ЭССЕ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА: О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

Артур Шопенгауэр

Перевод Т. Бейли Сондерса

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА.

ГОСУДАРСТВО.

СВОБОДА ВОЛИ И ФАТАЛИЗМ.

ХАРАКТЕР.

МОРАЛЬНЫЙ ИНСТИНКТ.

ЭТИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

Представленные ниже эссе взяты из глав под названием «Zur Ethik» («К этике») и «Zur Rechtslehre und Politik» («К учению о праве и политике»), которые можно найти как в «Parerga» Шопенгауэра, так и в его посмертных сочинениях. Как и в моих предыдущих томах, здесь я опустил несколько отрывков, которые показались мне либо устаревшими, либо более не представляющими общего интереса. Для удобства я разделил оригинальные главы на разделы, которым мне пришлось дать названия; также мне пришлось придумать заголовок, который отражал бы их подлинный охват. Читатель обнаружит, что здесь рассматриваются не столько этика и политика, сколько сама человеческая природа в различных ее аспектах.

Т. Б. С.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА.

Истины физического порядка могут обладать большим внешним значением, но внутреннего значения они не имеют. Последнее — привилегия интеллектуальных и моральных истин, которые касаются объективации воли на ее высших ступенях, тогда как физические истины касаются ее на низших.

Например, если бы мы могли установить истинность того, что до сих пор является лишь предположением, а именно: что действие солнца порождает термоэлектричество на экваторе; что это порождает земной магнетизм; и что этот магнетизм, в свою очередь, является причиной северного сияния, — это были бы истины, имеющие большое внешнее, но малое внутреннее значение. С другой стороны, примеры внутреннего значения дают все великие и истинные философские системы; катастрофа любой хорошей трагедии; более того, даже наблюдение за человеческим поведением в крайних проявлениях его моральности и аморальности, его доброго и злого характера. Ибо все это — выражения той реальности, которая принимает внешний облик мира и которая на высших ступенях своей объективации провозглашает свою сокровенную сущность.

Утверждать, что мир имеет лишь физическое, а не моральное значение, — величайшая и пагубнейшая из всех ошибок, фундаментальное заблуждение, подлинная извращенность ума и нрава; и, в сущности, это, несомненно, та тенденция, которую вера олицетворяет как Антихрист. Тем не менее, вопреки всем религиям — а это системы, которые все до единой утверждают обратное и стремятся обосновать это своим мифическим путем, — эта фундаментальная ошибка никогда не исчезает окончательно, но время от времени вновь поднимает голову, пока всеобщее негодование не вынуждает ее снова скрыться.

И все же, сколь бы уверенными мы ни чувствовали себя в моральном значении жизни и мира, объяснить и проиллюстрировать его, а также разрешить противоречие между этим значением и миром в его нынешнем виде — задача чрезвычайно трудная; настолько трудная, что вполне возможно, что именно мне суждено было показать истинное, единственно подлинное и здравое основание морали, эффективное везде и всегда, вместе с результатами, к которым оно ведет. Фактические данные морали слишком сильно на моей стороне, чтобы я мог опасаться, что моя теория когда-либо будет заменена или опровергнута какой-либо другой.

Однако до тех пор, пока моя этическая система продолжает игнорироваться профессорским миром, в университетах преобладает моральный принцип Канта. Среди его различных форм наиболее популярной в настоящее время является «достоинство человека». Я уже разоблачил абсурдность этого учения в своем трактате «Об основе морали».{1} Поэтому здесь я скажу лишь, что если бы был задан вопрос, на чем зиждется предполагаемое достоинство человека, ответ не заставил бы себя ждать: оно зиждется на его моральности. Иными словами, его моральность зиждется на его достоинстве, а его достоинство — на его моральности.

{Сноска 1: § 8.}

Но помимо этого порочного круга, мне кажется, что понятие достоинства может быть применено лишь в ироническом смысле к существу, чья воля столь греховна, чей интеллект столь ограничен, чье тело столь слабо и тленно, как у человека. Как может человек гордиться, когда его зачатие — преступление, рождение — наказание, жизнь — труд, а смерть — необходимость!

Quid superbit homo? cujus conceptio culpa, Nasci poena, labor vita, necesse mori!

Поэтому, в противовес вышеупомянутой форме кантовского принципа, я был бы склонен установить следующее правило: когда вы вступаете в контакт с человеком, кем бы он ни был, не пытайтесь давать ему объективную оценку согласно его ценности и достоинству. Не принимайте во внимание его злую волю или его ограниченный рассудок и извращенные идеи, ибо первое легко может привести вас к ненависти, а второе — к презрению; но сосредоточьте свое внимание только на его страданиях, его нуждах, его тревогах, его болях. Тогда вы всегда будете чувствовать свое родство с ним; вы будете сострадать ему; и вместо ненависти или презрения вы испытаете жалость, которая одна лишь является тем миром, к которому призывает нас Евангелие. Способ удержаться от ненависти и презрения — это, конечно, не искать в человеке предполагаемое «достоинство», а, напротив, рассматривать его как объект сострадания.

Буддисты, исходя из более глубоких взглядов, которых они придерживаются по этическим и метафизическим вопросам, начинают с главных пороков, а не с главных добродетелей; поскольку добродетели появляются лишь как противоположности или отрицания пороков. Согласно «Истории восточных монголов» Шмидта, главные пороки в буддийской схеме — четыре: похоть, праздность, гнев и алчность. Но, вероятно, вместо праздности следует читать гордыню; ибо так сказано в «Lettres édifiantes et curieuses»,{1} где зависть, или ненависть, добавлена в качестве пятого. В исправлении утверждения достопочтенного Шмидта меня укрепляет тот факт, что моя интерпретация согласуется с учением суфиев, которые, безусловно, находятся под влиянием брахманов и буддистов. Суфии также утверждают, что существуют четыре главных порока, и они располагают их в очень яркие пары, так что похоть появляется в связи с алчностью, а гнев — с гордыней. Четырьмя главными добродетелями, противостоящими им, были бы целомудрие и щедрость, вместе с кротостью и смирением.

{Сноска 1: Изд. 1819 г., том VI, стр. 372.}

Когда мы сравниваем эти глубокие идеи морали, которых придерживаются восточные народы, со знаменитыми главными добродетелями Платона, которые повторялись снова и снова — справедливость, мужество, умеренность и мудрость, — становится ясно, что последние не основаны на какой-либо ясной, ведущей идее, а выбраны по соображениям, которые поверхностны и, отчасти, очевидно ложны. Добродетели должны быть качествами воли, но мудрость — это главным образом атрибут интеллекта. Sophrosyne, которую Цицерон переводит как Temperantia, — очень неопределенное и двусмысленное слово, и поэтому оно допускает множество применений: оно может означать рассудительность, или воздержание, или сохранение хладнокровия. Мужество — вовсе не добродетель; хотя иногда оно является слугой или инструментом добродетели; но оно столь же готово стать слугой величайшего злодейства. Это, по сути, качество темперамента. Даже Гейлинкс (в предисловии к своей «Этике») осудил платоновские добродетели и поставил на их место следующие: усердие, послушание, справедливость и смирение; которые, очевидно, плохи. Китайцы различают пять главных добродетелей: сочувствие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. Добродетели христианства — теологические, а не главные: вера, любовь и надежда.

Фундаментальная предрасположенность к другим, принимающая характер либо зависти, либо сочувствия, — это точка, в которой моральные добродетели и пороки человечества впервые расходятся. Эти два диаметрально противоположных качества существуют в каждом человеке; ибо они проистекают из неизбежного сравнения, которое он проводит между своей собственной долей и долей других. В зависимости от того, как результат этого сравнения влияет на его индивидуальный характер, то или иное из этих качеств становится источником и принципом всех его действий. Зависть делает стену между «Тобой» и «Мной» толще и прочнее; сочувствие делает ее тонкой и прозрачной; более того, иногда оно вовсе разрушает стену; и тогда различие между «я» и «не-я» исчезает.

Мужество, которое упоминалось как добродетель, или, скорее, храбрость, на которой оно основано (ибо мужество — это лишь храбрость на войне), заслуживает более пристального рассмотрения. Древние причисляли храбрость к добродетелям, а трусость — к порокам; но в христианской схеме нет соответствующей идеи, которая направлена на милосердие и терпение и в своем учении запрещает всякую вражду или даже сопротивление. В результате у современных людей храбрость больше не является добродетелью. Тем не менее, следует признать, что трусость, по-видимому, не очень совместима с каким-либо благородством характера — хотя бы по той причине, что она выдает чрезмерную обеспокоенность о собственной персоне.

Храбрость, однако, можно также объяснить как готовность встретить угрожающие в данный момент беды, чтобы избежать больших бед, которые лежат в будущем; тогда как трусость поступает наоборот. Но эта готовность того же качества, что и терпение, ибо терпение состоит в ясном осознании того, что существуют большие беды, чем те, что есть сейчас, и что любая насильственная попытка бежать от них или защититься от имеющихся у нас бед может навлечь на нас другие. Храбрость, таким образом, была бы своего рода терпением; и поскольку именно терпение позволяет нам практиковать снисходительность и самообладание, храбрость через посредство терпения, по крайней мере, сродни добродетели.

Но, возможно, храбрость допускает рассмотрение с более высокой точки зрения. Страх смерти может во всех случаях быть прослежен до недостатка той естественной философии — естественной, а потому покоящейся на простом чувстве, — которая дает человеку уверенность в том, что он существует во всем вне его точно так же, как и в своей собственной персоне; так что смерть его персоны может причинить ему мало вреда. Но именно эта уверенность и дала бы человеку героическую храбрость; и поэтому, как читатель вспомнит из моей «Этики», храбрость происходит из того же источника, что и добродетели справедливости и человечности. Это, я признаю, очень высокий взгляд на вещи; но помимо него я не могу хорошо объяснить, почему трусость кажется презренной, а личная храбрость — вещью благородной и возвышенной; ибо никакая более низкая точка зрения не позволяет мне увидеть, почему конечный индивид, который является всем для самого себя — более того, который сам является даже самым фундаментальным условием существования остального мира, — не должен ставить свое собственное сохранение выше любой другой цели. Таким образом, недостаточное объяснение храбрости — сводить ее только к полезности, придавать ей эмпирический, а не трансцендентальный характер. Возможно, по какой-то такой причине Кальдерон однажды высказал скептическое, но примечательное мнение относительно храбрости, более того, фактически отрицал ее реальность; и вложил свое отрицание в уста мудрого старого министра, обращающегося к своему юному государю. «Хотя, — заметил он, — естественный страх действует во всех одинаково, человек может быть храбрым, не показывая его; и именно это составляет храбрость»:

Que aunque el natural temor En todos obra igualmente, No mostrarle es ser valiente Y esto es lo que hace el valor.{1}

{Сноска 1: «Дочь воздуха», II, 2.}

Что касается различия, которое я упомянул между древними и современными людьми в их оценке храбрости как добродетели, следует помнить, что под добродетелью, virtus, aretae, древние понимали всякое превосходство или качество, которое было похвальным само по себе, будь то моральное, интеллектуальное или, возможно, только физическое. Но когда христианство продемонстрировало, что фундаментальная тенденция жизни — моральная, именно моральное превосходство стало с тех пор привязываться к понятию добродетели. Между тем, более раннее употребление все еще сохранялось у старших латинистов, а также у итальянских писателей, что доказывается хорошо известным значением слова virtuoso. Особое внимание студентов следует обратить на этот более широкий диапазон идеи добродетели у древних, иначе это легко могло бы стать источником тайного недоумения. Я могу порекомендовать два отрывка, сохраненных для нас Стобеем, которые послужат этой цели. Один из них, по-видимому, принадлежит пифагорейскому философу Метопу, в котором пригодность каждого члена тела объявляется добродетелью. Другой гласит, что добродетель сапожника — делать хорошую обувь. Это также может объяснить, почему в древней системе этики упоминаются добродетели и пороки, которым нет места в нашей.

Как место храбрости среди добродетелей является предметом сомнения, так и место алчности среди пороков. Ее не следует, однако, путать со скупостью, которая является самым непосредственным значением латинского слова avaritia. Давайте же составим и рассмотрим аргументы pro et contra относительно алчности и оставим окончательное суждение на усмотрение каждого человека.

С одной стороны, утверждается, что не алчность является пороком, а расточительность, ее противоположность. Расточительность проистекает из животной ограниченности настоящим моментом, по сравнению с которым будущее, существующее лишь в мысли, — ничто. Она покоится на иллюзии, что чувственные удовольствия обладают положительной или реальной ценностью. Соответственно, будущая нужда и нищета — это цена, которую транжира платит за удовольствия, пустые, мимолетные и часто не более чем воображаемые; или же он тешит свое тщеславное, глупое самолюбие поклонами и лестью паразитов, которые смеются над ним втайне, или взглядами толпы и тех, кто завидует его великолепию. Мы должны, следовательно, избегать транжиры, как если бы у него была чума, и, обнаружив его порок, вовремя порвать с ним, чтобы позже, когда наступят последствия его расточительности, нам не пришлось ни помогать их нести, ни, с другой стороны, играть роль друзей Тимона Афинского.

В то же время не стоит ожидать, что тот, кто глупо растрачивает собственное состояние, оставит нетронутым чужое, если случится так, что оно будет доверено его хранению; более того, sui profusus и alieni appetens Саллюстием очень справедливо соединены. Вот почему расточительность ведет не только к обнищанию, но и к преступлению; а преступление среди имущих классов почти всегда является результатом расточительности. Соответственно, Коран справедливо объявляет всех расточителей «братьями Сатаны».

Но именно избыток влечет за собой алчность, а когда избыток был нежеланным? Должен быть хорошим тот порок, который имеет хорошие последствия. Алчность исходит из принципа, что всякое удовольствие лишь отрицательно по своему действию и что счастье, состоящее из ряда удовольствий, — химера; что, напротив, именно боли положительны и чрезвычайно реальны. Соответственно, алчный человек отказывается от первых, чтобы лучше уберечься от последних, и именно поэтому «терпи и воздерживайся» — sustine et abstine — его девиз. И поскольку он знает, далее, насколько неисчерпаемы возможности несчастья и как бесчисленны пути опасности, он увеличивает средства их избегания, чтобы, если возможно, окружить себя тройной стеной защиты. Кто же тогда может сказать, где предосторожность против бедствия начинает быть преувеличенной? Лишь тот, кто знает, где злоба судьбы достигает своего предела. И даже если предосторожность была преувеличенной, это ошибка, которая в крайнем случае повредит тому, кто ее принял, а не другим. Если ему никогда не понадобятся сокровища, которые он откладывает для себя, они однажды принесут пользу другим, которых природа сделала менее осторожными. То, что до тех пор он изымает деньги из обращения, — не несчастье; ибо деньги не являются предметом потребления: они лишь представляют собой блага, которыми человек может реально обладать, а не являются таковыми сами по себе. Монеты — лишь счетные единицы; их ценность — то, что они представляют; а то, что они представляют, не может быть изъято из обращения. Более того, удерживая деньги, ценность остатка, находящегося в обращении, повышается ровно на ту же сумму. Даже если это так, как говорят, что многие скряги в конце концов начинают любить деньги сами по себе, столь же верно, что многие транжиры, с другой стороны, любят тратить и растрачивать не по лучшей причине. Дружба со скрягой не только без опасности, но и прибыльна из-за больших преимуществ, которые она может принести. Ибо, несомненно, именно те, кто ближе всего и дороже всего скряге, после его смерти пожнут плоды самоконтроля, который он проявлял; но даже при его жизни от него можно ожидать чего-то в случаях большой нужды. Во всяком случае, от него всегда можно надеяться на большее, чем от транжиры, который потерял все и сам беспомощен и в долгах. Mas da el duro que el desnudo, гласит испанская пословица; человек с твердым сердцем даст больше, чем человек с пустым кошельком. Итог всего этого в том, что алчность — не порок.

С другой стороны, можно сказать, что алчность — квинтэссенция всех пороков. Когда физические удовольствия соблазняют человека с правильного пути, виновата его чувственная природа — животная часть его. Он увлечен ее притягательностью и, побежденный впечатлением момента, действует, не думая о последствиях. Когда, с другой стороны, он доведен возрастом или телесной слабостью до состояния, в котором пороки, от которых он никогда не мог отказаться, в конце концов отказываются от него, и его способность к физическому удовольствию умирает, — если он обращается к алчности, интеллектуальное желание переживает чувственное. Деньги, которые представляют все блага этого мира и являются этими благами в абстракции, теперь становятся сухим стволом, заросшим всеми мертвыми похотями плоти, которые суть эгоизм в абстракции. Они оживают вновь в любви к Маммоне. Мимолетное удовольствие чувств стало преднамеренной и расчетливой похотью к деньгам, которая, подобно той, на которую она направлена, символична по своей природе и, подобно ей, неразрушима.

Эта упорная любовь к удовольствиям мира — любовь, которая, так сказать, переживает саму себя; этот совершенно неисправимый грех, это утонченное и сублимированное желание плоти — это абстрактная форма, в которой сосредоточены все похоти и к которой она относится как общая идея к отдельным частностям. Соответственно, алчность — порок старости, точно так же как расточительность — порок юности.

Эта disputatio in utramque partem — этот спор за и против — безусловно, рассчитан на то, чтобы подтолкнуть нас к принятию морали «золотой середины» Аристотеля; вывод, который также поддерживается следующим соображением.

Всякое человеческое совершенство связано с дефектом, в который оно грозит перейти; но также верно, что всякий дефект связан с совершенством. Вот почему, если, как часто бывает, мы ошибаемся в человеке, это потому, что в начале нашего знакомства с ним мы путаем его дефекты с теми видами совершенства, с которыми они связаны. Осторожный человек кажется нам трусом; экономный — скрягой; транжира кажется щедрым; грубый малый — прямолинейным и искренним; безрассудный человек выглядит так, будто собирается действовать с благородной уверенностью в себе; и так далее во многих других случаях.

Никто не может жить среди людей, не чувствуя себя снова и снова влекомым к искушающему предположению, что моральная низость и интеллектуальная неспособность тесно связаны, как будто они обе проистекают прямо из одного источника. Что это, однако, не так, я подробно показал.{1} То, что это кажется так, объясняется лишь тем, что оба они так часто встречаются вместе; и обстоятельство это объясняется очень частым появлением каждого из них, так что легко может случиться, что обоим приходится жить под одной крышей. В то же время нельзя отрицать, что они играют друг другу на руку к взаимной выгоде; и именно это создает весьма не назидательное зрелище, которое демонстрируют слишком многие люди, и заставляет мир идти так, как он идет. Человек, который не обладает интеллектом, очень вероятно, проявит свое вероломство, злодейство и злобу; тогда как умный человек понимает, как скрыть эти качества. И как часто, с другой стороны, извращенность сердца мешает человеку видеть истины, которые его интеллект вполне способен постичь!

{Сноска 1: В моем главном труде, том II, гл. XIX.}

Тем не менее, пусть никто не хвастается. Точно так же, как каждый человек, будь он величайшим гением, имеет очень определенные ограничения в какой-то одной сфере знаний и тем самым подтверждает свое общее происхождение с по сути извращенной и глупой массой человечества, так и каждый человек имеет в своей природе нечто положительно злое. Даже самый лучший, более того, самый благородный характер иногда удивит нас отдельными чертами порочности; как будто он признает свое родство с человеческим родом, в котором злодейство — более того, жестокость — встречается в такой степени. Ибо именно в силу этого зла в нем, этого дурного принципа, он по необходимости стал человеком. И по той же причине мир в целом таков, каким его показало мое ясное зеркало.

Но, несмотря на все это, разница даже между одним человеком и другим неизмеримо велика, и многие пришли бы в ужас, увидев другого таким, какой он есть на самом деле. О, если бы нашелся какой-нибудь Асмодей морали, чтобы сделать не только крыши и стены прозрачными для своих любимцев, но и поднять завесу притворства, обмана, лицемерия, фальши и лжи, которая распростерта над всеми вещами! Показать, как мало истинной честности в мире, и как часто, даже там, где ее меньше всего ожидают, за всем внешним оплотом добродетели, тайно и в самых сокровенных глубинах, неправда сидит у руля! Именно по этой причине у столь многих людей лучшего сорта есть четвероногие друзья: ибо, конечно, как человеку найти облегчение от бесконечного притворства, фальши и злобы человечества, если бы не было собак, в честные морды которых он может смотреть без недоверия?

Ибо что есть наш цивилизованный мир, как не большой маскарад? Где вы встречаете рыцарей, священников, солдат, ученых, адвокатов, клириков, философов и я не знаю кого еще! Но они не те, за кого себя выдают; они лишь маски, и, как правило, за масками вы найдете дельцов. Один человек, полагаю, надевает маску закона, которую он позаимствовал для этой цели у адвоката, только для того, чтобы иметь возможность хорошенько отколотить другого человека; второй выбрал маску патриотизма и общественного блага с подобным намерением; третий берет религию или чистоту доктрины. Для всяких целей люди часто надевали маску философии и даже филантропии, и я не знаю чего еще. У женщин выбор меньше. Как правило, они пользуются маской морали, скромности, домашнего уюта и смирения. Затем есть общие маски, без какого-либо особого характера, прикрепленного к ним, как домино. Их можно встретить везде; и к этому сорту относится строгая прямота, любезность, искреннее сочувствие, улыбающаяся дружба, которые люди исповедуют. Весь этот набор масок, как правило, лишь, как я сказал, маскировка для какой-то индустрии, торговли или спекуляции. Только купцы в этом отношении составляют какой-то честный класс. Они — единственные люди, которые выдают себя за тех, кто они есть; и поэтому они ходят без всякой маски и, следовательно, занимают скромный ранг.

Очень необходимо, чтобы человек был рано извещен в жизни, что он находится на маскараде. Ибо иначе есть много вещей, которые он не поймет и не потерпит, более того, в которых он будет совершенно озадачен, и дольше всех тот человек, чье сердце сделано из лучшей глины —

  Et meliore luto finxit praecordia Titan.{1}

{Сноска 1: Ювенал, Sat. 14, 34.}

Таково, например, расположение, которое находит злодейство; пренебрежение, которое терпит заслуга, даже самая редкая и величайшая, от рук тех же профессионалов; ненависть к истине и великим способностям; невежество ученых в их собственной области; и тот факт, что истинные товары почти всегда презираются, а лишь показные — пользуются спросом. Поэтому пусть даже молодых наставляют вовремя, что на этом маскараде яблоки — из воска, цветы — из шелка, рыбы — из картона, и что все вещи — да, все вещи — игрушки и пустяки; и что из двух людей, которых он может увидеть серьезно занятыми делом, один поставляет поддельные товары, а другой платит за них фальшивой монетой.

Но есть более серьезные размышления, которые нужно сделать, и худшие вещи, которые нужно записать. Человек в основе своей — дикий, ужасный зверь. Мы знаем это, хотя бы по делу укрощения и сдерживания его, которое мы называем цивилизацией. Вот почему мы в ужасе, если время от времени его природа прорывается наружу. Где бы и когда бы замки и цепи закона и порядка ни падали и ни уступали место анархии, он показывает себя таким, какой он есть. Но нет необходимости ждать анархии, чтобы получить просвещение по этому вопросу. Сотни записей, старых и новых, производят убеждение, что в своей неумолимой жестокости человек ничем не уступает тигру и гиене. Убедительный пример дает публикация 1841 года под названием «Рабство и внутренняя работорговля в Соединенных Штатах Северной Америки: ответы на вопросы, переданные Британским обществом по борьбе с рабством Американскому обществу по борьбе с рабством».{1} Эта книга представляет собой одно из самых тяжелых обвинений против человеческого рода. Никто не может отложить ее без чувства ужаса, и немногие — без слез. Ибо что бы читатель ни слышал, или воображал, или видел во сне о несчастном состоянии рабства, или, в самом деле, о человеческой жестокости в целом, это покажется ему малым, когда он прочтет о том, как эти дьяволы в человеческом обличье, эти фанатичные, посещающие церковь, строго соблюдающие субботу негодяи — и в частности англиканские священники среди них — обращались со своими невинными черными братьями, которые путем несправедливости и насилия попали в их дьявольские когти.

{Сноска 1: Примечание переводчика. — Если бы Шопенгауэр писал сегодня, он с равной правдой указал бы на бедствия африканской торговли. Я слегка сократил этот отрывок, так как некоторые из зол, против которых он протестовал, больше не существуют.}

Другие примеры дают «Путешествия в Перу» Чуди, в описании, которое он дает обращения с перуанскими солдатами со стороны их офицеров; и «Путешествия в Восточную Африку» Маклеода, где автор рассказывает о хладнокровной и поистине дьявольской жестокости, с которой португальцы в Мозамбике обращаются со своими рабами. Но нам не нужно идти за примерами в Новый Свет, эту обратную сторону нашей планеты. В 1848 году стало известно, что в Англии, не в одном, а, по-видимому, в сотне случаев за короткий период, муж отравил жену или vice versâ, или оба вместе отравили своих детей, или медленно замучили их до смерти голодом и жестоким обращением, не имея другой цели, кроме как получить деньги на их похороны, которые они застраховали в Похоронных клубах на случай их смерти. Для этой цели ребенка часто страховали в нескольких, даже в двадцати клубах одновременно.{1}

{Сноска 1: Ср. The Times, 20, 22 и 23 сентября 1848 г., а также 12 декабря 1853 г.}

Детали такого характера принадлежат, действительно, к самым черным страницам в уголовных записях человечества. Но, в конце концов, это внутренний и врожденный характер человека, этого бога par excellence пантеистов, из которого они и все подобное им проистекают. В каждом человеке живет, прежде всего, колоссальный эгоизм, который нарушает границы права и справедливости с величайшей свободой, как повседневная жизнь показывает в малом масштабе, а история — на каждой своей странице в большом. Разве признанная необходимость баланса сил в Европе, с тем тревожным способом, которым он сохраняется, не демонстрирует, что человек — хищный зверь, который, как только видит слабого человека рядом с собой, набрасывается на него без промаха? И разве то же самое не относится к делам обычной жизни?

Но к безграничному эгоизму нашей природы присоединяется более или менее в каждой человеческой груди запас ненависти, гнева, зависти, злобы и злорадства, накопленный, как яд в зубе змеи, и ожидающий лишь возможности выплеснуться, а затем, как демон с цепи, бушевать и неистовствовать. Если у человека нет большого повода для прорыва, он закончит тем, что воспользуется самым малым и раздует его до чего-то большого с помощью своего воображения; ибо, как бы мал он ни был, его достаточно, чтобы вызвать его гнев —

Quantulacunque adeo est occasio, sufficit irae{1} —

{Сноска 1: Ювенал, Sat. 13, 183.}

и тогда он доведет его так далеко, как сможет и как ему позволено. Мы видим это в повседневной жизни, где такие вспышки хорошо известны под названием «выпустить желчь на что-то». Также можно было заметить, что если такие вспышки не встречают сопротивления, субъект их чувствует себя после них определенно лучше. То, что гнев не лишен своего удовольствия, — истина, которая была записана даже Аристотелем;{1} и он цитирует отрывок из Гомера, который объявляет гнев слаще меда. Но не только в гневе — в ненависти тоже, которая относится к гневу как хроническая болезнь к острой, человек может предаваться с величайшим наслаждением:

{Сноска 1: Rhet., I, 11; II, 2.}

Now hatred is by far the longest pleasure, Men love in haste, but they detest at leisure{1}

{Сноска 1: Байрон, «Дон Жуан», песнь XIII, 6.}

Гобино в своей работе «Les Races Humaines» назвал человека l'animal méchant par excellence. Люди воспринимают это очень плохо, потому что чувствуют, что это бьет по ним; но он совершенно прав, ибо человек — единственное животное, которое причиняет боль другим без какой-либо иной цели, кроме как просто причинить ее. Другие животные никогда не делают этого, кроме как для удовлетворения своего голода или в ярости боя. Если против тигра говорят, что он убивает больше, чем ест, он душит свою добычу только с целью съесть ее; и если он не может съесть ее, единственное объяснение, как говорится во французской фразе, в том, что ses yeux sont plus grands que son estomac. Ни одно животное никогда не мучает другое с простой целью мучить, но человек делает это, и именно это составляет дьявольскую черту в его характере, которая намного хуже, чем просто животная. Я уже говорил об этом вопросе в широком аспекте; но это проявляется даже в малых вещах, и у каждого читателя есть ежедневная возможность наблюдать это. Например, если две маленькие собаки играют вместе — а это такое милое и очаровательное зрелище — и ребенок трех или четырех лет присоединяется к ним, почти неизбежно, что он начнет бить их кнутом или палкой и тем самым покажет себя, даже в этом возрасте, l'animal méchant par excellence. Любовь к дразнению и розыгрышам, которая встречается довольно часто, может быть прослежена к тому же источнику. Например, если человек выразил свое раздражение по поводу какого-либо прерывания или другого мелкого неудобства, не будет недостатка в людях, которые именно по этой причине устроят его: animal méchant par excellence! Это настолько верно, что человек должен быть осторожен, чтобы не выражать никакого раздражения по поводу малых зол. С другой стороны, он должен также быть осторожен, чтобы не выражать свое удовольствие по поводу какой-либо мелочи, ибо, если он это сделает, люди будут действовать как тюремщик, который, обнаружив, что его заключенный выполнил трудоемкую задачу приручения паука, и получая удовольствие от наблюдения за ним, немедленно раздавил его ногой: l'animal méchant par excellence! Вот почему все животные инстинктивно боятся вида или даже следа человека, этого animal méchant par excellence! И их инстинкт не обманывает их; ибо только человек охотится на дичь, для которой у него нет применения и которая не причиняет ему вреда.

Это факт, что в сердце каждого человека лежит дикий зверь, который только ждет возможности бушевать и неистовствовать в своем желании причинить боль другим или, если они стоят у него на пути, убить их. Именно это является источником всей похоти войны и битвы. Пытаясь укротить и в некоторой степени держать его в узде, интеллект, его назначенный хранитель, всегда имеет достаточно работы. Люди могут, если хотят, называть это радикальным злом человеческой природы — имя, которое по крайней мере послужит тем, для кого слово заменяет объяснение. Я говорю, однако, что это воля к жизни, которая, все более и более озлобленная постоянными страданиями существования, стремится облегчить свое собственное мучение, причиняя мучение другим. Но таким образом человек постепенно развивает в себе подлинную жестокость и злобу. Можно также добавить наблюдение, что, поскольку, согласно Канту, материя существует только благодаря антагонизму сил расширения и сжатия, так и человеческое общество существует только благодаря антагонизму ненависти, или гнева, и страха. Ибо в жизни каждого из нас есть момент, когда злоба нашей природы могла бы, возможно, сделать нас убийцами, если бы она не сопровождалась должной примесью страха, чтобы держать ее в рамках; и этот страх, в свою очередь, сделал бы человека посмешищем и мишенью для каждого мальчика, если бы гнев не лежал в нем наготове, держа караул.

Но именно злорадство, Schadenfreude, озорное наслаждение несчастьями других, остается худшей чертой в человеческой природе. Это чувство, которое тесно сродни жестокости и отличается от нее, по правде говоря, только как теория от практики. В целом можно сказать о нем, что оно занимает место, которое должно занимать сострадание — сострадание, которое является его противоположностью и истинным источником всей подлинной справедливости и милосердия.

Зависть также противостоит состраданию, но в другом смысле; зависть, то есть, порождается причиной, прямо противоположной той, которая порождает наслаждение от вреда. Противостояние между состраданием и завистью, с одной стороны, и состраданием и наслаждением от вреда — с другой, покоится, в основном, на поводах, которые их вызывают. В случае зависти мы чувствуем ее только как прямое следствие причины, которая ее возбуждает. Именно по этой причине зависть, хотя и является предосудительным чувством, все же допускает некоторое оправдание и, в целом, является очень человеческим качеством; тогда как наслаждение от вреда — дьявольское, и его насмешки — это смех ада.

Наслаждение от вреда, как я сказал, занимает место, которое должно занимать сострадание. Зависть, напротив, находит место только там, где нет побуждения к состраданию, или, скорее, побуждение к его противоположности; и именно как эта противоположность зависть возникает в человеческой груди; и до тех пор, следовательно, она все еще может считаться человеческим чувством. Более того, я боюсь, что никто не найдется совершенно свободным от нее. Ибо то, что человек должен чувствовать свою собственную нехватку вещей более горько при виде наслаждения другого в обладании ими, — естественно; более того, это неизбежно; но это не должно вызывать его ненависть к человеку, который счастливее его самого. Именно эта ненависть, однако, и составляет истинную зависть. Меньше всего человек должен завидовать, когда речь идет не о дарах фортуны, или случая, или чужой милости, а о дарах природы; потому что все, что врожденно в человеке, покоится на метафизической основе и обладает оправданием высшего рода; это, так сказать, дано ему Божественной благодатью. Но, к несчастью, именно в случае личных преимуществ зависть наиболее непримирима. Так получается, что интеллект или даже гений не могут преуспеть в мире, не прося прощения за свое существование, везде, где они не в состоянии гордо и смело презирать мир.

Иными словами, если зависть возбуждается только богатством, рангом или властью, она часто сдерживается эгоизмом, который осознает, что, при случае, помощь, наслаждение, поддержка, защита, продвижение и так далее могут ожидаться от объекта зависти или что, по крайней мере, общением с ним человек может сам завоевать честь в отраженном свете его превосходства; и здесь тоже есть надежда однажды достичь всех этих преимуществ самому. С другой стороны, в зависти, которая направлена на природные дары и личные преимущества, такие как красота у женщин или интеллект у мужчин, нет утешения или надежды того или иного рода; так что не остается ничего, кроме как предаваться горькой и непримиримой ненависти к человеку, который обладает этими привилегиями; и отсюда единственное оставшееся желание — отомстить ему.

Но здесь завистливый человек оказывается в неудачном положении; ибо все его удары падают бессильно, как только становится известно, что они исходят от него. Соответственно, он скрывает свои чувства так тщательно, как если бы они были тайными грехами, и становится неисчерпаемым изобретателем уловок, хитростей и приемов для сокрытия и маскировки своей процедуры, чтобы незамеченным ранить объект своей зависти. Например, с видом полнейшего равнодушия он будет игнорировать преимущества, которые съедают его сердце; он не будет ни видеть их, ни знать их, ни замечать или даже слышать о них, и таким образом сделает себя мастером в искусстве притворства. С большой хитростью он будет полностью игнорировать человека, чьи блестящие качества грызут его сердце, и действовать так, будто он совершенно неважная персона; он не будет обращать на него внимания и, при случае, даже совершенно забудет о его существовании. Но в то же время он будет прежде всего стремиться тайными махинациями тщательно лишить эти преимущества любой возможности проявиться и стать известными. Затем из своего темного угла он будет атаковать эти качества порицанием, насмешкой, высмеиванием и клеветой, как жаба, которая брызжет своим ядом из норы. Не менее восторженно он будет хвалить неважных людей или даже посредственные или плохие выступления в той же сфере. Короче говоря, он станет Протеем в стратегии, чтобы ранить других, не показывая себя. Но какая от этого польза? Тренированный глаз узнает его, несмотря на все это. Он выдает себя, если ничем иным, то тем, как он робко избегает и бежит от объекта своей зависти, который стоит тем более одиноко, чем он блестящее; и это причина, почему у красивых девушек нет подруг своего пола. Он выдает себя также беспричинной ненавистью, которую он показывает, — ненавистью, которая находит выход в бурном взрыве при любом обстоятельстве, как бы тривиально оно ни было, хотя оно часто является лишь продуктом его воображения. Сколько таких людей в мире, можно узнать по всеобщей похвале скромности, то есть добродетели, изобретенной от имени скучных и заурядных людей. Тем не менее, это добродетель, которая, демонстрируя необходимость внимательного обращения с жалким положением этих людей, как раз и привлекает к нему внимание.

Для нашего самосознания и нашей гордости не может быть ничего более лестного, чем вид зависти, скрывающейся в своем убежище и плетущей свои интриги; но пусть человек никогда не забывает, что там, где есть зависть, есть ненависть, и пусть он будет осторожен, чтобы не сделать ложного друга из любого завистливого человека. Поэтому важно для нашей безопасности обнажить зависть; и человек должен изучать ее уловки, так как она встречается повсюду и всегда ходит инкогнито; или, как я сказал, подобно ядовитой жабе, она скрывается в темных углах. Она не заслуживает ни пощады, ни сочувствия; но так как мы никогда не сможем примирить ее, пусть нашим правилом поведения будет презирать ее с добрым сердцем, и так как наше счастье и слава — пытка для нее, мы можем радоваться ее страданиям:

Den Neid wirst nimmer du versöhnen; So magst du ihn getrost verhöhnen. Dein Glück, dein Ruhm ist ihm ein Leiden: Magst drum an seiner Quaal dich weiden.

Мы взглянули на порочность человека, и это зрелище, которое вполне может наполнить нас ужасом. Но теперь мы должны обратить наши взоры на нищету его существования; и когда мы сделаем это и будем в ужасе также от нее, мы должны снова оглянуться на его порочность. Мы тогда обнаружим, что они держат равновесие друг другу. Мы осознаем вечную справедливость вещей; ибо мы признаем, что мир сам по себе является Страшным судом над ним, и мы начнем понимать, почему все, что живет, должно платить штраф за свое существование, сначала в жизни, а затем в смерти. Таким образом, зло наказания согласуется со злом греха — malum poenae с malum culpae. С той же точки зрения мы теряем негодование по поводу той интеллектуальной неспособности подавляющего большинства человечества, которая в жизни так часто вызывает у нас отвращение. В этой Сансаре, как называют ее буддисты, человеческая нищета, человеческая порочность и человеческая глупость соответствуют друг другу идеально, и они равной величины. Но если по какому-то особому побуждению мы направляем наш взгляд на одну из них и рассматриваем ее в частности, она кажется превышающей две другие. Это, однако, иллюзия и лишь эффект их колоссального охвата.

Все вещи провозглашают эту Сансару; более всего — мир человечества, в котором с моральной точки зрения в ужасающей степени преобладают злодейство и низость, а с интеллектуальной — неспособность и глупость. Тем не менее в нем, хотя и весьма судорожно и всегда как некая неожиданная новизна, появляются проявления честности, доброты, более того — даже благородства, а также великого ума, мыслящего духа гения. Они никогда не исчезают бесследно, но, подобно отдельным световым точкам, мерцают нам из великой темной массы. Мы должны принять их как залог того, что эта Сансара содержит в себе благое и искупительное начало, способное прорваться сквозь нее, наполнить и освободить ее целиком.

Читателям моей «Этики» известно, что для меня конечным основанием морали является истина, которая в Ведах и Веданте получает выражение в установленной мистической формуле «Тат твам аси» («Это есть ты»), произносимой применительно к каждому живому существу, будь то человек или животное, и называемой Махавакья, великое слово.

Действия, совершаемые в соответствии с этим принципом, подобные действиям филантропа, действительно могут рассматриваться как начало мистицизма. Каждое благодеяние, совершенное с чистым намерением, провозглашает, что человек, его совершающий, действует в прямом противоречии с миром явлений, ибо он признает себя тождественным другому индивиду, существующему в полной отделенности от него. Соответственно, всякая бескорыстная доброта необъяснима; это тайна, и поэтому, чтобы объяснить ее, человеку приходится прибегать ко всякого рода фикциям. Когда Кант разрушил все прочие аргументы в пользу теизма, он допустил лишь один: что он дает наилучшую интерпретацию и решение таких таинственных действий и всех им подобных. Поэтому он позволил оставить его в качестве предположения, не поддающегося теоретическому доказательству, но значимого с практической точки зрения. Я, однако, могу выразить свои сомнения в том, что он говорил это вполне серьезно. Ибо основывать мораль на теизме — значит, по сути, сводить мораль к эгоизму, хотя англичане, как и низшие слои общества у нас, действительно не видят возможности для какого-либо иного ее основания.

Вышеупомянутое узнавание человеком своего собственного истинного бытия в другом индивидууме, объективно представленном ему, проявляется особенно красиво и ясно в тех случаях, когда человек, уже обреченный на смерть без всякой надежды на спасение, с великой заботой и рвением отдает себя на благо других и пытается их спасти. К такого рода случаям относится известная история о служанке, которую ночью во дворе укусила бешеная собака. Полагая, что она безнадежна, она схватила собаку и затащила ее в конюшню, которую затем заперла, чтобы никто другой не был укушен. Далее, есть случай в Неаполе, который Тишбейн увековечил в одной из своих акварелей. Сын, спасаясь от лавы, стремительно текущей к морю, несет на спине своего престарелого отца. Когда между поглощающими стихиями остается лишь узкая полоска земли, отец велит сыну опустить его, чтобы сын мог спастись бегством, иначе оба погибнут. Сын подчиняется и, уходя, бросает прощальный взгляд на отца. Это тот самый момент, который изображен на картине. Историческое обстоятельство, которое Скотт мастерски описывает в «Эдинбургской темнице» (гл. II), точно такого же рода: где из двух приговоренных к смерти преступников один, по неловкости которого был схвачен другой, счастливо освобождает его в часовне, одолев стражу после проповеди перед казнью, не делая при этом никакой попытки спастись самому. Более того, к той же категории следует отнести сцену, изображенную на обычной гравюре, которая, возможно, может показаться предосудительной западным читателям, — я имею в виду ту, где солдат, стоящий на коленях перед расстрелом, пытается взмахами платка отогнать свою собаку, которая хочет к нему подбежать.

Во всех этих случаях мы видим индивида, который перед лицом собственной неминуемой и верной гибели больше не думает о своем спасении, чтобы направить все свои усилия на спасение кого-то другого. Как могло бы быть более ясным выражение сознания того, что разрушаемое есть лишь явление и что само разрушение есть лишь явление; что, с другой стороны, реальное бытие человека, встречающего свою смерть, остается нетронутым этим событием и продолжает жить в другом человеке, в котором он даже сейчас, как выдает его поступок, так ясно воспринимает его существование? Ибо если бы это было не так и если бы именно его реальное бытие должно было быть уничтожено, как могло бы это бытие тратить свои последние усилия на проявление такой горячей симпатии к благополучию и продолжению существования другого?

Существуют два различных способа, которыми человек может осознать свое собственное существование. С одной стороны, он может иметь эмпирическое восприятие его, как оно проявляется вовне — нечто столь малое, что оно приближается к точке исчезновения; помещенное в мир, который в отношении времени и пространства бесконечен; лишь одно из тысячи миллионов человеческих существ, которые бегают по этой планете в течение очень короткого периода и обновляются каждые тридцать лет. С другой стороны, погружаясь в глубины своей собственной природы, человек может осознать, что он есть все во всем; что, по сути, он является единственным реальным бытием; и что, кроме того, это реальное бытие вновь воспринимает себя в других, которые предстают извне, как если бы они образовывали зеркало его самого.

Из этих двух способов, которыми человек может прийти к познанию того, что он есть, первый схватывает лишь явление, простой продукт принципа индивидуации; тогда как второй делает человека непосредственно сознающим, что он есть вещь в себе. Это доктрина, в которой, что касается первого способа, меня поддерживает Кант, а что касается обоих — Веды.

Существует, правда, простое возражение против второго метода. Можно сказать, что он предполагает, будто одно и то же существо может находиться в разных местах в одно и то же время и при этом быть полным в каждом из них. Хотя с эмпирической точки зрения это самая очевидная невозможность — более того, абсурд, — тем не менее это совершенно верно для вещи в себе. Невозможность и абсурдность этого эмпирически обусловлены лишь формами, которые принимают явления в соответствии с принципом индивидуации. Ибо вещь в себе, воля к жизни, существует целиком и нераздельно в каждом существе, даже в самом малом, так же полно, как и в совокупности всех вещей, которые были, есть или будут. Вот почему каждое существо, даже самое малое, говорит себе: «Пока я в безопасности, пусть погибнет мир» (dum ego salvus sim, pereat mundus). И, по правде говоря, даже если бы в мире остался только один индивид, а все остальное погибло, оставшийся все равно обладал бы всем самобытием мира, неповрежденным и не умаленным, и смеялся бы над разрушением мира как над иллюзией. Этот вывод per impossibile может быть уравновешен контрвыводом, который вполне равноценен ему: если бы этот последний индивид был уничтожен, то вместе с ним был бы уничтожен и весь мир. Именно в этом смысле мистик Ангелус Силезиус заявлял, что Бог не мог бы прожить ни мгновения без него и что, если бы он был уничтожен, Бог должен был бы по необходимости испустить дух:

Ich weiss dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben; Werd' ich zunicht, er muss von Noth den Geist aufgeben.

{Примечание переводчика: Ангелус Силезиус, см. «Советы и максимы», стр. 39, примечание.}

Но эмпирическая точка зрения также в некоторой степени позволяет нам увидеть, что это правда, или, по крайней мере, возможно, что наше «я» может существовать в других существах, чье сознание отделено и отличается от нашего собственного. Что это так, показывает опыт сомнамбул. Хотя идентичность их «эго» сохраняется на протяжении всего времени, они ничего не знают, когда просыпаются, обо всем, что мгновение назад они сами говорили, делали или претерпевали. Индивидуальное сознание настолько является явлением, что даже в одном и том же «эго» могут возникнуть два сознания, из которых одно ничего не знает о другом.

ГОСУДАРСТВО.

Характерный недостаток немцев — искать в облаках то, что лежит у них под ногами. Отличный пример этого дает то, как профессора философии обращаются с идеей естественного права. Когда их призывают объяснить те простые отношения человеческой жизни, которые составляют содержание этого права, такие как право и неправо, собственность, государство, наказание и так далее, они прибегают к самым экстравагантным, абстрактным, отдаленным и бессмысленным понятиям и строят из них Вавилонскую башню, достигающую облаков и принимающую ту или иную форму в зависимости от сиюминутной прихоти профессора. Самые ясные и простые жизненные отношения, которые затрагивают нас непосредственно, становятся таким образом совершенно непонятными, к великому ущербу для молодых людей, воспитывающихся в такой школе. Сами эти отношения совершенно просты и легко понятны — в чем читатель может убедиться, если обратится к изложению, которое я дал им в «Основах морали» (§ 17) и в моем главном труде (кн. I, § 62). Но при звуке определенных слов, таких как «право», «свобода», «благо», «бытие» — этот никчемный инфинитив связки — и многих других подобного рода, у немца начинает кружиться голова, и, впадая сразу в своего рода бред, он пускается в высокопарные фразы, не имеющие никакого смысла. Он берет самые отдаленные и пустые понятия и искусственно связывает их вместе, вместо того чтобы сосредоточить взгляд на фактах и смотреть на вещи и отношения такими, какие они есть на самом деле. Именно эти вещи и отношения дают идеи права и свободы и придают им единственный истинный смысл, которым они обладают.

Человек, который исходит из предвзятого мнения, что понятие права должно быть позитивным, а затем пытается определить его, потерпит неудачу; ибо он пытается схватить тень, преследовать призрак, искать то, чего не существует. Понятие права — негативное, как и понятие свободы; его содержание — чистое отрицание. Именно понятие неправа является позитивным; неправо имеет то же значение, что и «ущерб» (laesio) в самом широком смысле этого слова. Ущерб может быть нанесен либо личности человека, либо его собственности, либо его чести; и, соответственно, права человека легко определить: каждый имеет право делать все, что не причиняет вреда никому другому.

Иметь право делать или требовать что-либо означает не что иное, как иметь возможность делать, брать или использовать это, не причиняя тем самым вреда никому другому. Simplex sigillum veri. Это определение показывает, насколько бессмысленны многие вопросы; например, вопрос о том, имеем ли мы право лишить себя жизни. Что касается личных притязаний, которые другие, возможно, могут иметь к нам, они зависят от условия, что мы живы, и отпадают, когда мы умираем. Требовать от человека, который больше не хочет жить для себя, чтобы он продолжал жить как простая машина ради выгоды других, — это экстравагантная претензия.

Хотя способности людей различаются, их права одинаковы. Их права не основываются на их силах, потому что право имеет моральный характер; они основываются на том факте, что одна и та же воля к жизни проявляется в каждом человеке на одной и той же стадии своего проявления. Это, однако, относится только к тому изначальному и абстрактному праву, которым человек обладает как человек. Собственность, а также честь, которые человек приобретает для себя посредством осуществления своих сил, зависят от меры и вида силы, которой он обладает, и поэтому придают его праву более широкую сферу применения. Здесь, следовательно, равенство заканчивается. Человек, который лучше оснащен или более активен, увеличивает, добавляя к своим приобретениям, не свое право, а количество вещей, на которые оно распространяется.

В моем главном труде я доказал, что государство по своей сути является лишь институтом, существующим с целью защиты своих членов от внешнего нападения или внутренних раздоров. Из этого следует, что конечная причина, по которой государство необходимо, — это признанное отсутствие права в человеческом роде. Если бы право существовало, никто не думал бы о государстве; ибо никто не опасался бы, что его права будут ущемлены; а простое объединение против нападений диких зверей или стихий имело бы очень мало общего с тем, что мы понимаем под государством. С этой точки зрения легко увидеть, насколько скудоумны и глупы те философствующие, которые высокопарными фразами представляют государство как высшую цель и цвет человеческого существования. Такой взгляд — апофеоз филистерства.

{Примечание 1: Кн. II, гл. XLVII.}

Если бы в мире правило право, человеку было бы достаточно построить свой дом, и ему не нужна была бы иная защита, кроме права владения им, что было бы очевидно. Но поскольку неправо — порядок дня, необходимо, чтобы человек, построивший свой дом, мог также защитить его. Иначе его право de facto неполно; агрессор, другими словами, обладает правом силы — кулачным правом (Faustrecht); и это как раз та концепция права, которой придерживается Спиноза. Он не признает никакого другого. Его слова: unusquisque tantum juris habet quantum potentia valet; каждый человек имеет столько права, сколько у него силы. И снова: uniuscujusque jus potentia ejus definitur; право каждого определяется его силой. Гоббс, по-видимому, положил начало этой концепции права, и он добавляет странный комментарий, что право доброго Господа на все вещи основывается не на чем ином, как на Его всемогуществе.

{Примечание 1: Tract. Theol. Pol., гл. II, § 8.}

{Примечание 2: Этика, IV, XXXVII, 1.}

{Примечание 3: В частности, в отрывке из De Cive, I, § 14.}

Теперь это концепция права, которая как в теории, так и на практике больше не преобладает в гражданском мире; но в мире в целом, хотя она и упразднена в теории, она продолжает применяться на практике. Последствия пренебрежения ею можно увидеть на примере Китая. Угрожаемая восстанием внутри и врагами снаружи, эта великая империя находится в беззащитном состоянии и вынуждена платить цену за то, что культивировала только искусства мира и игнорировала искусства войны.

Существует определенная аналогия между действиями природы и действиями человека, которая является своеобразной, но не случайной чертой и основана на тождестве воли в обоих случаях. Когда травоядные животные заняли свое место в органическом мире, появились хищные звери — обязательно позднее появление — в каждом виде, и начали жить за их счет. Точно так же, как только честным трудом и в поте лица своего люди добыли из земли то, что необходимо для поддержания их обществ, в некоторых из этих обществ обязательно появляются индивиды, которые вместо того, чтобы возделывать землю и жить ее плодами, предпочитают рисковать своей жизнью, здоровьем и свободой, нападая на тех, кто владеет тем, что они честно заработали, и присваивая плоды их труда. Это хищные звери в человеческом роде; это завоевательные народы, которых мы находим повсюду в истории, от самых древних до самых недавних времен. Их переменчивая судьба, когда в один момент они преуспевают, а в другой терпят неудачу, составляет общие элементы мировой истории. Поэтому Вольтер был совершенно прав, когда сказал, что цель всякой войны — грабеж. Что те, кто участвует в ней, стыдятся своих действий, ясно из того факта, что правительства громко протестуют против своей неохоты прибегать к оружию, кроме как в целях самообороны. Вместо того чтобы пытаться оправдаться, рассказывая публичную и официальную ложь, которая почти более отвратительна, чем сама война, им следовало бы твердо, как медь, встать на позицию доктрины Макиавелли. Суть ее можно сформулировать так: в то время как между одним индивидом и другим, и насколько это касается закона и морали их отношений, принцип «не делай другим того, чего не хотел бы, чтобы сделали тебе» определенно применим, в случае с нациями и в политике уместен обратный принцип: «Что не хотел бы, чтобы сделали тебе, делай другим». Если ты не хочешь оказаться под чужим ярмом, куй железо, пока горячо, и надень его на своего соседа; всякий раз, то есть, когда его слабость дает тебе возможность. Ибо если ты упустишь возможность, она однажды переметнется в лагерь врага и предложит себя там. Тогда твой враг наденет на тебя свое ярмо; и за твое неумение воспользоваться возможностью расплачиваться придется не тому поколению, которое было в этом виновно, а следующему. Этот макиавеллиевский принцип — всегда гораздо более приличная мантия для жажды грабежа, чем лохмотья самой очевидной лжи в речи главы государства; лжи, к тому же, такого рода, которая напоминает известную историю о кролике, нападающем на собаку. Каждое государство смотрит на своих соседей как в основе своей на орду разбойников, которые нападут на него, как только у них появится возможность.

Между крепостным, фермером, арендатором и залогодержателем разница скорее в форме, чем в существе. Принадлежит ли мне крестьянин или земля, на которой он должен добывать себе пропитание; принадлежит ли мне птица или ее корм, дерево или его плоды — это вопрос маловажный; ибо, как заставляет сказать Шейлока Шекспир:

Ты отнимаешь жизнь, когда отнимаешь средства, которыми я живу.

Свободный крестьянин, правда, имеет то преимущество, что может уйти и искать счастья в широком мире; тогда как крепостной, привязанный к земле (glebae adscriptus), имеет преимущество, которое, возможно, еще больше: когда неурожай или болезнь, старость или немощность делают его беспомощным, его господин должен заботиться о нем, и поэтому он спокойно спит по ночам; тогда как, если урожай не удался, его господин ворочается в постели, пытаясь придумать, как добыть хлеб для своих людей. Еще Менандр говорил, что лучше быть рабом хорошего господина, чем жалко жить свободным человеком. Другое преимущество, которым обладают свободные, заключается в том, что если у них есть какие-либо таланты, они могут улучшить свое положение; но это преимущество не полностью скрыто и от раба. Если он доказывает свою полезность господину посредством проявления какого-либо мастерства, с ним обращаются соответственно; точно так же, как в Древнем Риме механики, мастера мастерских, архитекторы, более того, даже врачи, были, как правило, рабами.

Рабство и бедность, таким образом, — лишь две формы, я мог бы почти сказать, лишь два названия одного и того же, суть которого в том, что физические силы человека используются, в основном, не для него самого, а для других; и это ведет отчасти к тому, что он перегружен работой, а отчасти к тому, что он получает скудное удовлетворение своих потребностей. Ибо природа дала человеку лишь столько физической силы, сколько достаточно, если он использует ее в меру, чтобы добыть пропитание от земли. Никакого большого избытка силы у него нет. Если, таким образом, значительное число людей освобождено от общего бремени поддержания существования человеческого рода, бремя остальных увеличивается, и они страдают. Это главный источник зла, которое под именем рабства или под именем пролетариата всегда угнетало подавляющее большинство человеческого рода.

Но более отдаленная причина этого — роскошь. Чтобы, можно сказать, некоторые немногие лица имели то, что является ненужным, излишним и продуктом утонченности — более того, чтобы они могли удовлетворить искусственные потребности, — большая часть существующих сил человечества должна быть посвящена этой цели и, следовательно, изъята из производства того, что является необходимым и незаменимым. Вместо того чтобы строить коттеджи для себя, тысячи людей строят особняки для немногих. Вместо того чтобы ткать грубые материалы для себя и своих семей, они делают тонкие ткани, шелк или даже кружева для богатых и в целом производят тысячи предметов роскоши для их удовольствия. Большая часть городского населения состоит из рабочих, которые делают эти предметы роскоши; и для них, и для тех, кто дает им работу, крестьяне должны пахать, сеять и присматривать за стадами, так же как и для себя, и, таким образом, имеют больше труда, чем природа изначально наложила на них. Более того, городское население посвящает много физической силы и много земли таким вещам, как вино, шелк, табак, хмель, спаржа и так далее, вместо того чтобы посвятить их зерну, картофелю и скотоводству. Далее, некоторое число людей изымается из сельского хозяйства и используется в судостроении и мореплавании, чтобы сахар, кофе, чай и другие товары могли быть импортированы. Короче говоря, большая часть сил человеческого рода отнимается от производства того, что необходимо, чтобы сделать то, что является излишним и ненужным, доступным для немногих. Пока, следовательно, существует роскошь, должно быть соответствующее количество переутомления и нищеты, называются ли они бедностью или рабством. Фундаментальная разница между ними в том, что рабство берет начало в насилии, а бедность — в хитрости. Все неестественное состояние общества — всеобщая борьба за избавление от нищеты, морская торговля, сопровождающаяся такой потерей жизней, сложные интересы коммерции и, наконец, войны, к которым все это приводит, — обязаны только и исключительно роскоши, которая не дает счастья даже тем, кто наслаждается ею, более того, делает их больными и раздражительными. Соответственно, похоже, что наиболее эффективным способом облегчения человеческих страданий было бы уменьшение роскоши или даже ее полное упразднение.

В этом ходе мыслей, несомненно, много правды. Но вывод, к которому он приходит, опровергается аргументом, обладающим тем преимуществом перед ним, что он подтверждается свидетельством опыта. Определенное количество труда посвящается целям роскоши. То, что человеческий род теряет таким образом в мышечной силе, которая в противном случае была бы доступна для нужд существования, постепенно возмещается ему тысячекратно нервной силой, которая в химическом смысле тем самым высвобождается. И поскольку интеллект и чувствительность, которые таким образом поощряются, находятся на более высоком уровне, чем мышечная раздражительность, которую они вытесняют, то достижения ума тысячекратно превосходят достижения тела. Один мудрый совет стоит труда многих рук:

{Греческий: Hos en sophon bouleuma tas pollon cheiras nika.}

Нация, состоящая только из крестьян, мало сделала бы в плане открытий и изобретений; но праздные руки делают активными головы. Наука и искусства сами являются детьми роскоши, и они отдают ей свой долг. Работа, которую они делают, заключается в совершенствовании технологий во всех их отраслях — механической, химической и физической; искусство, которое в наши дни довело технику до высот, о которых раньше и не мечтали, и, в частности, с помощью пара и электричества совершило вещи, подобные которым в прежние века приписывались бы действию дьявола. В производстве всех видов, и в некоторой степени в сельском хозяйстве, машины теперь делают в тысячу раз больше, чем когда-либо могли бы сделать руки всех состоятельных, образованных и профессиональных классов, и чего можно было бы достичь, если бы вся роскошь была упразднена и каждый вернулся бы к жизни крестьянина. Отнюдь не только богатые, но и все классы получают выгоду от этих индустрий. Вещи, которые в прежние дни едва ли кто мог себе позволить, теперь дешевы и обильны, и даже низшие классы живут гораздо лучше в плане комфорта. В Средние века король Англии однажды одолжил пару шелковых чулок у одного из своих лордов, чтобы надеть их на аудиенцию французскому послу. Даже королева Елизавета была очень довольна и удивлена, получив пару в качестве новогоднего подарка; сегодня каждый лавочник имеет их. Пятьдесят лет назад дамы носили такие ситцевые платья, какие сейчас носят слуги. Если механическая наука продолжит прогрессировать с той же скоростью в течение какого-либо времени, она может закончить тем, что почти полностью избавит человеческий труд, точно так же, как лошади даже сейчас в значительной степени вытесняются машинами. Ибо возможно представить, что интеллектуальная культура могла бы в некоторой степени стать всеобщей в человеческом роде; и это было бы невозможно, пока телесный труд лежал на какой-либо значительной его части. Мышечная раздражительность и нервная чувствительность всегда и везде, как в общем, так и в частности, находятся в антагонизме; по той простой причине, что это одна и та же жизненная сила, которая лежит в основе обоих. Далее, поскольку искусства оказывают смягчающее влияние на характер, возможно, что ссоры, большие и малые, войны и дуэли исчезнут из мира; точно так же, как и те, и другие стали гораздо более редкими явлениями. Однако не моя цель здесь писать утопию.

Но помимо всего этого, аргументы, использованные выше в пользу упразднения роскоши и равномерного распределения всего телесного труда, открыты для возражения, что огромная масса человечества всегда и везде не может обойтись без лидеров, гидов и советников, в той или иной форме, в зависимости от вопроса; судьи, правители, генералы, чиновники, священники, врачи, ученые, философы и так далее — все это необходимость. Их общая задача — вести род, по большей части столь неспособный и извращенный, через лабиринт жизни, о котором каждый из них, в зависимости от своего положения и способностей, получил общее представление, будь его кругозор широким или узким. То, что эти гиды рода должны быть постоянно освобождены от всякого телесного труда, а также от всякой вульгарной нужды и дискомфорта; более того, что соразмерно их гораздо большим достижениям они должны обязательно владеть и наслаждаться большим, чем обычный человек, — это естественно и разумно. Великие купцы также должны быть включены в тот же привилегированный класс, когда они делают дальновидные приготовления для национальных нужд.

Вопрос о суверенитете народа в основе своей тот же, что и вопрос о том, может ли какой-либо человек иметь изначальное право управлять народом против его воли. Как это положение может быть разумно поддержано, я не вижу. Народ, надо признать, суверенен; но это суверен, который всегда несовершеннолетний. Он должен иметь постоянных опекунов, и он никогда не может осуществлять свои права сам, не создавая опасностей, конца которым никто не может предвидеть; особенно потому, что, как и все несовершеннолетние, он очень склонен стать игрушкой проектирующих мошенников в облике тех, кого называют демагогами.

Вольтер замечает, что первым человеком, ставшим королем, был успешный солдат. Безусловно, все принцы изначально были победоносными предводителями армий, и долгое время они правили именно в этом качестве. С появлением постоянных армий принцы начали рассматривать свой народ как средство поддержания себя и своих солдат и обращались с ним, соответственно, как со стадом скота, за которым нужно ухаживать, чтобы оно давало шерсть, молоко и мясо. Почему и зачем все это, как я сейчас подробно покажу, заключается в том факте, что изначально в мире правило не право, а сила. Сила имеет преимущество быть первой на поле боя. Вот почему невозможно покончить с ней и упразднить ее совсем; она всегда должна иметь свое место; и все, что человек может пожелать или попросить, — это чтобы она оказалась на стороне права и была связана с ним. Соответственно, говорит принц своим подданным: «Я правлю вами в силу власти, которой обладаю. Но, с другой стороны, она исключает власть любого другого, и я не потерплю никакой, кроме своей собственной, исходит ли она извне или возникает внутри, когда кто-то из вас пытается угнетать другого. Таким образом, вы защищены». Устройство было осуществлено; и именно потому, что оно было осуществлено, старая идея королевской власти развилась со временем и прогрессом в совершенно иную идею и отодвинула другую на задний план, где ее все еще можно видеть, время от времени, порхающую вокруг, как призрак. Ее место заняла идея короля как отца своего народа, как твердой и непоколебимой опоры, которая одна поддерживает и сохраняет всю организацию закона и порядка, а следовательно, и права каждого человека. Но король может достичь этого только врожденной прерогативой, которая резервирует власть за ним и только за ним — власть, которая является высшей, несомненной и вне всяких нападок, более того, которой каждый оказывает инстинктивное повиновение. Поэтому справедливо говорят, что король правит «милостью Божьей». Он всегда самый полезный человек в государстве, и его услуги никогда не будут слишком дорого оплачены любым цивильным листом, каким бы тяжелым он ни был.

{Примечание 1: Мы читаем у Стобея, Florilegium, гл. XLIV, 41, о персидском обычае, согласно которому всякий раз, когда умирал король, наступала пятидневная анархия, чтобы люди могли осознать преимущество наличия королей и законов.}

Но даже такой поздний писатель, как Макиавелли, был настолько решительно пропитан более ранней или средневековой концепцией положения принца, что он рассматривает это как нечто само собой разумеющееся: он никогда не обсуждает это, но молча принимает как предпосылку и основу своих советов. Можно сказать в целом, что его книга — лишь теоретическое изложение и последовательное и систематическое описание практики, преобладавшей в его время. Именно новое изложение ее в полной теоретической форме придает ей такой острый интерес. То же самое, замечу мимоходом, относится к бессмертному маленькому труду Ларошфуко, который, однако, берет своей темой частную, а не общественную жизнь и предлагает не советы, а наблюдения. Название этой прекрасной маленькой книги, возможно, открыто для некоторых возражений: содержание не является, как правило, ни «максимами», ни «размышлениями», а «афоризмами» (aperçus); и именно так их следует называть. Многое, впрочем, у Макиавелли можно найти применимым и к частной жизни.

Право само по себе бессильно; в природе правит сила. Привлечь силу на сторону права, чтобы посредством нее право могло править, — вот проблема государственного управления. И это действительно трудная проблема, как станет очевидно, если мы вспомним, что почти каждая человеческая грудь — вместилище эгоизма, который не имеет границ и обычно связан с накопленным запасом ненависти и злобы; так что с самого начала чувства вражды в значительной степени преобладают над чувствами дружбы. Мы также должны помнить, что это многие миллионы индивидов, так устроенных, которых нужно держать в узах закона и порядка, мира и спокойствия; тогда как изначально каждый имел право сказать каждому другому: «Я такой же хороший, как и ты!». Рассмотрение всего этого должно наполнить нас удивлением, что в целом мир идет своим путем так мирно и тихо, и с таким количеством закона и порядка, как мы видим. Именно механизм государства один совершает это. Ибо именно физическая сила одна имеет какое-либо прямое воздействие на людей; устроенные так, как они обычно устроены, именно к физической силе одной они имеют какое-либо чувство или уважение.

Если человек хочет убедиться на опыте, что это так, ему не нужно делать ничего, кроме как снять всякое принуждение со своих ближних и попытаться управлять ими, ясно и убедительно представляя им то, что является разумным, правильным и справедливым, хотя в то же время это может противоречить их интересам. Его высмеяли бы; и, как идут дела, это единственный ответ, который он получил бы. Ему вскоре стало бы очевидно, что моральная сила одна бессильна. Итак, именно физическая сила одна способна обеспечить уважение. Теперь эта сила в конечном счете пребывает в массах, где она связана с невежеством, глупостью и несправедливостью. Соответственно, главная цель государственного управления в этих трудных обстоятельствах — поставить физическую силу в подчинение силе умственной — интеллектуальному превосходству, и тем самым сделать ее полезной. Но если эта цель сама по себе не сопровождается справедливостью и добрыми намерениями, результат дела, если оно удается, состоит в том, что государство, так воздвигнутое, состоит из плутов и дураков, обманщиков и обманутых. Что это так, постепенно становится очевидным благодаря прогрессу интеллекта среди масс, как бы его ни подавляли; и это ведет к революции. Но если, напротив, интеллект сопровождается справедливостью и добрыми намерениями, возникает государство, настолько совершенное, насколько позволяет характер человеческих дел. Очень к месту, если справедливость и добрые намерения не только существуют, но и доказуемы и открыто демонстрируются, и могут быть призваны к ответу публично и быть предметом контроля. Однако следует соблюдать осторожность, чтобы результирующее участие многих лиц в работе правительства не повлияло на единство государства и не нанесло ущерб силе и концентрации власти, посредством которой должны управляться его внутренние и внешние дела. Это то, что почти всегда происходит в республиках. Создать конституцию, которая удовлетворяла бы всем этим требованиям, было бы, соответственно, высшей целью государственного управления. Но, по правде говоря, государственное управление должно учитывать и другие вещи. Оно должно считаться с народом таким, какой он есть, и его национальными особенностями. Это сырой материал, над которым оно должно работать, и ингредиенты этого материала всегда будут оказывать большое влияние на завершенную схему.

Государственное управление достигнет многого, если оно настолько достигнет своей цели, чтобы свести неправо и несправедливость в сообществе к минимуму. Изгнать их совсем и не оставить от них следа — лишь идеал, к которому нужно стремиться; и лишь приблизительно его можно достичь. Если они исчезают в одном направлении, они проникают снова в другом; ибо неправо и несправедливость глубоко укоренены в человеческой природе. Были предприняты попытки достичь желаемой цели с помощью искусственных конституций и систематических кодексов законов; но они не находятся в полном контакте с фактами — они остаются асимптотой, по той простой причине, что жесткие и твердые понятия никогда не охватывают всех возможных случаев и не могут быть сделаны так, чтобы соответствовать индивидуальным примерам. Такие понятия напоминают камни мозаики, а не тонкую растушевку на картине. Более того: все эксперименты в этом деле сопровождаются опасностью; потому что материал, о котором идет речь, а именно человеческий род, — самый трудный из всех материалов для обращения. Он почти так же опасен, как взрывчатка.

Несомненно, это правда, что в механизме государства свобода прессы выполняет ту же функцию, что и предохранительный клапан в другом механизме; ибо она позволяет всему недовольству найти голос; более того, делая это, недовольство исчерпывает себя, если оно не имеет большого содержания; а если имеет, есть преимущество в том, чтобы признать его вовремя и применить средство. Это гораздо лучше, чем подавлять недовольство, позволять ему кипеть и бродить и продолжать расти, пока оно не закончится взрывом. С другой стороны, свободу прессы можно рассматривать как разрешение продавать яд — яд для сердца и ума. Нет идеи настолько глупой, чтобы ее нельзя было вложить в головы невежественной и неспособной толпы, особенно если идея дает некоторую перспективу какой-либо выгоды или преимущества. И когда человек овладел какой-либо такой идеей, что есть такого, чего он не сделает? Я, поэтому, очень боюсь, что опасность свободной прессы перевешивает ее полезность, особенно там, где закон предлагает способ исправления неправды. В любом случае, однако, свобода прессы должна регулироваться очень строгим запретом всякой и любой анонимности.

В целом, действительно, можно утверждать, что право по своей природе аналогично природе некоторых химических веществ, которые не могут быть представлены в чистом и изолированном состоянии, а самое большее — лишь с небольшой примесью какого-либо другого вещества, которое служит для них носителем или придает им необходимую консистенцию; таких как фтор или даже спирт или синильная кислота. Продолжая аналогию, мы можем сказать, что право, если оно хочет закрепиться в мире и действительно преобладать, должно по необходимости быть дополнено небольшим количеством произвольной силы, чтобы, несмотря на свою лишь идеальную и, следовательно, эфирную природу, оно могло работать и существовать в реальном и материальном мире, а не испаряться и исчезать в облаках, как это происходит у Гесиода. Право рождения любого описания, все наследуемые привилегии, любая форма национальной религии и так далее могут рассматриваться как необходимая химическая основа или сплав; поскольку только тогда, когда право имеет такую твердую и фактическую основу, оно может быть принудительно осуществлено и последовательно защищено. Они образуют для права своего рода {Греческий: os moi pou sto} — точку опоры для поддержки его рычага.

Линней принял растительную систему искусственного и произвольного характера. Она не может быть заменена естественной, как бы разумно ни было это изменение или как бы часто ни предпринимались попытки сделать это, потому что никакая другая система никогда не могла бы дать такой же уверенности и стабильности определения. Точно так же искусственная и произвольная основа, на которой, как было показано, покоится конституция государства, никогда не может быть заменена чисто естественной основой. Естественная основа стремилась бы покончить с условиями, которые были упомянуты: вместо привилегий рождения она поставила бы привилегии личных заслуг; вместо национальной религии — результаты рационалистического исследования и так далее. Как бы ни было все это согласно с разумом, изменение не могло бы быть сделано; потому что естественной основе не хватало бы той уверенности и фиксированности определения, которые одни обеспечивают стабильность государства. Конституция, воплощающая только абстрактное право, была бы отличной вещью для натур, отличных от человеческих, но поскольку подавляющее большинство людей крайне эгоистичны, несправедливы, невнимательны, лживы, а иногда даже злобны; поскольку в дополнение они наделены очень скудным интеллектом, возникает необходимость во власти, которая должна быть сосредоточена в одном человеке, власти, которая должна быть выше всякого закона и права и быть полностью безответственной, более того, которой все должно уступать как чему-то, что рассматривается как существо высшего рода, правителю милостью Божьей. Только так люди могут быть постоянно удерживаемы в узде и управляемы.

Соединенные Штаты Северной Америки демонстрируют попытку действовать без какой-либо такой произвольной основы; то есть позволить абстрактному праву преобладать в чистом и несмешанном виде. Но результат не привлекателен. Ибо при всем материальном процветании страны что мы находим? Преобладающее настроение — низкий утилитаризм с его неизбежным спутником, невежеством; и именно это проложило путь для союза глупого англиканского фанатизма, глупого предрассудка, грубой жестокости и детского почитания женщин. Еще худшие вещи — порядок дня: самое несправедливое угнетение черных свободных людей, суд Линча, частые убийства, часто совершаемые с полной безнаказанностью, дуэли с жестокостью, неизвестной в других местах, время от времени открытое презрение ко всем законам и правосудию, отказ от государственных долгов, отвратительная политическая подлость по отношению к соседнему государству, за которой последовал наемнический набег на его богатую территорию, — впоследствии пытались оправдать со стороны высшей власти государства ложью, которую каждый в стране знал как таковую и над которой смеялся, — постоянно растущая охлократия и, наконец, все катастрофическое влияние, которое это отречение от правосудия в высших эшелонах должно было оказать на частную мораль. Этот образец чистой конституции на обратной стороне планеты говорит очень мало в пользу республик в целом, но еще меньше — в пользу имитаций ее в Мексике, Гватемале, Колумбии и Перу.

Своеобразный недостаток, присущий республикам — и тот, которого можно было бы не ожидать, — заключается в том, что при этой форме правления людям со способностями должно быть труднее достичь высокого положения и оказывать прямое политическое влияние, чем в случае монархий. Ибо всегда и везде и при всех обстоятельствах существует заговор или инстинктивный союз против таких людей со стороны всех глупых, слабых и заурядных; они смотрят на таких людей как на своих естественных врагов, и они твердо связаны общим страхом перед ними. Всегда есть многочисленное воинство глупых и слабых, и в республиканской конституции им легко подавить и исключить людей со способностями, чтобы те не могли быть обойдены ими. Их пятьдесят к одному; и здесь все имеют равные права на старте.

В монархии, с другой стороны, этот естественный и всеобщий союз глупых против тех, кто обладает интеллектуальными преимуществами, — одностороннее дело; он существует только снизу, ибо в монархии талант и интеллект получают естественную поддержку и покровительство сверху. Во-первых, положение самого монарха слишком высоко и слишком твердо, чтобы он мог опасаться какой-либо конкуренции. Во-вторых, он служит государству больше своей волей, чем своим интеллектом; ибо никакой интеллект никогда не мог бы быть равен всем требованиям, которые в его случае были бы предъявлены к нему. Поэтому он вынужден всегда пользоваться интеллектом других людей. Видя, что его собственные интересы надежно связаны с интересами его страны; что они неотделимы от них и едины с ними, он естественно отдаст предпочтение лучшим людям, потому что они — его самые полезные инструменты, и он окажет им свое расположение — как только, то есть, он сможет найти их; что не так трудно, если только будут предприняты честные поиски. Точно так же даже государственные министры имеют слишком большое преимущество перед восходящими политиками, чтобы им нужно было смотреть на них с ревностью; и, соответственно, по аналогичным причинам они рады выделить выдающихся людей и поставить их работать, чтобы использовать их силы для себя. Именно так интеллект всегда при монархическом правлении имеет гораздо лучший шанс против своего непримиримого и всегда присутствующего врага — глупости; и преимущество, которое он получает, очень велико.

В целом, монархическая форма правления — та, которая естественна для человека; точно так же, как она естественна для пчел и муравьев, для стаи журавлей, стада бродячих слонов, стаи волков, ищущих добычу сообща, и многих других животных, все из которых ставят одного из своего числа во главе дела, которое нужно сделать. Каждое дело, в которое вовлечены люди, если оно сопровождается опасностью — каждая кампания, каждый корабль в море — должно также быть подчинено власти одного командира; везде это одна воля, которая должна вести. Даже животный организм построен на монархическом принципе: именно мозг один направляет и управляет и осуществляет гегемонию. Хотя сердце, легкие и желудок вносят гораздо больший вклад в продолжение существования всего тела, этим филистерам нельзя по этой причине позволить направлять и вести. Это дело, которое принадлежит исключительно мозгу; управление должно исходить из одной центральной точки. Даже солнечная система монархична. С другой стороны, республика так же неестественна, как и неблагоприятна для высшей интеллектуальной жизни и искусств и наук. Соответственно, мы находим, что везде в мире и во все времена нации, будь то цивилизованные или дикие, или занимающие положение между ними, всегда находятся под монархическим правлением. Правление многих, как сказал Гомер, — нехорошая вещь: пусть будет один правитель, один король;

{Греч.: Ouk agathon polykoiraniae-eis koiranos esto Eis basoleus.} {1}

{Сноска 1: Илиада, II, 204.}

Как было бы возможно, чтобы повсюду и во все времена мы видели, как многие миллионы людей, да что там — сотни миллионов, становятся добровольными и послушными подданными одного человека, а порой даже одной женщины, а в порядке исключения — и ребенка, если бы в людях не было монархического инстинкта, который влечет их к этому как к наиболее подходящей для них форме правления? Это устройство — не продукт размышления. Повсюду один человек является королем, и по большей части его достоинство наследственно. Он есть, так сказать, олицетворение, монограмма всего народа, который обретает в нем свою индивидуальность. В этом смысле он может по праву сказать: l'etat c'est moi. Именно по этой причине в исторических пьесах Шекспира короли Англии и Франции обращаются друг к другу как «Франция» и «Англия», а герцог Австрийский носит имя своей страны. Как будто короли рассматривают себя как воплощение своих национальностей. Все это соответствует человеческой природе; и именно по этой причине наследственный монарх не может отделить свое собственное благополучие и благополучие своей семьи от благополучия своей страны; как, с другой стороны, чаще всего случается, когда монарх является выборным, как, например, в Папской области.{1} Китайцы могут представить себе только монархическое правление; что такое республика, они совершенно не в состоянии понять. Когда в 1658 году в Китае находилось голландское посольство, оно было вынуждено заявить, что принц Оранский — их король, иначе китайцы были бы склонны принять Голландию за гнездо пиратов, живущих без всякого господина или повелителя.{2} Стобей в главе своего «Флорилегия», во главе которой он написал «Монархия — лучшая форма правления», собрал лучшие отрывки, в которых древние объясняли преимущества этой формы правления. Одним словом, республики неестественны и искусственны; они — продукт размышления. Вот почему они встречаются лишь как редкие исключения во всей истории мира. Были небольшие греческие республики, римская и карфагенская; но все они стали возможны благодаря тому, что пять шестых, а может быть, даже семь восьмых населения составляли рабы. В 1840 году даже в Соединенных Штатах на шестнадцать миллионов населения приходилось три миллиона рабов. Далее, продолжительность республик древности по сравнению с монархиями была очень невелика. Республики очень легко основать и очень трудно поддерживать, в то время как с монархиями все обстоит с точностью до наоборот. Если нужны утопические схемы, то я скажу следующее: единственным решением проблемы был бы деспотизм мудрых и благородных, истинной аристократии и подлинного дворянства, достигнутый методом селекции — то есть браком благороднейших мужчин с умнейшими и интеллектуальнейшими женщинами. Это моя утопия, моя «Республика» Платона.

{Сноска 1: Примечание переводчика. — Читатель вспомнит, что Шопенгауэр писал это задолго до того, как папские территории были присоединены к Итальянскому королевству.}

{Сноска 2: См. Jean Nieuhoff, L'Ambassade de la Compagnie Orientale des Provinces Unies vers L'Empereur de la Chine, traduit par Jean le Charpentier à Leyde, 1665; гл. 45.}

Конституционные короли, несомненно, находятся в положении, схожем с положением богов Эпикура, которые восседают на высотах в невозмутимом блаженстве и спокойствии и не вмешиваются в человеческие дела. Сейчас они в моде. В каждом немецком карликовом княжестве создается пародия на английскую конституцию, вполне завершенная, от верхней и нижней палат до закона о Habeas Corpus и суда присяжных. Эти институты, которые проистекают из английского характера и английских обстоятельств и предполагают наличие и того, и другого, естественны и подходят английскому народу. Немецкому же народу столь же естественно быть разделенным на множество различных племен под властью такого же количества правящих князей, с императором над ними всеми, который поддерживает мир внутри страны и олицетворяет единство государственного союза. Это устройство, которое проистекает из немецкого характера и немецких обстоятельств. Я придерживаюсь мнения, что если Германию не должна постичь та же участь, что и Италию, она должна восстановить императорскую корону, которая была упразднена ее заклятым врагом, первым Наполеоном; и она должна восстановить ее как можно эффективнее.{1} Ибо от этого зависит единство Германии, и без императорской короны оно всегда будет лишь номинальным или шатким. Но поскольку мы больше не живем во времена Гюнтера Шварцбургского, когда выбор императора был серьезным делом, императорская корона должна поочередно переходить к Пруссии и Австрии на пожизненный срок. В любом случае абсолютный суверенитет малых государств иллюзорен. Наполеон I сделал для Германии то же, что Оттон Великий сделал для Италии: он разделил ее на мелкие независимые государства по принципу divide et impera.

{Сноска 1: Примечание переводчика. — Здесь опять же вряд ли нужно говорить, что Шопенгауэр, умерший в 1860 году и написавший этот отрывок по крайней мере за несколько лет до этого, не может иметь в виду какие-либо события, кульминацией которых стал 1870 год. Весь этот отрывок является яркой иллюстрацией его политической прозорливости.}

Англичане проявляют свой высокий интеллект, среди прочего, тем, что держатся за свои древние институты, обычаи и нравы и считают их священными, даже рискуя довести эту приверженность до крайности и сделать ее смешной. Они считают их священными по той простой причине, что эти институты и обычаи — не изобретение праздного ума, а постепенно выросли под влиянием обстоятельств и самой жизненной мудрости, а потому подходят им как нации. С другой стороны, немецкий Михель{1} позволяет школьному учителю убедить себя, что он должен ходить в английском сюртуке и что иначе нельзя. Соответственно, он выпросил его у своего отца; и со своими неловкими манерами это неуклюжее создание выглядит в нем достаточно нелепо. Но сюртук однажды станет ему тесен и будет стеснять его. Пройдет совсем немного времени, прежде чем он почувствует это на суде присяжных. Этот институт возник в самый варварский период Средневековья — во времена Альфреда Великого, когда умение читать и писать освобождало человека от смертной казни. Это худшая из всех уголовных процедур. Вместо судей, хорошо сведущих в законах и обладающих большим опытом, поседевших в ежедневном распутывании уловок и хитростей воров, убийц и всякого рода негодяев и поэтому способных докопаться до сути вещей, суд вершат болтливые портные и дубильщики; именно их грубый, неразвитый, непрактичный и неловкий интеллект, неспособный к сколько-нибудь длительному вниманию, призывается к тому, чтобы найти истину в сплетении лжи и обмана. К тому же все это время они думают о своем сукне и коже и мечтают оказаться дома; и у них нет абсолютно никакого ясного представления о различии между вероятностью и достоверностью. Именно с таким расчетом вероятностей в своих глупых головах они с уверенностью берутся вершить судьбу человека.

{Сноска 1: Примечание переводчика. — Возможно, стоит пояснить, что «Михель» иногда используется немцами как прозвище их нации, соответствующее «Джону Буллю» как прозвищу англичан. Флюгель в своем немецко-английском словаре заявляет, что der deutsche Michel олицетворяет немецкую нацию как честного, прямолинейного, доверчивого парня, которого легко обмануть, даже, добавляет он с оттенком патриотизма, «теми, кто значительно уступает ему в силе и истинном достоинстве».}

К ним применимо то же замечание, которое доктор Джонсон сделал по поводу военного трибунала, к которому он не имел особого доверия, созванного для решения очень важного дела. Он сказал, что, возможно, среди его членов не было ни одного, кто за всю свою жизнь хоть час провел в одиночестве, взвешивая вероятности.{1} Может ли кто-нибудь представить, что портной и дубильщик будут беспристрастными судьями? Что! Порочная толпа беспристрастна! Как будто пристрастия не следует опасаться в десять раз больше со стороны людей того же класса, что и обвиняемый, чем со стороны судей, которые лично его не знают, живут в совершенно иной сфере, несменяемы и осознают достоинство своей должности. Но позволить присяжным решать дела о преступлениях против государства и его главы или о проступках прессы — это в самом прямом смысле значит пустить козла в огород.

{Сноска 1: Boswell's Johnson, 1780, т. 71.}

Повсюду и во все времена существовало большое недовольство правительствами, законами и общественными порядками; по большей части, однако, потому, что люди всегда готовы возложить на институты ответственность за страдания, неотделимые от самого человеческого существования; что является, говоря мифически, проклятием, наложенным на Адама, а через него — на весь род человеческий. Но никогда это заблуждение не провозглашалось более лживым и наглым образом, чем демагогами Jetztzeit — нашего времени. Будучи врагами христианства, они, конечно, оптимисты: для них мир — это самоцель, и, следовательно, сам по себе, то есть в своем естественном устройстве, он устроен на самых превосходных принципах и представляет собой регулярное обиталище блаженства. Огромные и вопиющие беды мира они целиком приписывают правительствам: если бы правительства, думают они, выполняли свой долг, на земле был бы рай; иными словами, все люди могли бы есть, пить, размножаться и умирать, не зная забот и нужды. Это то, что они имеют в виду, когда говорят, что мир — это «самоцель»; это цель того «непрерывного прогресса человеческого рода» и других прекрасных вещей, которые они не устают провозглашать.

Раньше вера была главной опорой трона; в наши дни это кредит. Сам Папа едва ли больше озабочен тем, чтобы сохранить доверие верующих, чем тем, чтобы заставить своих кредиторов верить в его собственную добросовестность. Если в прошлые времена оплакивали виновный долг мира, то теперь ужас вызывают финансовые долги мира. Раньше предсказывали Страшный суд; теперь это seisachtheia, великое списание долгов, всеобщий банкротство наций, которое когда-нибудь случится; хотя пророк, как в этом, так и в другом случае, питает твердую надежду, что сам он до этого не доживет.

С этической и рациональной точки зрения право собственности покоится на несравненно лучшем основании, чем право рождения; тем не менее право собственности связано с правом рождения и стало его неотъемлемой частью, так что вряд ли было бы возможно отменить право рождения, не поставив под угрозу право собственности. Причина этого в том, что большую часть того, чем владеет человек, он унаследовал и поэтому удерживает по своего рода праву рождения; точно так же, как старое дворянство носит имена только своих наследственных поместий и использованием этих имен лишь выражает тот факт, что они владеют этими поместьями. Соответственно, все собственники, если бы они были мудры, а не завистливы, должны были бы также поддерживать сохранение прав рождения.

Таким образом, существование дворянства имеет двойное преимущество: оно помогает поддерживать, с одной стороны, права собственности, а с другой — право рождения, принадлежащее королю. Ибо король — первый дворянин в стране, и, как правило, он относится к дворянству как к своим бедным родственникам и рассматривает их совсем иначе, чем простолюдинов, какими бы верными и любимыми они ни были. Вполне естественно также, что он должен больше доверять тем, чьи предки по большей части были первыми министрами и всегда ближайшими соратниками его собственных предков. Дворянин поэтому с полным основанием ссылается на имя, которое он носит, когда при возникновении чего-либо, вызывающего недоверие, повторяет свои заверения в верности и службе королю. Характер человека, как известно моим читателям, безусловно, передается ему от отца. Не учитывать, чей сын человек, — вещь недалекая и смешная.

СВОБОДА ВОЛИ И ФАТАЛИЗМ.

Ни один мыслящий человек не может сомневаться, после выводов, достигнутых в моем конкурсном сочинении о «Свободе воли», что такую свободу следует искать не где-либо в природе, а вне ее. Единственная свобода, которая существует, имеет метафизический характер. В физическом мире свобода — это невозможность. Соответственно, хотя наши отдельные действия никоим образом не свободны, индивидуальный характер каждого человека следует рассматривать как свободный акт. Он такой-то и такой-то человек, потому что раз и навсегда такова его воля — быть этим человеком. Ибо сама воля, в себе и для себя, а также постольку, поскольку она проявляется в индивиде и, следовательно, составляет первоначальные и фундаментальные желания этого индивида, независима от всякого познания, потому что она предшествует такому познанию. Все, что она получает от познания, — это ряд мотивов, посредством которых она последовательно развивает свою природу и делает себя познаваемой или видимой; но сама воля, как нечто, лежащее вне времени, пока она вообще существует, никогда не меняется. Поэтому каждый человек, будучи тем, кто он есть, и находясь в обстоятельствах, которые в данный момент имеют место, но которые, в свою очередь, также возникают по строгой необходимости, абсолютно никогда не может сделать ничего иного, кроме того, что он делает в этот момент. Соответственно, весь ход жизни человека, во всех его событиях, больших и малых, так же необходимо предопределен, как ход часов.

Главная причина этого в том, что тот вид метафизического свободного акта, который я описал, стремится стать познающим сознанием — перцептивной интуицией, которая подчинена формам пространства и времени. Посредством этих форм единство и неделимость акта представляются как разложенные на ряд состояний и событий, которые подчинены закону достаточного основания в его четырех формах — и именно это имеется в виду под необходимостью. Но результат всего этого приобретает моральный оттенок. Он сводится к тому, что через то, что мы делаем, мы узнаем, что мы есть, а через то, что мы страдаем, мы узнаем, чего мы заслуживаем.

Далее, из этого следует, что индивидуальность человека не покоится на одном лишь принципе индивидуации и поэтому не является целиком феноменальной по своей природе. Напротив, она имеет свои корни в вещи в себе, в воле, которая является сущностью каждого индивида. Характер этого индивида сам по себе индивидуален. Но как глубоко простираются корни индивидуальности — это один из вопросов, на который я не берусь отвечать.

В этой связи заслуживает упоминания то, что даже Платон по-своему представлял индивидуальность человека как свободный акт.{1} Он представлял его приходящим в мир с заданной склонностью, которая была результатом чувств и характера, уже присущих ему в соответствии с доктриной метемпсихоза. Философы-брахманы также выражают неизменную фиксированность врожденного характера в мистической форме. Они говорят, что Брахма, когда человек рождается, вырезает его дела и страдания письменными знаками на его черепе и что его жизнь должна сложиться в соответствии с этим. Они указывают на зазубренные края швов костей черепа как на свидетельство этого письма; и смысл его, говорят они, зависит от его предыдущей жизни и действий. Тот же взгляд, по-видимому, лежит в основе христианского, или, скорее, павловского догмата о предопределении.

{Сноска 1: «Федр» и «Законы», кн. X.}

Но эта истина, повсеместно подтверждаемая опытом, сопровождается другим результатом. Всякая подлинная заслуга, как моральная, так и интеллектуальная, не просто физична или эмпирична по своему происхождению, но метафизична; то есть она дана априори, а не апостериори; иными словами, она врожденна и не приобретается, и поэтому ее источник — не просто феномен, а вещь в себе. Вот почему каждый человек достигает только того, что неотвратимо установлено в его природе или рождается вместе с ним. Интеллектуальная способность нуждается, правда, в развитии, точно так же, как многие природные продукты нуждаются в культивации, чтобы мы могли наслаждаться ими или использовать их; но точно так же, как в случае с природным продуктом никакая культивация не может заменить исходный материал, так и в случае с интеллектом. Вот почему качества, которые являются лишь приобретенными, или изученными, или навязанными — то есть качества апостериори, будь то моральные или интеллектуальные, — не являются реальными или подлинными, а лишь поверхностными и не обладают никакой ценностью. Это вывод истинной метафизики, и опыт преподает тот же урок всем, кто может заглянуть под поверхность. Более того, это доказывается тем огромным значением, которое мы все придаем таким врожденным характеристикам, как физиогномика и внешний вид, в случае человека, который хоть сколько-нибудь выдающийся; и именно поэтому мы так любопытны увидеть его. Поверхностные люди, конечно, — и по очень веским причинам обыватели тоже — будут противоположного мнения; ибо если им чего-то не хватает, они смогут утешить себя мыслью, что это еще впереди.

Мир, таким образом, — это не просто поле битвы, где победа и поражение получают должное воздаяние в будущем состоянии. Нет! Мир сам по себе является Страшным судом над ним. Каждый человек несет с собой награду и позор, которых он заслуживает; и это не что иное, как доктрина брахманов и буддистов, как она преподается в теории метемпсихоза.

Был поднят вопрос о том, что сделали бы два человека, которые жили уединенной жизнью в дикой местности и встретились впервые. Гоббс, Пуфендорф и Руссо дали разные ответы. Пуфендорф полагал, что они подошли бы друг к другу как друзья; Гоббс, напротив, как враги; Руссо — что они прошли бы мимо друг друга в молчании. Все трое правы и неправы одновременно. Это как раз тот случай, когда проявилась бы неизмеримая разница, существующая в врожденном моральном складе между одним индивидом и другим. Разница настолько сильна, что поднятый здесь вопрос можно было бы рассматривать как стандарт и меру ее. Ибо есть люди, в которых вид другого человека сразу вызывает чувство вражды, поскольку их сокровенная природа сразу восклицает: «Это не я!». Есть другие, в которых вид пробуждает немедленную симпатию; их сокровенная природа говорит: «Это я снова!». Между ними бесчисленное множество степеней. То, что в этом важнейшем вопросе мы настолько совершенно различны, — великая проблема, более того, тайна.

Что касается этой априорной природы морального характера, то есть материал для разнообразных размышлений в работе датского писателя Бастхольма под названием «Исторические вклады в познание человека в диком состоянии». Его поражает тот факт, что интеллектуальная культура и моральное совершенство оказываются совершенно независимыми друг от друга, поскольку одно часто встречается без другого. Причина этого, как мы увидим, просто в том, что моральное совершенство никоим образом не проистекает из размышления, которое развивается интеллектуальной культурой, а из самой воли, устройство которой врожденно и само по себе не поддается никакому улучшению посредством образования. Бастхольм представляет большинство народов как очень порочные и аморальные; и, с другой стороны, он сообщает, что отличные черты характера встречаются среди некоторых диких народов; как, например, среди орочей, жителей острова Саву, тунгусов и жителей островов Палау. Он таким образом пытается решить проблему, как это получается, что некоторые племена так удивительно хороши, когда их соседи все плохи.

Мне кажется, что эту трудность можно объяснить следующим образом: моральные качества, как мы знаем, наследуемы, и изолированное племя, подобное описанному, могло возникнуть из какой-то одной семьи и, в конечном счете, из одного предка, который оказался хорошим человеком, а затем сохранить свою чистоту. Разве не так, например, что по многим неприятным поводам, таким как отказ от государственных долгов, пиратские набеги и так далее, англичане часто напоминали североамериканцам об их происхождении от английских каторжников? Это упрек, однако, который может относиться только к небольшой части населения.

Удивительно, как индивидуальность каждого человека (то есть союз определенного характера с определенным интеллектом) точно определяет все его действия и мысли вплоть до самых маловажных деталей, как будто это краситель, который пропитал их; и как, в результате, весь жизненный путь одного человека, иными словами, его внутренняя и внешняя история, оказывается совершенно отличным от другого. Как ботаник знает растение в его целостности по одному листу; как Кювье по одной кости сконструировал все животное, так и точное знание всего характера человека может быть достигнуто по одному характерному поступку; то есть он сам может быть до некоторой степени сконструирован по нему, даже если рассматриваемый поступок имеет очень ничтожное значение. Более того, это самый совершенный тест из всех, ибо в важном деле люди настороже; в мелочах они следуют своей естественной склонности без особых размышлений. Вот почему замечание Сенеки о том, что даже самые малые вещи могут быть приняты как свидетельство характера, так верно: argumenta morum ex minimis quoque licet capere.{1} Если человек показывает своим абсолютно бессовестным и эгоистичным поведением в малых вещах, что чувство справедливости чуждо его натуре, ему не следует доверять ни пенни, если только не под надлежащее обеспечение. Ибо кто поверит, что человек, который каждый день показывает, что он несправедлив во всех делах, кроме тех, что касаются собственности, и чей безграничный эгоизм повсюду проступает через малые дела обычной жизни, которые не подлежат проверке, как грязная рубашка через дыры в рваном пиджаке — кто, я спрашиваю, поверит, что такой человек будет действовать честно в делах meum и tuum без какого-либо иного побуждения, кроме справедливости? Человек, у которого нет совести в малых вещах, будет негодяем в больших. Если мы пренебрегаем малыми чертами характера, мы можем винить только себя, если впоследствии узнаем к своему невыгодному положению, что это за характер в великих делах жизни. По тому же принципу мы должны порывать с так называемыми друзьями даже в делах ничтожного момента, если они проявляют характер, который является злобным, плохим или вульгарным, чтобы мы могли избежать дурного поворота, который только ждет возможности быть сделанным нам. То же самое относится к слугам. Пусть всегда будет нашим девизом: лучше одному, чем среди предателей.

{Сноска 1: Ep., 52.}

По правде говоря, первый и самый важный шаг во всяком познании человечества — это убеждение, что поведение человека, взятое в целом и во всех его существенных подробностях, не управляется его разумом или какими-либо решениями, которые он может принять в силу него. Никто не становится тем или иным, желая быть им, как бы искренне он этого ни хотел. Его поступки проистекают из его врожденного и неизменного характера, и они более непосредственно и конкретно определяются мотивами. Поведение человека, следовательно, является необходимым продуктом как характера, так и мотива. Это можно проиллюстрировать движением планеты, которое является результатом комбинированного эффекта тангенциальной энергии, которой она наделена, и центростремительной энергии, которая действует от солнца. В этом сравнении первая энергия представляет характер, а вторая — влияние мотива. Это почти больше, чем просто сравнение. Тангенциальная энергия, которая, собственно говоря, является источником движения планеты, в то время как, с другой стороны, движение сдерживается гравитацией, есть, с метафизической точки зрения, воля, проявляющая себя в этом теле.

Постичь этот факт — значит увидеть, что мы на самом деле никогда не формируем ничего, кроме предположения о том, что мы будем делать при обстоятельствах, которые еще должны произойти; хотя мы часто принимаем наше предположение за решение. Когда, например, в ответ на предложение человек с величайшей искренностью и даже рвением принимает обязательство сделать то или это при наступлении определенного будущего события, отнюдь не факт, что он выполнит это обязательство; если только он не устроен так, что обещание, которое он дает, само по себе и как таковое, всегда и везде является для него мотивом, достаточным для того, чтобы воздействовать на него через соображения чести, подобно некоторому внешнему принуждению. Но сверх этого, то, что он сделает при наступлении этого события, может быть предсказано из истинного и точного знания его характера и внешних обстоятельств, под влияние которых он попадет; и это может быть с полной уверенностью предсказано только из этого. Более того, это очень легкое пророчество, если он уже был замечен в подобном положении; ибо он неизбежно сделает то же самое во второй раз, при условии, что в первый раз у него было истинное и полное знание фактов дела. Ибо, как я часто отмечал, конечная причина не побуждает человека тем, что она реальна, а тем, что она познана; causa finalis non movet secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum.{1} Все, что он не смог распознать или понять в первый раз, не могло иметь никакого влияния на его волю; точно так же, как электрический ток останавливается, когда какое-то изолирующее тело препятствует действию проводника. Эта неизменная природа характера и вытекающая из нее необходимость наших действий становятся очень ясными для человека, который в каком-либо данном случае вел себя не так, как должен был, проявив недостаток решимости, выдержки, мужества или какого-либо другого качества, требуемого в данный момент. Впоследствии он осознает, что именно он должен был сделать; и, искренне раскаиваясь в своем неправильном поведении, он думает про себя: «Если бы возможность представилась мне снова, я бы поступил иначе». Она представляется еще раз; тот же случай повторяется; и к своему великому изумлению он делает точно то же самое снова.{2}

{Сноска 1: Suarez, Disp. Metaph., xxiii.; §§7 и 8.}

{Сноска 2: Ср. «Мир как воля», II, стр. 251 и сл. (третье издание).}

Лучшие примеры рассматриваемой истины во всех отношениях представлены в пьесах Шекспира. Это истина, которой он был глубоко проникнут, и его интуитивная мудрость выражала ее в конкретной форме на каждой странице. Я здесь, однако, приведу пример этого в случае, в котором он делает это удивительно ясным, не выказывая никакого умысла или жеманства в этом деле; ибо он был настоящим художником и никогда не исходил из общих идей. Его метод, очевидно, состоял в том, чтобы работать в направлении психологической истины, которую он схватывал непосредственно и интуитивно, не обращая внимания на то, что немногие заметят или поймут ее, и без малейшей мысли о том, что некоторые тупые и поверхностные люди в Германии однажды провозгласят повсюду, что он писал свои произведения, чтобы иллюстрировать моральные банальности. Я имею в виду характер графа Нортумберленда, которого мы находим в трех пьесах подряд, хотя он не играет ведущей роли ни в одной из них; более того, он появляется только в нескольких сценах, распределенных по пятнадцати актам. Следовательно, если читатель не очень внимателен, характер, проявляемый с такими большими интервалами, и его моральная идентичность могут легко ускользнуть от его внимания, даже если они отнюдь не ускользнули от поэта. Он заставляет графа появляться повсюду с благородной и рыцарской грацией и говорить на языке, подходящем для этого; более того, он иногда вкладывает в его уста очень красивые и даже возвышенные отрывки. В то же время он очень далек от того, чтобы писать на манер Шиллера, который любил рисовать дьявола черным и чье моральное одобрение или неодобрение персонажей, которых он представлял, можно было услышать в их собственных словах. У Шекспира, а также у Гёте, каждый персонаж, пока он на сцене и говорит, кажется абсолютно правым, даже если это сам дьявол. В этом отношении пусть читатель сравнит герцога Альбу, каким он предстает у Гёте, с тем же персонажем у Шиллера.

Мы знакомимся с графом Нортумберлендом в пьесе «Ричард II», где он первым замышляет заговор против короля в пользу Болингброка, впоследствии Генриха IV, которому он даже предлагает некоторую личную лесть (Акт II, Сц. 3). В следующем акте он получает выговор, потому что, говоря о короле, он называет его «Ричардом» без лишних слов, но протестует, что сделал это только ради краткости. Чуть позже его коварные слова побуждают короля сдаться. В следующем акте, когда король отрекается от короны, Нортумберленд обращается с ним с такой суровостью и презрением, что несчастный монарх совершенно сломлен и, теряя всякое терпение, снова восклицает ему: «Изверг, ты мучаешь меня, прежде чем я попаду в ад!». В конце Нортумберленд объявляет новому королю, что он отправил головы сторонников бывшего короля в Лондон.

В следующей трагедии, «Генрих IV», он замышляет заговор против нового короля точно таким же образом. В четвертом акте мы видим мятежников объединенными, готовящимися к решающей битве на завтра и лишь нетерпеливо ожидающими Нортумберленда и его дивизию. Наконец приходит письмо от него, в котором говорится, что он болен и что он не может доверить свои силы никому другому; но что, тем не менее, остальные должны идти вперед с мужеством и дать храбрый бой. Они делают это, но, сильно ослабленные его отсутствием, они терпят полное поражение; большинство их лидеров захвачены в плен, а его собственный сын, доблестный Хотспур, падает от руки принца Уэльского.

Снова, в следующей пьесе, «Вторая часть Генриха IV», мы видим его доведенным до состояния яростного гнева смертью сына и обезумевшим от жажды мести. Соответственно, он разжигает еще один мятеж, и главы его собираются снова. В четвертом акте, как раз когда они собираются дать бой и ждут только его, чтобы присоединиться к ним, приходит письмо, в котором говорится, что он не может собрать надлежащие силы и поэтому будет искать безопасности в настоящее время в Шотландии; что, тем не менее, он от всего сердца желает их героическому предприятию наилучшего успеха. После этого они сдаются королю по договору, который не соблюдается, и поэтому погибают.

Характер настолько далек от того, чтобы быть продуктом разумного выбора и соображения, что в любом действии интеллект не имеет ничего общего, кроме как представлять мотивы воле. После этого он наблюдает как простой зритель и свидетель за ходом, который принимает жизнь, в соответствии с влиянием мотива на данный характер. Все события жизни происходят, строго говоря, с той же необходимостью, что и движение часов. По этому пункту позвольте мне сослаться на мое конкурсное сочинение о «Свободе воли». Я там объяснил истинное значение и происхождение стойкой иллюзии, что воля совершенно свободна в каждом отдельном действии; и я указал причину, которой она обязана. Я добавлю здесь только следующее телеологическое объяснение этой естественной иллюзии.

Поскольку каждое отдельное действие жизни человека кажется обладающим свободой и оригинальностью, которые в действительности принадлежат только его характеру, как он его постигает, а простое постижение его его интеллектом — это то, что составляет его карьеру; и поскольку то, что оригинально в каждом отдельном действии, кажется эмпирическому сознанию всегда совершаемым заново, человек таким образом получает в ходе своей карьеры самый сильный моральный урок. Тогда, и не раньше, он становится полностью сознающим все плохие стороны своего характера. Совесть сопровождает каждый акт комментарием: «Ты должен поступать иначе», хотя ее истинный смысл: «Ты мог бы быть иным, чем ты есть». В результате этой неизменности характера, с одной стороны, и, с другой стороны, строгой необходимости, которая сопровождает все обстоятельства, в которые последовательно помещается характер, жизненный путь каждого человека точно определен от Альфы до Омеги. Но, тем не менее, жизненный путь одного человека оказывается неизмеримо счастливее, благороднее и достойнее, чем другого, рассматривается ли он с субъективной или объективной точки зрения, и если мы не должны исключать все идеи справедливости, мы приходим к доктрине, хорошо принятой в брахманизме и буддизме, что субъективные условия, в которых, а также объективные условия, при которых рождается каждый человек, являются моральными последствиями предыдущего существования.

Макиавелли, который, по-видимому, не проявлял никакого интереса к философским спекуляциям, привлечен острой тонкостью своего весьма уникального понимания к следующему наблюдению, которое обладает действительно глубоким смыслом. Оно показывает, что он обладал интуитивным знанием всей необходимости, с которой, при заданных характерах и мотивах, происходят все действия. Он делает это в начале пролога к своей комедии «Клиция». Если, говорит он, те же люди повторялись бы в мире так, как повторяются те же обстоятельства, сто лет никогда не прошли бы без того, чтобы мы не оказались вместе снова и не делали бы те же вещи, что делаем сейчас — Se nel mondo tornassino i medesimi uomini, como tornano i medesimi casi, non passarebbono mai cento anni che noi non ci trovassimo un altra volta insieme, a fare le medesime cose che hora. Он, однако, по-видимому, был привлечен к этому замечанию воспоминанием о том, что говорит Августин в своем «О граде Божьем», кн. XII, гл. XIII.

Опять же, Судьба, или eimarmenae древних, — это не что иное, как сознательная уверенность в том, что все, что происходит, крепко связано цепью причин и поэтому происходит со строгой необходимостью; что будущее уже предопределено с абсолютной уверенностью и может претерпеть столь же мало изменений, как и прошлое. В фаталистических мифах древних все, что можно считать баснословным, — это предсказание будущего; то есть, если мы отказываемся рассматривать возможность магнитного ясновидения и второго зрения. Вместо того чтобы пытаться объяснить фундаментальную истину фатализма поверхностной болтовней и глупыми увертками, человек должен попытаться получить ясное знание и понимание ее; ибо она доказуемо истинна, и она помогает нам очень важным образом в понимании таинственной загадки нашей жизни. Предопределение и фатализм в основном не различаются. Они различаются только в том, что при предопределении данный характер и внешняя детерминация человеческого действия проистекают из рационального Существа, а при фатализме — из иррационального. Но в любом случае результат один и тот же: происходит то, что должно произойти.

С другой стороны, концепция моральной свободы неотделима от концепции оригинальности. Можно сказать, но нельзя помыслить, что человек является творением другого и в то же время свободен в отношении своих желаний и действий. Тот, кто вызвал его к существованию из ничего, в том же процессе создал и определил его природу — иными словами, всю совокупность его качеств. Ибо никто не может творить, не создавая чего-то, то есть существа, определенного во всем и во всех своих качествах. Но все, что человек говорит и делает, необходимо проистекает из качеств, таким образом определенных; ибо это только сами качества, приведенные в движение. Им требуется лишь некоторый внешний импульс, чтобы они проявились. Как человек есть, так он должен и действовать; и похвала или порицание относятся не к его отдельным актам, а к его природе и бытию.

Вот почему теизм и моральная ответственность человека несовместимы; потому что ответственность всегда возвращается к творцу человека, и именно там она имеет свой центр. Были предприняты тщетные попытки построить мост от одной из этих несовместимостей к другой посредством концепции моральной свободы; но он всегда снова рушится. То, что свободно, должно быть также оригинальным. Если наша воля свободна, наша воля также является оригинальным элементом, и наоборот. Докантовский догматизм пытался разделить эти два предиката. Он был тем самым вынужден предположить два вида свободы: одну космологическую, первой причины, и другую моральную и теологическую, человеческой воли. Они представлены у Канта третьей, а также четвертой антиномией свободы.

С другой стороны, в моей философии ясное признание строго необходимого характера всех действий согласуется с доктриной, что то, что проявляет себя даже в органическом и иррациональном мире, есть воля. Если бы это было не так, необходимость, с которой иррациональные существа очевидно действуют, поставила бы их действия в конфликт с волей; если бы, я имею в виду, действительно существовала такая вещь, как свобода индивидуального действия, и это не было бы так же строго необходимо, как любой другой вид действия. Но, как я только что показал, именно эта доктрина необходимого характера всех актов воли делает необходимым рассматривать существование и бытие человека как само по себе работу его свободы и, следовательно, его воли. Воля, следовательно, должна быть самосущей; она должна обладать так называемой a-se-ity. При противоположном предположении всякая ответственность, как я показал, подошла бы к концу, и моральный, как и физический мир, был бы простой машиной, приведенной в движение для развлечения своего производителя, помещенного где-то вне ее. Так вот истины держатся вместе и взаимно продвигают и дополняют друг друга; тогда как заблуждение получает толчки на каждом углу.

Какого рода влияние моральное наставление может оказывать на поведение и каковы пределы этого влияния — это вопросы, которые я достаточно исследовал в двадцатом разделе моего трактата об «Основах морали». Во всех существенных подробностях аналогичное влияние оказывается примером, который, однако, имеет более мощный эффект, чем доктрина, и поэтому заслуживает краткого анализа.

В основном пример работает либо сдерживая человека, либо поощряя его. Он имеет первый эффект, когда определяет его оставить невыполненным то, что он хотел сделать. Он видит, я имею в виду, что другие люди не делают этого; и из этого он судит в целом, что это нецелесообразно; что это может поставить под угрозу его личность, или его собственность, или его честь.

Он остается доволен и с радостью обнаруживает, что избавлен от необходимости исследовать этот вопрос самостоятельно. Или он может увидеть, что другой человек, который не воздержался, понес злые последствия от этого; это пример сдерживающего рода. Пример, который поощряет человека, работает двояким образом. Он либо побуждает его сделать то, что он был бы рад оставить невыполненным, если бы не боялся, что упущение может каким-то образом подвергнуть его опасности или повредить ему в мнении других; либо он поощряет его сделать то, что он рад сделать, но до сих пор воздерживался от этого из страха перед опасностью или позором; это пример соблазнительного рода. Наконец, пример может привести человека к тому, чтобы сделать то, что он в противном случае никогда бы не подумал сделать. Очевидно, что в этом последнем случае пример работает в основном только на интеллект; его эффект на волю вторичен, и если он имеет какой-либо такой эффект, то это через посредство собственного суждения человека или через доверие к лицу, которое представило пример.

Все влияние примера — а оно очень сильное — покоится на том факте, что человек, как правило, имеет слишком мало собственного суждения и часто слишком мало знаний, чтобы исследовать свой собственный путь самостоятельно, и что он рад поэтому идти по стопам кого-то другого. Соответственно, чем больше он испытывает недостаток в любом из этих качеств, тем больше он открыт влиянию примера; и мы находим, на самом деле, что путеводной звездой большинства людей является пример других; что весь их жизненный путь, в великих вещах и в малых, в конце концов сводится к простому подражанию; и что даже в самых ничтожных делах они не действуют согласно собственному суждению. Подражание и обычай — источник почти всех человеческих действий. Причина этого в том, что люди избегают всякого рода размышлений и очень правильно не доверяют собственной проницательности. В то же время этот удивительно сильный подражательный инстинкт у человека — доказательство его родства с обезьянами.

Но вид эффекта, который пример оказывает, зависит от характера человека, и именно так один и тот же пример может возможно соблазнить одного человека и удержать другого. Легкая возможность наблюдать это предоставляется в случае определенных социальных дерзостей, которые входят в моду и постепенно распространяются. В первый раз, когда человек замечает что-то подобное, он может сказать себе: «Стыд! Как он может это делать! Как эгоистично и необдуманно с его стороны! Действительно, я позабочусь никогда не делать ничего подобного». Но двадцать других подумают: «Ага! Если он делает это, я могу делать это тоже».

Что касается морали, пример, как и доктрина, может, правда, способствовать гражданскому или правовому улучшению, но не тому внутреннему исправлению, которое является, строго говоря, единственным видом морального улучшения. Ибо пример всегда работает как личный мотив в одиночку и предполагает, следовательно, что человек восприимчив к этому роду мотива. Но именно преобладающая чувствительность характера к тому или иному роду мотива определяет, является ли его мораль истинной и реальной; хотя, какого бы рода она ни была, она всегда врожденна. В целом можно сказать, что пример действует как средство продвижения хороших и плохих качеств характера, но он не создает их; и именно так максима Сенеки, velle non discitur — воле нельзя научиться — также остается верной здесь. Но врожденность всех истинно моральных качеств, хороших, как и плохих, — это доктрина, которая лучше согласуется с метемпсихозом брахманов и буддистов, согласно которой хорошие и плохие дела человека следуют за ним из одного существования в другое, как его тень, чем с иудаизмом. Ибо иудаизм требует, чтобы человек пришел в мир как морально чистый лист, так что, в силу непостижимой свободной воли, направленной на объекты, которые не должны быть ни искомыми, ни избегаемыми — liberum arbitrium indifferentiae — и, следовательно, как результат разумного соображения, он может выбирать, быть ли ему ангелом или дьяволом, или кем-либо еще, что может лежать между ними. Хотя я хорошо знаю, что такое еврейская схема, я не обращаю на нее внимания; ибо мой стандарт — истина. Я не профессор философии, и поэтому я не нахожу своего призвания в установлении фундаментальных идей иудаизма любой ценой, даже если они навсегда преграждают путь ко всякому и любому виду философского знания. Liberum arbitrium indifferentiae под названием моральной свободы — это очаровательная кукла для профессоров философии, чтобы нянчиться с ней; и мы должны оставить ее этим умным, почетным и честным джентльменам.

ХАРАКТЕР.

Люди, которые стремятся к счастливой, блестящей и долгой жизни, вместо того чтобы стремиться к добродетельной, подобны глупым актерам, желающим всегда играть великие роли — роли, отмеченные великолепием и триумфом. Они не понимают, что важно не то, что и сколько они делают, а то, как они действуют.

Поскольку человек не меняется, а его моральный характер остается абсолютно неизменным на протяжении всей жизни; поскольку он должен доиграть роль, которая ему досталась, без малейшего отклонения от характера; поскольку ни опыт, ни философия, ни религия не могут произвести в нем никакого улучшения, возникает вопрос: в чем вообще смысл жизни? Ради какой цели разыгрывается этот фарс, в котором все существенное бесповоротно предопределено и закреплено?

Он разыгрывается для того, чтобы человек мог прийти к пониманию самого себя, чтобы он мог увидеть, к чему он стремится и к чему стремился; чего он хочет и, следовательно, что он собой представляет. Это знание, которое должно быть сообщено ему извне. Другими словами, жизнь для человека, для его воли — это то же самое, что химические реактивы для тела: только благодаря жизни человек обнаруживает, что он такое, и только в той мере, в какой он обнаруживает себя, он вообще существует. Жизнь — это проявление характера, того самого, что мы понимаем под этим словом; и не в жизни, а вне ее и вне времени характер претерпевает изменения в результате самопознания, которое дает жизнь. Жизнь — это лишь зеркало, в которое человек вглядывается не для того, чтобы получить свое отражение, а для того, чтобы понять себя через это отражение; чтобы он мог увидеть, что именно показывает зеркало. Жизнь — это корректурный оттиск, в котором выявляются ошибки наборщиков. Как они становятся видимыми и крупным или мелким шрифтом набран текст — не имеет никакого значения. Ни во внешних обстоятельствах жизни, ни в ходе истории нет никакого смысла; ибо, поскольку совершенно безразлично, допущена ли ошибка в крупном или мелком шрифте, так же безразлично, с точки зрения сути дела, отражается ли злая натура как завоеватель мира, обычный мошенник или злобный эгоист. В одном случае его видят все люди, в другом — возможно, только он сам; но то, что он должен увидеть себя, — вот что имеет значение.

Поэтому, если эгоизм крепко держит человека и овладевает им, будь то в форме радости, триумфа, похоти, надежды, неистового горя, досады, гнева, страха, подозрительности или любой другой страсти, — он находится в когтях дьявола, и неважно, как он в них попал. Необходимо, чтобы он поспешил выбраться из них; и здесь, опять же, неважно как.

Я описал характер как теоретически акт воли, лежащий вне времени, развитием которого является жизнь во времени, или характер в действии. В практической жизни мы все обладаем и тем, и другим, ибо мы состоим из обоих. Характер меняет нашу жизнь больше, чем мы думаем, и до некоторой степени верно, что каждый человек — кузнец своего счастья. Несомненно, кажется, будто наша судьба назначена нам почти целиком извне и передана нам примерно так же, как мелодия извне достигает слуха. Но, оглядываясь на свое прошлое, мы сразу видим, что наша жизнь состоит из простых вариаций на одну и ту же тему, а именно на наш характер, и что один и тот же фундаментальный бас звучит сквозь все это. Это опыт, который человек может и должен совершить в себе и посредством себя.

Не только жизнь человека, но и его интеллект может обладать ясным и определенным характером, поскольку его интеллект применяется к теоретическим вопросам. Однако не каждый человек обладает интеллектом такого рода; ибо любая подобная определенная индивидуальность, которую я имею в виду, есть гений — оригинальный взгляд на мир, который предполагает абсолютно исключительную индивидуальность, составляющую сущность гения. Интеллектуальный характер человека — это тема, вариациями на которую являются все его произведения. В эссе, которое я написал в Веймаре, я назвал это сноровкой, с помощью которой каждый гений создает свои произведения, какими бы разнообразными они ни были. Этот интеллектуальный характер определяет физиономию людей гения — то, что я мог бы назвать теоретической физиономией, — и придает ей то выдающееся выражение, которое главным образом заметно в глазах и на лбу. В случае с обычными людьми физиономия представляет не более чем слабую аналогию с физиономией гения. С другой стороны, все люди обладают практической физиономией, печатью воли, практического характера, морального склада; и она проявляется главным образом в области рта.

Поскольку характер, насколько мы понимаем его природу, находится выше и вне времени, он не может претерпеть никаких изменений под влиянием жизни. Но хотя он неизбежно должен всегда оставаться одним и тем же, ему требуется время, чтобы раскрыться и показать самые разнообразные аспекты, которыми он может обладать. Ибо характер состоит из двух факторов: один — сама воля к жизни, слепой импульс, так называемая порывистость; другой — сдержанность, которую воля приобретает, когда начинает понимать мир; а мир, в свою очередь, сам есть воля. Человек может начать с потакания своим желаниям, пока не увидит, насколько пуста и нереальна жизнь, как обманчивы ее удовольствия, какими ужасными аспектами она обладает; и именно это делает людей отшельниками, кающимися, магдалинами. Тем не менее следует заметить, что никакая перемена от жизни, полной наслаждений, к жизни отречения невозможна, кроме как для человека, который добровольно отказывается от удовольствий. По-настоящему дурную жизнь нельзя превратить в добродетельную. Самая прекрасная душа, прежде чем узнает жизнь с ее ужасной стороны, может жадно пить сладости жизни и оставаться невинной. Но она не может совершить дурной поступок; она не может причинить страдания другим ради собственного удовольствия, ибо в таком случае она ясно видела бы, что делает; и, несмотря на свою юность и неопытность, она воспринимает страдания других так же ясно, как свои собственные удовольствия. Вот почему один дурной поступок является гарантией того, что бесчисленное множество других будет совершено, как только обстоятельства дадут к тому повод. Кто-то однажды заметил мне, совершенно справедливо, что в каждом человеке есть что-то очень хорошее и гуманное, а также что-то очень плохое и злобное; и что в зависимости от того, что в нем приведено в движение, то или другое и проявляется. Вид чужих страданий вызывает не только у разных людей, но и у одного и того же человека в один момент неисчерпаемое сочувствие, в другой — определенное удовлетворение; и это удовлетворение может возрастать, пока не превратится в жесточайшее наслаждение чужой болью. Я замечаю в себе, что в один момент я смотрю на все человечество с сердечной жалостью, в другой — с величайшим безразличием, иногда с ненавистью, более того, с положительным наслаждением от их боли.

Все это очень ясно показывает, что мы обладаем двумя различными, более того, абсолютно противоречивыми способами рассмотрения мира: один — в соответствии с принципом индивидуации, который представляет всех существ как совершенно чуждых нам, как определенно не нас самих. Мы не можем испытывать к ним никаких чувств, кроме безразличия, зависти, ненависти и радости от того, что они страдают. Другой способ рассмотрения мира — в соответствии с тем, что я могу назвать принципом Тат твам аси — «это есть ты». Все существа представлены как тождественные нам самим; и поэтому именно жалость и любовь вызывает их вид.

Один метод разделяет индивидов непреодолимыми барьерами; другой устраняет барьер и сближает индивидов. Один заставляет нас чувствовать по отношению к каждому человеку: «это то, что я есть»; другой: «это не то, что я есть». Но примечательно, что, хотя вид чужого страдания заставляет нас чувствовать наше тождество с ним и вызывает нашу жалость, этого не происходит при виде чужого счастья. Тогда мы почти всегда испытываем некоторую зависть; и даже если в определенных случаях у нас нет такого чувства — например, когда счастливы наши друзья, — интерес, который мы проявляем к их счастью, носит слабый характер и не может сравниться с сочувствием, которое мы испытываем к их страданию. Происходит ли это потому, что мы признаем всякое счастье иллюзией или препятствием к истинному благу? Нет! Я склонен думать, что это потому, что вид удовольствия или владений, которые нам недоступны, вызывает зависть; то есть желание, чтобы мы, а не другой, обладали этим удовольствием или этими владениями.

Только первый способ взгляда на мир основан на каком-либо доказуемом разуме. Другой — это, так сказать, выход из этого мира; он не имеет иного подтверждения, кроме самого себя, если не считать весьма абстрактного и сложного доказательства, которое предоставляет мое учение. Почему первый способ преобладает у одного человека, а второй — у другого (хотя, возможно, ни у кого он не преобладает исключительно); почему тот или другой способ проявляется в зависимости от того, как движима воля, — это глубокие проблемы. Пути ночи и дня близки друг к другу:

Ибо близки пути ночи и крови.

Это факт, что существует огромное и изначальное различие между одним эмпирическим характером и другим; и это различие, в конечном счете, покоится на отношении воли индивида к его интеллектуальной способности. Это отношение окончательно определяется степенью воли у отца и интеллекта у матери; и союз отца и матери по большей части есть дело случая. Все это означало бы возмутительную несправедливость в природе мира, если бы не то, что различие между родителями и сыном является лишь феноменальным, а всякий случай есть, в сущности, необходимость.

Что касается свободы воли, если бы воля проявлялась только в одном акте, это был бы свободный акт. Но воля проявляется в ходе жизни, то есть в ряде актов. Каждый из этих актов, следовательно, определен как часть полного целого и не может произойти иначе, чем он происходит. С другой стороны, вся серия свободна; это просто проявление индивидуализированной воли.

Если человек чувствует склонность совершить дурной поступок и воздерживается, его удерживает либо (1) страх наказания или возмездия; либо (2) суеверие, другими словами, страх наказания в будущей жизни; либо (3) чувство сострадания, включая общее милосердие; либо (4) чувство чести, другими словами, страх позора; либо (5) чувство справедливости, то есть объективная привязанность к верности и добросовестности, соединенная с решимостью чтить их, поскольку они являются фундаментом всякого свободного общения между людьми и поэтому часто выгодны и ему самому. Эта последняя мысль, правда, не как мысль, а как простое чувство, очень часто влияет на людей. Именно это часто заставляет честного человека, когда ему предлагают какую-то большую, но несправедливую выгоду, отвергнуть ее с презрением и гордо воскликнуть: «Я честный человек!» Ибо иначе как бедный человек, столкнувшись с собственностью, которую случай или даже худшее агентство даровало богачу, чье само существование делает его бедным, почувствует такое искреннее уважение к этой собственности, что отказывается прикоснуться к ней даже в нужде; и хотя у него есть перспектива избежать наказания, какая еще мысль может лежать в основе честности такого человека? Он решил не отделять себя от великого сообщества честных людей, которые владеют землей и чьи законы признаны повсюду. Он знает, что один нечестный поступок навсегда отлучит его от этого общества. Нет! Человек будет тратить деньги на любую почву, которая приносит ему хороший плод, и он будет приносить ради нее жертвы.

Что касается доброго поступка — то есть любого действия, в котором собственная выгода человека явно подчинена выгоде другого, — мотивом является либо (1) личный интерес, удерживаемый на заднем плане; либо (2) суеверие, другими словами, личный интерес в форме награды в другой жизни; либо (3) сострадание; либо (4) желание протянуть руку помощи, другими словами, приверженность максиме, что мы должны помогать друг другу в нужде, и желание поддерживать эту максиму ввиду предположения, что когда-нибудь она может пригодиться и нам самим. Для того, что Кант называет добрым поступком, совершенным из мотивов долга и ради долга, места, как будет видно, вовсе нет. Сам Кант объявляет сомнительным, был ли когда-либо поступок определен чистыми мотивами одного лишь долга. Я же с полной уверенностью утверждаю, что ни один поступок никогда не был совершен таким образом; это пустая болтовня; в ней нет ничего, что могло бы действительно послужить мотивом для любого человека. Когда он прячется за подобными фразами, им всегда движет один из четырех мотивов, которые я описал. Среди них, очевидно, только сострадание является вполне подлинным и искренним.

«Хороший» и «плохой» применимы к характеру только à potiori; то есть мы предпочитаем хорошее плохому; но абсолютно такого различия не существует. Различие возникает в точке, которая лежит между подчинением собственной выгоды выгоде другого и неподчинением ей. Если человек придерживается точной середины, он справедлив. Но большинство людей делают дюйм в своем внимании к благополучию других на двадцать ярдов в своем внимании к собственному.

Источник хорошего и плохого характера, насколько мы имеем о нем реальное знание, заключается в том, что при плохом характере мысль о внешнем мире, и особенно о живых существах в нем, сопровождается — тем сильнее, чем больше сходство между ними и индивидуальным «я» — постоянным чувством «не я, не я, не я».

Напротив, при хорошем характере (при условии, что оба существуют в высокой степени) та же мысль имеет своим сопровождением, подобно фундаментальному басу, постоянное чувство «я, я, я». Из этого проистекают доброжелательность и готовность помочь всем людям, а вместе с тем — бодрое, уверенное и спокойное расположение духа, противоположное тому, которое сопровождает плохой характер.

Различие, однако, лишь феноменально, хотя это различие и является радикальным. Но теперь мы подходим к самой трудной из всех проблем: как это получается, что, хотя воля как вещь в себе тождественна и с метафизической точки зрения одна и та же во всех своих проявлениях, тем не менее существует такое огромное различие между одним характером и другим? — злобная, дьявольская порочность одного и, противопоставленная ей, доброта другого, проявляющаяся тем более заметно. Как получается, что мы получаем Тиберия, Калигулу, Каракаллу, Домициана, Нерона; и, с другой стороны, Антонинов, Тита, Адриана, Нерву? Как получается, что среди животных, более того, у высших видов, у отдельных животных, существует подобное различие? — злобность кошки, наиболее сильно развитая у тигра; злоба обезьяны; с другой стороны, доброта, верность и любовь у собаки и слона. Очевидно, что принцип порочности у зверя тот же, что и у человека.

Мы можем до некоторой степени смягчить трудность проблемы, заметив, что все различие в конечном счете является лишь различием в степени. В каждом живом существе фундаментальные склонности и инстинкты существуют, но они существуют в очень разных степенях и пропорциях. Однако этого недостаточно, чтобы объяснить факты.

Мы должны вернуться к интеллекту и его отношению к воле; это единственное объяснение, которое остается. Интеллект человека, однако, отнюдь не находится в какой-либо прямой и очевидной связи с добротой его характера. Мы можем, правда, различать два вида интеллекта: рассудок как постижение отношения в соответствии с Принципом достаточного основания и познание — способность, сродни гению, которая действует более непосредственно, независима от этого закона и выходит за пределы Принципа индивидуации. Последняя есть способность, которая постигает Идеи, и это способность, имеющая дело с моралью. Но даже это объяснение оставляет желать многого. «Прекрасные умы редко бывают прекрасными душами» — было верным наблюдением Жана Поля; хотя они никогда не бывают противоположностью. Лорд Бэкон, который, конечно, был в меньшей степени прекрасной душой, чем прекрасным умом, был негодяем.

Я объявил пространство и время частью Принципа индивидуации, так как только пространство и время делают возможным множественность подобных объектов. Но сама множественность также допускает разнообразие; множественность и разнообразие являются не только количественными, но и качественными. Как получается, что существует такая вещь, как качественное разнообразие, особенно в этических вопросах? Или я впал в ошибку, противоположную той, в которую впал Лейбниц со своим identitas indiscernibilium?

Главную причину интеллектуального разнообразия следует искать в мозге и нервной системе. Это факт, который несколько проясняет неясность предмета. У животных интеллект и мозг строго приспособлены к их целям и потребностям. Только у человека время от времени, в виде исключения, встречается избыток, который, если он обилен, может породить гения. Но этическое разнообразие, по-видимому, проистекает непосредственно из воли. Иначе этический характер не был бы выше и вне времени, так как только в индивиде интеллект и воля соединены. Воля выше и вне времени, и вечна; а характер врожден; то есть он возник из той же вечности, и поэтому он не допускает никакого иного, кроме трансцендентального, объяснения.

Возможно, после меня придет кто-то, кто прольет свет в эту темную бездну.

МОРАЛЬНЫЙ ИНСТИНКТ.

Акт, совершенный по инстинкту, отличается от любого другого вида акта тем, что понимание его объекта не предшествует ему, а следует за ним. Инстинкт поэтому есть правило действия, данное априори. Мы можем не осознавать объект, на который он направлен, так как для его достижения не требуется понимания. С другой стороны, если акт совершается посредством упражнения разума или интеллекта, он протекает согласно правилу, которое рассудок сам разработал с целью осуществления заранее обдуманной цели. Вот почему действие по правилу может промахнуться мимо цели, в то время как инстинкт непогрешим.

Об априорном характере инстинкта мы можем сравнить то, что Платон говорит в «Филебе». У Платона инстинкт — это припоминание чего-то, чего человек никогда не испытывал в своей жизни; точно так же, как в «Федоне» и в других местах все, что человек узнает, рассматривается как припоминание. У него нет другого слова, чтобы выразить априорный элемент во всяком опыте.

Существуют, таким образом, три вещи, которые являются априорными:

(1) Теоретический разум, другими словами, условия, которые делают возможным всякий опыт.

(2) Инстинкт, или правило, с помощью которого объект, способствующий жизни чувств, может быть достигнут, хотя и остается неизвестным.

(3) Моральный закон, или правило, по которому действие происходит без какого-либо объекта.

Соответственно, рациональное или разумное действие протекает по правилу, установленному в соответствии с объектом, как он понят. Инстинктивное действие протекает по правилу без понимания его объекта. Моральное действие протекает по правилу вообще без какого-либо объекта.

Теоретический разум — это совокупность правил, в соответствии с которыми все мое знание — то есть весь мир опыта — необходимо протекает. Таким же образом инстинкт — это совокупность правил, в соответствии с которыми все мое действие необходимо протекает, если оно не встречает препятствий. Поэтому мне кажется, что инстинкт можно наиболее уместно назвать практическим разумом, ибо, подобно теоретическому разуму, он определяет «долженствование» всякого опыта.

Так называемый моральный закон, с другой стороны, есть лишь один аспект «лучшего сознания», аспект, который оно представляет с точки зрения инстинкта. Это лучшее сознание есть нечто, лежащее вне всякого опыта, то есть вне всякого разума, будь то теоретического или практического рода, и не имеет к нему никакого отношения; в то время как именно в силу таинственного союза его и разума в одном и том же индивиде лучшее сознание вступает в конфликт с разумом, оставляя индивиду выбор между ними.

В любом конфликте между лучшим сознанием и разумом, если индивид решает в пользу разума, будь то теоретический разум, он становится узким, педантичным филистером; если практический — негодяем.

Если он решает в пользу лучшего сознания, мы не можем сделать о нем никакого дальнейшего положительного утверждения, ибо если бы мы это сделали, мы оказались бы в сфере разума; и поскольку мы можем говорить только о том, что происходит внутри этой сферы, из этого следует, что мы не можем говорить о лучшем сознании иначе, как в отрицательных терминах.

Это показывает нам, как разум бывает стеснен и затруднен; что теоретический разум подавляется в пользу гения, а практический разум — в пользу добродетели. Теперь лучшее сознание не является ни теоретическим, ни практическим; ибо это различия, которые применимы только к разуму. Но если индивид находится в процессе выбора, лучшее сознание предстает перед ним в аспекте, который оно принимает, побеждая и преодолевая практический разум (или инстинкт, чтобы использовать обычное слово). Оно предстает перед ним как императивное повеление, «долженствование». Оно так предстает перед ним, говорю я; другими словами, такова форма, которую оно принимает для теоретического разума, который превращает все вещи в объекты и идеи. Но поскольку лучшее сознание желает победить и преодолеть теоретический разум, оно не принимает никакой формы вообще; на том простом основании, что, когда оно вступает в игру, теоретический разум подавляется и становится простым слугой лучшего сознания. Вот почему гений никогда не может дать никакого отчета о своих собственных произведениях.

В морали действия юридический принцип, согласно которому должны быть выслушаны обе стороны, не должен применяться; другими словами, притязания «я» и чувств не должны выдвигаться. Напротив, как только чистая воля нашла выражение, дело закрыто; nec audienda altera pars.

Низшие животные не наделены моральной свободой. Вероятно, это не потому, что они не проявляют следов лучшего сознания, которое в нас проявляется как мораль, или чего-то аналогичного ему; ибо, если бы это было так, низшие животные, которые во многих отношениях так похожи на нас по внешнему виду, что мы рассматриваем человека как вид животного, обладали бы неким raison d'être, совершенно отличным от нашего, и были бы на самом деле, в своей сущностной и сокровенной природе, чем-то совсем иным, чем мы сами. Это утверждение, которое явно опровергается совершенно злобным и по своей сути порочным характером некоторых животных, таких как крокодил, гиена, скорпион, змея, и мягким, ласковым и довольным характером других, таких как собака. Здесь, как и в случае с людьми, характер, каким он проявляется, должен покоиться на чем-то, что находится выше и вне времени. Ибо, как говорит Якоб Бёме, в каждом животном есть сила, которая неразрушима, и дух мира влечет ее в себя, против окончательного разделения на Страшном суде. Поэтому мы не можем называть низших животных свободными, и причина, по которой мы не можем этого сделать, заключается в том, что им недостает способности, которая глубоко подчинена лучшему сознанию в его высшей фазе, я имею в виду разум. Разум — это способность высшего постижения, идея целостности. Как разум проявляет себя в теоретической сфере, Кант показал, и он делает то же самое в практической: он делает нас способными наблюдать и обозревать всю нашу жизнь, мысли и действия в постоянной связи и, следовательно, действовать согласно общим максимам, происходят ли эти максимы из рассудка как правила благоразумия или из лучшего сознания как моральные законы.

{Сноска 1: Послания, 56.}

Если в нас пробуждается какое-либо желание или страсть, мы, подобно низшим животным, в этот момент бываем полностью охвачены этим желанием; мы — сплошной гнев, сплошная похоть, сплошной страх; и в такие моменты ни лучшее сознание не может подать голос, ни рассудок — обдумать последствия. Но в нашем случае разум позволяет нам даже в этот момент видеть свои действия и свою жизнь как непрерывную цепь — цепь, которая связывает наши прежние решения или, быть может, будущие последствия наших действий с моментом страсти, который сейчас наполняет всё наше сознание. Он показывает нам тождественность нашей личности, даже когда эта личность подвергается воздействиям самого разного рода, и благодаря этому мы получаем возможность действовать согласно максимам. Низшему животному недостает этой способности; страсть, которая овладевает им, полностью подчиняет его себе и может быть сдержана лишь другой страстью — например, гнев или похоть — страхом; даже если образ, внушающий ужас, не воздействует на чувства, а присутствует в животном лишь как смутное воспоминание и воображение. Поэтому людей можно назвать неразумными, если они, подобно низшим животным, позволяют определять себя моментом.

Разум настолько далек от того, чтобы быть источником морали, что именно он один делает нас способными быть негодяями, чем низшие животные быть не могут. Именно разум позволяет нам принять злое решение и придерживаться его, когда повод ко злу уже устранен; он позволяет нам, например, вынашивать месть. Хотя в тот момент, когда у нас появляется возможность осуществить свое решение, лучшее сознание может проявиться как любовь или милосердие, именно силой разума, следуя какой-либо злой максиме, мы действуем вопреки ему. Так Гёте говорит, что человек может использовать свой разум лишь для того, чтобы быть более скотоподобным, чем любой зверь:

Он наделен разумом, но использует его лишь для того, чтобы быть более скотоподобным, чем любой зверь.

Ибо мы не только, подобно зверям, удовлетворяем желания момента, но и изощряемся в них и стимулируем их, чтобы подготовить желание к удовлетворению.

Всякий раз, когда нам кажется, что мы замечаем след разума у низших животных, это наполняет нас удивлением. Однако наше удивление вызывает не добрый и ласковый нрав, который некоторые из них проявляют — мы признаем это чем-то иным, нежели разум, — а какое-либо их действие, которое, по-видимому, определяется не впечатлением момента, а ранее принятым и соблюдаемым решением. Сообщают, например, что слоны мстили за нанесенные им оскорбления спустя долгое время после того, как они были причинены; что львы воздавали добром за оказанные им услуги, когда представлялся случай. Истинность таких историй, однако, не имеет никакого отношения к вопросу: что мы подразумеваем под разумом? Но они позволяют нам решить, есть ли у низших животных хоть какой-то след того, что мы можем назвать разумом.

Кант не только провозглашает, что все наши моральные чувства происходят из разума, но и утверждает, что разум, в моем понимании этого слова, является условием морального действия; поскольку он считает, что для того, чтобы действие было добродетельным и достойным похвалы, оно должно совершаться в соответствии с максимами, а не проистекать из решения, принятого под влиянием минутного впечатления. Но в обоих утверждениях он неправ. Если я решаю отомстить кому-либо, и когда представляется возможность, лучшее сознание в форме любви и человечности говорит свое слово, и я поддаюсь ему, а не своему злому решению, то это добродетельный поступок, ибо он является проявлением лучшего сознания. Можно представить себе очень добродетельного человека, в котором лучшее сознание действует настолько непрерывно, что оно никогда не умолкает и никогда не позволяет его страстям полностью овладеть им. Благодаря такому сознанию он находится под прямым контролем, вместо того чтобы направляться косвенно, через посредство разума, с помощью максим и моральных принципов. Вот почему человек может обладать слабыми способностями к рассуждению и слабым рассудком, и тем не менее иметь высокое чувство морали и быть в высшей степени добрым; ибо самый важный элемент в человеке зависит от интеллектуальной силы так же мало, как и от физической. Иисус говорит: Блаженны нищие духом. И у Якоба Бёме есть замечательное и благородное наблюдение: Кто спокойно покоится в своей собственной воле, как дитя в утробе, и позволяет вести и направлять себя тому внутреннему принципу, из которого он произошел, тот самый благородный и богатый на земле.{1}

{Сноска 1: Послания, 37.}

ЭТИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ.

Философы древнего мира объединяли в одном понятии множество вещей, не имевших друг с другом никакой связи. Этому каждый диалог Платона дает обильные примеры. Величайшая и худшая путаница такого рода — это смешение этики и политики. Государство и Царство Божие, или Моральный закон, настолько различны по своему характеру, что первое является пародией на второе, горькой насмешкой над его отсутствием. По сравнению с Моральным законом Государство — это костыль вместо конечности, автомат вместо человека.

Принцип чести находится в тесной связи с человеческой свободой. Это, так сказать, злоупотребление этой свободой. Вместо того чтобы использовать свою свободу для исполнения морального закона, человек использует свою способность добровольно переносить любое чувство боли, преодолевать любое минутное впечатление, чтобы утвердить свое своеволие, каков бы ни был объект, на который он его направляет. Поскольку он тем самым показывает, что, в отличие от низших животных, у него есть мысли, выходящие за пределы благополучия его тела и всего, что способствует этому благополучию, вышло так, что принцип чести часто путают с добродетелью. Их рассматривают так, будто они близнецы. Но ошибочно; ибо хотя принцип чести — это то, что отличает человека от низших животных, сам по себе он не является чем-то, что возвышает его над ними. Взятый как цель и стремление, он такое же мрачное заблуждение, как и любая другая цель, проистекающая из «я». Используемый как средство или случайно, он может быть продуктивным в добре; но даже то добро, которое суетно и легкомысленно. Именно злоупотребление свободой, использование ее как оружия для преодоления мира чувств делает человека бесконечно более ужасным, чем низшие животные; ибо они делают лишь то, что велит им минутный инстинкт, в то время как человек действует согласно идеям, и его идеи могут повлечь за собой всеобщую гибель, прежде чем они будут удовлетворены.

Есть еще одно обстоятельство, которое способствует укреплению представления о том, что честь и добродетель связаны. Человек, который может делать то, что хочет, показывает, что он может сделать это и в том случае, если то, что он хочет сделать, является добродетельным поступком. Но то, что те наши действия, которые мы сами вынуждены рассматривать с презрением, рассматриваются с презрением и другими людьми, служит больше, чем все, что я здесь упомянул, для установления этой связи. Так часто случается, что человек, который не боится одного вида презрения, не желает подвергаться другому. Но когда нас призывают выбирать между собственным одобрением и осуждением мира, как это может случиться в сложных и запутанных обстоятельствах, что тогда становится с принципом чести?

Два характерных примера принципа чести можно найти в «Генрихе VI» Шекспира, часть II, акт IV, сцена 1. Пират стремится убить своего пленника, вместо того чтобы, подобно другим, принять за него выкуп, потому что при захвате пленника он потерял глаз, и его собственная честь, а также честь его предков, по его мнению, была бы запятнана, если бы он позволил откупиться от своей мести, словно он был простым торговцем. Пленник же, герцог Саффолк, предпочитает, чтобы его голова украсила шест, нежели обнажить ее перед таким низким человеком, как пират, приблизившись к нему с просьбой о пощаде.

Подобно тому как гражданская честь — иными словами, мнение, что мы заслуживаем доверия, — является палладиумом тех, чье стремление состоит в том, чтобы пробивать себе путь в мире на поприще честного бизнеса, так и рыцарская честь — иными словами, мнение, что мы люди, которых следует бояться, — является палладиумом тех, кто стремится идти по жизни путем насилия; и именно так рыцарская честь возникла среди рыцарей-разбойников и других рыцарей Средневековья.

Теоретический философ — это тот, кто может предоставить в форме идей для разума копию представлений опыта; точно так же, как то, что видит художник, он может воспроизвести на холсте; скульптор — в мраморе; поэт — в картинах для воображения, хотя это картины, которые он предоставляет, лишь сея идеи, из которых они возникли.

Так называемый практический философ, напротив, — это тот, кто, наоборот, выводит свои действия из идей. Теоретический философ превращает жизнь в идеи. Практический философ превращает идеи в жизнь; он действует, следовательно, совершенно разумным образом; он последователен, регулярен, рассудителен; он никогда не бывает поспешным или страстным; он никогда не позволяет влиять на себя впечатлению момента.

И действительно, когда мы находимся среди тех полных представлений опыта, или реальных объектов, к которым принадлежит тело — поскольку тело есть лишь объективированная воля, форма, которую воля принимает в материальном мире, — трудно позволить нашим телам руководствоваться не этими представлениями, а лишь их образом, холодными, бесцветными идеями, которые относятся к опыту как тень Орка к жизни; и все же это единственный способ, которым мы можем избежать совершения поступков, в которых нам, возможно, придется раскаяться.

Теоретический философ обогащает область разума, добавляя к ней; практический философ черпает из нее и заставляет ее служить себе.

Согласно Канту, истина опыта — это лишь гипотетическая истина. Если бы предположения, лежащие в основе всех указаний опыта — субъект, объект, время, пространство и причинность — были устранены, ни одно из этих указаний не содержало бы ни слова истины. Иными словами, опыт — это лишь явление; это не познание вещи в себе.

Если мы находим в своем собственном поведении что-то, чем мы втайне довольны, хотя и не можем примирить это с опытом, видя, что если бы мы следовали руководству опыта, нам пришлось бы поступать прямо противоположным образом, мы не должны позволять этому смущать нас; иначе мы приписали бы опыту авторитет, которого он не заслуживает, ибо все, чему он учит, покоится на простом предположении. Такова общая тенденция кантовской этики.

Невинность по самой своей природе глупа. Она глупа потому, что цель жизни (я использую это выражение лишь фигурально, и мог бы с таким же успехом говорить о сущности жизни или мира) состоит в том, чтобы обрести знание о нашей собственной злой воле, чтобы наша воля могла стать для нас объектом и чтобы мы могли претерпеть внутреннее обращение. Наше тело само по себе есть наша объективированная воля; это один из первых и главных объектов, и дела, которые мы совершаем ради тела, показывают нам зло, присущее нашей воле. В состоянии невинности, где нет зла, потому что нет опыта, человек — это, так сказать, лишь аппарат для жизни, и цель, ради которой существует этот аппарат, еще не раскрыта. Такая пустая форма жизни, незанятая сцена, сама по себе, как и так называемый реальный мир, ничтожна и пуста; и поскольку она может обрести смысл лишь через действие, через ошибку, через знание, через конвульсии воли, она носит характер пресной глупости. Золотой век невинности, рай для дураков — это понятие, которое глупо и бессмысленно, и именно поэтому никоим образом не заслуживает никакого уважения. Первый преступник и убийца, Каин, который обрел знание о вине и через вину обрел знание о добродетели через покаяние, и так пришел к пониманию смысла жизни, — это трагическая фигура, более значительная и почти более достойная уважения, чем все невинные дураки в мире, вместе взятые.

Если бы мне пришлось писать о скромности, я бы сказал: я слишком хорошо знаю почтенную публику, для которой имею честь писать, чтобы осмелиться высказать свое мнение об этой добродетели. Лично я вполне доволен тем, что я скромен и применяю эту добродетель с величайшей возможной осмотрительностью. Но одного я никогда не признаю — что я когда-либо требовал скромности от кого-либо, и любое подобное утверждение я отвергаю как клевету.

Ничтожный характер большинства людей заставляет тех немногих, кто обладает хоть какими-то достоинствами или гениальностью, вести себя так, будто они не знают своей собственной ценности, а следовательно, не знают и отсутствия ценности у других людей; ибо только при этом условии толпа соглашается терпеть достоинство. Из этой необходимости сделали добродетель, и она называется скромностью. Это лицемерие, которое можно оправдать лишь тем, что другие люди настолько ничтожны, что с ними нужно обращаться снисходительно.

Человеческие страдания могут воздействовать на нас двояко, и мы можем находиться в одном из двух противоположных настроений по отношению к ним.

В одном из них это страдание непосредственно присутствует перед нами. Мы чувствуем его в своей собственной личности, в своей собственной воле, которая, будучи преисполнена неистовых желаний, повсюду сломлена, и это процесс, который составляет страдание. Результат заключается в том, что воля возрастает в своей неистовости, как это видно во всех случаях страсти и эмоции; и эта возрастающая неистовость прекращается лишь тогда, когда воля поворачивается и уступает место полному смирению, иными словами, искупается. Человек, который полностью находится во власти этого настроения, будет смотреть на любое процветание, которое он может видеть у других, с завистью, а на любое страдание — без сочувствия.

В противоположном настроении человеческое страдание присутствует перед нами лишь как факт знания, то есть косвенно. Мы в основном заняты созерцанием страданий других, и наше внимание отвлечено от наших собственных. Именно в их лице мы осознаем человеческое страдание; мы преисполнены сочувствия; и результатом этого настроения является всеобщая доброжелательность, филантропия. Всякая зависть исчезает, и вместо того чтобы чувствовать ее, мы радуемся, когда видим, что кто-то из наших измученных собратьев испытывает какое-либо удовольствие или облегчение.

Таким же образом мы можем находиться в одном из двух противоположных настроений по отношению к человеческой низости и порочности. В одном мы воспринимаем эту низость косвенно, в других. Из этого настроения возникают негодование, ненависть и презрение к человечеству. В другом мы воспринимаем ее непосредственно, в самих себе. Из него возникает унижение, более того, сокрушение.

Чтобы судить о моральной ценности человека, очень важно наблюдать, какое из этих четырех настроений преобладает в нем. Они идут парами, по одному из каждого раздела. В очень выдающихся характерах будет преобладать второе настроение каждого раздела.

Категорический императив, или абсолютное повеление, — это противоречие. Каждое повеление условно. То, что безусловно и необходимо, — это «долженствование», такое, какое представляют собой законы природы.

Совершенно верно, что моральный закон полностью условен. Существует мир и взгляд на жизнь, в которых он не имеет ни силы, ни значения. Этот мир — собственно говоря, реальный мир, в котором мы живем как индивиды; ибо всякое внимание, уделяемое морали, есть отрицание этого мира и нашей индивидуальной жизни в нем. Это, однако, взгляд на мир, который не выходит за пределы принципа достаточного основания; а противоположный взгляд исходит из интуиции Идей.

Если человек находится под влиянием двух противоположных, но очень сильных мотивов, А и Б, и я очень заинтересован в том, чтобы он выбрал А, но еще больше в том, чтобы он никогда не был не верен своему выбору и, изменив свое мнение, не предал меня или что-то в этом роде, мне не следует говорить ничего, что могло бы помешать мотиву Б оказать на него полное воздействие, и подчеркивать только А; ибо тогда я никогда не смог бы рассчитывать на его решение. Что я должен сделать, так это, скорее, представить ему оба мотива одновременно, как можно более ярко и ясно, чтобы они могли воздействовать на него со всей своей силой. Выбор, который он тогда делает, — это решение его сокровенной природы, и оно остается твердым во веки веков. Говоря «я сделаю это», он сказал «я должен сделать это». Я добрался до его воли, и я могу полагаться на то, что она будет работать так же неуклонно, как одна из сил природы. Так же верно, как огонь разжигает, а вода мочит, что он будет действовать согласно мотиву, который оказался для него более сильным. Проницательность и знание могут быть обретены и снова потеряны; они могут быть изменены, или улучшены, или разрушены; но воля не может быть изменена. Вот почему «я постигаю, я воспринимаю, я вижу» подвержено изменениям и неопределенности; «я хочу», произнесенное на основе правильного понимания мотива, так же твердо, как сама природа. Трудность, однако, заключается в достижении правильного понимания. Понимание мотива человеком может измениться, или быть исправлено, или искажено; и, с другой стороны, его обстоятельства могут претерпеть изменения.

Человек должен проявлять почти безграничную терпимость и миролюбие, потому что если он настолько капризен, что отказывается простить хотя бы одного человека за низость или зло, которое лежит на его совести, то это оказывает остальному миру совершенно незаслуженную честь.

Но в то же время тот, кто друг всем, — ничей друг. Совершенно очевидно, что это за дружба, которую мы предлагаем человеческому роду и к которой открыт путь почти каждому человеку, что бы он ни совершил.

У древних дружба была одним из главных элементов морали. Но дружба — это лишь ограничение и пристрастность; это ограничение одним индивидом того, что причитается всему человечеству, а именно признания того, что собственная природа человека и природа человечества тождественны. В лучшем случае это компромисс между этим признанием и эгоизмом.

Ложь всегда имеет своим источником желание расширить господство своей собственной воли над другими индивидами и отрицать их волю, чтобы лучше утвердить свою собственную. Следовательно, ложь по самой своей природе является продуктом несправедливости, злобы и злодейства. Вот почему истина, искренность, прямота и честность сразу же распознаются и ценятся как похвальные и благородные качества; потому что мы предполагаем, что человек, который их проявляет, не питает чувств несправедливости или злобы, а потому не нуждается в сокрытии таких чувств. Тот, кто открыт, не лелеет ничего плохого.

Существует определенный вид мужества, который проистекает из того же источника, что и добродушие. Я имею в виду, что добродушный человек почти так же ясно осознает, что он существует в других индивидах, как и в самом себе. Я часто показывал, как это чувство порождает добродушие. Оно также порождает мужество по той простой причине, что человек, обладающий этим чувством, меньше заботится о своем собственном индивидуальном существовании, так как он живет почти так же полно в общем существовании всех существ. Соответственно, он мало заботится о своей собственной жизни и ее принадлежностях. Это отнюдь не единственный источник мужества, ибо это явление, обусловленное различными причинами. Но это самый благородный вид мужества, что доказывается тем фактом, что по своему происхождению он связан с великой кротостью и терпением. Люди такого рода обычно неотразимы для женщин.

Все общие правила и предписания терпят неудачу, потому что они исходят из ложного предположения, что люди устроены полностью или почти полностью одинаково; предположение, которое философия Гельвеция делает прямо. В то время как истина заключается в том, что изначальное различие между индивидами в интеллекте и морали неизмеримо.

Вопрос о том, является ли мораль чем-то реальным, — это вопрос о том, существует ли на самом деле хорошо обоснованный контрпринцип эгоизму.

Поскольку эгоизм ограничивает заботу о благополучии одним индивидом, а именно самим человеком, контрпринцип должен был бы распространить ее на всех других индивидов.

Только потому, что воля находится выше и вне времени, угрызения совести неискоренимы и не проходят постепенно, как другие боли. Нет! злой поступок давит на совесть спустя годы так же тяжело, как если бы он был совершен только что.

Характер врожден, и поведение — лишь его проявление; повод для великих злодеяний представляется редко; сильные контрмотивы сдерживают нас; наш нрав открывается нам самим через наши желания, мысли, эмоции, когда он остается неизвестным другим. Размышляя обо всем этом, мы могли бы предположить, что человек может обладать, в некотором роде, врожденной злой совестью, никогда не совершив ничего очень плохого.

Не делай другим того, чего не хотел бы, чтобы сделали тебе. Это, возможно, один из тех аргументов, которые доказывают, или, скорее, требуют слишком многого. Ибо заключенный мог бы адресовать его судье.

Глупые люди, как правило, злобны по той же самой причине, что и уродливые и деформированные.

Точно так же гениальность и святость родственны. Как бы простодушен ни был святой, в нем все равно будет капля гениальности; и какими бы ошибками темперамента или реального характера ни обладал гений, он все равно проявит определенное благородство нрава, которым покажет свое родство со святым.

Великое различие между Законом внешним и Законом внутренним, между Государством и Царством Божьим, очень ясно. Дело Государства — следить за тем, чтобы «каждому воздавалось по справедливости»; оно рассматривает людей как пассивных существ, а потому не принимает во внимание ничего, кроме их действий. Моральный закон, напротив, заботится о том, чтобы «каждый поступал справедливо»; он рассматривает людей как активных и смотрит скорее на волю, чем на поступок. Чтобы доказать, что это истинное различие, пусть читатель подумает, что произошло бы, если бы он сказал, наоборот, что дело Государства — чтобы каждый поступал справедливо, а дело Морального закона — чтобы каждому воздавалось по справедливости. Абсурдность очевидна.

В качестве примера этого различия возьмем случай должника и кредитора, спорящих о долге, который первый отрицает. Присутствуют юрист и моралист, проявляющие живой интерес к делу. Оба желают, чтобы спор закончился одинаково, хотя то, чего они хотят, отнюдь не одно и то же. Юрист говорит: «Я хочу, чтобы этот человек получил обратно то, что ему принадлежит»; а моралист: «Я хочу, чтобы тот человек исполнил свой долг».

Мораль касается только воли. Мешает ли внешняя сила воле действовать или не мешает — не имеет ни малейшего значения. Для морали внешний мир реален лишь постольку, поскольку он способен или неспособен направлять и влиять на волю. Как только воля определена, то есть как только принято решение, внешний мир и его события не имеют дальнейшего значения и практически не существуют. Ибо если бы события мира имели такую реальность — то есть если бы они обладали значимостью сами по себе или какой-либо иной, чем та, что проистекает из воли, на которую они воздействуют, — каким горем было бы то, что все эти события лежат в области случая и ошибки! Однако именно это доказывает, что важно не то, что происходит, а то, что желается. Соответственно, пусть события жизни будут предоставлены игре случая и ошибки, чтобы показать человеку, что он как мякина перед ветром.

Государство заботится только о происшествиях — о том, что происходит; ничего другого для него не существует. Я могу сколько угодно предаваться мыслям об убийстве и яде: Государство не запрещает мне этого, пока топор и веревка контролируют мою волю и не дают ей стать действием.

Этика спрашивает: Каковы обязанности по отношению к другим, которые налагает на нас справедливость? иными словами, Что я должен воздать? Закон природы спрашивает: Чего я не должен терпеть от других? то есть, Что я должен претерпеть? Вопрос задается не для того, чтобы я не совершал несправедливости, а для того, чтобы я не делал больше, чем каждый человек должен делать, если он хочет сохранить свое существование, и чем каждый человек одобрит, чтобы это было сделано, чтобы с ним самим обращались так же; и, далее, чтобы я не делал больше, чем позволит мне общество. Тот же ответ послужит для обоих вопросов, точно так же, как одна и та же прямая линия может быть проведена с любого из двух противоположных направлений, а именно противоборствующими силами; или, опять же, как угол может дать синус, или синус — угол.

Говорили, что историк — это перевернутый пророк. Точно так же можно сказать, что учитель права — это перевернутый моралист (а именно, учитель обязанностей справедливости), или что политика — это перевернутая этика, если исключить мысль о том, что этика также учит долгу доброжелательности, великодушия, любви и так далее. Государство — это Гордиев узел, который разрубают, вместо того чтобы развязать; это яйцо Колумба, которое заставляют стоять, разбивая его, вместо того чтобы уравновесить, как будто дело в том, чтобы заставить его стоять, а не уравновесить. В этом отношении Государство похоже на человека, который думает, что может вызвать хорошую погоду, заставив барометр подняться.

Псевдофилософы нашего века говорят нам, что цель Государства — способствовать моральным целям человечества. Это неправда; скорее, верно обратное. Цель, ради которой существует человечество — выражение параболическое, — не в том, чтобы человек действовал таким-то и таким-то образом; ибо все opera operata, вещи, которые были фактически сделаны, сами по себе являются предметами безразличия. Нет! цель в том, чтобы Воля, которой каждый человек является полным образцом — более того, является самой Волей, — повернулась туда, куда ей нужно повернуться; чтобы сам человек (союз Мысли и Воли) осознал, что это за воля и какие ужасы она содержит; чтобы он показал отражение самого себя в своих собственных делах, в мерзости их. Государство, которое полностью озабочено всеобщим благополучием, сдерживает проявление злой воли, но никоим образом не сдерживает саму волю; попытка была бы невозможна. Именно потому, что Государство сдерживает проявление его воли, человек очень редко видит всю мерзость своей природы в зеркале своих дел. Или читатель действительно полагает, что в мире нет людей столь же плохих, как Робеспьер, Наполеон или другие убийцы? Неужели он не видит, что есть много тех, кто поступил бы так же, как они, если бы только мог?

Многие преступники умирают на эшафоте спокойнее, чем многие не преступники в объятиях своей семьи. Первый осознал, что такое его воля, и отбросил ее. Второй не смог отбросить ее, потому что никогда не мог осознать, что она такое. Цель Государства — создать рай для дураков, и это находится в прямом конфликте с истинной целью жизни, а именно — достичь знания о том, что воля в своей ужасной природе представляет собой на самом деле.

Наполеон был не хуже многих, если не сказать большинства, людей. Он был одержим самым обычным эгоизмом, который ищет своего благополучия за счет других. Что отличало его, так это лишь большая власть, которую он имел для удовлетворения своей воли, и больший интеллект, разум и мужество; к чему добавилось то, что случай дал ему благоприятный простор для его операций. Посредством всего этого он сделал для своего эгоизма то, что тысяча других людей хотели бы сделать для своего, но не могут. Каждый слабый юноша, который мелкими злодействами получает небольшое преимущество для себя, ставя других в невыгодное положение, хотя оно может быть столь же малым, так же плох, как Наполеон.

Те, кто воображает, что возмездие приходит после смерти, потребовали бы, чтобы Наполеон невыразимыми муками заплатил за все бесчисленные бедствия, которые он причинил. Но он не более виновен, чем все те, кто обладает той же волей, не сопровождаемой той же властью.

Обстоятельство, что в его случае добавилась эта необычайная власть, позволило ему раскрыть всю порочность человеческой воли; и страдания его века, как необходимая обратная сторона медали, раскрывают нищету, которая неразрывно связана с этой злой волей. Именно всеобщее манипулирование этой волей и составляет мир. Но именно то, чтобы было понято, как неразрывно воля к жизни связана с этой невыразимой нищетой и является, по сути, одним и тем же, — это цель и предназначение мира; и это цель и предназначение, которым появление Наполеона во многом способствовало. Не быть бессмысленным раем для дураков, а трагедией, в которой воля к жизни понимает себя и уступает, — вот цель, ради которой существует мир. Наполеон — лишь огромное зеркало воли к жизни.

Различие между человеком, который причиняет страдание, и человеком, который его претерпевает, лишь феноменально. Все это воля к жизни, тождественная великому страданию; и только поняв это, воля может исправиться и закончиться.

Что главным образом отличает древние времена от современных, так это то, что в древние времена, пользуясь выражением Наполеона, царили дела: les paroles aux choses. В современное время это не так. Я имею в виду, что в древние времена характер общественной жизни, Государства и Религии, так же как и частной жизни, был напряженным утверждением воли к жизни. В современное время это отрицание этой воли, ибо таков характер христианства. Но теперь, когда, с одной стороны, это отрицание несколько ослабло даже в общественном мнении, потому что оно слишком противно человеческому характеру, с другой — то, что публично отрицается, тайно утверждается. Вот почему мы видим полумеры и ложь повсюду; и вот почему современное время выглядит таким маленьким рядом с античностью.

Структура человеческого общества подобна маятнику, качающемуся между двумя импульсами, двумя злами в полярной оппозиции: деспотизмом и анархией. Чем дальше он от одного, тем ближе он подходит к другому. Из этого читатель мог бы прийти к мысли, что если бы он находился точно посередине между ними, это было бы правильно. Отнюдь нет. Ибо эти два зла отнюдь не одинаково плохи и опасны. Первого следует бояться несравненно меньше; его беды существуют в основном лишь как возможности, и если они вообще приходят, то касаются лишь одного из миллионов. Но с анархией возможность и действительность неразделимы; ее удары обрушиваются на каждого человека каждый день. Поэтому каждая конституция должна быть ближе к деспотизму, чем к анархии; более того, она должна содержать небольшую возможность деспотизма.