно обеспечен своими правами, как суверен — своими.

[23] Или, согласно чтению Кардуэлла ([Greek: kineton ou mentoi pan] — «изменчиво, но не все»): «но среди нас есть справедливое, которое по своей природе изменчиво, но, конечно, не все справедливое таково». Смысл отрывка не зависит от чтения. В тексте Беккера мы должны понимать [Greek: kineton] как означающее то же самое, что [Greek: kinoumenon], то есть «мы признаем, что нет справедливого, которое не было бы иногда отвергнуто, все же» и т. д. С чтением Кардуэлла [Greek: kineton] будет означать «которое не только изменяется, но и по своей природе может изменяться».

[24] Убийство несправедливо по закону природы, контрабанда — по постановлению. Поэтому любой акт, который можно отнести к любой из этих категорий, является несправедливым актом, или, как выражается епископ Батлер, актом, материально несправедливым. Столь многое можно решить без ссылки на агента. См. примечание на стр. 32, строка 16.

[25] «Как отличное от боли или потери». Проповедь епископа Батлера о негодовании. См. также «Риторику», II. 2, определение [Greek: orgae] (гнева).

[26] Этот метод прочтения отрывка взят из Целля, как он процитирован в примечаниях Кардуэлла, и, кажется, дает лучший смысл. Парафраст дает его следующим образом: «Но агрессор не неволен в том, что он начал, и поэтому он чувствует себя неправым [и не признает, что он агрессор], а другой — нет».

[27] Как когда человек «оправдан на Травяном рынке», то есть повешен.

[28] Там, где запас блага ограничен, если какой-либо индивид берет больше своей доли, кто-то другой должен получить меньше своей доли; там, где он бесконечен или где блага вовсе нет, этого не может произойти.

[29] Ссылка на гл. VII, где было сказано, что закон рассматривает стороны в случае частной несправедливости как изначально равные, но теперь неравные: совершивший несправедливость — приобретатель, а пострадавший — проигравший от несправедливости, но в вышеупомянутом случае есть только одна сторона.

[30] Так в «Политике», I. 2: Hae men gar psuchae tou somatos archei despotikaen archaen, o de nous taes orexeos politikaen kai despotikaev (Ибо душа властвует над телом деспотической властью, а разум над стремлением — политической и деспотической). Сравните также описание епископом Батлером человеческой природы как системы — различного авторитета определенных принципов и, особенно, верховенства совести.

КНИГА VI

[1] Я понимаю иллюстрацию как взятую из процесса опускания груза на свое место; например, блока мрамора или камня в здании.

[2] Названо для удобства необходимой и случайной материей.

[3] Один человек изучает математику легче, чем другой; на обычном языке у него «есть склонность» к математике, то есть что-то в его ментальной конфигурации отвечает этой науке. Френолог показывает шишку, обозначающую эту склонность.

[4] И поэтому вопрос сводится к следующему: «Какова работа умозрительной, а какова — практической способности разума». См. описание apetae (добродетели) II. 5.

[5] praxis (действие) здесь используется в своем строгом и собственном значении.

[6] То есть воля ожидает обдумывания, в котором разум является судьей; когда решение вынесено, воля должна действовать соответственно. Вопрос всегда заключается в том, является ли это благом, потому что воля движима только впечатлением блага; решение тогда всегда будет «да» или «нет», и ментальная рука протягивается, чтобы схватить в первом случае, и отдергивается во втором. Насколько это касается того, что должно происходить в каждом моральном действии, правильном или неправильном, при условии, что механизм ума не поврежден; но чтобы составить хороший произвольный выбор, то есть хорошее действие, разум должен был сказать «да», когда следовало. Случаи ошибочного действия будут либо тогда, когда механизм совершенен, но направлен неправильно, как в случае преднамеренного преступления, либо когда направление, данное разумом, верно, но воля не движется в соответствии с этим направлением, иными словами, когда механизм неисправен; как в случае [Greek: akrates] (невоздержанного) — video meliora proboque, Deteriora sequor (вижу лучшее и одобряю, но следую худшему).

[7] См. примечание к [Greek: Arche] (начало) на стр. 4, строка 30.

[8] Сапожник за своим делом, зачем? Чтобы делать обувь, которая должна одеть чьи-то ноги, и цена, которая должна быть уплачена, то есть продукт его труда, должна позволить ему содержать жену и детей; таким образом, его производство подчинено моральному действию.

[9] Можно справедливо предположить, что Аристотель не стал бы так варьировать свою фразу без какой-либо реальной разницы в значении. Эта разница основана, я думаю, на двух значениях [Greek: orexis] (стремления), о которых упоминалось ранее (примечание, стр. 53, строка 33). Первый импульс ума к действию может быть дан либо смутным желанием, либо внушением разума. Смутное желание, проходя через стадию обдумывания, вылилось бы в произвольный выбор. Разум должен привлечь волю, прежде чем может произойти какое-либо действие. Разум должен быть инициатором во всех случаях, как епископ Батлер замечает, что совесть должна быть таковой. Если бы это было так, каждый акт произвольного выбора был бы [Greek: orektikos nous] (стремящимся разумом). Но одна очевидная функция чувств и страстей в нашей сложной природе — подстрекать к действию, когда разум и совесть сами по себе этого не делают: так что, по сути, наш произвольный выбор в целом справедливо описывается как [Greek: orexis dianoetike] (разумное стремление). См. проповедь II епископа Батлера и первую проповедь о сострадании.

[10] Ум достигает истины либо ради самой истины ([Greek: aplos] — просто), либо ради чего-то дальнейшего ([Greek: eneka tinos] — ради чего-то). Если первое, то либо силлогистически ([Greek: episteme] — знание), не силлогистически ([Greek: nous] — разум), либо путем объединения двух методов ([Greek: sophia] — мудрость). Если второе, то либо с целью действовать ([Greek: phronesis] — рассудительность), либо с целью производить ([Greek: techne] — искусство). Иначе: ум созерцает материю необходимую или случайную. Если необходимую — принципы ([Greek: nous]), выводы ([Greek: episteme]) или смешанное ([Greek: sophia]). Если случайную — действие ([Greek: phronesis]), производство ([Greek: techne]). (Гифаний, цитируемый в примечаниях Кардуэлла).

[11] Это открывающее утверждение «Второй аналитики».

[12] Аристотель в своем логическом анализе индукции, «Первая аналитика» II. 25, определяет ее как «доказательство присущности большего термина среднему (то есть доказательство истинности большей посылки в 1-й фигуре) через меньший термин». Он предполагает силлогизм в первой фигуре с универсальным утвердительным заключением, который, конечно, рассуждает от универсального, каковое универсальное должно быть принято как доказанное индукцией. Его доктрина опирается на канон, который он там цитирует: «Если об одном и том же термине сказываются два других, один из которых соразмерен этому одному и тому же, то другой может сказываться о том, что таким образом соразмерно». Факт этой соразмерности должен быть установлен [Greek: nous] (разумом), иными словами, индуктивной способностью. Мы возьмем пример Олдрича: все магниты притягивают железо; А, Б, В — магниты; А, Б, В притягивают железо. Предполагаемый силлогизм, рассуждающий от универсального: А, Б, В притягивают железо (материал наблюдения и эксперимента); все магниты суть А, Б, В (предполагается [Greek: nous], то есть индуктивной способностью); все магниты притягивают железо (большая посылка последнего силлогизма, доказанная путем взятия меньшего термина того силлогизма в качестве среднего термина этого). Или, согласно процитированному выше канону: А, Б, В — магниты. А, Б, В притягивают железо. Но [Greek: nous] говорит мне, что термин «магниты» соразмерен термину «А, Б, В», следовательно, обо всех магнитах я могу утверждать, что они притягивают железо. Индукция, как говорит Аристотель, есть [Greek: hoia phanton] (подобная явлению), но он говорит в том же месте, что по этой причине мы должны мыслить ([Greek: noehin]) термин, содержащий частные случаи (как А, Б, В выше), как состоящий из всех индивидов. Если бы индукция подразумевала фактическое исследование всех частных случаев, она перестала бы быть рассуждением вообще и превратилась бы в повторяющиеся акты простого постижения; это действительно перекидывание моста через пропасть, а не ступени, высеченные в скале с обеих сторон, чтобы позволить нам спуститься в нее и снова выйти. Это ветвь вероятностного рассуждения, и ее обоснованность зависит исключительно от качества конкретного ума, который ее выполняет. Быстрая индукция всегда была отличительным признаком гения; уверенность, производимая ею, субъективна, а не объективна. Может быть полезно представить ее силлогистически, но силлогизм, который ее представляет, либо бесполезен, либо содержит посылку, буквально ложную. Будет полезно сравнить по вопросу индукции, как этот термин используется Аристотелем, «Первую аналитику» II. 25, 26; «Вторую аналитику» I. 1, 3; и I. «Топику» VI. 1 и X.

[13] Ссылка делается на «Вторую аналитику» (I, II), и понять изложение [греч.: epistaemae] невозможно без внимательного прочтения этой главы. Дополнения к определению, о которых идет речь, касаются природы посылок, из которых [греч.: epistaemae] выводит свои заключения: они должны быть «истинными, первыми началами, не допускающими никакого силлогистического доказательства, более известными, чем заключение, предшествующими ему и являющимися его причинами». (См. приложение к этой книге.)

[14] Таков критерий правильного логического деления: члены деления (membra dividentia) должны быть противопоставлены, то есть не включать один другой.

[15] Смысл [греч.: hepehi], по-видимому, таков: в первую очередь апеллируют к общеупотребительному языку, как это происходит в случае с [греч.: epistaemae], а также будет происходить в случаях с [греч.: phronaesis] и [греч.: sophia]. Мы обычно называем архитектуру искусством, и это так и так, следовательно, название «искусство» и это «так и так» каким-то образом связаны; чтобы доказать, что эта связь является «соразмерностью», мы предицируем одно другому, а затем просто обращаем суждение, что является надлежащим критерием любого логического определения или любого специфического свойства. См. «Топику», I, VI.

[16] См. притчу о неверном управителе, в которой ярко проявляется общепринятый смысл [греч.: phronaesis]; [греч.: ephaenesen ho kurios ton oikonomon taes adikias oti phronimos epoiaesen hoti ohi viohi tou aionos toutou phronimoteroi, k.t.l.] — Луки XVI, 8.

[17] Сравните [греч.: aplos] и [греч.: kath’ ekasta pepaideumenos] из I книги, гл. 1.

[18] Два аспекта, под которыми добродетель может рассматриваться как требующая верности от моральных агентов, — это аспект «быть правильным» и аспект «быть истинно целесообразным», поскольку совесть и разумное себялюбие являются двумя принципами нашего морального устройства, естественным образом главенствующими, и «совесть и себялюбие, если мы понимаем наше истинное счастье, всегда ведут нас одним и тем же путем». Епископ Батлер, конец проповеди III. И далее: «Если под чувством интереса подразумевается практическое внимание к тому, что в целом является нашим счастьем, то это не только совпадает с принципом добродетели или моральной прямоты, но и является частью самой этой идеи. И очевидно, что это разумное себялюбие нуждается в совершенствовании так же реально, как и любой другой принцип в нашей природе. Поэтому у моралистов так мало оснований отвергать этот принцип». Из примечания к разделу IV главы о моральной дисциплине, «Аналогия», часть I, гл. V.

[19] См. примечание к [греч.: Arche] на стр. 4, ст. 30. Студенту будет полезно сравнить этот отрывок со следующими: гл. XIII этой книги, начинающаяся с [греч.: e d’ exis to ommati touto k. t. l] — VII, 4. [греч.: eti kai ode physikos. k.t.l.] VII, 9. — [греч.: ae gar arethae kai ae mochthaeria. k.t.l.] — III, 7 ad finem. [греч.: ei de tis legoi. k.t.l.]

[20] Это не совсем справедливо. В строгом смысле искусство не допускает степеней совершенства, так же как и рассудительность. В общеупотребительном языке мы используем выражение «более мудрый человек» так же легко, как «лучший художник», на самом деле обозначая в каждом случае разные степени приближения к рассудительности и искусству соответственно, [греч.: dia to ginesthai tous epainous di anaphoras]. I, 12.

[21] Лучшим химиком был бы тот, кто отравил бы намеренно, а не тот, у кого сложилось преобладающее впечатление, что «английская соль означает щавелевую кислоту, а сироп сенны — лауданум».

[22] Термин «мудрость» используется в нашем английском переводе Ветхого Завета в смысле, впервые приданном [греч.:——] здесь. «И сказал Моисей сынам Израилевым: смотрите, Господь назначил именно Веселиила... и исполнил его духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, чтобы составлять искусные ткани...» Исход XXXVI, 1.

[23] [греч.:——] и [греч.:——] (в строгом смысле, ибо в этой книге они используются во многих различных значениях) являются разными частями целой функции [греч.:——]. [греч.:——] принимает заключения, выведенные путем строгого рассуждения из принципов определенного рода, которые поставляет [греч.:——]. Можно представить, что человек может продолжать получать эти принципы путем интуиции и никогда не рассуждать на их основе, и таким образом [греч.:——] может существовать независимо от [греч.:——], но не наоборот. Соедините их вместе, голову с туловищем, и вы сформируете живое существо [греч.:——]. Согласно греческой философии, существует три ветви [греч.:——]: [греч.:——], [греч.:——], [греч.:——]. «Наука» — возможно, наиболее близкий английский термин, но у нас нет действительно эквивалентного.

[24] [греч.:——] здесь используется в самом широком смысле, [греч.:——] было бы его главным инструментом.

[25] Способность, с которой это связано, — [греч.:——].

[26] В каждой области морального действия, в которой применяется рассудительность, будут общие принципы и их применение, но в некоторых областях существуют отдельные названия, присвоенные операциям рассудительности, а в других — нет. Так, рассудительность, когда она применяется к общим принципам государственного управления, называется законодательством, а при отправлении частных функций — просто управлением. В домашнем хозяйстве, конечно, существуют общие правила, а также их частное применение; но здесь способность называется только одним именем. Так же обстоит дело и тогда, когда объектом рассудительности является личный интерес.

[27] [греч.:——], «наши простые исполнители в общественных делах». (Чалмерс.)

[28] Рассудительность может применяться либо в отношении себя (что является [греч.:——] в собственном смысле), либо не-себя, т.е. либо своей семьи = [греч.:——], либо своей общины = [греч.:——], но здесь различаются высшее и подчиненное: первое — [греч.:——], второе — [греч.:——] в собственном смысле, чьи функции — совещание и отправление правосудия.

[29] Но где это можно сделать, если нет общины? См. рассказ Горация о том, как его отец заставлял его извлекать наставления из примеров в окружающем его обществе. I, сатира IV, 105 и сл. См. также епископа Батлера, «Аналогия», часть I, гл. V, раздел III. Весь вопрос об эгоистической морали рассматривается в первых трех и одиннадцатой проповедях епископа Батлера, в которых он показывает совпадение на деле просвещенного себялюбия и благожелательности, т.е. любви к другим. Сравните также то, что сказано в первой книге этого трактата, гл. V, об [греч.: autarkeia].

[30] Вернее «подразумевается», а именно то, что рассудительность является результатом опыта.

[31] Это наблюдение, по-видимому, введено просто потому, что было подсказано предыдущим, а не потому, что оно имеет какое-либо отношение к рассматриваемому вопросу.

[32] Пример принципов, полученных [греч.: aisthesei]. (Книга I, гл. VIII.)

[33] Частные случаи называются [греч.: eschata], потому что они являются последними, к которым приходят в процессе совещания, но чуть дальше мы видим этот термин применительно к первым началам, потому что они стоят на одном конце линии действия, а факты — на другом.

[34] Я предпочитаю чтение [греч.: e phronesis], которое дает такой смысл: «Что ж, как я уже сказал, рассудительность — это такого рода чувство, а другое, о котором мы упоминали, отличается по роду». В столь совершенно неважном отрывке, вставленном почти разговорно, не стоит тратить много усилий на такой момент.

[35] Определение этого в «Органоне» («Вторая аналитика», I, XXIV): «счастливая догадка о среднем термине без времени на размышление о нем». Quaestio указывает на явления, а средний термин — на причинность, быстрое установление которой и составляет [греч.: anchinoia]. Все, что получает свет от солнца, ярко с той стороны, которая обращена к солнцу. Луна получает свет от солнца. Луна яркая с той стороны, которая обращена к солнцу. [греч.: anchinoia] состоит в быстром и правильном объяснении наблюдаемого факта, что Луна яркая с той стороны, которая обращена к солнцу.

[36] Мнение — это завершенный, совещание — незавершенный мыслительный акт.

[37] Цель не оправдывает средства.

[38] Смысл в том, что существует одна цель, включающая все остальные; и в этом смысле [греч.: phronesis] связана со средствами, а не с целями, но есть также много подчиненных целей, которые на самом деле являются средствами для великой цели всего. Благоразумие относится не только к великой цели, но и к подчиненным целям, которые [греч.: phronesis] выбирает как правильные средства для великой цели всего.

[39] Относительное местоимение [греч.: on] могло бы относиться к [греч.: sumpheron], но [греч.: eubonlia] уже была разделена на два вида, и эта конструкция ограничила бы название одним из них, а именно тем, что [греч.: pros ti telos], в отличие от того, что [греч.: pros to telos aplos].

[40] У нас нет термина, который хотя бы приближался к значению этого слова, тем более наш язык не допускает игры слов, которая связывает его с [греч.: suggnomae].

[41] Имеется в виду, конечно, все то, что относится к моральному действию. [греч.: phronaesis] эквивалентно [греч.: euboulia, ounesis, gnomae и nous] (в новом смысле, приданном ему здесь). Способность, которая ведет нас верно во всех вопросах морального действия, — это [греч.: phronaesis], т.е. разум, направляемый благостью, или благость, информируемая разумом. Но так же, как не каждая способность тела и души находится в действии в одно и то же время, хотя человек действует, так и различные функции рассудительности получают собственные имена. [греч.: phronimos] строит планы для достижения какой-то конкретной цели? Тогда он [греч.: euboulos]. Он рассматривает предложения других? Он [греч.: sunetos]. Он судит о действиях других? Он допускает [греч.: gnomae], чтобы смягчить строгость справедливости. Он применяет общие правила к частным случаям? Он упражняет [греч.: nous praktikos] или [греч.: agsthaesis] — в то время как во всем этом он [греч.: phronimos].

[42] См. примечание на стр. 140.

[43] Есть случаи, когда мы должны просто принять или отвергнуть без доказательств: либо когда выдвигаются принципы, предшествующие всякому рассуждению, либо когда перед нами предстают частные факты, которые являются просто вопросами [греч.: agsthaesis]. Аристотель здесь включает оба этих случая в сферу [греч.: nous], т.е. он называет этим именем способность, которая достигает истины в каждом из них.

[44] Т.е. [греч.: syllogisimai ton prakton].

[45] См. примечание к [греч.: Archae] на стр. 4, ст. 30. Как факт и ментальный опыт, большая посылка практического силлогизма вкладывается в ум путем повторного действия на основе меньшей посылки (т.е. путем [греч.: ethismos]).

Все приятное следует делать, Это приятно, Это следует делать.

Действуя по привычке на основе меньшей посылки, т.е. на основе внушений [греч.: epithymia], человек действительно начинает придерживаться большей посылки. Аристотель говорит о человеке, лишенном всякого самоконтроля, что он твердо убежден в том, что его надлежащий путь — преследование удовлетворения своих телесных аппетитов, [греч.: dia to toioytos einai oios diokein aytas]. И его анализ [греч.: akrasia] (состояния прогресса к этому полному преданию себя страсти) показывает, что каждый случай, когда прежнее доброе решение поддается искушению, объясняется тем, что [греч.: epithymia] предлагает свою собственную меньшую посылку вместо правильной. Книга VII, 8 и 5.

[46] Consequentia такова: существуют случаи как принципов, так и фактов, которые не допускают рассуждения и должны быть авторитетно определены [греч.: nous]. Что делает [греч.: nous] истинным проводником? Только практика, т.е. опыт, и поэтому и т.д.

[47] Это примечание для объяснения [греч.: hygieina] и [греч.: euektika]; он приводит эти три использования термина [греч.: hygieinon] в «Топике», I, XIII, 10.

{ [греч.: to men hygieias poiætikon], [греч.: hygieinon legetai] { [греч.: to de phylaktikon], { [греч.: to de sæmantikon].

Конечно, то же самое будет применимо к [греч.: euektikon].

[48] Здоровье — формальная причина здоровья. Медицина — действующая причина здоровья. См. книгу X, гл. IV. [греч.: hosper oud hæ hygieia kai ho iatros homoios aitia esti tou ugiainein].

[49] [греч.: phronæsis] здесь используется в частичном смысле для обозначения интеллектуального, в отличие от морального, элемента рассудительности.

[50] Это еще один случай наблюдения, вставленного obiter, не относящегося к делу, но подсказанного рассматриваемым вопросом.

[51] См. книгу II, гл. III и V, XIII.

[52] Артикль добавлен к [греч.: panourgous], потому что абстрактное слово только что было использовано в явном плохом смысле. «Способный на все» — ближайший эквивалент [греч.: panourgos], но слишком приближается к разговорному вульгаризму.

[53] См. примечание к [греч.: Archæ] на стр. 4, ст. 30.

[54] А для меньшей, конечно,

«Это конкретное действие есть...»

Мы можем перефразировать [греч.: to telos] как [греч.: ti dei prattein—ti gar dei prattein hæ mæ, to telos autæs estin], т.е. [греч.: tæs phronæseos]. — (Гл. XI этой книги.)

[55] «Коситься на лицо истины». Сэр Т. Браун, «Religio Medici».

[56] Термин [греч.: sophronikoi] следует понимать как определяющий значение двух других терминов, поскольку в греческом языке нет единого термина для обозначения в обоих случаях просто склонностей к этим добродетелям.

[57] Сравните отрывок в начале книги X. [греч.: nun de phainontai] [греч.: katokochimon ek tæs aretæs].

[58] Следует помнить, что [греч.: phronæsis] используется на протяжении всей этой главы в двух смыслах: в своем собственном и полном смысле рассудительности и в своем неполном смысле — просто как интеллектуальный элемент ее.

КНИГА VII

[1] Изложение добродетели и порока, данное до сих пор, представляет скорее то, чем люди могут быть, чем то, чем они являются. В этой книге мы рассматриваем добродетель и порок с практической точки зрения, в их обычном, повседневном проявлении.

[2] Это иллюстрирует выражение «соблазны плоти».

[3] Другое чтение опускает [греч.:——]; смысл всего отрывка был бы точно таким же — тогда он звучал бы так: «если бы он был убежден в правильности того, что делает, т.е. если бы он действовал сейчас по убеждению, он мог бы остановиться на своем пути при изменении убеждения».

[4] Большая и меньшая посылки [греч.:——] [греч.:——]

[5] Некоторые обязательно подразумевают знание частного, другие — нет.

[6] В качестве современной параллели возьмите старого Трамбулла из «Редгонтлета» Скотта.

[7] То есть, как я понимаю, либо большая, либо меньшая посылка; верно, что «все сладкое приятно», верно также, что «это сладкое»; то, что противоречит правому разуму, — это привнесение этой меньшей посылки к большей, т.е. универсальной максиме, запрещающей пробовать. Так, человек идет на пиршество с максимой в уме: «Следует избегать всякого излишества», в определенное время его [греч.:——] говорит ему: «Этот бокал — излишество». Как дело простого рассуждения, он не может не принять заключение «Этого бокала следует избегать», и, если предположить, что он морально здоров, он соответственно воздержался бы. Но [греч.:——], будучи простой склонностью к потаканию, предлагает вместо меньшей посылки «Это излишество» свою собственную посылку «Это сладкое», это, в свою очередь, предполагает потакающую себе максиму или принцип ([греч.:——]): «Все сладкое следует пробовать», и так, путем строгой логической последовательности, доказывает: «Этот бокал следует пробовать». Решение феномена [греч.:——] тогда таково: [греч.:——] своим прямым действием на животную природу подавляет внушения правого разума. На высоком уровне универсалий [греч.:——], т.е. [греч.:——], легко побеждает [греч.:——]. [греч.:——], за час до того, как он окажется в искушении, никогда бы сознательно не предпочел максиму «Все сладкое следует пробовать» максиме «Следует избегать всякого излишества». [греч.:——] предпочел бы.

У Горация есть хороший комментарий по этому поводу (II, сатира 2): Quæ virtus et quanta, boni, sit vivere parvo Discite, non inter lances mensasque nitentes Verum hic impransi mecum disquirite

Сравните также Притчи XXIII, 31: «Не смотри на вино, как оно краснеет» и т.д.

[8] Как мы обычно говорим, метафизики. Физиология, конечно, включает в себя метафизику.

[9] [греч.: oron]. Собственное объяснение Аристотелем этого слова («Первая аналитика», II, 1) — [греч.: eis on dialuetai hae protasis], но как в объяснении [греч.: nous], так и здесь кажется, что само суждение действительно обозначается им.

[10] Греческий текст дал бы «избегает чрезмерной боли», но это неверно, ибо избыток боли был бы основанием для оправдания; основанием для перевода, как в тексте, является отрывок, встречающийся чуть ниже: [греч.: diokei tas uperbolas kai pheugei metrias lupas].

[11] Сравните епископа Батлера о частных склонностях, «Аналогия», часть I, гл. V, раздел IV.

[12] То есть они относятся к правильным состояниям так же, как порок к добродетели.

[13] См. письмо Сабины Рентфри. «Спектейтор», 431.

[14] Проконсультируйтесь в связи с этой главой с главой о [греч.: orgae] в «Риторике», II, 2, и проповедью епископа Батлера о негодовании.

[15] Поскольку рассуждение здесь несколько неясно из-за краткости выражения, ниже приводится его разъяснение.

Действия похоти — это неправильные действия, совершаемые с удовольствием, Неправильные действия, совершаемые с удовольствием, более справедливо являются объектами гнева, [*] Те, что более справедливо являются объектами гнева, более несправедливы, Действия похоти более несправедливы.

[*] [греч.: hubpis] введено как единственный пример, из которого эта посылка доказывается индуктивно. См. его описание в главе «Риторики», упомянутой в предыдущем примечании.

[16] [греч.: ton dae lechthenton]. Существует значительное расхождение во мнениях относительно правильного значения этих слов. Исправление, которое заменяет [греч.: akolastos] на [греч.: akrataes], устраняет все трудности, так как фраза тогда естественно относилась бы к [греч.: ton mae proairoumenon], но Целль придерживается чтения в тексте Беккера, потому что авторитет рукописей и старых изданий полностью на этой стороне. Я понимаю [греч.: mallon] как предназначенное для изменения слова [греч.: malakias], которое правильно обозначает ту фазу [греч.: akrasia] (не [греч.: akolasia]), которая вызвана болью. [греч.: akolastos] сознательно преследует удовольствие и отказывается от боли; если для последней фазы должно быть отдельное название, оно подходит под [греч.: malakia] ближе, чем любой другой термин, хотя, возможно, не совсем правильно. Или слова могут быть поняты как относящиеся к классу неправильных действий, вызванных избеганием боли, сознательно или иначе, и тогда, конечно, названия [греч.: malakia] и [греч.: akolasia] могут быть соответственно даны.

[17] «Если бы мы вошли в больницу, где все больны или умирают, мы бы сочли наименее больными тех, кто нечувствителен к боли; врач, который знал бы все, взирал бы на них с отчаянием. И существует омертвение души, так же как и тела, при котором первыми симптомами возвращающейся надежды являются боль и мука» (Сьюэлл, «Проповеди молодым людям», проповедь XII).

[18] До того, как наступает время испытания, человек сознательно делает свой моральный выбор действовать правильно, но в момент действия мощное напряжение желания заставляет его нарушить этот выбор; его воля не действует в соответствии с утверждением или отрицанием его разума. Поэтому его действия относятся к смешанному типу. См. книгу III, гл. I, и примечание на стр. 128.

[19] Пусть человек будет пунктуален по принципу в любом одном деле в течение дня, и он должен, как само собой разумеющееся, держать все остальные на своих должных местах относительно этого одного; и поэтому часто будет выглядеть излишне щепетильным в мелочах.

[20] Потому что он лишен этих второстепенных пружин действия, которые призваны восполнить недостатки высшего принципа. См. первую проповедь епископа Батлера о сострадании и заключение примечания на стр. 129.

КНИГА VIII

[1] «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон». Римлянам XIII, 8.

[2] [греч.: kerameis]. Пословица полностью представляет собой строку из Гесиода: [греч.: kahi keramehus keramei koteei kai tektoni tekton].

[3] В этом смысле, следовательно, поется о миссис Гилпин, что она

«нашла две каменные бутылки, чтобы держать ликер, который она любила, и хранить его в целости и сохранности».

[4] Чтение Кардуэлла [греч.: tautae gar omoioi, kai ta loipa] здесь принято, так как оно дает лучший смысл, чем чтение Беккера.

[5] Великий человек будет иметь право ожидать больше дружбы, чем он дарует, но добрый человек может чувствовать дружбу только к другому и пропорционально его доброте.

[6] См. примечание на стр. 68, ст. 8.

[7] См. «Топику», I, гл. V, о различных значениях [греч.: tauton].

[8] «Для взаимного общества, помощи и утешения, которые один должен иметь от другого, как в процветании, так и в невзгодах».

[9] Что человек предполагал бы, если бы отказался признать обязательство отплатить за услугу или доброту.

КНИГА IX

[1] «Бог не человек, чтоб Ему изменяться». Числа XXIII, 19. «В немногих случаях второе намерение, или философское использование термина, является более обширным, чем первое намерение, или общеупотребительное использование». Уэйтли, «Логика», III, 10.

[2] «Я иногда задумывался, в каком затруднительном положении находится тот камердинер в гостинице, который, будучи один, должен прислуживать многим гостям. Ибо предположим, что они все в одной комнате, однако, если один прикажет ему подойти к окну, другой — к столу, третий — к кровати, четвертый — к камину, пятый — подняться наверх, а шестой — спуститься вниз, и все в один и тот же миг, как он был бы растерян, чтобы угодить всем? И все же таково печальное состояние моей души по природе, не только слуги, но и рабыни греха. Гордыня зовет меня к окну, чревоугодие — к столу, распутство — к кровати, лень — к камину, честолюбие приказывает мне подняться наверх, а алчность — спуститься вниз. Пороки, я вижу, так же противоречат сами себе, как и добродетели». (Фуллер, «Добрые мысли в плохие времена. Смешанные созерцания», VIII.)

КНИГА X

[1] См. примечание, стр. 43.

[2] См. книгу II, гл. IX.

[3] См. книгу I, гл. V ad finem.

[4] Понятие, на которое здесь намекают, — это понятие [греч.: idea]: что нет реального существенного блага, кроме [греч.: auto agathon], и поэтому все, что так называется, названо так по праву своего участия в нем.

[5] См. примечание на стр. 136, ст. 15.

[6] Движение, согласно Аристотелю, бывает шести видов:

Из небытия в бытие — возникновение. Из бытия в небытие — уничтожение. Из бытия в большее бытие — рост. Из бытия в меньшее бытие — убыль. Из бытия здесь в бытие там — перемещение. Из бытия таким в бытие иным — качественное изменение.

[7] А может уснуть быстрее, чем Б, но не может «сделать больше сна» за данное время.

[8] Сравните книгу III, гл. VI [греч.: osper kai epi ton somaton, k. t. l.].

[9] Которое, конечно, является [греч.: genesis].

[10] То есть подчиненные движения завершаются до того, как завершится все движение.

[11] Удовольствие — это настолько мгновенное ощущение, что его нельзя представить делимым или незавершенным; самое долгое непрерывное удовольствие — это лишь последовательность отдельных искр, настолько быстрых, что они создают видимость потока света.

[12] Человеку так же эффективно мешает прогуляться [греч.: allotria haedouae] от чтения романа, как и [греч.: oikeia lupae] от подагры в ногах.

[13] Я перевел так [греч.: spoudae (ouk agnoon to hamartanomenon)]; но, хотя английский термин не передает глубины греческого, соединение серьезной цели со счастьем является некоторым приближением к истине.

[14] Епископ Батлер, contra (проповедь XV): «Знание не является нашим истинным счастьем. Всякий, кто хоть немного обратит внимание на это, увидит, что именно получение, а не обладание им, является развлечением ума». Эти два утверждения, однако, могут быть примирены. Аристотеля можно хорошо понять лишь в том смысле, что стремление к знанию будет тем приятнее, чем свободнее оно от второстепенных помех, которые сопровождают обучение.

[15] Фраза, непосредственно следующая за этим, указывает на то, что Аристотель чувствовал, что это утверждение на первый взгляд поразительно, поскольку счастье все время связывалось с [греч.: energeia], но утверждение иллюстрирует и подтверждает то, что было сказано в примечании на стр. 6, ст. 15.

[16] То есть он стремится создать не просто счастливую совокупность, а совокупность счастливых индивидов. Сравните то, что сказано о законодателях в последней главе книги I и первой главе книги II.

[17] См. примечание, стр. 146, ст. 17.