Transcriber’s Note:

Боковые примечания, служившие вспомогательными средствами для обозначения разделов и тем, часто повторялись на каждой странице. Повторяющиеся примечания были удалены.

Незначительные ошибки, допущенные типографом, были исправлены. Пожалуйста, обратитесь к примечанию корректора в конце этого текста для получения подробной информации о том, как решались любые текстовые проблемы, возникшие в процессе его подготовки.

На обложке не было текста, поэтому были добавлены основные сведения с титульного листа, и в таком дополненном виде она переходит в общественное достояние.

Все исправления обозначены подчеркиванием. При наведении курсора на исправление появится исходный текст во всплывающем окне.

Все исправления обозначены как гиперссылки, которые перенаправят читателя к соответствующей записи в таблице исправлений в примечании в конце текста.

АНГЛИЙСКИЕ СОЧИНЕНИЯ ТОМАСА ГОББСА.

THE

ENGLISH WORKS

OF

THOMAS HOBBES

OF MALMESBURY;

NOW FIRST COLLECTED AND EDITED

BY

SIR WILLIAM MOLESWORTH, BART.

VOL. V.

LONDON:

JOHN BOHN,

HENRIETTA STREET, COVENT GARDEN.

MDCCCXLI.

LONDON:

C. RICHARDS, PRINTER, ST. MARTIN’S LANE.

ВОПРОСЫ, КАСАЮЩИЕСЯ СВОБОДЫ, НЕОБХОДИМОСТИ И СЛУЧАЙНОСТИ,

CLEARLY STATED AND DEBATED

BETWEEN

DR. BRAMHALL,

BISHOP OF DERRY,

AND

THOMAS HOBBES

OF MALMESBURY.

ЧИТАТЕЛЮ.

В этом небольшом томе вы найдете вопросы, касающиеся необходимости, свободы и случайности, которые во все времена занимали умы любознательных людей, широко и ясно обсуждаемые, а аргументы со всех сторон, почерпнутые из авторитета Священного Писания, из учения Схоластов, из естественного разума и из последствий, относящихся к обыденной жизни, верно изложенные и по отдельности взвешенные между двумя лицами, которые оба утверждают, что люди вольны поступать так, как они хотят, и воздерживаться от действий, как они хотят. Они расходятся в том, что один утверждает, будто не во власти человека сейчас выбирать волю, которую он будет иметь вскоре; что случайность ничего не порождает; что все события и действия имеют свои необходимые причины; что воля Божья создает необходимость всех вещей. Другой, напротив, утверждает, что не только человек волен выбирать, что он будет делать, но и воля вольна выбирать, что она будет желать; что когда человек желает доброго действия, воля Божья содействует его воле, иначе нет; что воля может выбирать, желать ей или нет; что многие вещи происходят без необходимости, по случайности; что хотя Бог заранее знает, что вещь будет, все же не является необходимым, чтобы эта вещь была, поскольку Бог видит будущее не как в его причинах, а как настоящее. В общем, они оба придерживаются Писания; но один из них — ученый школьный богослов, другой — человек, который не очень-то восхищается такого рода ученостью.

Этого достаточно, чтобы ознакомить вас с началом; что также будет более подробно объяснено чуть позже при постановке вопроса и разделении аргументов на их отдельные главы. Остальное вы поймете от самих лиц, когда они вступят в дискуссию. Будьте здоровы.

T. H.

ВОПРОСЫ, КАСАЮЩИЕСЯ СВОБОДЫ, НЕОБХОДИМОСТИ И СЛУЧАЙНОСТИ.

Происходит ли все, что случается, по необходимости или некоторые вещи по случайности — это вопрос, который обсуждался среди древних философов задолго до воплощения нашего Спасителя, без привлечения к спору с обеих сторон всемогущей силы Божества. Но третий путь осуществления вещей, отличный от необходимости и случайности, а именно свобода воли, — это вещь, которая никогда не упоминалась среди них, как и христианами в начале христианства. Ибо апостол Павел, который широко и целенаправленно обсуждает этот вопрос, никогда не использует термин «свобода воли»; он также не придерживался никакого учения, эквивалентного тому, что сейчас называется учением о свободе воли; но выводит все действия из непреодолимой воли Божьей, а не из воли того, кто бежит или желает. Но в течение последних нескольких веков доктора Римской церкви изъяли из-под этого владычества воли Божьей волю человека; и ввели учение, что не только человек, но и его воля свободна и определяется к тому или иному действию не волей Божьей или необходимыми причинами, а силой самой воли. И хотя реформатскими церквями, наставляемыми Лютером, Кальвином и другими, это мнение было отвергнуто, все же не так давно оно начало снова внедряться Арминием и его последователями и стало кратчайшим путем к церковному повышению; и, вызывая недовольство тех, кто придерживался противоположного мнения, отчасти послужило причиной последующих смут; эти смуты и стали поводом для моей встречи с Епископом Дерри в Париже, где мы беседовали вместе об обсуждаемом ныне предмете; из этой беседы каждый из нас вынес свое собственное мнение, и, насколько я помню, без каких-либо оскорбительных слов, таких как богохульные, атеистические или тому подобных, прозвучавших между нами; либо потому, что Епископ тогда не был в пылу страстей, либо подавил свою страсть, находясь в присутствии моего лорда Ньюкасла.

Но впоследствии Епископ прислал его светлости свое мнение по этому вопросу в письменном виде и попросил его убедить меня также прислать ответ в письменном виде. Были некоторые причины, по которым я считал, что может быть неуместным выпускать мой ответ в свет; однако многие обязательства, которыми я был связан перед ним, побудили меня написать этот ответ, который впоследствии был опубликован не только без моего ведома, но и против моей воли тем, кто нашел способ получить его копию тайком. И вот таков повод для этой полемики.

ПОСТАНОВКА ВОПРОСА.

Вопрос в общем виде поставлен самим Епископом (ближе к концу № III) в следующих словах: «Происходят ли все события — естественные, гражданские, моральные (ибо мы не говорим сейчас об обращении грешника, это не касается данного вопроса) — предопределенно, извне и неизбежно, без их собственного содействия; так что все действия и события, которые есть или будут, не могут не быть, и не могут быть иначе, ни каким-либо иным образом, ни в каком-либо ином месте, времени, количестве, мере, порядке, ни с какой-либо иной целью, чем они есть. И все это в отношении высшей причины или стечения внешних причин, определяющих их к одному».

Хотя это и составлено в его пользу, с такой же осторожностью, как он составил бы договор аренды, все же (за исключением того, что не поддается пониманию) я готов это принять. Не поддается пониманию, во-первых, то, что «обращение грешника не касается вопроса». Если он имеет в виду, что обращение грешника происходит по необходимости и предопределено, тогда он, поскольку вопрос касается религии, того же мнения, что и я; и что еще он может иметь в виду под этим исключением, я не могу угадать. Во-вторых, эти слова «без их собственного содействия» бессмысленны, если только он не имеет в виду, что сами события должны содействовать своему производству: как если бы огонь не обязательно жег без содействия горения, как слова правильно подразумевают: или, по крайней мере, без содействия топлива. Опустив эти два условия, я соглашаюсь с ним в постановке вопроса в его универсальном виде. Но когда вопрос ставится о необходимости какого-либо частного события, как, например, воли писать или тому подобного, тогда это постановка частного вопроса: но он решается при решении универсального вопроса.

Он снова ставит тот же вопрос в другом месте так: «Это и есть самый вопрос, в котором мы расходимся, существует ли такая свобода, свободная от необходимости и внешнего определения к одному, или нет». И я также признаю его хорошо поставленным.

Далее он говорит: «Одним словом, между естественной и моральной эффективностью существует такая же разница, как между его мнением и моим в этом вопросе». Таким образом, постановка вопроса сводится к следующему: «Существует ли моральная эффективность, которая не является естественной?» Я говорю, что нет: он говорит, что существует.

Далее он пишет так: «И поэтому, как было бы смешно говорить, что объект зрения является причиной видения; так же смешно говорить, что предложение объекта пониманием воле является причиной желания». Здесь также вопрос сводится к следующему: «Является ли объект зрения причиной того, что он видится?» Но что касается слов «предложение объекта пониманием воле», я их не понимаю.

Далее, он часто использует такие слова: «Воля желает; воля приостанавливает свой акт (то есть воля не желает); понимание предлагает; понимание понимает». В этом также заключается весь вопрос. Если они истинны, я в ошибке, если ложны, он в ошибке.

Далее, весь вопрос решается, когда решено следующее: «Желает ли тот, кто добровольно позволяет чему-то быть сделанным, когда без труда, опасности или отвлечения ума он мог бы это предотвратить, совершения этого?»

Далее, весь вопрос о свободе воли включен в следующее: «Определяет ли воля сама себя?»

Далее, он включен в следующее: «Существует ли всеобщая благодать, которую отдельные люди могут принять без особой благодати, чтобы принять ее?»

Наконец, есть два вопроса; один: «Свободен ли человек в таких вещах, которые находятся в его власти, делать то, что он хочет»; другой: «Свободен ли он желать». Что равносильно тому, чтобы сказать (поскольку воля есть влечение), это один вопрос, свободен ли он есть, если у него есть аппетит, и другой, свободен ли он иметь аппетит? В первом, «свободен ли человек делать то, что он хочет», я согласен с Епископом. Во втором, «свободен ли он желать», я не согласен с ним. И поэтому все места из Писания, которые он приводит, чтобы доказать, что человек имеет свободу делать то, что он хочет, неуместны к вопросу. Если он не смог различить эти два вопроса, ему не следовало браться ни за один из них: если он их понял, то приводить аргументы, чтобы доказать, что человек свободен делать, если он хочет, — значит поступать нечестно и мошеннически по отношению к своим читателям. И на этом достаточно о постановке вопроса.

ИСТОЧНИКИ АРГУМЕНТОВ В ЭТОМ ВОПРОСЕ.

Аргументы, которыми оспаривается этот вопрос, почерпнуты из четырех источников. 1. Из авторитетов. 2. Из неудобств, вытекающих из того или иного мнения. 3. Из атрибутов Бога. 4. Из естественного разума.

Авторитеты бывают двух видов: божественные и человеческие. Божественные — это те, которые взяты из Священного Писания. Человеческие также бывают двух видов: одни — авторитеты тех людей, которые общепризнанно считаются учеными, особенно в этом вопросе, как Отцы, Схоласты и древние Философы; другие — вульгарные и наиболее общепринятые мнения в мире.

На его доводы и места из Писания я отвечу, насколько смогу; но его человеческие авторитеты я приму и признаю лишь постольку, поскольку они согласуются с Писанием и разумом, и не более того.

А что касается аргументов, выведенных из атрибутов Бога, то постольку, поскольку эти атрибуты являются аргументирующими, то есть постольку, поскольку их значения постижимы, я признаю их аргументами; но там, где они даны только для чести и не означают ничего, кроме намерения и стремления восхвалять и возвеличивать, насколько мы можем, Всемогущего Бога, там я считаю их не аргументами, а приношениями; не языком, а (как называет их Писание) плодами уст наших; которые не означают ни истинного, ни ложного, ни какого-либо мнения нашего мозга, а благоговение и преданность наших сердец; и поэтому они не являются достаточными предпосылками, чтобы вывести истину или опровергнуть ложь.

Места из Писания, которые говорят в мою пользу, таковы. Во-первых (Быт. 45:5): Иосиф говорит своим братьям, которые продали его: «Не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда: ибо Бог послал меня перед вами для сохранения жизни». И снова (стих 8): «Итак, не вы послали меня сюда, но Бог».

И о фараоне Бог говорит (Исх. 7:3): «Я ожесточу сердце фараона». И о Сигоне, царе Есевонском, Моисей говорит (Втор. 2:30): «Господь, Бог твой, ожесточил дух его и сделал сердце его упорным».

И о Семее, который проклинал Давида, сам Давид говорит (2 Цар. 16:10): «Пусть он проклинает, ибо Господь сказал ему: проклинай Давида». И (3 Цар. 12:15): «Царь не послушался народа, ибо это было от Господа».

И Иов, обсуждая этот самый вопрос, говорит (Иов 12:14): «Он заключит человека, и не будет отворения»; и стих 16: «У Него сила и премудрость, пред Ним заблуждающийся и сбивающий с пути»; и стих 17: «Он приводит советников в необдуманность и судей делает глупыми»; и стих 24: «Он отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути»; и стих 25: «Они ощупью ходят во тьме без света, и Он делает их шатающимися, как пьяных».

И о царе Ассирийском Бог говорит: «Я дам ему повеление взять добычу и собрать корысть, и попирать их, как грязь на улицах» (Ис. 10:6).

И Иеремия говорит (Иер. 10:23): «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим».

И Иезекиилю, которого Бог послал стражем дому Израилеву, Бог говорит так: «И если праведник отступит от праведности своей и сделает неправду, и Я положу пред ним преткновение, он умрет; так как ты не вразумил его, он умрет за грех свой» (Иез. 3:20). Заметьте здесь, Бог кладет преткновение, но тот, кто падает, умирает в своем грехе: что показывает, что Божья справедливость в умерщвлении зависит не только от греха.

И наш Спаситель говорит (Ин. 6:44): «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня».

И апостол Петр, касаясь предания Христа иудеям, говорит так (Деян. 2:23): «Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли» и т. д.

И снова те христиане, к которым Петр и Иоанн пришли после того, как были освобождены от своих бед из-за чуда исцеления хромого, восхваляя Бога за это, говорят так: «Ибо поистине собрались в городе сем на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой» (Деян. 4:27, 28).

И апостол Павел, Рим. 9:16: «То есть не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»; и стихи 18, 19, 20: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?»»

И снова (1 Кор. 4:7): «Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил?»; и 1 Кор. 12:6: «И действия различны, а Бог один, производящий все во всех»; и Еф. 2:10: «Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять»; и Фил. 2:13: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».

К этим местам можно добавить все места, которые делают Бога подателем всех благодатей, то есть всех добрых привычек и склонностей; и все места, где говорится, что люди мертвы во грехе. Ибо из всего этого очевидно, что хотя человек может жить свято, если он хочет, но хотеть — это дело Божье, а не выбор человека.

Есть второй род мест, которые в равной степени говорят за Епископа и за меня; и они таковы, что говорят, что человек имеет выбор и может делать многие вещи, если он хочет, а также, если он хочет, он может оставить их не сделанными; но не то, что Бог Всемогущий естественно или сверхъестественно производит в нас каждый акт воли, как в моем мнении; ни то, что Он не производит его, как в мнении Епископа; хотя он использует эти места как аргументы в свою пользу.

Места таковы, как эти (Втор. 30:19): «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое»; и (Сир. 15:14): «Он в начале сотворил человека и оставил его в руке произволения его»; и стихи 16, 17: «Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то дастся ему».

И те места, которые цитирует Епископ: «Если жена даст обет, это оставлено на выбор ее мужа, утвердить его или сделать недействительным» (Чис. 30:13): и (Нав. 24:15): «Изберите себе ныне, кому служить... А я и дом мой будем служить Господу» и т. д.; и (2 Цар. 24:12): «Три вещи предлагаю Я тебе: выбери одну из них, которую Я сделаю тебе»; и (Ис. 7:16): «прежде нежели дитя будет разуметь отвергать худое и выбирать доброе». И помимо этих, очень многие другие места с тем же смыслом.

Третий род текстов — это те, которые, по-видимому, говорят против меня. Как Ис. 5:4: «Что еще можно было сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал в нем?»

И Иер. 19:5: «И устроили высоты Ваалу, чтобы сожигать сыновей своих огнем во всесожжение Ваалу, чего Я не повелевал и не говорил и что на мысль Мне не приходило».

И Ос. 13:9: «О Израиль, погибель твоя от тебя, а в Мне — помощь твоя».

И 1 Тим. 2:4: «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины».

И Сир. 15:11, 12: «Не говори: «от Господа мое отступление», ибо Он не делает того, что ненавидит. Не говори: «Он ввел меня в заблуждение», ибо Ему нет нужды в человеке грешном». И многие другие места с подобной целью.

Вы видите, как велико кажущееся противоречие между первым и третьим родом текстов, которые, будучи оба Писанием, могут и должны быть примирены и поставлены вместе; что невозможно, если строгость буквы не будет смягчена с одной или обеих сторон понятными и разумными толкованиями.

Схоласты, чтобы сохранить буквальный смысл третьего рода текстов, толкуют первый род так; слова Иосифа «Не вы послали меня сюда, но Бог» они толкуют таким образом: «Это вы продали меня в Египет, Бог лишь допустил это; это Бог послал меня, а не вы»; как будто продажа не была посылкой. Это Суарес; у которого и у Епископа я хотел бы узнать, последовала ли продажа Иосифа неизбежно и неотвратимо из этого допущения. Если последовала, то эта продажа была предопределена заранее вечным допущением. Если не последовала, то как можно приписать Богу предведение этого, когда по свободе человеческой воли оно могло быть сорвано? Я хотел бы также узнать, была ли продажа Иосифа в Египет грехом? Если была, то почему Иосиф говорит: «Не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда»? Разве не должен человек печалиться и жалеть о себе за грех? Если это не было грехом, то предательство и братоубийство — не грех.

Далее, видя, что продажа его состояла из этих действий: связывания, говорения, передачи, которые все являются телесными движениями, желал ли Бог, чтобы их не было, как тогда они могли быть совершены? Или Он допускает лишь, и ни желает, ни не желает телесных и локальных движений? Как тогда Бог является первым двигателем и причиной всякого локального движения? Вызвал ли Он движение и пожелал закон против него, но не беспорядок? Как это может быть, видя, что движение и закон существуют, противоположность движения и закона необходимо сосуществует?

Так эти места: «Он ожесточил сердце фараона», «Он сделал сердце Сигона упорным», они толкуют так: «Он позволил им сделать свои сердца упорными». Но видя, что сердце человека без благодати Божьей не склонно к добру, необходимость ожесточения сердца, как у фараона, так и у Сигона, столь же легко выводится из допущения Бога, то есть из Его удержания Своей благодати, как и из Его положительного декрета. И тогда как они говорят, что Он желает благочестивых и свободных действий условно и последовательно, то есть если человек желает их, тогда Бог желает их, иначе нет; и не желает злых действий, а допускает их; они не приписывают Богу ничего вообще в причинности какого-либо действия, ни доброго, ни плохого.

Теперь к третьему роду мест, которые, кажется, противоречат первым, давайте посмотрим, не могут ли они быть примирены с более понятным и разумным толкованием, чем то, которым Схоласты толкуют первые.

Это не необычный вид языка — называть заповеди, увещевания и другие выражения воли именем воли; хотя воля есть внутренний акт души, а команды — лишь слова и внешние знаки этого внутреннего акта. Так что воля и слово — вещи разные; и различаются как означаемое и знак. И отсюда происходит, что Слово и Заповедь Божья, а именно Священное Писание, обычно называется христианами волей Божьей, но Его открытой волей; признавая саму волю Божью, которую они называют Его советом и декретом, другой вещью. Ибо открытая воля Божья Аврааму была, чтобы Исаак был принесен в жертву; но Его волей было, чтобы он не был. И Его открытая воля Ионе, что Ниневия будет разрушена в течение сорока дней; но не Его декрет и цель. Его декрет и цель не могут быть известны заранее, но могут быть известны впоследствии по событию; ибо из события мы можем вывести Его волю. Но Его открытая воля, которая есть Его слово, должна быть предведана, потому что она должна быть правилом наших действий.

Поэтому, где сказано, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись, это не имеется в виду Его воля внутренняя, а Его заповеди или воля открытая; как если бы было сказано: «Бог дал заповеди, следуя которым все люди могут спастись». Так где Бог говорит: «О Израиль, сколько раз Я хотел собрать тебя... как курица собирает птенцов своих, но вы не захотели», это следует понимать так: «Сколько раз Я через Своих пророков давал тебе такой совет, что, следуя ему, ты был бы собран» и т. д. И подобные толкования должны быть даны подобным местам. Ибо не по-христиански думать, если бы Бог имел цель спасти всех людей, что какой-либо человек мог бы быть осужден; потому что это было бы признаком недостатка силы осуществить то, что Он хотел. Так эти слова: «Что еще можно было сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал»: если под ними имеется в виду Всемогущая сила, могли бы получить такой ответ: «Люди могли бы быть удержаны ею от греха». Но когда мы должны измерять Бога Его открытой волей, это как если бы Он сказал: «Какие указания, какие законы, какие угрозы могли быть использованы еще, чего Я не использовал?» Бог не желает и не повелевает нам исследовать, какова Его воля и цель, и соответственно делать это; ибо мы будем делать это, хотим мы того или нет; но смотреть в Его заповеди, то есть, как для иудеев, закон Моисея; и как для других народов, законы их страны.

«О Израиль, погибель твоя от тебя, а в Мне — помощь твоя»: или как некоторые английские переводы имеют это, «О Израиль, ты погубил себя» и т. д., буквально истинно, но ничего не говорит против меня; ибо человек, который грешит добровольно, какова бы ни была причина его воли, если он не прощен, погубил себя, как будучи его собственным актом.

Где сказано: «Они приносили своих сыновей Ваалу, чего Я не повелевал и не говорил и что на мысль Мне не приходило»; эти слова «и что на мысль Мне не приходило» некоторыми сильно подчеркиваются, как если бы они сделали это без воли Божьей. Ибо все, что сделано, приходит на мысль Богу, то есть в Его знание, которое подразумевает уверенность будущего действия, и эта уверенность — предшествующая цель Бога привести его к исполнению. Поэтому не может иметься в виду, что Бог не желал этого, а что у Него не было воли повелеть это. Но между прочим следует отметить, что когда Бог говорит с людьми о Своей воле и других атрибутах, Он говорит о них так, как если бы они были подобны человеческим, с той целью, чтобы Он был понят. И поэтому порядку Своего творения, миру, в котором одна вещь следует за другой так уместно, что никакой человек не мог бы упорядочить это по замыслу, Он дает имя воли и цели. Ибо то, что мы называем замыслом, который есть рассуждение и мысль за мыслью, не может быть правильно приписано Богу; в чьих мыслях нет ни «до», ни «после».

Но что мы ответим на слова в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Не говори: «от Господа мое отступление»; не говори: «Он ввел меня в заблуждение»». Если бы не было «не говори», а «не думай», я бы ответил, что Сирах — это апокриф и чисто человеческий авторитет. Но очень верно, что такие слова, как эти, не должны быть сказаны; во-первых, потому что апостол Павел запрещает это: «Изделие», говорит он, «скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?»» И все же верно, что Он сделал его так. Во-вторых, потому что мы должны приписывать Богу только то, что мы считаем почетным, а мы не судим ничего почетным, кроме того, что считаем таковым среди нас самих; и потому что обвинение человека не почетно, поэтому такие слова не должны быть использованы в отношении Бога Всемогущего. И по той же причине не законно говорить, что какое-либо действие может быть совершено, которое Бог определил не совершать; ибо это знак недостатка силы предотвратить его. Поэтому ни то, ни другое не должно быть сказано, хотя одно из них должно быть истинным. Таким образом вы видите, как споры о природе Бога, которая непостижима, толкают людей на одну из этих двух скал. И это была причина, по которой я не желал, чтобы мой ответ на учение Епископа о свободе был опубликован.

И на этом достаточно для сравнения наших двух мнений с Писанием; которое, благоприятствует ли оно больше его или моему, я оставляю судить читателю. А теперь я перехожу к сравнению их снова по неудобствам, которые могут быть сочтены вытекающими из них.

Во-первых, епископ говорит, что само это убеждение, что все вещи происходят по необходимости, способно разрушить все общества и государства в мире. Законы, говорит он, несправедливы, которые запрещают то, чего человек не может избежать.

Во-вторых, что это делает излишними и глупыми все советы, искусства, оружие, книги, инструменты, учителей и лекарства, и, что хуже всего, благочестие и все другие акты преданности. Ибо если событие необходимо, оно произойдет, что бы мы ни делали, и спим мы или бодрствуем.

Этот вывод, если бы не было такой же необходимости средств, как и необходимости события, можно было бы признать истинным. Но согласно моему мнению, и событие, и средства одинаково необходимы. Но предполагая вывод истинным, он говорит так же против того, кто отрицает, как и против того, кто придерживается этой необходимости. Ибо я верю, что Епископ считает столь же верной истиной, что «что будет, то будет», как «что есть, то есть», или «что было, то было». И тогда рассуждение больного человека: «Если я выздоровею, зачем мне это невкусное зелье? если я не выздоровею, какая от него польза?» — есть хорошее рассуждение. Но Епископ утверждает, что необходимо, чтобы он выздоровел или не выздоровел. Поэтому из мнения Епископа, так же как и из моего, следует, что лекарство излишне. Но как лекарство для здоровья, так и благочестие, советы, искусства, оружие, книги, инструменты и учителя — каждый для своей цели. Из мнения Епископа следует так же, как и из моего, что лекарство излишне для здоровья. Поэтому из его мнения, так же как и из моего, следует (если бы такое рассуждение не было необоснованным), что благочестие, советы и т. д. также излишни для своих соответствующих целей. А что касается излишности законов, какова бы ни была истина вопроса между нами, они не излишни, потому что наказанием одного или немногих несправедливых людей они являются причиной справедливости у очень многих.

Но самое большое неудобство из всех, которое Епископ утверждает, может быть выведено из этого мнения, — это «что Бог по справедливости не может наказывать человека вечными муками за совершение того, что он никогда не был в силах оставить не сделанным». Это правда, что, видя, что имя наказания имеет отношение к имени преступления, не может быть наказания, кроме как за преступления, которые могли быть оставлены не сделанными; но вместо наказания, если бы он сказал страдание, не могу ли я сказать, что Бог может причинять страдание, и не за грех? Не причиняет ли Он страдание тем существам, которые не могут грешить? И иногда тем, кто может грешить, и все же не за грех, как Иов, и человек в евангелии, который родился слепым, для проявления Его силы, которую Он имеет над Своим творением, не меньше, а больше, чем имеет горшечник над своей глиной, чтобы сделать из нее, что Он пожелает? Но хотя Бог имеет силу причинить человеку страдание и не за грех без несправедливости, будем ли мы считать Бога столь жестоким, чтобы причинять человеку страдание, и не за грех, с крайними и бесконечными муками? Не жестокость ли это? Не более, чем делать то же самое за грех, когда Тот, кто так причиняет страдание, мог без труда удержать его от греха. Но какое безошибочное доказательство имеет Епископ, что человек будет после этой жизни вечно в муках и никогда не умрет? Или как достоверно, что нет второй смерти, когда Писание говорит, что она есть? Или где Писание говорит, что вторая смерть — это бесконечная жизнь? Или только доктора говорят это? Тогда, возможно, они только говорят так, и по причинам, известным им самим. Нет несправедливости или жестокости в Том, Кто дает жизнь, давать с ней болезни, боль, муки и смерть; ни в Том, Кто дает жизнь дважды, давать те же страдания дважды также. И на этом достаточно в ответ на неудобства, которые, как утверждается, вытекают из учения о необходимости.

С другой стороны, из этой позиции, что человек свободен желать, следует, что предведение Божье полностью отнимается. Ибо как можно знать заранее, чего человек будет желать, если эта его воля происходит не из необходимых причин, а он имеет в своей власти желать или не желать? Так же и те вещи, которые называются будущими случайностями, если они не происходят с уверенностью, то есть из необходимых причин, никогда не могут быть предведаны; так что предведение Божье иногда будет о вещах, которые не произойдут, что равносильно тому, чтобы сказать, что Его предведения нет; что является большим бесчестием для всезнающей силы.

Хотя это все неудобное учение, которое вытекает из свободы воли, насколько я могу сейчас вспомнить; все же защита этого мнения втянула Епископа и других его покровителей во многие неудобные и абсурдные выводы и заставила их использовать бесконечное число бессмысленных слов; из которых один вывод есть у Суареса, что Бог так содействует воле человека, что «если человек желает, тогда Бог содействует»; что значит подчинить не волю человека Богу, а волю Бога человеку. Другие неудобные выводы я отмечу тогда, когда перейду к моим наблюдениям на ответ Епископа. И на этом достаточно о неудобствах, которые вытекают из обоих мнений.

Атрибут Бога, который он втягивает в аргумент, — это Его справедливость, как будто Бог не может быть справедлив, наказывая любого человека за то, что он был вынужден сделать. На что я ответил ранее, как на одно из неудобств, которые, как утверждается, вытекают из учения о необходимости. Напротив, из другого атрибута Бога, который есть Его предведение, я очевидно выведу, что все действия вообще, происходят ли они из воли или из судьбы, были необходимы от вечности. Ибо все, что Бог предведает, что произойдет, не может не произойти, то есть невозможно, чтобы оно не произошло или произошло иначе, чем оно было предведано. Но все, что было невозможно, чтобы было иначе, было необходимым; ибо определение необходимого — это то, что не может быть иначе. И тогда как те, кто различает между предведением Бога и Его декретом, говорят, что предведение не создает необходимости без декрета; это мало относится к делу. Мне достаточно, что все, что было предведано Богом, было необходимым: но все вещи были предведаны Богом, и поэтому все вещи были необходимы. А что касается различения предведения от декрета у Бога Всемогущего, я не понимаю его. Они суть акты совечные, и поэтому один.

А что касается аргументов, почерпнутых из естественного разума, они изложены подробно в конце моего рассуждения, на которое Епископ дает свой ответ; насколько хорошо он ответил, станет ясно в свое время. На данный момент действия, которые, как он думает, происходят из свободы воли, должны либо быть необходимыми, либо происходить из судьбы, без какой-либо другой причины; ибо, конечно, желать невозможно без мышления о том, что он желает. Но не в выборе человека, о чем он будет в любое названное время в будущем думать. И этого я считаю достаточным, чтобы прояснить понимание читателя, чтобы он был лучше способен судить о последующем диспуте. Я нахожу у тех, кто пишет об этом аргументе, особенно у Схоластов и их последователей, так много слов, чуждых нашему языку, и такую путаницу и пустоту в их расположении, что ум человека при чтении их не различает ничего. И как вещи были в начале, прежде чем Дух Божий носился над бездной, тоху и боху, то есть путаница и пустота; так и их рассуждения.

“TO THE RIGHT HONOURABLE THE

MARQUIS OF NEWCASTLE,

ETC.

«Сэр, —

«Если бы я претендовал на составление полного трактата по этому предмету, я бы не отказался от тех больших подкреплений из доводов и авторитетов, которые предлагают себя, чтобы послужить в этом деле, для Бога и человека, религии и политики, Церкви и Содружества, (a) против богохульного, отчаянного и разрушительного мнения о роковой судьбе. Но так как (b) моей целью в первом рассуждении было только настоять на тех вещах в письменном виде, которые обсуждались между нами на словах (курс, который следует предпочесть устным конференциям, как более свободный от страстей и уверток, менее подверженный ошибкам и неверным изложениям, в котором паралогизмы быстрее обнаруживаются, неуместности раскрываются, а путаница избегается), так и мое нынешнее намерение — только защитить то рассуждение и вместе с ним (c) те светила Схолы, которыми никогда не пренебрегали, кроме как там, где их не понимали. Насколько я выполнил это, я оставляю судить рассудительному и беспристрастному читателю, оставаясь сам по себе вполне довольным тем, что я удовлетворил себя.

Your Lordship’s most obliged,

to love and serve you,

“J. D.”

ANIMADVERSIONS UPON

THE BISHOP’S EPISTLE TO MY LORD OF NEWCASTLE.

(a) «Против богохульного, отчаянного и разрушительного мнения о роковой судьбе».

Это лишь желчь, такая, какая обычно случается с теми, кто борется с большими трудностями, чем они ожидали.

(b) «Моей целью в первом рассуждении было только настоять на тех вещах в письменном виде, которые обсуждались между нами на словах: курс, который следует предпочесть устным конференциям, как более свободный от страстей и т. д.»

Он здесь, я думаю, ошибается; ибо в нашей устной конференции не было ни одного страстного слова, ни какого-либо обвинения в богохульстве или атеизме, ни какого-либо другого нецивилизованного слова; которых в его писании в изобилии.

(c) «Те светила Схолы, которыми никогда не пренебрегали, кроме как там, где их не понимали».

Признаюсь, я не склонен восхищаться всем, чего не понимаю, но и не пренебрегать этим. И хотя Епископ не пренебрегает Схоластами так сильно, как я, все же я осмелюсь сказать, что он понимает их писания так же мало, как и я. Ибо они в большинстве мест непостижимы.

TO THE READER.

«Христианский читатель, этот последующий трактат был (a) ни написан, ни предназначен для печати, а предпринят частным образом, чтобы через вентиляцию вопроса истина могла быть очищена от ошибок. То же самое было желанием мистера Гоббса в то время, как видно из четырех мест в его книге, в которых он просит и умоляет, чтобы она была сохранена в тайне. Но либо из-за забывчивости, либо из-за изменения суждения, он теперь заставил или позволил напечатать ее в Англии, не приложив ни моего первого рассуждения, на которое он написал этот ответ, ни даже упомянув этот ответ, который он держал в своих руках уже восемь лет. Так широка дата его письма, 1652 год, от истины, и его манера обращения со мной в этой частности от изобретательности (если издание было с его собственного согласия). Как бы то ни было, здесь все, что прошло между нами по этому предмету, без какого-либо дополнения или малейшего отклонения от оригинала.

«Что касается безымянного автора предисловия, который берет на себя смелость вывесить плющ перед этим редким произведением сублимированного стоицизма, чтобы пригласить пассажиров купить его, как я не знаю, кто он, так я не очень обращаю на это внимание и не забочусь ни о его невежественных порицаниях, ни о гиперболических выражениях. Церковь Англии настолько же выше его клеветы, насколько он ниже этого вопроса. Пусть он слизывает слюну Дионисия сам, как это делали его раболепные льстецы, и протестует, что она слаще нектара; мы не завидуем ему; пусть она пойдет ему на пользу. Его самый фронтиспис — достаточное опровержение всего его предисловия, в котором он говорит миру, так же ложно и невежественно, как и уверенно, что «всякая полемика относительно предопределения, избрания, свободы воли, благодати, заслуг, репробации и т. д. полностью решена и прояснена». Таким образом он приучает свое перо выходить за все пределы истины и благоразумия, чтобы дать нам увидеть, что его знание в теологических полемиках равно нулю, и в какие жалкие времена мы попали, когда слепые люди хотят быть единственными судьями цветов. Quid tanto dignum feret hic promissor hiatu.

«Есть еще одна вещь, о которой я желаю уведомить читателя, (b) Поскольку мистер Гоббс упоминает мои возражения к его книге «О гражданине», это правда, что десять лет назад я дал ему около шестидесяти исключений, половину из них политических, другую половину теологических, к этой книге, и каждое исключение оправдано рядом причин, на которые он до сих пор не удостоил ответом. И я теперь не желаю этого, ибо с тех пор он опубликовал своего «Левиафана», Monstrum horrendum, informe, ingens, cui lumen ademptum, который дает гораздо больше материала для исключений; и я проинформирован, что уже есть двое, один из нашей собственной Церкви, другой — иностранец, которые потрясли в куски всю структуру его города, который был построен только в воздухе, и разрешили ту огромную массу его кажущегося Левиафана в новое ничто; и что их труды будут скоро опубликованы. Но если эта информация не окажется правдой, я не пожалею по его желанию, с Божьей помощью, продемонстрировать, что его принципы пагубны как для благочестия, так и для политики, и разрушительны для всех отношений человечества, между принцем и подданным, отцом и ребенком, господином и слугой, мужем и женой; и что те, кто упорно поддерживает их, более пригодны жить в дуплах деревьев среди диких зверей, чем в каком-либо христианском или политическом обществе. Так да благословит нас Бог».

ANIMADVERSIONS UPON

THE BISHOP’S EPISTLE TO THE READER.

(a) «Ни написан, ни предназначен для печати, а предпринят частным образом, чтобы через вентиляцию вопроса истина могла быть очищена. То же самое было желанием мистера Гоббса в то время, как видно из четырех мест в его книге и т. д.»

Это правда, что не было моим намерением публиковать что-либо по этому вопросу. И Епископ мог бы заметить, не опуская те четыре места, что книга была напечатана без моего ведома; но ему больше понравилось воспользоваться этим маленьким преимуществом, чтобы обвинить меня в недостатке изобретательности. Он мог бы также заметить, по дате моего письма, 1652 год, которое было написано в 1646 году (какая ошибка не могла быть преимуществом для меня), что я ничего не знал о ее печатании. Признаюсь, что до того, как я получил ответ епископа, французский джентльмен из моих знакомых в Париже, зная, что я написал что-то по этому предмету, но не понимая языка, попросил меня дать ему разрешение получить его интерпретацию для него молодым англичанином, который обращался к нему; на что я согласился. Но этот молодой человек, воспользовавшись возможностью и будучи проворным писателем, взял копию для себя и напечатал ее здесь, все, кроме постскриптума, без моего ведома и (как он знал) против моей воли; за что он с тех пор просил у меня прощения. Но что Епископ не предназначал это для печати, не очень вероятно, потому что он говорит, что написал это с той целью, «чтобы через вентиляцию вопроса истина могла быть очищена от ошибок»; которую цель он не достиг бы, сохраняя это в тайне.

(b) «Поскольку г-н Гоббс упоминает мои возражения на его книгу «О гражданине»: это правда, что десять лет назад я представил ему около шестидесяти исключений» и т. д.

Я действительно намеревался ответить на эти исключения, поскольку счел их ни политическими, ни теологическими, и не увидел, чтобы он привел какие-либо доводы, которыми они могли бы быть оправданы. Но вскоре после этого, намереваясь писать на английском языке и опубликовать свои мысли относительно гражданского учения в той книге, которую я озаглавил «Левиафан», я подумал, что его возражения отпадут сами собой благодаря ясности моего метода, без необходимости в ответе. Теперь этот «Левиафан» он называет «Monstrum horrendum, informe, ingens, cui lumen ademptum» («Чудовище ужасное, безобразное, огромное, лишенное света»). Слова не надуманные и не более применимые к моему «Левиафану», чем к любому другому сочинению, которое могло бы его оскорбить. Ибо, если допустить слово «monstrum» (поскольку, по-видимому, он принимает его за чудовищно большую рыбу), он не может сказать, что оно «informe» (безобразное); ибо даже те, кто не одобряет учение, признают метод. И не то, чтобы оно было «ingens» (огромное); ибо это книга небольшого объема. И не «cui lumen ademptum» (лишенное света); ибо он найдет очень мало читателей, которые не сочли бы ее яснее его схоластического жаргона. А что касается того, что он говорит, будто двое из нашей собственной Церкви (как он слышал) отвечают на нее; и что «он сам», если я пожелаю, «докажет, что мои принципы пагубны как для благочестия, так и для политики, и разрушительны для всех отношений» и т. д.: мой ответ таков, что я не желаю, чтобы он или они так бездарно тратили свое время; но если они непременно хотят это сделать, я могу дать им подходящее название для их книги: «Бегемот против Левиафана». Свое послание он заканчивает словами «да благословит нас Бог». Слова сами по себе хорошие, но здесь неуместные; это лишь шутовское злоупотребление именем Божьим ради клеветы.

ОПРАВДАНИЕ ИСТИННОЙ СВОБОДЫ ОТ АНТЕЦЕДЕНТНОЙ И ВНЕШНЕЙ НЕОБХОДИМОСТИ.

Дж. Д. «Либо я свободен писать этот трактат о свободе против необходимости, либо я не свободен. Если я свободен, я добился своего и не должен страдать за истину. Если я не свободен, то меня все же не следует винить, поскольку я делаю это не по добровольному выбору, а по неизбежной необходимости».

Т. Г. Достопочтенный сэр, я однажды решил ответить на возражения Дж. Д. к моей книге «О гражданине» в первую очередь, как на то, что касается меня больше всего; а впоследствии рассмотреть этот «Трактат о свободе и необходимости», который, поскольку я никогда не высказывал своего мнения о нем, касался меня меньше. Но видя, что и Ваша Светлость, и Дж. Д. желали, чтобы я начал с последнего, я согласился сделать это. И здесь я представляю и подчиняю его суду Вашей Светлости.

Дж. Д. «Первый день, когда я прочитал защиту Т. Г. необходимости всех вещей, был 20 апреля 1646 года. Что произошло не из какого-либо неуважения к нему; ибо если бы все его рассуждения были геометрическими доказательствами, способными не только убеждать, но и принуждать к согласию, для меня все было бы едино, так как сначала мое путешествие, а затем некоторые другие пустяки, которые мы называем делами, отвлекали меня до тех пор. И тогда, когда мои обстоятельства позволили мне, а уведомление от друга пробудило меня, я приступил к серьезному их изучению. Мы часто видим, что те, кто любит парадоксы, если им дать достаточно воли, опровергают сами себя; и их умозрения и практика привычно противоречат друг другу. (b) Самые первые слова защиты Т. Г. подсекают его собственное дело: «Я однажды решил». Решить предполагает обдумывание. Но какое обдумывание может быть о том, что неизбежно определено внешними причинами до того, как мы обдумываем? Может ли осужденный человек обдумывать, будет ли он казнен или нет? Это имеет такой же смысл, как если бы человек советовался и размышлял с самим собой, должен ли он вдохнуть воздух или должен ли он вырасти в росте. Во-вторых, (c) решить подразумевает господство человека над своими собственными действиями и его фактическое самоопределение. Но тот, кто придерживается абсолютной необходимости всех вещей, отказался от этого господства над собой; и (что хуже) отказался от него в пользу вторых внешних причин, которыми он заставляет определяться все свои действия. Можно с таким же успехом вернуть вчерашний день, как «решить» или заново определить то, что уже определено за него. (d) Я внимательно изучил этот трактат, взвесил ответы Т. Г., рассмотрел его доводы и пришел к выводу, что он упустил и исказил вопрос, что ответы являются увертками, что его аргументы — паралогизмы, что мнение об абсолютной и всеобщей необходимости есть лишь результат некоторых беспочвенных и плохо выбранных принципов, и что недостаток не в нем самом, а в том, что его дело не допускает лучшей защиты; и поэтому, с его позволения, я решил придерживаться своего первого мнения. Возможно, другой человек, читая этот трактат другими глазами, сочтет его уместным и обоснованным. Как это происходит? Трактат тот же, внешние причины те же; однако решение противоположное. Играют ли вторые причины в прятки? Заставляют ли они меня осуждать, а его — поддерживать? Что же тогда? Разница должна быть в нас самих, либо в нашем интеллекте, потому что один видит яснее другого; либо в наших склонностях, которые предают наше понимание и порождают неявную приверженность у одного больше, чем у другого. Как бы то ни было, разница в нас самих. Одни лишь внешние причины не приковывают меня к одному решению, а его — к другому. Но Т. Г. может сказать, что наши отдельные и соответствующие обдумывания и склонности отчасти являются причинами наших противоположных решений и совпадают с внешними причинами, составляя одну полную и адекватную причину для необходимого производства этого эффекта. Если это так, то он сплел хорошую нить, чтобы поднять весь этот шум из-за такой необходимости, которую никто никогда не отрицал и в которой не сомневался. Когда все причины фактически определились, тогда эффект существует; ибо хотя существует приоритет по природе между причиной и эффектом, они вместе во времени. И старое правило гласит: (e) «все, что есть, когда оно есть, необходимо таково, как оно есть». Это не абсолютная необходимость, а только при условии, что человек определил свою собственную свободу. Когда мы спрашиваем, являются ли все события необходимыми, мы не спрашиваем, являются ли они необходимыми, когда они есть, ни являются ли они необходимыми в sensu composito (в сложном смысле), после того как мы решили и окончательно определили, что делать; но были ли они необходимыми до того, как они были определены нами самими, посредством или в предшествующих причинах до нас самих, или во внешних причинах вне нас самих. Истинной свободе не противоречит самоопределение, но истинной свободе противоречит быть определенной другим вне себя».

«Т. Г. говорит далее, «что по желанию Вашей Светлости и моему он согласился начать с этого трактата о Свободе и Необходимости», то есть изменить свое прежнее решение. (f) Если цепь необходимости не прочнее, чем то, что ее можно так легко разорвать; если его воля не была определена иначе вне его самого, а только выражением желания Вашей Светлости и моей скромной просьбы, то мы можем легко заключить, что человеческие дела не всегда управляются абсолютной необходимостью; что человек является господином своих собственных действий, если не в главном, то в среднем, подчиненном Верховному Господу неба и земли; и что все вещи не определены так абсолютно во внешних и предшествующих причинах, чтобы добрые просьбы и моральные убеждения не могли воздействовать на добрую натуру настолько, чтобы предотвратить то, что иначе произошло бы, и произвести то, чего иначе не было бы. Тот, кто сможет примирить это с антецедентной необходимостью всех вещей и физическим или естественным определением всех причин, будет для меня великим Аполлоном».

«Поскольку Т. Г. говорит, что он никогда не высказывал своего мнения по этому вопросу, я полагаю, он имеет в виду письменно; мой разговор с ним не был частым, однако я хорошо помню, что когда этот вопрос обсуждался между нами двумя в комнате Вашей Светлости по Вашему приказу, он тогда высказался словами как за абсолютную необходимость всех событий, так и за основание этой необходимости — поток или сцепление вторых причин».

АНИМАДВЕРСИИ (ЗАМЕЧАНИЯ) НА ОТВЕТ ЕПИСКОПА № I.

(a) «Первый день, когда я прочитал защиту Т. Г. необходимости» и т. д.

Его откладывание чтения моей защиты необходимости, он говорит, не следует интерпретировать как неуважение. Что ж; хотя я не могу представить, почему он должен бояться, что его сочтут неуважающим меня. «Он был отвлечен», говорит он, «пустяками, называемыми делами». По-видимому, тогда он признает, что воля может быть отвлечена делами. Что, хотя и сказано мимоходом, противоречит, я думаю, главному, что воля свободна; ибо она не свободна, если что-либо, кроме нее самой, может ее отвлечь.

(b) «Самые первые слова защиты Т. Г. подсекают его собственное дело и т. д.»

Как так? «Я однажды», говорит он, «решил. Решить предполагает обдумывание. Но какое обдумывание может быть о том, что неизбежно определено вне нас?» Нет человека, который сомневался бы, что человек может обдумывать, что он сам будет делать, является ли вещь невозможной или нет, в случае, если он не знает о невозможности; хотя он не может обдумывать, что другой будет делать с ним. Поэтому его примеры осужденного человека, человека, который дышит, и того, кто растет, поскольку вопрос не в том, что они будут делать, а в том, что они будут претерпевать, неуместны. Это настолько очевидно, что я удивляюсь, как тот, кто был до этого настолько остроумен, чтобы сказать, что мои первые слова подсекли его дело, и что, имея достаточно воли, я опровергну себя, мог сразу стать настолько тупым, чтобы не увидеть, что его аргумент слишком слаб, чтобы поддерживать столь триумфальный язык. А поскольку он, кажется, оскорблен парадоксами, пусть поблагодарит схоластов, чьи бессмысленные писания сделали наибольшее число важных истин похожими на парадокс.

(c) Этот аргумент, который следует, не лучше. «Решить», говорит он, «подразумевает господство человека над своими действиями и его фактическое самоопределение» и т. д.

Если он понимает, что значит «решить», он знает, что это означает не что иное, как после обдумывания «хотеть». Он думает, следовательно, «хотеть» — значит иметь господство над своими собственными действиями и фактически определять свою собственную волю. Но никто не может определить свою собственную волю, ибо воля есть аппетит; и человек не может определить свою волю больше, чем любой другой аппетит, то есть больше, чем он может определить, когда он будет голоден, а когда нет. Когда человек голоден, в его выборе — есть или не есть; это свобода человека; но быть голодным или не быть голодным, что, как я утверждаю, происходит от необходимости, не в его выборе. Кроме того, эти слова «господство над своими собственными действиями» и «самоопределение», насколько они значимы, направлены против него. Ибо над чем бы ни было господство, те вещи не свободны, и поэтому действия человека не свободны; и если человек определяет себя, вопрос все равно останется, что определило его определить себя таким образом.

(d) «Я внимательно изучил этот трактат, взвесил ответы Т. Г., рассмотрел его доводы» и т. д.

Это и то, что следует, — это разговоры с самим собой наугад, пока он не доходит до того, чтобы привести то, что он называет старым правилом, а именно: (e) «Все, что есть, когда оно есть, необходимо таково, как оно есть. Это не абсолютная необходимость, а только при условии, что человек определил свою собственную свободу» и т. д.

Если епископ думает, что я не придерживаюсь никакой другой необходимости, кроме той, которая выражена в этом старом глупом правиле, он не понимает ни меня, ни того, что означает слово «необходимый». Необходимое — это то, что невозможно быть иначе, или то, что не может по возможности произойти иначе. Поэтому «необходимое», «возможное» и «невозможное» не имеют значения по отношению к прошедшему или настоящему времени, а только к будущему. Его «необходимое» и его «в сложном смысле» (in sensu composito) ничего не значат; мое «необходимое» — это необходимость от всей вечности; и все же не противоречит истинной свободе, которая состоит не в самоопределении, а в совершении того, к чему определена воля. Это «господство над собой», и это «сложный смысл», и это «самоопределение», и это «необходимо есть, когда оно есть» — это запутанные и пустые слова.

(f) «Если цепь необходимости не прочнее, чем то, что ее можно так легко разорвать и т. д. выражением желания Вашей Светлости и моей скромной просьбы, то мы можем безопасно заключить, что человеческие дела» и т. д.

Достаточно ли было желания моего Лорда и скромной просьбы Епископа, чтобы произвести «волю» во мне написать ответ на его трактат, без других сопутствующих причин, я не уверен. Послушание Его Светлости сделало многое, и моя вежливость к Епископу сделала кое-что, и, возможно, были другие мои собственные воображения, которые внесли свою лепту. Но в чем я уверен, так это в том, что вместе они были достаточны, чтобы сформировать мою волю к этому; и все, что достаточно для производства чего-либо, производит это так же необходимо, как огонь необходимо сжигает топливо, брошенное в него. И хотя скромная просьба Епископа не была частью причины моего согласия на это, все же, конечно, она была бы достаточной причиной для любого цивилизованного человека, чтобы отплатить мне более вежливым языком, чем он сделал это на протяжении всего этого ответа.

№ II.

Т. Г. И прежде всего я уверяю Вашу Светлость, что я не нахожу в нем никакого нового аргумента, ни из Писания, ни из разума, который я не слышал бы часто раньше, что равносильно тому, чтобы сказать, что я не удивлен.

Дж. Д. (a) «Хотя я настолько несчастлив, что не могу представить никакой новизны Т. Г., все же у меня есть это утешение, что если он не удивлен, то по разуму я могу ожидать от него более зрелого ответа; и где он терпит неудачу, я могу приписать это слабости его дела, а не недостатку подготовки. Но в этом деле мне нравится совет Эпиктета, что (b) овцы не должны хвастаться тем, сколько они съели или на каком отличном пастбище они ходят, но показывать это в своем ягненке и шерсти. Противоположные ответы и прямые аргументы приносят пользу делу. Рассказывать то, что мы слышали или видели, бесполезно. Когда отвечающий оставляет многие вещи нетронутыми, как если бы они были слишком горячими для его пальцев, и уклоняется от веса других вещей, и изменяет истинное состояние вопроса, это верный признак того, что он либо не взвесил все вещи зрело, либо что он поддерживает отчаянное дело».

ANIMADVERSIONS UPON HIS REPLY NO. II.

(a) «Хотя я настолько несчастлив, что не могу представить никакой новизны Т. Г., все же у меня есть это утешение, что если он не удивлен, то по разуму я могу ожидать от него более зрелого ответа» и т. д.

Хотя я не был удивлен, я не вижу причины, по которой он говорит, что может ожидать от меня более зрелого ответа; или вообще какого-либо дальнейшего ответа. Ибо, видя, что я написал это по его скромной просьбе, не является скромным ожиданием искать столько ответов, сколько ему будет угодно потребовать.

(b) «Овцы не должны хвастаться тем, сколько они съели, но показывать это в своем ягненке и шерсти».

Это не большое хвастовство — сказать, что я не был удивлен; ибо всякий, кому случится прочитать «Opuscula» Суареса, где он пишет о свободе воли и о содействии Бога с волей человека, найдет большую часть, если не все, на чем настаивал Епископ в этом вопросе. Но то, что Епископ сказал о причинах и авторитетах, которые, как он говорит в своем послании, предлагают себя служить в этом деле, и многие другие места его книги, я, думаю, прежде чем закончу с ним, сделаю видными как очень хвастливые и ничего более. И хотя он говорит, что это совет Эпиктета, чтобы овцы показывали, что они едят, в своем ягненке и шерсти, маловероятно, что Эпиктет должен был взять метафору из ягненка и шерсти; ибо это не могло легко прийти в голову людям, которые не были знакомы с уплатой десятины. Или если бы пришло, он сказал бы «ягнята» во множественном числе, как миряне привыкли говорить. То, что следует о моем оставлении вещей нетронутыми и изменении состояния вопроса; я не помню такого, если только он не требует, чтобы я отвечал не только на его аргументы, но и на его слоги.

№ III.

Т. Г. Предисловие красивое, но даже в нем видно, что он ошибся в вопросе; ибо, поскольку он говорит так: «если я свободен писать этот трактат, я добился своего», я отрицаю, что это правда. Ибо для его свободы письма недостаточно того, что он не написал бы его, если бы не хотел сам; если он хочет добиться своего, он должен доказать, что до того, как он написал его, не было необходимо, чтобы он написал его впоследствии. Может быть, он думает, что это одно и то же — сказать: «я был свободен написать его» и «не было необходимо, чтобы я написал его». Но я думаю иначе; ибо свободен делать вещь тот, кто может сделать ее, если у него есть воля сделать ее, и может воздержаться, если у него есть воля воздержаться. И все же, если есть необходимость, что у него будет воля сделать ее, действие должно необходимо последовать; и если есть необходимость, что у него будет воля воздержаться, воздержание также будет необходимым. Вопрос, следовательно, не в том, является ли человек свободным агентом, то есть может ли он писать или воздерживаться, говорить или молчать, согласно своей воле; но в том, приходит ли воля писать и воля воздерживаться к нему согласно его воле или согласно чему-либо другому в его собственной власти. Я признаю эту свободу, что я могу сделать, если хочу: но сказать, что я могу хотеть, если хочу, я считаю абсурдной речью. Поэтому я не могу уступить ему дело на основании этого предисловия.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Тацит говорит о скрытом роде противников, которые всегда начинают с похвалы человеку. Кризис или катастрофа их рассуждения наступает, когда они доходят до своего «но»; как, он добродушный человек, «но» у него есть дурное качество; или, он мудрый человек, «но» он совершил одну из величайших глупостей; так и здесь, «предисловие красивое, но даже в этом видно, что он ошибся в вопросе». Это значит дать дюйм, чтобы можно было забрать ярд без подозрений; хвалить красоту крыльца, чтобы получить кредит на очернение дома. Кто из нас ошибся в вопросе, я отсылаю к рассудительному читателю. (a) Столько я буду утверждать, что это не истинная необходимость, которую он называет необходимостью; ни та свобода, которую он называет свободой; ни тот вопрос, который он делает вопросом».

«Во-первых, о свободе, то, что он называет свободой, не является истинной свободой.

«Для прояснения чего нам надлежит знать разницу между этими тремя: необходимостью, спонтанностью и свободой.

«Необходимость и спонтанность могут иногда встречаться вместе; так могут спонтанность и свобода; но реальная необходимость и истинная свобода никогда не могут встретиться вместе. Некоторые вещи необходимы и не добровольны или спонтанны; некоторые вещи являются одновременно необходимыми и добровольными; некоторые вещи добровольны и не свободны; некоторые вещи одновременно добровольны и свободны; но те вещи, которые истинно необходимы, никогда не могут быть свободными, и те вещи, которые истинно свободны, никогда не могут быть необходимыми. Необходимость состоит в антецедентном определении к одному; спонтанность состоит в соответствии аппетита, либо интеллектуального, либо чувственного, объекту; истинная свобода состоит в избирательной силе рациональной воли; то, что определено без моего участия, может тем не менее вполне согласоваться с моей фантазией или желаниями и получить мое последующее согласие; но то, что определено без моего участия или согласия, не может быть объектом моего выбора. Мне может нравиться то, что неизбежно навязано мне другим, но если оно неизбежно навязано мне внешними причинами, то и глупо мне обдумывать, и невозможно мне выбирать, буду ли я претерпевать это или нет. Разум — это корень, источник, начало истинной свободы, который судит и представляет воле, является ли то или это удобным, является ли то или это более удобным. Судите тогда, что это за милая свобода, которая поддерживается Т. Г., такая свобода, которая есть у маленьких детей, прежде чем они имеют использование разума, прежде чем они могут советоваться или обдумывать что-либо. Не является ли это детской свободой; и такой свободой, которая есть у грубых зверей, как пчелы и пауки, которые не изучают свои способности, как мы наши ремесла, через опыт и соображение? Это скотская свобода, такая свобода, какую имеет птица летать, когда ее крылья подрезаны, или, использовать его собственное сравнение, такая свобода, какую имеет хромой человек, потерявший использование своих конечностей, ходить. Не является ли это смешной свободой? Наконец, (что хуже всего этого), такая свобода, какую имеет река спускаться вниз по руслу. Что! он припишет свободу и неодушевленным существам, которые не имеют ни разума, ни спонтанности, ни даже чувственного аппетита? Такова свобода Т. Г.

(b) «Его необходимость — точно такая же, необходимость по предположению, возникающая из стечения всех причин, включая последнее веление понимания у разумных существ. Адекватная причина и эффект вместе во времени, и когда все сопутствующие причины определены, эффект также определен и стал настолько необходимым, что он фактически существует; но есть большая разница между определением и быть определенным. Если все побочные причины, содействующие производству эффекта, были антецедентно определены, что они должны необходимо произвести и когда они должны произвести это, тогда нет сомнения, что эффект необходим. (c) Но если эти причины действовали свободно или случайно; если они могли приостановить или отказать в своем содействии, или содействовать иным образом, тогда эффект не был истинно и антецедентно необходимым, а либо свободным, либо случайным. Это будет еще яснее при рассмотрении его собственного примера бросания «амбс-ас» (двух тузов), хотя он больше причастен к случайности, чем к свободе. Предполагая положение руки сторон, которые бросали кости, предполагая фигуру стола и самих костей, предполагая меру приложенной силы и предполагая все другие вещи, которые содействовали производству этого броска, быть в точности такими, какими они были, нет сомнения, что в этом случае бросок необходим. Но все же это лишь необходимость предположения; ибо если все эти сопутствующие причины, или некоторые из них, были случайными или свободными, тогда бросок не был абсолютно необходимым. Начиная с бросающего, он мог отказать в своем содействии и не бросать вовсе; он мог приостановить свое содействие и не бросать так скоро; он мог удвоить или уменьшить свою силу при бросании, если бы ему было угодно; он мог бросить кости в другой стол. Во всех этих случаях что становится с его «амбс-ас»? Подобные неопределенности предлагают себя для изготовителя столов, и для изготовителя костей, и для хранителя столов, и для вида дерева, и я не знаю, сколько еще других обстоятельств. В такой массе случайностей невозможно, чтобы эффект был антецедентно необходимым. Т. Г. апеллирует к опыту каждого человека. Я согласен. Пусть каждый поразмыслит о себе, и он не найдет убедительного, тем более принуждающего разума, чтобы заставить его к любому из этих конкретных действий больше, чем к другому, кроме его собственной воли или произвольного определения. Так что необходимость Т. Г. — это не абсолютная, не антецедентная, внешняя необходимость, а просто необходимость по предположению.

(d) «В-третьих, то, что Т. Г. делает вопросом, не является вопросом. «Вопрос не в том», говорит он, «может ли человек писать, если он хочет, и воздерживаться, если он хочет, но в том, приходит ли воля писать или воля воздерживаться к нему согласно его воле или согласно чему-либо другому в его собственной власти». Здесь различие без разницы. Если его воля не приходит к нему согласно его воле, то он не является свободным, и даже не добровольным агентом, что является свободой Т. Г. Конечно, вся свобода агента — от свободы воли. Если воля не имеет власти над собой, агент не более свободен, чем посох в руке человека. Во-вторых, он делает лишь пустое шоу власти в воле, либо писать, либо не писать. (e) Если точно и неизбежно определено во всех случаях, что человек будет хотеть, и что он не будет хотеть, что он будет писать, и что он не будет писать, с какой целью эта власть? Бог и природа никогда не делали ничего напрасно; но тщетна и бесполезна та власть, которая никогда не была и никогда не будет приведена в действие. Либо агент определен до того, как он действует, что он будет хотеть, и что он не будет хотеть, что он будет действовать, и что он не будет действовать, и тогда он не более свободен действовать, чем он свободен хотеть; либо он не определен, и тогда нет необходимости. Никакой эффект не может превышать добродетель своей причины; если действие свободно писать или воздерживаться, власть или способность хотеть или не хотеть должна по необходимости быть более свободной. Quod efficit tale, illud magis est tale (То, что производит таковое, само является более таковым). Если воля определена, написание или не написание также определено, и тогда он не должен говорить, «он может писать или он может воздерживаться», но он должен писать или он должен воздерживаться. В-третьих, этот ответ противоречит смыслу всего мира, что воля человека определена без его воли, или без чего-либо в его власти. Почему мы спрашиваем людей, хотят ли они сделать такую вещь или нет? Почему мы представляем им причины? Почему мы молим их? Почему мы умоляем их? Почему мы виним их, если их воля не приходит к ним согласно их воле. «Хочешь ли быть здоров?» сказал наш Спаситель паралитику (Иоанна 5:6); с какой целью, если его воля была внешне определена? Христос жалуется (Матфея 11:17): «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали». Как они могли помочь этому, если их воли были определены без их воли воздерживаться? И (Матфея 23:37): «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели». Как легко они могли ответить, согласно учению Т. Г.: «Увы! не вините нас; наши воли не в нашей собственной власти или распоряжении; если бы они были, мы бы с благодарностью приняли такую великую милость». Истиннейше сказал св. Августин: «Наша воля не была бы волей вовсе, если бы она не была в нашей власти». (f) Это вера всего человечества, которую мы узнали не от наших наставников, но которая запечатлена в наших сердцах природой; нам не нужно перелистывать никакие темные книги, чтобы найти эту истину. Поэты воспевают ее в театрах, пастухи в горах, пасторы учат ей в своих церквях, доктора в университетах, простой народ на рынках, и все человечество во всем мире соглашается с ней, кроме горстки людей, которые отравили свой интеллект парадоксальными принципами. В-четвертых, эта необходимость, которую Т. Г. изобрел, которая основана на необходимости воли человека без его воли, является худшей из всех других и настолько далека от уменьшения тех трудностей и абсурдов, которые проистекают из фатальной судьбы стоиков, что она увеличивает их и делает их безответными. (g) Никто не винит огонь за сжигание целых городов; никто не обвиняет яд за уничтожение людей; но тех лиц, которые применяют их к таким злым целям. Если воля человека не в его собственном распоряжении, он не более свободный агент, чем огонь или яд. Три вещи требуются, чтобы сделать акт или упущение виновным. Во-первых, чтобы это было в нашей власти выполнить или воздержаться; во-вторых, чтобы мы были обязаны выполнить это или воздержаться, соответственно; в-третьих, чтобы мы упустили то, что должны были сделать, или сделали то, что должны были упустить. (h) Никто не грешит, делая те вещи, которых он не мог избежать, или воздерживаясь от тех вещей, которые никогда не были в его власти. Т. Г. может сказать, что помимо власти, люди имеют также аппетит к злым объектам, что делает их виновными. Это правда; но если этот аппетит определен другим, а не ими самими, или если они не имеют использования разума, чтобы обуздать или ограничить свои аппетиты, они грешат не больше, чем камень, спускающийся вниз, согласно своему естественному аппетиту, или грубые звери, которые совершают добровольные ошибки, следуя своим чувственным аппетитам, все же не грешат.

(i) Вопрос тогда не в том, вынужден ли человек хотеть или не хотеть, но свободен действовать или воздерживаться. Но, сохраняя двусмысленное принятие слова «свободный», вопрос ясно таков: все ли агенты и все события естественные, гражданские, моральные (ибо мы говорим сейчас не об обращении грешника, это не касается этого вопроса) предопределены внешне и неизбежно без их собственного участия в определении; так что все действия и события, которые есть или будут, не могут не быть, и не могут быть иначе, каким-либо другим образом, или в каком-либо другом месте, времени, числе, мере, порядке, ни к какой другой цели, чем они есть. И все это в отношении высшей причины, или стечения внешних причин, определяющих их к одному.

(k) «Так что мое предисловие остается еще без ответа. Либо я был внешне и неизбежно предопределен писать этот трактат, без какого-либо участия моего в определении, и без какой-либо власти во мне изменить или противостоять этому, либо я не был так предопределен. Если я был, то меня не следует винить, ибо никто не винится справедливо за совершение того, что никогда не было в его власти избежать. Если я не был так предопределен, то мои действия и моя воля действовать не принуждаются и не вынуждаются никакими внешними причинами, но я избираю и выбираю, либо писать, либо воздерживаться, согласно моей собственной воле и моей собственной властью. И когда я решил и избрал, это лишь необходимость предположения, которая может и согласуется с истинной свободой, а не реальная антецедентная необходимость. Два рога этой дилеммы настолько прямые, что никакой середины не может быть дано, ни места пройти между ними. И два следствия настолько очевидны, что вместо ответа он вынужден уклониться от них.

ANIMADVERSIONS UPON HIS REPLY NO. III.

(a) «Столько я буду утверждать, что это не истинная необходимость, которую он называет необходимостью; ни та свобода, которую он называет свободой; ни тот вопрос, который он делает вопросом» и т. д. «Для прояснения чего нам надлежит знать разницу между этими тремя: необходимостью, спонтанностью и свободой».

Я ожидал, что для знания разницы между необходимостью, спонтанностью и свободой он изложил бы их определения. Ибо без них их разница не может возможно появиться. Ибо как человек может знать, как вещи различаются, если он сначала не знает, что они такое? чего он не предлагает показать. Он говорит нам, что необходимость и спонтанность могут встречаться вместе, и спонтанность и свобода; но необходимость и свобода никогда; и многие другие вещи, неуместные к цели. Для которых, из-за длины, я отсылаю читателя к месту. Я отмечаю только это, что «спонтанность» — это слово, не используемое в обычном английском языке; и те, кто понимает латынь, знают, что оно означает не более чем «аппетит» или «воля» и не встречается, кроме как у живых существ. И видя, что он говорит, что необходимость и спонтанность могут стоять вместе, я могу сказать также, что необходимость и воля могут стоять вместе, и тогда воля не свободна, как он хотел бы, от необходимости. Есть много других вещей в том, что следует, которые я предпочел бы, чтобы читатель рассмотрел в его собственных словах, к которым я отсылаю его, чем чтобы я доставил ему большее беспокойство, повторяя их снова. Ибо я не боюсь, что будет сочтено слишком горячим для моих пальцев показать тщетность таких слов, как эти: «интеллектуальный аппетит», «соответствие аппетита объекту», «рациональная воля», «избирательная сила рациональной воли»; ни понимаю я, как разум может быть корнем истинной свободы, если Епископ, как он говорит в начале, имел свободу писать этот трактат. Я понимаю, как объекты, и удобства и неудобства их могут быть представлены человеку с помощью его чувств; но как разум представляет что-либо воле, я понимаю не больше, чем Епископ понимает, как может быть свобода у детей, у зверей и неодушевленных существ. Ибо он, кажется, удивляется, как дети могут быть оставлены на свободе; как звери в тюрьме могут быть освобождены; и как река может иметь свободный ход; и говорит: «Что! он припишет свободу и неодушевленным существам, также?» И так он думает, что сделал ясным, как необходимость, спонтанность и свобода различаются друг от друга. Если читатель находит это так, я доволен.

(b) «Его необходимость — точно такая же; необходимость по предположению, возникающая из стечения всех причин, включая последнее веление понимания у разумных существ» и т. д.

Епископ мог легко увидеть, что необходимость, которой я придерживаюсь, — это та же необходимость, которую он отрицает; а именно, необходимость вещей будущих, то есть антецедентная необходимость, происходящая с самого начала времени; и что я ставлю необходимость как невозможность не быть, и что невозможность, так же как возможность, никогда не говорится истинно, кроме как о будущем. Я знаю так же хорошо, как он, что причина, когда она адекватна, как он называет ее, или полна, как я называю ее, вместе во времени с эффектом. Но несмотря на это, необходимость может быть и есть до эффекта, столько, сколько любая необходимость может быть. И хотя он называет это необходимостью предположения, это не более так, чем всякая другая необходимость. Огонь горит необходимо; но не без предположения, что к нему подложено топливо. И он сжигает топливо, когда оно подложено к нему, необходимо; но это по предположению, что обычный ход природы не нарушен; ибо огонь не сжег трех отроков в печи.

(c) «Но если эти причины действовали свободно или случайно, если они могли приостановить или отказать в своем содействии, или содействовать иным образом, тогда эффект не был истинно и антецедентно необходимым, а либо свободным, либо случайным».

По-видимому, из этого он не понимает, что означают эти слова, «свободный» и «случайный». Немного раньше он удивлялся, что я должен приписывать свободу неодушевленным существам, а теперь он ставит причины среди тех вещей, которые действуют свободно. Под этими причинами, по-видимому, он понимает только людей, тогда как я показал раньше, что свобода обычно приписывается всякому агенту, который не стеснен. И когда человек делает что-либо свободно, есть много других агентов непосредственных, которые содействуют эффекту, который он намеревается, которые работают не свободно, а необходимо; как когда человек двигает меч «свободно», меч ранит необходимо, и не может приостановить или отказать в своем содействии; и следовательно, если человек не двигает себя, человек не может отказать в своем содействии. На что он не может ответить, если только не скажет, что человек изначально может двигать себя; для чего он не сможет найти никакого авторитета ни у кого, кто хоть немного вкусил знания о движении. Затем, о «случайном», он не понимает, что это означает. Ибо это одно и то же — сказать, что это «случайно», и просто сказать, что «это есть»; за исключением того, что когда они говорят просто «это есть», они не рассматривают как или какими средствами; но говоря, что это «случайно», они говорят нам, что они не знают, необходимо ли это или нет. Но Епископ, думая, что случайное — это то, что не является необходимым, вместо того чтобы спорить против нашего знания о необходимости вещей будущих, спорит против самой необходимости. Опять же, он предполагает, что свободные и случайные причины могли приостановить или отказать в своем содействии. Из чего следует, что свободные причины и случайные причины не являются причинами сами по себе, а сопутствуют другим причинам, и поэтому могут произвести ничего, кроме как они направляются теми причинами, с которыми они сопутствуют. Ибо странно, что он должен сказать, что они могли содействовать иным образом; ибо я не понимаю, как, когда это бежит в одну сторону, а то в другую, что они могут быть сказаны содействовать, то есть бежать вместе. И это его содействие причин случайных делает, он говорит, бросок «амбс-ас» не бывшим абсолютно необходимым. Что не может быть понято, если только это не препятствовало ему; и тогда это сделало бы какой-то другой бросок необходимым, возможно «де-ас» (два и один), что служит мне так же хорошо. Ибо то, что он говорит о приостановке своего содействия, о бросании раньше или позже, об изменении силы бросающего и подобных случайностях, не служит для устранения необходимости «амбс-ас», иначе как делая необходимость «де-ас» или другого броска, который будет выброшен.

(d) «В-третьих, то, что Т. Г. делает вопросом, не является вопросом» и т. д.

У него очень мало причин говорить это. Он просил меня высказать ему мое мнение письменно относительно свободы воли. Что я и сделал, и дал ему знать, что человек свободен в тех вещах, которые были в его власти, следовать своей воле; но что он не был свободен хотеть, то есть, что его воля не следовала его воле. Что я выразил в этих словах: «Вопрос в том, приходит ли воля писать или воля воздерживаться к человеку согласно его воле или согласно чему-либо другому в его собственной власти». Тот, кто не может понять разницу между «свободен делать, если хочет» и «свободен хотеть», не пригоден, как я сказал в постановке вопроса, слышать этот спор, тем более быть писателем в нем. Его следствие, «если человек не свободен хотеть, он не является свободным или добровольным агентом», и его высказывание, «свобода агента — от свободы воли», поставлено здесь без доказательств; и нет никакого значительного доказательства этого во всей книге, предложенного далее. Ибо почему? Он никогда раньше не слышал, я полагаю, о каком-либо различии между «свободен делать» и «свободен хотеть»; что заставляет его также говорить: «если воля не имеет власти над собой, агент не более свободен, чем посох в руке человека». Как если бы не было достаточно свободы для человека делать то, что он хочет, если только его воля также не имеет власти над его волей, и что его воля не является самой властью, но должна иметь другую власть внутри нее, чтобы делать все добровольные акты.

(e) «Если точно и неизбежно определено во всех случаях, что человек будет хотеть, и что он не будет хотеть, и что он будет писать, и что он не будет писать, с какой целью эта власть?» и т. д.

Это с той целью, чтобы все те вещи могли быть приведены в исполнение, которые Бог от вечности предопределил. Поэтому здесь нет смысла говорить, что Бог и природа не сделали ничего напрасно. Но посмотрите, какие слабые аргументы он приводит далее, которые, хотя и были отвечены в том, что было раньше, все же, если я не отвечу снова, он скажет, что они слишком горячи для моих пальцев. Один из них: «Если агент определен, что он будет хотеть, и что он будет действовать, то он не более свободен действовать, чем он свободен хотеть»; как если бы воля, будучи вынужденной, делание того, что мы хотим, не было свободой. Другой: «Если человек свободен действовать, он гораздо более свободен хотеть; потому что quod efficit tale, illud magis est tale»; как если бы он сказал: «если я делаю его сердитым, то я более сердит; потому что quod efficit» и т. д. Третий: «Если воля определена, то написание определено, и он не должен говорить, «он может писать», но он «должен писать». Это правда, следует, что он должен писать, но не следует, что я должен говорить, что он должен писать, если только он не хочет, чтобы я говорил больше, чем я знаю, как он сам часто делает в этом ответе.

После его аргументов идут его трудные вопросы. «Если воля человека определена без его воли, или без чего-либо в его власти, почему мы спрашиваем людей, хотят ли они сделать такую вещь или нет?» Я отвечаю, потому что мы желаем знать, и не можем знать, кроме как по их рассказу, да и тогда не всегда, по большей части. «Почему мы представляем им причины? Почему мы молим их? Почему мы умоляем их?» Я отвечаю, потому что тем самым мы думаем заставить их иметь волю, которой у них нет. «Почему мы виним их?» Я отвечаю, потому что они не радуют нас. Я мог бы спросить его, является ли обвинение чем-то иным, кроме как сказанием, что вещь, которую винят, плоха или несовершенна? Разве мы не можем сказать, что лошадь хромая, хотя ее хромота произошла от необходимости? или что человек дурак или плут, если он таков, хотя он не мог помочь этому? «С какой целью наш Спаситель сказал паралитику: «хочешь ли быть здоров», если его воля была внешне определена?» Я отвечаю, что это было не потому, что он хотел знать, ибо он знал это раньше; но потому, что он хотел извлечь из него признание его нужды. «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали; как они могли помочь этому?» Я отвечаю, они не могли помочь этому. «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели. Как легко они могли ответить, согласно учению Т. Г.: «Увы! не вините нас; наши воли не в нашей собственной власти?» Я отвечаю, их следует винить, хотя их воли не в их собственной власти. Разве добро не добро, и зло не зло, хотя они не в нашей власти? и разве я не назову их так? и разве это не похвала и обвинение? Но, по-видимому, Епископ принимает обвинение не за порицание вещи, а за предлог и цвет злобы и мести против того, кого он винит. И где он говорит, что наши воли в нашей власти, он не видит, что говорит абсурдно; ибо он должен был сказать, что воля есть власть; и по невежеству обнаруживает ту же ошибку у св. Августина, который говорит: «наша воля не была бы волей вовсе, если бы она не была в нашей власти»; то есть, если бы она не была в нашей воле.

(f) «Это убеждение всего человечества, которому мы научились не у наставников, но которое запечатлено в наших сердцах самой природой» и т. д.

Этот образец красноречия Цицерон использует в своей защите Милона, чтобы доказать законность сопротивления силой на силу или защиты себя от убийства; Епископ, полагая, что может заставить то, что доказывает одно, доказать что угодно, перевел это на английский язык и привел здесь, чтобы доказать свободу воли. Истина в том, что очень немногие узнали от наставников, что человек не свободен желать; и не находят они этого и в книгах. То, что они находят в книгах, то, что поэты воспевают в своих театрах, а пастухи — в горах, то, чему пастыри учат в церквях, а доктора — в университетах, и то, с чем соглашаются простой народ на рынках и все человечество во всем мире, — это то же самое, с чем соглашаюсь я, а именно: что человек обладает свободой действовать, если он того желает; но обладает ли он свободой желать — это вопрос, о котором, по-видимому, ни Епископ, ни они никогда не задумывались.

(g) «Никто не винит огонь за то, что он сжигает города, и не обвиняет яд за то, что он губит людей» и т. д.

Здесь он снова возвращается к своим аргументам о порицании, на которые я уже ответил; и мы порицаем их в той же мере, в какой порицаем людей. Ибо мы говорим, что огонь причинил вред, а яд убил человека, так же как мы говорим, что человек поступил несправедливо; но мы не стремимся отомстить огню и яду, потому что не можем заставить их просить прощения, как мы заставили бы людей, когда они причиняют нам вред. Таким образом, порицание того и другого, то есть констатация вреда или злого действия, совершенного ими, одинаково в обоих случаях; но злоба человека направлена только против человека.

(h) «Никто не грешит, совершая то, чего он не мог избежать».

Он с таким же успехом мог бы сказать, что никто не хромает, если не может не хромать; или не спотыкается, если не может не спотыкаться. Ибо что есть грех, как не хромота или спотыкание на пути заповедей Божьих?

(i) «Вопрос, следовательно, не в том, принужден ли человек желать или не желать, будучи при этом свободным действовать или воздерживаться. Но, отбросив двусмысленные толкования слова «свобода», вопрос состоит именно в следующем» и т. д.

Этот вопрос, который Епископ здесь формулирует, я уже изложил дословно и признал: и он совпадает с моим, хотя он этого и не замечает. Но поскольку я не делал ничего, кроме как по его просьбе изложил свое мнение, в этом споре между нами не может быть иного вопроса, кроме того, является ли мое мнение истинным или нет.

(k) «Таким образом, мое предисловие остается пока без ответа. Либо я был извне и неизбежно предопределен написать этот трактат» и т. д.

То, что он говорит в предисловии, заключается в следующем: «если он не свободен написать этот трактат, его не следует винить; но если он свободен, то он выиграл дело».

Первое следствие я бы ему уступил, если бы он написал это разумно и вежливо; второе я отрицаю и показал, что он должен был доказать, что человек свободен желать. Ибо то, что он говорит, подумало бы любое другое существо, если бы оно знало, что его движут, и не знало бы, что именно его движет. Деревянный волчок, который хлещут мальчишки и который бегает то к одной стене, то к другой, то кружится, то бьет людей по голеням, если бы он осознавал свое собственное движение, подумал бы, что оно исходит от его собственной воли, если бы не чувствовал того, что его хлещет. И разве человек мудрее, когда он бежит в одно место за церковным приходом, в другое — за выгодной сделкой и тревожит мир, сочиняя ошибки и требуя ответов, потому что думает, что делает это без иной причины, кроме собственной воли, и не видит тех ударов, которые вызывают его волю?

№ IV.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «И чтобы приступить к вопросу без дальнейших вступлений или предисловий: под свободой я понимаю не свободу от греха, не свободу от страданий, не свободу от рабства и не свободу от насилия, но я понимаю свободу от необходимости, или, скорее, от принуждения; то есть всеобщую невосприимчивость ко всякой неизбежности и определенности к одному; будь то только свобода осуществления, которую схоласты называют свободой противоречия и которая присуща Богу, а также добрым и злым ангелам, то есть не свобода делать и добро, и зло, а свобода делать или не делать то или иное добро, то или иное зло, соответственно; или же это свобода спецификации и осуществления вместе, которую схоласты называют свободой контрарности и которая присуща людям, наделенным разумом и пониманием, то есть свобода делать и не делать добро и зло, то или иное. Таким образом, путь расчищен» и т. д.

Т. Г. Далее он делает определенные различения свободы и говорит, что имеет в виду не свободу от греха, не от рабства и не от насилия, а от необходимости, принуждения, неизбежности и определенности к одному. Лучше было бы определить свободу, чем так различать; ибо я ничуть не больше понимаю, что он имеет в виду под свободой. И хотя он говорит, что имеет в виду свободу от принуждения, я не понимаю, как такая свобода может существовать, и это есть принятие вопроса без доказательств. Ибо в чем еще состоит вопрос между нами, как не в том, возможна ли такая свобода или нет? В том же месте есть и другие различения, такие как свобода только осуществления, которую он называет свободой противоречия, а именно: не делать добро или зло вообще, а делать то или иное добро, или то или иное зло, соответственно: и свобода спецификации и осуществления вместе, которую он называет свободой контрарности, а именно: свобода не только делать или не делать добро или зло, но также делать или не делать то или иное добро или зло. И с помощью этих различений, говорит он, он расчищает путь, тогда как на самом деле он затемняет свой смысл не только жаргоном «только осуществления», «спецификации также», «противоречия», «контрарности», но и притворным различением там, где его нет. Ибо как может свобода делать или не делать то или иное добро или зло состоять, как он говорит, в Боге и ангелах без свободы делать или не делать добро или зло?

Дж. Д. (a) «В искусстве существует правило, что слова, которые являются омонимами, имеющими различные и двусмысленные значения, всегда должны быть в первую очередь различены. Никто не любит запутанные общности, кроме софистов или неумех. Vir dolosus versatur in generalibus, лживые люди не любят опускаться до частностей; и когда плохие лучники стреляют, самый безопасный путь — бежать к мишени. Свобода иногда противопоставляется рабству греха и порочных привычек, как (Римлянам 6:22): «Но ныне, когда вы освободились от греха». Иногда — страданиям и угнетению (Исаия 58:6): «Угнетенных отпустить на свободу». Иногда — рабству, как (Левит 25:10): «И объявите свободу на земле». Иногда — насилию, как (Псалтирь 104:20): «Князь народов отпустил его». Однако ничто из этого не является свободой, о которой идет речь сейчас, но свободой от необходимости, то есть от определенности к одному, или, скорее, от принуждения, то есть необходимости, навязанной другим, или внешнего определения. Эти различения фактически подразумевают описание истинной свободы, которая ближе к ее сущности, чем блуждающее определение Т. Г., как мы увидим в должном месте. И хотя он говорит, что «ничуть не больше понимает, что я имею в виду под свободой», из его собственного чистосердечного признания ясно, что он понимает это и что именно в этом и заключается вопрос, где у нас возникает заминка: существует ли такая свобода, свободная от всякого принуждения и внешнего определения к одному. Называя это просто постановкой вопроса, он ошибочно называет это «принятием вопроса». Было бы слишком большой слабостью просить о принятии этого вопроса, который столь обширен и доказуем. (b) Странно видеть, с какой уверенностью в наши дни отдельные люди пренебрегают всеми схоластами, философами и классическими авторами прошлых веков, как будто они не достойны развязать шнурки на обуви какого-нибудь современного автора или сидели во тьме и тени смертной, пока какой-нибудь третий Катон не спустился с небес, к которому все люди должны обращаться, как к алтарю Прометея, чтобы зажечь свои факелы. Я никогда не удивлялся, слыша, как необразованный священник с кафедры выступает против схоластического богословия перед своими столь же невежественными слушателями. Это как лиса в басне, которая, потеряв по несчастному случаю свой хвост, хотела убедить всех своих последователей отрезать свои и выбросить их как бесполезное бремя. Но меня беспокоит, когда я вижу ученого, того, кто был давно допущен в сокровеннейшую кладовую природы и видел скрытые тайны более тонкого учения, настолько забывающим себя, что называет школьное учение не иначе как простым жаргоном, то есть бессмысленной тарабарщиной или напыщенным языком, подобным стуку деревянных башмаков. Предположим, они иногда слишком сильно дробили истину на части или любили туманные выражения, но, безусловно, это различение свободы на свободу контрарности и свободу противоречия, или, что то же самое, на свободу только осуществления или свободу осуществления и спецификации вместе, которое Т. Г. отвергает с таким презрением, настолько верно, настолько необходимо, настолько общепринято, что вряд ли найдется известный писатель, будь то богослов или философ, который когда-либо рассматривал этот предмет и не использовал бы его».

«Добро и зло — это противоположности, или противоположные виды вещей. Поэтому способность выбирать и добро, и зло есть свобода контрарности, или спецификации. Выбирать это и не выбирать это — противоречиво, или, что то же самое, есть осуществление или приостановка силы. Поэтому способность делать или воздерживаться от совершения одного и того же действия, или выбирать или не выбирать один и тот же объект, не меняя вида, есть свобода противоречия, или только осуществления. Теперь человек способен не только делать или воздерживаться от совершения только добра или только зла, но он способен и делать, и воздерживаться от совершения и добра, и зла. Таким образом, он обладает не только свободой действия, но также свободой противоположных объектов; не только свободой осуществления, но также спецификации; не только свободой противоречия, но также контрарности. С другой стороны, Бог и добрые ангелы могут делать или не делать то или иное добро; но они не могут делать и не делать и добро, и зло. Таким образом, они обладают только свободой осуществления или противоречия, но не свободой спецификации или контрарности. Таким образом, становится ясно, что свобода человека шире в охвате объекта, который есть и добро, и зло, чем свобода Бога и добрых ангелов, чей объект — только добро. Но при этом свобода человека уступает в интенсивности силы. Человек не так свободен в отношении только добра, как Бог или добрые ангелы, потому что (не говоря уже о Боге, чья свобода совсем другой природы) понимание ангелов яснее, их сила и власть над своими действиями больше, у них нет чувственных аппетитов, чтобы отвлекать их, нет органов, которые могли бы быть потревожены. Мы видим, таким образом, что это различение очищено от всякой тьмы».

«И там, где Т. Г. спрашивает, как может свобода делать или не делать то или иное добро или зло состоять в Боге и ангелах без свободы делать или не делать добро или зло? ответ очевиден и прост: referendo singula singulis, относя каждый акт к его надлежащему объекту соответственно. Бог и добрые ангелы имеют силу делать или не делать то или иное добро, злые ангелы имеют силу делать или не делать то или иное зло; таким образом, оба, взятые вместе, имеют силу соответственно делать добро или зло. И все же, согласно словам моего рассуждения, Бог, а также добрые и злые ангелы, если рассматривать их по отдельности, не имеют силы делать добро или зло, то есть безразлично, как это имеет человек».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. IV.

Он намеревается здесь обосновать различения свободы осуществления и свободы противоречия; свободы контрарности и свободы спецификации и осуществления. И он начинает так:

(a) «В искусстве существует правило, что слова, которые являются омонимами или имеют различные и двусмысленные значения, всегда должны быть в первую очередь различены» и т. д.

Я не знаю, что это за искусство, которое дает такое правило. Я уверен, что это не искусство разума, которое люди называют логикой. Ибо разум учит, и пример тех, кто рассуждает только методично (а это математики), показывает, что человек, когда он хочет доказать истинность того, что он собирается сказать, должен в первую очередь определить, что он хочет, чтобы понимали под его словами; такое определение называется дефиницией; благодаря чему значения его слов изложены настолько ясно, что никакая двусмысленность не может прокрасться. И поэтому не будет нужды в различениях; и, следовательно, его правило искусства — это опрометчивое предписание какого-то невежественного человека, которому он и другие последовали.

Епископ говорит нам, что свобода иногда противопоставляется греху, угнетению, рабству; это значит сказать нам, что те, кого он читал по этому вопросу, непоследовательны в значении своих собственных слов; и поэтому они мало чем обязаны ему. И это разнообразие значений он называет различениями. Разве люди, которые под одним и тем же словом в одном месте понимают одно, а в другом — другое, и никогда не говорят нам об этом, различают? Я думаю, они скорее запутывают. И все же он говорит, что «эти различения фактически подразумевают описание истинной свободы, которая ближе к ее сущности, чем блуждающее определение Т. Г.»; каковое мое определение было таким: «свобода — это когда нет внешнего препятствия». Так что, по его мнению, человек скорее поймет свободу, читая эти слова (Римлянам 6:22): «Освободившись от греха»; или эти слова (Исаия 58:6): «Угнетенных отпустить на свободу»; или эти слова (Левит 25:10): «И объявите свободу на земле», чем эти мои слова: «свобода — это отсутствие внешних препятствий для движения». Также он будет пытаться убедить меня, что я понимаю, что он имеет в виду под своими различениями свободы контрарности, противоречия, только осуществления, осуществления и спецификации вместе. Если он имеет в виду, что я понимаю его смысл, то в одном смысле это правда. Ибо под ними он имеет в виду уклониться от дискредитации того, что не может ничего сказать по существу вопроса; как это делают те, кто, претендуя на знание причины всего, называют причиной того, почему магнит притягивает железо, симпатию и оккультное качество; заставляя «они не могут сказать» (превращенное теперь в «оккультное») стоять на месте реальной причины этого самого удивительного эффекта. Но то, что эти слова означают различение, я постоянно отрицаю. Недостаточно, чтобы различение было раздвоенным; оно должно означать отчетливое понятие. Есть большая разница между двойными различениями и раздвоенными копытами.

(b) «Странно видеть, с какой уверенностью в наши дни отдельные люди пренебрегают всеми схоластами, философами и классическими авторами прошлых веков» и т. д.

Это слово, «отдельные люди», употреблено здесь, на мой взгляд, без особого суждения, особенно человеком, который претендует на образованность. Думает ли Епископ, что он сам является или что существует какой-то универсальный человек? Может быть, он имеет в виду частное лицо. Думает ли он тогда, что существует какой-то человек не частный, кроме того, кто наделен верховной властью? Но скорее всего, он называет меня частным лицом, потому что у меня не было той власти, которая была у него, чтобы учить тому учению, которое я считаю нужным. Но теперь я не более частное лицо, чем он; и могу с таким же успехом презирать схоластов и некоторых старых философов, как он может презирать меня, если только он не сможет показать, что более вероятно, что он лучше способен достаточно вникнуть в эти вопросы, которые требуют размышления и рефлексии над собственными мыслями, — он, который был обязан большую часть своего времени проповедовать народу и для этой цели читать тех авторов, которые могут лучше всего снабдить его тем, что он должен сказать, и изучать риторику своих выражений, а из свободного времени (которого у хорошего пастыря очень мало) потратил немалую часть на поиски повышения и приумножение богатства; чем я, который почти ничего другого не делал и у которого не было много другого дела, кроме как размышлять над этим и другими естественными вопросами. Его очень беспокоит, что я называю школьное учение жаргоном. Я называю так не все школьное учение, а только такое, которое является таковым; то есть то, что они говорят в защиту неправды, и особенно в поддержании свободы воли, когда они говорят о свободе осуществления, спецификации, контрарности, противоречия, элицитных и имперированных актах и тому подобном; которые, хотя он и повторяет их снова в этом месте, пытаясь объяснить их, все еще остаются и здесь, и там лишь жаргоном, или тем (если ему это больше нравится), что Писание в первом хаосе называет Тоху и Боху.

Но поскольку он так болезненно воспринимает, что частное лицо так сурово осуждает школьное богословие, я был бы рад узнать, с каким терпением он может слушать Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона, говорящих о том же? Мартин Лютер, который был первым начинателем нашего избавления от рабства римского духовенства, имел эти три статьи, осужденные Парижским университетом. Первая из которых была: «Школьное богословие — это ложное толкование Писания и Таинств, которое изгнало от нас истинное и искреннее богословие». Вторая: «В то время, когда появилось школьное богословие, то есть лжебогословие, в то же время пришло в упадок богословие Креста Христова». Третья: «Уже почти триста лет Церковь терпит распущенность школьных докторов в искажении Писания». Более того, тот же Лютер в другом месте своей работы говорит так: «Школьное богословие — это не что иное, как невежество в истине и камень преткновения, положенный перед Писанием». А о Фоме Аквинском в частности он говорит, что «именно он установил царство Аристотеля, разрушителя благочестивого учения». А о философии, от которой апостол Павел велит нам остерегаться, он говорит, что это школьное богословие. И Меланхтон, богослов, некогда весьма почитаемый в нашей Церкви, говорит о нем так: «Известно, что то мирское схоластическое учение, которое они хотят называть богословием, началось в Париже; будучи допущенным, ничего не осталось здравого в Церкви, Евангелие затемнено, вера угасла, учение о делах принято, и вместо народа Христова мы стали не столько народом закона, сколько народом этики Аристотеля». Это были не необразованные священники, как он говорит, проповедовавшие своим столь же невежественным слушателям. Я мог бы добавить к этому пренебрежение школьным богословием со стороны Кальвина и других ученых протестантских докторов; однако все они были лишь частными лицами, которые, как кажется Епископу, забыли себя так же, как и я.

№ V.

Дж. Д. «Таким образом, путь расчищен, следующее, что нужно сделать, — это вывести наши силы против врага; и поскольку они разделены на две эскадры, одна из христианских, другая из языческих философов, лучше всего будет расположить наши силы также в два корпуса, первые взяты из Писания, вторые — из разума».

Т. Г. Следующее, что он делает после расчистки пути, — это разделение своих сил, как он их называет, на две эскадры, одна из мест Писания, другая из доводов, каковую аллегорию он использует, полагаю, потому, что адресует рассуждение Вашей Светлости, которая является военным человеком. Все, что я должен сказать по этому поводу, — это то, что я замечаю, что большая часть этих его сил смотрит и марширует в другую сторону, а некоторые из них сражаются между собой.

Дж. Д. «Если бы Т. Г. мог разделить мои силы и столкнуть их между собой, это был бы его единственный способ победить их. Но он обнаружит, что те воображаемые противоречия, которые, как он думает, он заметил в моем рассуждении, — лишь фантазии, а мои предполагаемые неуместности окажутся его собственными реальными заблуждениями».

В этом пятом номере нет ничего из его или моего, относящегося к вопросу, поэтому нет необходимости повторять.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СВОБОДЫ ИЗ ПИСАНИЯ. — № VI.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Во-первых, всякий, кто обладает силой выбора, обладает истинной свободой; ибо собственным актом свободы является выбор. Спонтанность может сочетаться с определенностью к одному, как мы видим у детей, глупцов, безумцев, бессловесных животных, чьи фантазии определены теми вещами, которые они совершают спонтанно, как пчелы делают мед, а пауки — паутину. Но никто из них не обладает свободой выбора, которая является актом суждения и понимания и не может возможно сочетаться с определенностью к одному. Тот, кто определен чем-то до него или вне его, не может считаться выбирающим, если только это не так, как младший в компании в Кембридже выбирает, взять ли ему наименьшую часть или ничего. И едва ли даже это».

«Но люди обладают свободой выбора. Это ясно (Числа 30:13): «Если жена даст обет, то мужу ее предоставлено право выбора, утвердить его или сделать недействительным». И (Иисус Навин 24:15): «Изберите себе ныне, кому служить» и т. д. «А я и дом мой будем служить Господу». Он делает свой собственный выбор и оставляет их свободе их выбора. И (2 Царств 24:12): «Я предлагаю тебе три вещи, выбери себе, что из них я сделаю». Если одна из этих трех вещей была необходимо определена, а две другие невозможны, как было оставлено ему выбирать, что должно быть сделано? Следовательно, мы обладаем истинной свободой».

Т. Г. И первое место из Писания, взятое из Чисел 30:13, — одно из тех, что смотрят в другую сторону. Слова таковы: «Если жена даст обет, то мужу ее предоставлено право выбора, утвердить его или сделать недействительным». Ибо это доказывает лишь то, что муж является свободным или добровольным агентом, но не то, что его выбор в этом не является принужденным или не определен к тому, что он выберет, предшествующими необходимыми причинами.

Дж. Д. «Мой первый аргумент из Писания сформирован так.

«Всякий, кто обладает свободой или силой выбора, не определен к одному предшествующими необходимыми причинами.

«Но люди обладают свободой выбора.

«Допущение или минорное суждение доказано тремя местами Писания (Числа 30:13; Иисус Навин 24:15; 2 Царств 24:12). Мне нет нужды настаивать на них, потому что Т. Г. признает, «что ясно доказано, что в человеке есть выбор».

«Но он отрицает мажорное суждение, потому что, говорит он, «человек принужден или определен к тому, что он выберет, предшествующими необходимыми причинами». Я опровергаю этот ответ тремя способами.

«Во-первых, разумом. Выбор всегда есть либо вещей возможных, либо, по крайней мере, вещей, мыслимых как возможные, то есть эффективный выбор, когда человек надеется или думает о получении объекта. Что бы ни выбирала воля, она выбирает под понятием блага, либо честного, либо приятного, либо полезного. Но в том, что известно как невозможное, нельзя усмотреть реального блага. Истина в том, что могут быть некоторые блуждающие, колеблющиеся желания известных невозможностей, как человек, совершивший проступок, может желать, чтобы он его не совершал. Но эффективно выбирать невозможность так же невозможно, как сама невозможность. Никто не может думать о получении того, что, как он знает, невозможно получить; но тот, кто знает, что все вещи антецедентно определены необходимыми причинами, знает, что невозможно, чтобы что-либо было иначе, чем оно есть; поэтому приписывать ему силу выбора выбирать то или иное безразлично — значит делать одну и ту же вещь определенной к одному и не определенной к одному, что является противоречием. Далее, всякий, кто обладает элективной силой, или свободой выбирать, обладает также свободой или силой отказываться; (Исаия 7:16): «Прежде нежели дитя будет знать, как отвергнуть зло и избрать добро». Тот, кто выбирает это, а не то, отказывается от того, а не от этого. Как Моисей (Евреям 11:25), выбирая страдать вместе с народом Божьим, тем самым отказался от удовольствий греха. Но никто не имеет никакой силы отказаться от того, что необходимо предопределено быть, если только это не так, как лиса отказалась от винограда, который был вне ее досягаемости. Когда одна вещь из двух или трех абсолютно определена, другие становятся тем самым просто невозможными».

(a) «Во-вторых, я доказываю это примерами и тем всеобщим понятием, которое мир имеет о выборе. В чем разница между элективным и наследственным королевством, кроме того, что в элективном королевстве они имеют силу или свободу выбирать того или иного человека безразлично; но в наследственном королевстве они не имеют такой силы или свободы? Где закон делает определенного наследника, там есть необходимость к одному; где закон не называет определенного наследника, там нет необходимости к одному, и там они имеют силу или свободу выбирать. Наследственный принц может быть столь же приятен и приемлем для своих подданных и столь же охотно принят ими (согласно той свободе, которая противопоставляется принуждению или насилию), как и тот, кто избран: однако он не является поэтому элективным принцем. В Германии вся знать и общины могут согласиться с выбором императора или быть довольны им, когда он завершен; однако никто из них не избирает императора, кроме тех шести принцев, которые имеют совещательный, совещательно-решающий и определяющий голос в его избрании; и если их голоса или волеизъявления разделены поровну, три против трех, тогда король Богемии имеет решающий голос. Так же и в корпорациях или содружествах иногда народ, иногда городской совет имеют силу назвать столько-то лиц на такую-то должность, а верховный магистрат, или сенат, или меньший совет соответственно — выбрать одного из них. И все это делается с такой осторожностью и секретностью, посредством записок или иными средствами, что никто не знает, каким образом кто-либо отдал свой голос или на кого обижаться. Если бы было необходимо и неизбежно предопределено, что это конкретное лицо, и никто другой, должно и будет выбрано, к чему все эти обходы и осторожность, чтобы сделать то, что невозможно сделать иначе, что один может сделать так же хорошо, как тысяча, и за совершение чего ни один разумный человек не может обидеться, если избиратели были необходимо предопределены избрать этого человека и никого другого. И хотя Т. Г. было угодно пройти мимо моего университетского примера, я не могу, пока не увижу, что он способен сказать на него. Младший в компании в Кембридже делит мясо на четыре части; старший выбирает первым, затем второй и третий в своем порядке. Младший определен к одному и не имеет выбора, если только не выбирать, взять ли ему ту часть, от которой отказались остальные, или ничего. Может быть, эта часть более приятна его уму, чем любая из других была бы; но при всем том нельзя сказать, что он выбирает ее, потому что он определен к этой одной. Даже такая свобода выбора — это то, что установлено Т. Г.; или, скорее, намного хуже в двух отношениях. Младший все еще имеет свободу противоречия, чтобы выбирать, взять ли ему эту часть или не брать никакой части; но тот, кто точно предопределен к выбору этого объекта, не имеет свободы отказаться от него. Во-вторых, младший, тщательно деля, может сохранить себе равную долю; но тот, кто полностью определен внешними причинами, оставлен целиком на милость и распоряжение другого».

«В-третьих, я доказываю это приведенными текстами. (Числа 30:13): «Если жена даст обет, то мужу ее предоставлено право выбора, утвердить его или сделать недействительным». Но если предопределено, что он утвердит его, то не в его власти сделать его недействительным. Если предопределено, что он сделает его недействительным, то не в его власти утвердить его. И как бы это ни было определено, будучи определенным, не в его власти безразлично либо утвердить его, либо сделать его недействительным по своему желанию. Так (Иисус Навин 24:15): «Изберите себе ныне, кому служить: а я и дом мой будем служить Господу». Слишком поздно выбирать «ныне», что было определено иначе вчера. «Кому служить, богам ли, которым служили отцы ваши, или богам Аморреев». Где есть выбор того или другого, этих богов или тех богов, там должна быть либо безразличность к обоим объектам, либо, по крайней мере, возможность к любому. «А я и дом мой будем служить Господу». Если бы он был внешне предопределен, он не сказал бы «я буду служить», но «я должен служить». И (2 Царств 24:12): «Я предлагаю тебе три вещи, выбери себе, что из них я сделаю». Как Бог предлагает три вещи на выбор Давиду, если Он предопределил его к одной из трех стечением необходимых внешних причин? Если бы верховный принц опустился до того, чтобы предложить преступнику выбор, быть ли ему оштрафованным, или заключенным в тюрьму, или изгнанным, и при этом втайне подписал бы приговор о его изгнании, что это было бы, как не простое шутовство или насмешка? Это аргумент, который, по мнению Т. Г., смотрит в другую сторону. Если он и смотрит, то как парфяне, которые сражались, отступая. Его довод следует рассмотреть далее».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. VI.

В этом номере он привел три места из Писания, чтобы доказать свободу воли. Первое: «Если жена даст обет, то мужу ее предоставлено право выбора, утвердить его или сделать недействительным». И: «Изберите себе ныне, кому служить» и т. д. «А я и дом мой будем служить Господу». И: «Я предлагаю тебе три вещи, выбери себе, что из них я сделаю». Что в ответе он пытается обосновать; но не было нужды, видя, что они доказывают лишь то, что человек свободен действовать, если он того желает, чего я не отрицаю. Он должен доказать, что он свободен желать, чего я отрицаю.

(a) Во-вторых, «я доказываю это примерами и тем всеобщим понятием, которое мир имеет о выборе».

Его примеры — это, во-первых, разница между наследственным королевством и элективным; а затем разница между старшим и младшим в компании, берущими свою долю; оба они доказывают свободу делать то, что они хотят, но не свободу желать. Ибо в первом случае избиратели свободны назвать того, кого они хотят, но не желать; а во втором — старший, имея аппетит, выбирает то, к чему у него есть аппетит; но не выбирает свой аппетит.

№ VII.

Т. Г. Ибо если бы в ум мужа пришло большее благо от утверждения, чем от отмены такого обета, утверждение последовало бы необходимо. И если бы зло, которое последует за этим, по мнению мужа, перевесило благо, то противоположное должно было бы последовать необходимо. И все же в этом следовании своим надеждам и страхам состоит природа выбора. Так что человек может и выбирать это, и не может не выбирать это. И, следовательно, выбор и необходимость соединены вместе.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. (a) «Нет ничего, что было бы сказано с большим видом разума в этом деле покровителями необходимости и противниками истинной свободы, чем то, что воля постоянно и безошибочно следует последнему диктату понимания, или последнему суждению здравого разума. И в этом, и только в этом, я признаю, что у Т. Г. есть хорошие секунданты. Однако общее и одобренное мнение противоположно, и справедливо».

«Ибо, во-первых, этот самый акт понимания есть следствие воли и свидетельство ее силы и свободы. Именно воля, желая какого-то частного блага, вовлекает и приказывает пониманию советоваться и обдумывать, какие средства удобны для достижения этой цели. И хотя сама воля слепа, ее объект — благо в общем, которое есть цель всех человеческих действий. Поэтому воле, как генералу армии, принадлежит движение других сил души к их актам, и среди прочих — также понимания, путем применения его и приведения его силы в акт. Таким образом, любое обязательство, которое понимание налагает на волю, происходит с согласия воли и проистекает из силы воли, которая не была принуждена двигать понимание к совету. Так воля — госпожа и повелительница человеческих действий; понимание — ее доверенный советник, который дает совет только тогда, когда того требует воля. И если первая консультация или обсуждение недостаточны, воля может инициировать пересмотр и потребовать от понимания лучше информировать себя и принять совет других, откуда часто суждение понимания получает изменение».

«Во-вторых, относительно того, как понимание определяет волю, это происходит не естественно, а морально. Воля движима пониманием не как действующей причиной, имеющей причинное влияние на эффект, а только путем предложения и представления объекта. И поэтому, как было бы смешно говорить, что объект зрения есть причина видения, так же смешно говорить, что предложение объекта пониманием воле есть причина желания; и поэтому понимание не имеет места в том стечении причин, которые, согласно Т. Г., принуждают волю».

«В-третьих, суждение понимания не всегда есть practice practicum, и не такого характера само по себе, чтобы обязывать и определять волю к одному. Иногда понимание предлагает два или три средства, одинаково доступных для достижения одной и той же цели. Иногда оно диктует, что то или иное частное благо является приемлемым или подходящим для выбора, но не то, что оно необходимо приемлемо или что оно должно быть выбрано. Оно может судить, что то или иное является подходящим средством, но не единственным средством для достижения желаемой цели. В этих случаях никто не может сомневаться, что воля может выбирать или не выбирать то или иное безразлично. Да, даже если понимание будет судить, что одно из этих средств более целесообразно, чем другое, все же, поскольку в менее целесообразном находится разум блага, воля в отношении той власти, которую она имеет над собой, может принять то, что понимание судит менее целесообразным, и отказаться от того, что оно судит более целесообразным».

«В-четвертых, иногда воля не желает цели так эффективно, чтобы она не могла быть, и часто бывает, удержана от преследования ее трудностью средств; и, несмотря на суждение понимания, воля может все еще приостановить свой собственный акт».

«В-пятых, предполагая, но не признавая, что воля необходимо следовала последнему диктату понимания, все же это не доказывает никакой антецедентной необходимости, но сосуществующую с актом; никакой внешней необходимости, воля и понимание суть лишь две способности одной души; никакой абсолютной необходимости, но лишь при допущении. И поэтому те же авторы, которые утверждают, что суждение понимания необходимо определяет волю, все же гораздо более решительно выступают против абсолютной необходимости всех событий Т. Г. Предположим, воля применит понимание к обсуждению и не потребует пересмотра. Предположим, диктат понимания будет абсолютным, не то или иное безразлично, не то скорее, чем это сравнительно, но это положительно; не это свободно, но это необходимо. И предположим, воля желает эффективно и не приостанавливает свой собственный акт. Тогда здесь действительно есть необходимость, но ни абсолютная, ни внешняя, ни антецедентная, проистекающая из стечения причин вне нас, но необходимость при допущении, которую мы охотно признаем. Настолько Т. Г. далек от истины, пока он утверждает, либо что постижение большего блага принуждает волю, либо что это абсолютная необходимость».

(b) «Наконец, тогда как он говорит, что «природа выбора состоит в следовании нашим надеждам и страхам», я не могу не заметить, что во всем этом трактате нет ни одного слова искусства, которое он использовал бы в правильном смысле; я надеюсь, это происходит не из аффектации сингулярности, не из презрения к прежним писателям и не из желания разобрать на части все здание учения и перекроить его по своему усмотрению. Желательно было бы, чтобы он хотя бы дал нам новый словарь, чтобы мы могли понять его смысл. Но поскольку это здесь затронуто лишь скупо и мимоходом, я воздержусь до тех пор, пока не встречусь с этим снова в надлежащем месте. А пока достаточно сказать, что надежды и страхи свойственны бессловесным животным, но выбор — это разумный акт, и он свойственен только человеку, который есть sanctius his animal, mentisque capacius altæ».

Т. Г. Второе место из Писания — Иисус Навин 24:15; третье — 2 Царств 24:12; чем ясно доказано, что в человеке есть выбор, но не доказано, что такой выбор не был принужден надеждами, страхами и соображениями о добре и зле, которые должны последовать, которые не зависят от воли и не подлежат выбору. И поэтому один ответ служит для всех таких мест, если бы их была тысяча.

Дж. Д. «Этот ответ, будучи в точности тем же, что и предыдущий, слово в слово, который уже был достаточно разбит вдребезги, не требует нового ответа».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. VII.

(a) «Нет ничего, что было бы сказано с большим видом разума в этом деле покровителями необходимости, чем то, «что воля постоянно и безошибочно следует последнему диктату понимания, или последнему суждению здравого разума» и т. д. Однако общее и одобренное мнение противоположно, и справедливо; ибо, во-первых, этот самый акт понимания есть следствие воли и т. д.»

Я отмечаю здесь, во-первых, что Епископ ошибается, говоря, что я или любой другой покровитель необходимости придерживаемся мнения, что воля всегда следует последнему суждению здравого разума. Ибо она следует суждению как ошибочного, так и истинного рассуждения; и истина в общем состоит в том, что она следует последнему мнению о благости или злобности объекта, будь это мнение истинным или ложным.

Во-вторых, я отмечаю, что, делая понимание следствием воли, он думает, что человек может иметь волю к тому, о чем он даже не думает. И говоря, что «именно воля, желая какого-то частного блага, вовлекает и приказывает пониманию советоваться» и т. д., что он не только думает, что воля желает частного блага, прежде чем человек поймет, что оно благо; но он также думает, что эти слова «приказывает пониманию» и эти, «ибо воле, как генералу армии, принадлежит движение других сил души к их актам», и множество других, которые следуют, имеют смысл, чего они не имеют, но являются лишь путаницей и пустотой: как, например, «понимание определяет волю не естественно, а морально», и «воля движима пониманием» — это непостижимо. «Движима не как действующей причиной» — это бессмыслица. И где он говорит, что «смешно говорить, что объект зрения есть причина видения», он показывает так ясно, что он вообще ничего не понимает в естественной философии, что мне жаль, что у меня была несчастливая судьба быть вовлеченным с ним в спор такого рода. Нет ничего, что самый простой сельский житель мог бы сказать так абсурдно относительно понимания, как это у Епископа: «суждение понимания не всегда есть practice practicum». Сельский житель признает, что в людях есть суждение, но скорее скажет «суждение суждения», чем «суждение понимания». И если бы practice practicum имело смысл, он мог бы постараться перевести это на английский. Многое другое следует из этого материала.

(b) «Наконец, тогда как он говорит, «что природа выбора состоит в следовании нашим надеждам и страхам», я не могу не заметить, что во всем этом трактате нет ни одного слова искусства, которое он использовал бы в правильном смысле. Я надеюсь, это происходит не из аффектации сингулярности, не из презрения к прежним писателям» и т. д.

Он мог бы сказать, что нет ни слова жаргона, ни бессмыслицы; и что это происходит из аффектации истины, презрения к метафизическим писателям и желания привести в порядок учение, которое они запутали и привели в беспорядок.

№ VIII.

Т. Г. Полагая, по-видимому, что я могу ответить так, как я это сделал, — а именно, что необходимость и выбор могут сосуществовать, — и приведя в пример действия детей, глупцов и неразумных животных, чьи представления, как я мог бы сказать, предопределены и направлены к одной цели, — он, прежде чем перейти к своим доказательствам из Священного Писания, желает предупредить этот пример и поэтому говорит, что действия детей, глупцов, безумцев и животных действительно предопределены, но они исходят не из выбора и не от свободных, а от спонтанных агентов. Например, что пчела, когда делает мед, делает это спонтанно, а когда паук плетет свою паутину, он делает это спонтанно, а не по выбору. Хотя я никогда не намеревался основывать какой-либо ответ на опыте того, что делают дети, глупцы, безумцы и животные, все же, чтобы Ваша Светлость могла понять, что можно подразумевать под «спонтанным» и чем оно отличается от «добровольного», я отвечу на это различение и покажу, что оно противоречит другим его аргументам. Вашей Светлости следует учесть, что все добровольные действия, где вещью, побуждающей волю, не является страх, называются также спонтанными и, как говорят, совершаются по собственному почину человека. Так, когда человек добровольно дает деньги другому за товар или из привязанности, говорят, что он делает это по собственному почину, что на латыни означает sponte, и поэтому действие является спонтанным; хотя добровольная отдача своих денег вору, чтобы избежать убийства, или выбрасывание их в море, чтобы избежать утопления, где мотивом является страх, не называются спонтанными. Но не каждое спонтанное действие является поэтому добровольным; ибо добровольное предполагает некоторое предшествующее обдумывание, то есть некоторое рассмотрение и размышление о том, что, вероятно, последует как за совершением, так и за воздержанием от обдумываемого действия; тогда как многие действия совершаются по нашему собственному почину и поэтому являются спонтанными; о которых, однако, как он полагает, мы никогда не советовались и не размышляли в себе, как когда, не задаваясь вопросом и не имея ни малейшего сомнения в том, что дело, которым мы заняты, хорошо, мы едим, или идем, или в гневе бьем или бранимся, что он считает спонтанными, но не добровольными и не избирательными действиями. И с такими видами действий, говорит он, необходимость может сосуществовать, но не с такими, которые являются добровольными и проистекают из выбора и обдумывания. Теперь, если я покажу вам, что даже эти действия, которые, по его словам, проистекают из спонтанности и которые он приписывает только глупцам, детям, безумцам и животным, проистекают из обдумывания и выбора, и что необдуманные, поспешные и спонтанные действия обычно встречаются у тех, кого они сами и многие другие считают такими же мудрыми или мудрее, чем обычные люди, тогда его аргумент приходит к выводу, что необходимость и выбор могут сосуществовать, что противоречит тому, что он намеревается доказать всеми остальными своими аргументами. И во-первых, ваш собственный опыт дает вам достаточно доказательств того, что лошади, собаки и другие неразумные животные часто медлят на пути, который им предстоит выбрать: лошадь, отступая от какой-то странной фигуры, которую она видит, и снова приближаясь, чтобы избежать шпор. И что еще делает человек, который обдумывает, как не то, что он временами продвигается к действию, а временами отступает от него, когда надежда на большее благо влечет его или страх перед большим злом гонит его? Ребенок может быть настолько мал, что делает все, что делает, без всякого обдумывания, но это лишь до тех пор, пока ему не случится пострадать от чего-либо или пока он не достигнет возраста, чтобы понять розгу; ибо действия, за которые он однажды получил нагоняй, будут обдумываться во второй раз. Глупцы и безумцы явно обдумывают не меньше, чем мудрейшие люди, хотя они делают не столь хороший выбор, поскольку образы вещей изменены болезнями. Что касается пчел и пауков, если бы у него было так мало дел, чтобы быть зрителем их действий, он признал бы не только выбор, но также искусство, благоразумие и политику в них, очень близкие к человеческим. О пчелах Аристотель говорит, что их жизнь гражданская. Он заблуждается, если думает, что какое-либо спонтанное действие, после того как оно было однажды пресечено, отличается от действия добровольного и избирательного, ибо даже постановка ноги человека в позу для ходьбы и действие обычного приема пищи были однажды обдуманы, как и когда это должно быть сделано; и хотя впоследствии это стало легким и привычным, так что совершается без предварительного обдумывания, это не мешает тому, чтобы акт был добровольным и проистекал из выбора. Так же и самые поспешные действия вспыльчивых людей являются добровольными и основанными на обдумывании. Ибо кто, кроме совсем маленьких детей, не задумывался, когда и насколько он должен или может безопасно ударить или обругать. Видя, таким образом, что он согласен со мной в том, что такие действия являются необходимыми и что представление тех, кто их совершает, определено к действиям, которые они совершают, из его собственного учения следует, что свобода выбора не устраняет необходимость выбора той или иной конкретной вещи. И таким образом один из его аргументов борется с другим.

The Bishop’s reply.The Bishop’s reply.

Д. Д. «Мы отчасти видели ранее, как Т. Г. придумал новый вид свободы, новый вид необходимости, новый вид выбора; а теперь в этом разделе — новый вид спонтанности и новый вид добровольных действий. Хотя он говорит, что здесь нет ничего нового для него, я начинаю подозревать, что либо здесь много нового для него, либо его выбор не является результатом серьезного зрелого обдумывания. (a) Первое, что я предлагаю, — это то, как часто он ошибается в моем смысле в этом одном разделе. Во-первых, я делаю добровольные и спонтанные действия одним и тем же; он говорит, что я различаю их, так что спонтанные действия могут быть необходимыми, а добровольные — нет. Во-вторых, (b) я различаю свободные акты и добровольные акты. Первые всегда обдуманны, вторые могут быть необдуманными; все свободные акты добровольны, но не все добровольные акты свободны. Но он говорит, что я смешиваю их и делаю их одними и теми же. (c) В-третьих, он говорит, что я приписываю спонтанность только глупцам, детям, безумцам и животным; но я признаю, что спонтанность имеет место у разумных людей, как в том, что она включена в свободу, так и в том, что она отличается от свободы.

(d) «И все же у меня нет причин обижаться на это; ибо он поступает со мной не иначе, как с самим собой. Здесь он говорит нам, что «добровольное предполагает обдумывание». Но (№ XXV) он говорит нам обратное: «что все, что следует за последним желанием, является добровольным, и где есть только одно желание, то и есть последнее»: и что «никакое действие человека нельзя назвать совершенным без обдумывания, каким бы внезапным оно ни было». Так (№ XXXIII) он говорит нам, что «под спонтанностью подразумевается необдуманное действие, иначе под этим ничего не подразумевается»: однако здесь он говорит нам, что «все добровольные действия, которые не проистекают из страха, являются спонтанными», многие из которых являются обдуманными, как то, в котором он приводит пример самого себя, «дать деньги за товар». В-третьих, когда я сказал, что дети, прежде чем они обретут использование разума, действуют спонтанно, как когда они сосут грудь, но не действуют свободно, потому что у них нет суждения, чтобы обдумывать или выбирать, здесь Т. Г. берется доказать, что они обдумывают и выбирают; и все же сразу после этого снова признается, что «ребенок может быть настолько мал, что делает то, что делает, без всякого обдумывания».

«Помимо этих ошибок и противоречий, у него есть и другие ошибки в этом разделе. Например, такая, что никакие действия, проистекающие из страха, не являются спонтанными. Тот, кто выбрасывает свои товары в море, чтобы избежать утопления, делает это не только спонтанно, но даже свободно. Тот, кто желает цели, желает средств, ведущих к этой цели. Это правда, что если действие рассматривать в чистом виде, без всех обстоятельств, никто добровольно или спонтанно не выбрасывает свои товары в море. Но если мы возьмем действие, как в данном конкретном случае, наделенное всеми обстоятельствами и в порядке достижения цели, то есть спасения собственной жизни, оно является не только добровольным и спонтанным, но и избирательным и выбранным им как наиболее вероятное средство для собственного сохранения. Как существует предшествующая и последующая воля, так существует предшествующая и последующая спонтанность. Его грамматический аргумент, основанный на производности спонтанного от sponte, ничего не весит; мы узнали в основах логики, что сопряженные слова иногда являются таковыми только по названию, а не на деле. Тот, кто выбрасывает свои товары в море, может делать это по собственному почину ради цели. Во-вторых, он ошибается и в том, что спонтанности противостоит только страх. Непобедимое и предшествующее невежество разрушает природу спонтанности или добровольности, устраняя то знание, которое должно было бы и могло бы предотвратить действие. Как человек, думая выстрелить в дикого зверя в кустах, стреляет в своего друга, о чем, если бы он знал, он не стрелял бы. Этот человек не убивал своего друга по собственному почину.

«Для более ясного понимания этих вещей и чтобы знать, что такое спонтанность, давайте немного посоветуемся со Схоластами о различном порядке добровольных или непроизвольных действий. Некоторые акты проистекают полностью из внешней причины; как бросание камня вверх, изнасилование или принуждение христианина явной силой к храму идола; они называются насильственными актами. Во-вторых, некоторые проистекают из внутренней причины, но без какого-либо знания цели, как падение камня вниз; они называются естественными актами. В-третьих, некоторые проистекают из внутреннего принципа, с несовершенным знанием цели, где есть влечение к объекту, но нет обдумывания или выбора; как акты глупцов, детей, животных и необдуманные акты людей, обладающих суждением. Они называются добровольными или спонтанными актами. В-четвертых, некоторые проистекают из внутренней причины, с более совершенным знанием цели, которые выбираются после обдумывания. Они называются свободными актами. Итак, формальной причиной свободы является выбор. Необходимым условием для выбора является обдумывание. Обдумывание подразумевает фактическое использование разума. Но обдумывание и выбор не могут существовать при внешней предопределенности к одному. Как может человек обдумывать или выбирать, какой путь выбрать, если он знает, что все пути закрыты для него и сделаны невозможными, кроме одного? Это подлинный смысл этих слов «добровольный» и «спонтанный» в этом вопросе. Даже если бы они понимались двадцатью другими способами вульгарно или метафорически, как мы говорим «спонтанные язвы», где вообще нет влечения, это не имело бы отношения к этому спору, который идет не о словах, а о вещах; не о том, что слова «добровольный» или «свободный» означают или могут означать, а о том, предопределены ли все вещи внешне к одному.

«После того как эти основания были заложены для прояснения истинного смысла слов, следующее, что нужно рассмотреть, — это противоречие, которое он усмотрел в моем рассуждении, или то, как этот аргумент борется со своими собратьями. «Если я, — говорит Т. Г., — покажу, что спонтанные действия глупцов, детей, безумцев и животных проистекают из выбора и обдумывания, и что необдуманные и непроизвольные действия встречаются у мудрейших людей, то этот аргумент заключает, что необходимость и выбор могут сосуществовать, что противоречит его утверждению». Если бы это можно было показать так же легко, как это сказано, это сильно задело бы его самого, который, когда должен доказать, что разумные люди не свободны от необходимости, пытается доказать, что неразумные животные обдумывают и выбирают, то есть, другими словами, свободны от необходимости. Но меня это совсем не касается; это ни мое утверждение, ни мое мнение, что необходимость и выбор не могут встретиться в одном и том же субъекте; насильственные, естественные, спонтанные и обдуманные или избирательные акты могут встретиться в одном и том же субъекте. Но я говорю, что необходимость и выбор не могут сосуществовать в одном и том же акте. Тот, кто определен к одному, не свободен выбирать из более чем одного. Начиная с его последнего предположения, «что мудрые люди могут совершать необдуманные и непроизвольные действия», я охотно признаю это. Но где он научился выводить общее заключение из частных посылок; как, например, потому что мудрые люди совершают некоторые непроизвольные акты, поэтому никакой акт, который они совершают, не является свободным или избирательным? Во-вторых, что касается его первого предположения, «что глупцы, дети, безумцы и животные обдумывают и выбирают», если бы он мог это доказать, то не я противоречу сам себе и не борюсь со своим собственным утверждением, а он пытается доказать то, что я полностью отрицаю. Он может найти противоречие между ним и мной; иначе к чему этот спор? Но он не сможет найти разницы между мной и мной самим. Но правда в том, что он не способен доказать ничего подобного; и это подводит меня к моему шестому соображению, что ни лошади, ни пчелы, ни пауки, ни дети, ни глупцы, ни безумцы не обдумывают и не выбирают.

«Его первый пример — лошадь или собака, но особенно лошадь. Он сказал мне, что я разделил свой аргумент на эскадроны, чтобы применить себя к Вашей Светлости, будучи военным человеком; и я полагаю, что по той же причине он приводит свой первый пример с лошадью, с подчинением вашему собственному опыту. До сих пор хорошо, но в остальном очень невыгодно для его дела. Люди привыкли говорить о тупом парне, что у него не больше мозгов, чем у лошади. И пророк Давид говорит (Псалом 31:9): «Не будьте как конь, как лошак несмысленный, которые обуздываются уздою и удилами». Как они обдумывают без понимания? И (Псалом 48:21) он говорит то же самое обо всех неразумных животных: «Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают». Лошадь «медлит на своем пути». Почему бы и нет? Внешние объекты или внутренние представления могут вызвать остановку в его движении, хотя у него нет суждения, чтобы обдумывать или выбирать. «Он отступает от какой-то странной фигуры, которую видит, и снова приближается, чтобы избежать шпор». Так он может; и все же быть очень далеким от обдумывания. Все это проистекает из чувственной страсти страха, которая является возмущением, возникающим из ожидания какого-то неминуемого зла. Но он настаивает: «что еще делает человек, который обдумывает?» Да, очень многое. Лошадь боится какого-то внешнего объекта, но обдумывание — это сравнение нескольких средств, ведущих к одной и той же цели. Страх обычно относится к одному, обдумывание — к более чем одному; страх относится к тем вещам, которые не в нашей власти, обдумывание — к тем вещам, которые в нашей власти; страх часто возникает из естественных антипатий, но в этих неудобствах природы обдумывание вообще не имеет места. Одним словом, страх — враг обдумывания и предает помощь души. Если бы лошадь обдумывала, она советовалась бы с разумом, целесообразнее ли ей идти этим путем или нет; она представила бы себе все опасности как движения, так и стояния на месте, и сравнила бы одно с другим, и выбрала бы то, что является меньшим злом; она должна была бы подумать, не лучше ли вытерпеть небольшую опасность, чем неблагодарно и нечестно не выполнить свой долг перед хозяином, который вырастил его и кормит его. Этого лошадь не делает; и это невозможно для него сделать. Во-вторых, что касается детей, Т. Г. признается, что они могут быть настолько малы, что вообще не обдумывают; впоследствии, по мере того как они постепенно обретают использование разума, они постепенно становятся свободными агентами. Тогда они обдумывают; до этого они не обдумывают. Розга может быть средством заставить их использовать свой разум, когда у них есть сила упражнять его, но розга не может произвести силу до того, как они ее обретут. В-третьих, что касается глупцов и безумцев, это не следует понимать о таких безумцах, у которых есть lucida intervalla, которые бывают безумными и благоразумными временами; когда у них есть использование разума, они не безумцы, а могут обдумывать так же хорошо, как и другие; и не о таких глупцах, которые являются лишь сравнительными глупцами, то есть менее мудрыми, чем другие. Такие могут обдумывать, хотя и не так ясно и не так рассудительно, как другие; но о простых безумцах и простых природных глупцах говорить, что они, не имеющие использования разума, обдумывают или используют разум, подразумевает противоречие. Но его главная уверенность в его пчелах и пауках, «о действиях которых, — говорит он, — если бы я был зрителем, я признал бы не только выбор, но также искусство, благоразумие, политику, очень близкие к человеческим, чья жизнь, как говорит Аристотель, гражданская». Поистине, я много раз созерцал их действия и был очень увлечен их любопытными работами; однако мои мысли отражались не столько на них, сколько на их Творце, который sic magnus in magnis, что он не minor in parvis; так велик в великих вещах, что он не меньше в малых вещах. Да, я видел этих глупейших существ, и, видя их редкие работы, я увидел достаточно, чтобы опровергнуть всех наглых атеистов этого века и их адские богохульства. Я видел их, но я хвалил чудесные дела Божьи и восхищался тем великим и первым интеллектом, который и приспособил их органы, и определил их представления к этим конкретным работам. Я не был настолько прост, чтобы приписывать эти редкости их собственному изобретению, которые, как я знал, проистекают из простого инстинкта природы. Во всем остальном они — самые тупые существа. Натуралисты пишут о пчелах, что их представление несовершенно, не отличается от их здравого смысла, распространено по всему их телу и воспринимает только настоящие вещи. Когда Аристотель называет их политическими или общительными существами, он не имел в виду на самом деле, что они живут гражданской жизнью, но согласно аналогии, потому что они делают такие вещи по инстинкту, как истинно политические существа делают по суждению. И когда я читал у святого Амвросия об их шестиугольных или шестиугольных ячейках, я не заключал, что они математики. И когда я читал у Креспье, что они призывают Бога на помощь, когда выходят из своих ульев, сгибая бедра в форме креста и кланяясь; я не думал, что это акт религиозного благочестия, или что они способны на теологические добродетели, которых я вижу во всех других вещах, в которых их представления не определены, как глупейших существ, чуждых не только правильному разуму, но и всем его подобиям.

«В-седьмых, что касается тех действий, которые совершаются на основе предшествующих и прошедших обдумываний; они являются не только спонтанными, но и свободными актами. Привычки, приобретенные использованием и опытом, помогают воле действовать с большей легкостью и более определенно, как рука мастера получает помощь от своих инструментов. И предшествующие обдумывания, если они были печальными и серьезными и доказали на опыте свою полезность, экономят труд последующих консультаций; frustra fit per plura, quod fieri potest per pauciora. И все же действия, которые совершаются в силу этих ранее приобретенных привычек, не менее свободны, чем если бы обдумывание сосуществовало с этим конкретным действием. Тот, кто приобрел привычку и навык играть такой урок, не нуждается в новом обдумывании, как играть каждый раз, когда он играет его снова и снова. И все же я далек от того, чтобы верить ему в том, что ходьба или еда, рассматриваемые универсально, являются свободными действиями или проистекают из истинной свободы; не столько потому, что им не хватает конкретного обдумывания перед каждым индивидуальным актом, сколько потому, что они являются животными движениями и не нуждаются в обдумывании разума, как мы видим у неразумных животных. И тем не менее те же действия, как они рассматриваются индивидуально и наделены своими надлежащими обстоятельствами, могут быть и часто являются свободными действиями, подчиненными свободе агента.

«Наконец, тогда как Т. Г. сравнивает первые движения или поспешные попытки вспыльчивых людей с такими приобретенными привычками, это большая ошибка. Эти поспешные попытки являются добровольными действиями и могут иногда облегчаться приобретенными привычками. Но поскольку действия часто изменяются и варьируются обстоятельствами времени, места и личности, так что тот акт, который в одно время является морально хорошим, в другое время может быть морально злым; и поскольку общее предшествующее обдумывание, как совершить этот вид действия, недостаточно, чтобы сделать этот или тот конкретный акт хорошим или целесообразным, который, будучи сам по себе хорошим, все же может быть сделан неудобным или невыгодным конкретными обстоятельствами для некоторых людей, в некоторые времена, в некоторых местах: поэтому предшествующее общее обдумывание, как совершить любой акт, как, например, как писать, недостаточно, чтобы сделать конкретный акт, как мое написание этого индивидуального ответа, свободно совершенным, без конкретного и последующего обдумывания. Человек учит французский язык обдуманно; это свободный акт. Тот же человек в своем гневе и страсти ругает своего друга по-французски, без всякого обдумывания; это спонтанный акт, но это не свободный акт. Если бы он взял время на раздумье, он не обругал бы своего друга. И все же, как он не является свободным, так он не является и настолько необходимым, как пчелы, делающие мед, чье представление не только склонено, но и определено природой к этому акту. Так что во всем он терпит неудачу. И его вывод, что свобода выбора не устраняет необходимость выбора той или иной индивидуальной вещи, не является следствием из моего учения, а из его собственного. И мои аргументы не борются один с другим, но его частные мнения борются как против меня, так и против несомненной истины. Свободный агент, наделенный свободой выбора или избирательной силой, может тем не менее быть вынужденным в некоторых индивидуальных актах, но те акты, в которых он вынужден, не проистекают из его избирательной силы, и те акты, которые проистекают из его избирательной силы, не являются вынужденными».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. VIII.

(a) «Первое, что я предлагаю, — это то, как часто он ошибается в моем смысле в этом одном разделе. Во-первых, я делаю добровольные и спонтанные действия одним и тем же. Он говорит, что я различаю их», и т. д.

Вполне возможно, что я неправильно понял его; ибо ни он, ни я не понимаем его. Если они одно и то же, зачем он без нужды ввел это странное слово, спонтанный? Или, скорее, зачем Схоласты ввели его, если не просто чтобы уйти от трудности поддержания своего тезиса о свободе воли?

(b) «Во-вторых, он говорит, что я различаю свободные акты и добровольные акты; но он говорит, что я смешиваю их и делаю их одними и теми же».

В своем ответе № II он говорит, что для прояснения вопроса мы должны знать разницу между этими тремя: необходимостью, спонтанностью и свободой; и поскольку я думал, что он знает, что это не может быть прояснено без понимания того, что такое воля, у меня были основания думать, что спонтанность — это его новое слово для воли. И сразу после этого: «некоторые вещи необходимы и не являются добровольными или спонтанными; некоторые вещи являются одновременно необходимыми и добровольными». Эти слова, добровольный и спонтанный, поставленные вместе, заставили бы любого человека поверить, что спонтанный был поставлен как пояснение добровольного; ибо это неудивительно в красноречии Схоластов. Поэтому сразу после этого эти слова: «спонтанность состоит в соответствии влечения, либо интеллектуального, либо чувственного», означают, что спонтанность — это соответствие или сходство влечения к объекту; что для меня звучит так, как если бы он сказал, что влечение подобно объекту; что так же уместно, как если бы он сказал, что голод подобен еде. Если это смысл епископа, как это смысл слов, он очень тонкий философ. Но впредь я больше не буду рисковать говорить, что его смысл такой или иной, особенно там, где он использует термины искусства.

(c) «В-третьих, он говорит, что я приписываю спонтанность только глупцам, детям, безумцам и животным. Но я признаю, что спонтанность имеет место у разумных людей», и т. д.

Я решил больше не иметь дела со спонтанностью. Но я прошу читателя заметить, что простые люди, от чьего арбитража зависит значение слов в общем употреблении, среди латинян и греков называли все действия и движения, причину которых они не воспринимали, спонтанными и αυτοματα: я говорю, не те действия, которые не имели причин; ибо все действия имеют свои причины; но те действия, причины которых они не воспринимали. Так что спонтанный, как общее имя, охватывал многие действия и движения неодушевленных существ; как падение тяжелых вещей вниз, которые они считали спонтанными, и что если бы им не мешали, они опускались бы по своему собственному почину. Он охватывал также все животное движение, как начинающееся от воли или влечения; потому что причины воли и влечения, не будучи воспринятыми, они предполагали, как и Епископ, что они были причинами самих себя. Так что то, что в общем называется спонтанным, будучи примененным к людям и животным в частности, называется добровольным. И все же воля и влечение, хотя это одна и та же вещь, обычно различаются в определенных случаях. Ибо в публичном общении людей, где они должны судить о воле друг друга и о регулярности и нерегулярности действий друг друга, не каждое влечение, но последнее ценится в публичном суждении как воля: не каждое действие, проистекающее из влечения, но только то, которому предшествовало или должно было предшествовать некоторое обдумывание. И это, я говорю, так, когда один человек должен судить о воле другого. Ибо каждый человек в себе знает, что то, чего он желает или к чему имеет влечение, то же самое он имеет волю, хотя его воля может быть изменена до того, как он получил свое желание. Епископ, ничего не понимая в этом, мог бы, если бы ему было угодно, назвать это жаргоном. Но он предпочел выбрать из него некоторые противоречия самому себе. И поэтому говорит:

(d) «И все же у меня нет причин обижаться на это (имея в виду такие противоречия), ибо он поступает со мной не иначе, как с самим собой».

Это противоречие, говорит он, что, сказав, что «добровольное предполагает обдумывание», я говорю в другом месте, «что все, что следует за последним желанием, является добровольным, и где есть только одно желание, то и есть последнее». Не замечая, что добровольное предполагает обдумывание, когда суждение, является ли действие добровольным или нет, находится не в актере, а в судье; который не обращает внимания на волю актера, где нет ничего, в чем можно было бы обвинить в действии преднамеренной злобы; но знает, что хотя есть только одно желание, оно является истинной волей на данный момент, и действие, если оно следует, — добровольным действием.

Это также, говорит он, противоречие, что, сказав, «никакое действие человека нельзя назвать совершенным без обдумывания, каким бы внезапным оно ни было», я говорю позже, что «под спонтанностью подразумевается необдуманное действие».

Снова он не замечает, что действие человека, который не является ребенком, в публичном суждении, каким бы поспешным, необдуманным и внезапным оно ни было, должно приниматься за обдумывание; потому что предполагается, что он должен был обдумать и сравнить свое намеренное действие с законом; когда, тем не менее, это внезапное и непроизвольное действие было поистине добровольным.

Другое противоречие, которое он находит, заключается в том, что, взявшись доказать, «что дети, прежде чем они обретут использование разума, обдумывают и выбирают», я говорю вскоре после, что «ребенок может быть настолько мал, что делает то, что делает, без всякого обдумывания». Я все еще не вижу здесь противоречия; ибо ребенок может быть настолько мал, что его влечение является его первым влечением, но впоследствии, и часто до того, как он придет к использованию разума, может выбрать одно и отказаться от другого, и обдумать последствия того, что он собирается сделать. И почему бы и нет, так же как животные, которые никогда не имеют использования разума; ибо они обдумывают, как люди? Ибо хотя люди и животные очень сильно различаются во многих вещах, они не различаются в природе своего обдумывания. Человек может считать словами общего значения, составлять суждения и силлогизмы и вычислять в числах, величинах, пропорциях и других вычислимых вещах; что, будучи сделано с преимуществом языка и слов общего значения, животное, не имеющее языка, не может сделать, как и человек, имеющий язык, если он неправильно расставит слова, которые являются его счетчиками. Отсюда до конца этого номера он снова рассуждает о спонтанности и о том, как она проявляется у детей, безумцев и животных; с чем, как я решил ранее, я не буду иметь дела; пусть читатель думает и судит об этом, как ему угодно.

№ IX.

The Bishop’s reply.

Д. Д. «Во-вторых, (a) те, кто мог сделать и может сделать много вещей, которые они оставляют не сделанными; и те, кто оставляет не сделанными много вещей, которые они могли бы сделать, не являются ни принужденными, ни вынужденными делать то, что они делают, но имеют истинную свободу. Но мы могли бы сделать много вещей, которые мы не делаем, и мы делаем много вещей, которые мы могли бы оставить не сделанными, как ясно (3 Царств 3:11): «За то, что ты просил этого и не просил себе долгой жизни, не просил себе богатства, не просил души врагов твоих» и т. д. Бог дал Соломону его выбор. Он мог бы просить богатства, но тогда он не просил бы мудрости, которую он просил. Он просил мудрости, но мог бы просить богатства, которое, однако, он не просил. И (Деяния 5:4): «Чем оно было, не твое ли оно было?» Оно было в его собственной власти дать его, и оно было в его собственной власти удержать его. И все же, если он дал его, он не мог удержать его; и если он удержал его, он не мог дать его. Поэтому мы можем делать то, что мы не делаем. И мы не делаем то, что мы могли бы сделать. То есть, мы имеем истинную свободу от необходимости».

Т. Г. Второй аргумент из Священного Писания состоит из историй о людях, которые делали одно, когда, если бы они захотели, они могли бы сделать другое. Мест два; одно в 3 Царств 3:11, где история говорит, что Богу было угодно, чтобы Соломон, который мог бы, если бы захотел, просить богатства или мести, тем не менее просил мудрости у Бога. Другое — слова святого Петра к Анании (Деяния 5:4): «Чем оно было, не твое ли оно было?»

На что ответ тот же, что я дал на предыдущие места: что они доказывают, что существует выбор, но не опровергают необходимость, которую я поддерживаю в том, что они так выбирают.

«Мы получили тот же самый ответ дважды раньше. Кажется, что он доволен им, иначе он не втягивал бы его снова так внезапно без всякой цели, если бы не считал его панхрестоном, мазью от всех болезней, или dictamnum, суверенным ясенецом, чтобы заставить все оружие его противников выпасть из ран его дела, только жуя его, без всякого применения к ране. Я не буду тратить время, чтобы показать далее, как члены его различения пересекают друг друга и один устраняет другой. Сделать каждый выбор выбором одной вещи, навязанной необходимостью, и другой вещи, которая абсолютно невозможна, — значит сделать выбор вообще не выбором. Но я воздержусь настаивать на этом в настоящее время. Если я могу быть смелым использовать его собственную фразу, его ответ смотрит совсем в другую сторону от моего аргумента. Моя вторая причина была такой: «Те, кто может делать и мог бы сделать много вещей, которые они оставляют не сделанными, и кто оставляет не сделанными много вещей, которые они могли бы сделать, не являются вынужденными, ни точно и предшествующе определенными к тому, что они делают».

«Но мы могли бы сделать много вещей, которые мы не делаем, и мы делаем много вещей, которые мы могли бы оставить не сделанными, как видно из приведенных текстов. Поэтому мы не являемся предшествующе и точно определенными, ни вынужденными делать все вещи, которые мы делаем. Что здесь от выбора в этом аргументе? К какому суждению, к какому термину Т. Г. применяет свой ответ? Он ни утверждает, ни отрицает, ни различает ничего, содержащегося в моем аргументе. Здесь я должен быть смелым, чтобы призвать его к более уместному ответу».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. IX.

Епископ, для доказательства свободы воли, привел этот текст: «За то, что ты просил этого и не просил себе долгой жизни» и т. д. И другой (Деяния 5:4): «Чем оно было, не твое ли оно было?» Из чего он выводит, что не было необходимости, чтобы Соломон просил мудрости, а не долгой жизни, ни чтобы Анания лгал относительно цены, за которую он продал свою землю: и мой ответ, что они доказывают выбор, но не опровергают необходимость выбора, не удовлетворяет его; потому что, говорит он, (a) «те, кто мог сделать то, что они оставили не сделанным, и оставили не сделанным то, что они могли бы сделать, не являются вынужденными».

Но как он знает (понимая власть правильно взятой), что Соломон имел реальную власть просить долгой жизни? Без сомнения, Соломон не знал ничего противного; но все же было возможно, что Бог мог бы помешать ему. Ибо хотя Бог дал Соломону его выбор, то есть вещь, которую он должен выбрать, не следует, что он не дал ему также акт выбора. И что касается другого текста, где сказано, что цена земли была во власти Анании, слово «власть» означает не более чем слово «право», то есть право делать со своим, что ему угодно, что не является реальной и естественной властью, а гражданской властью, созданной заветом. И поэтому предыдущий ответ достаточен, что хотя такие места достаточно ясны, чтобы доказать выбор, они не имеют никакой силы, чтобы устранить необходимость.

№ X.

The Bishop’s reply.

Д. Д. «В-третьих, если нет истинной свободы, но все вещи происходят по неизбежной необходимости, то что такое все эти вопросы, и упреки, и порицания, и увещевания, которые мы находим так часто в святых Писаниях (пусть это будет сказано со всем должным уважением), как не притворные и лицемерные преувеличения? «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Бытие 3:11). И (стих 13) он говорит Еве: «Что ты это сделала?» И (Бытие 4:6) Каину: «Почему ты огорчился? и отчего поникло лицо твое?» И (Иезекииль 18:31): «Зачем вам умирать, дом Израилев?» Разве Бог повелевает открыто не есть, и все же тайно сам или через вторые причины вынуждает его есть? Разве он порицает его за то, что он сделал то, что он предшествующе определил, что он должен сделать? Разве он предлагает вещи при невозможных условиях? Или не было бы это явным издевательством и насмешкой? Разве любящий хозяин ругает своего слугу, потому что он не приходит на его зов, и все же знает, что бедный слуга скован и закован, так что он не может двигаться, по приказу самого хозяина, без вины или согласия слуги? Те, кто говорит здесь о двоякой воле Бога, тайной и явленной, и одна противоположна другой, не понимают, что они говорят. Эти две воли касаются разных лиц. Тайная воля Бога — это то, что он сделает сам; явленная воля Бога — это то, что он хотел бы, чтобы мы делали; может быть тайной волей Бога забрать жизнь отца, все же это явленная воля Бога, чтобы его сын желал его жизни и молился за его жизнь. Здесь нет противоречия, где агенты различны. Но чтобы одно и то же лицо повелевало одно, и все же вынуждало того, кому повелено, делать другое; ругать человека за то, что он сделал то, что он определил неизбежно и непреодолимо, что он должен сделать; это было бы (я боюсь произнести то, что они не боятся утверждать) высшим притворством. Порицание Бога доказывает свободу человека».

Т. Г. На третий и пятый аргументы я дам только один ответ.

Д. Д. (a) «Конечно, отдельные аргументы, как третий и пятый, один извлеченный из истины Бога, другой из справедливости Бога, один из его упреков и порицаний, другой из его суждений после жизни, требовали отдельных ответов. Но простая правда в том, что ни здесь, ни в его ответе на пятый аргумент, ни во всем этом трактате нет ни одного слова решения или удовлетворения на этот аргумент, или на любую его часть. Все, что выглядит как ответ, содержится в № XII: «То, что он делает, делается справедливым его деланием; справедливым, я говорю, в нем, не всегда справедливым в нас по примеру; ибо человек, который повелит вещь открыто и будет тайно планировать препятствие того же самого, если он накажет того, кому он повелел так за неделание этого, несправедлив». (b) Я не смею настаивать на этом, я надеюсь, что его смысл не так плох, как слова подразумевают и как я понимаю, то есть приписать ложь Тому, кто есть сама истина, и оправдать притворство и лицемерие в Боге, как он делает тиранию, бесконечностью его власти и абсолютностью его господства. И поэтому, с его позволения, я должен еще раз представить ему новый вызов для полного и ясного ответа на этот аргумент также. Он говорит нам, что он не был застигнут врасплох. Был он или нет, больше, чем я знаю. Но это я вижу ясно, что либо он не обеспечен, либо его дело не допускает выбора ответов. Евреи поступали изобретательно, когда встречали трудный узел, который не могли развязать, возлагая его на Илию: Илия ответит на него, когда придет».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. X.

Епископ рассуждал так: «В-третьих, если нет истинной свободы, но все вещи происходят по неизбежной необходимости, то что такое те вопросы, которые мы находим так часто в святых Писаниях (пусть это будет сказано со всем должным уважением), как не притворные и лицемерные преувеличения?» Здесь, соединяя два противоречащих предположения, либо хитро, либо (пусть это будет сказано со всем должным уважением) невежественно, он хотел бы, чтобы люди верили, потому что я придерживаюсь необходимости, что я отрицаю свободу, я придерживаюсь в такой же мере, что существует истинная свобода, как и он, и больше, ибо я придерживаюсь ее как из необходимости, и что должна по необходимости существовать свобода; но он не придерживается ее из необходимости, и так делает возможным, что ее может не быть. Его увещевания были, во-первых, «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» Во-вторых, «Что ты это сделала?» В-третьих, «Почему ты огорчился? и отчего поникло лицо твое?» В-четвертых, «Зачем вам умирать, дом Израилев?» Эти аргументы, требующие того же ответа, что и некоторые другие, я счел нужным переслать их к их собратьям. Но Епископ не позволит мне этого. Ибо он говорит,

(a) «Конечно, отдельные аргументы, как третий и пятый и т. д., требовали отдельных ответов».

Поэтому я должен дать отчет о смысле вышеупомянутых упреков и увещеваний; не о цели, для которой Бог сказал: «Не ел ли ты от дерева и т. д.», но как эти слова могут быть приняты без противоречия учению о необходимости. Эти слова: «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть», убеждают Адама в том, что, несмотря на то, что Бог поместил в саду средство, чтобы удержать его вечно от смерти в случае, если он приспособит свою волю к послушанию Божьей заповеди относительно дерева познания добра и зла, все же Адам не был настолько хозяином своей собственной воли, чтобы сделать это. Чем подразумевается, что смертный человек, хотя и приглашенный обещанием бессмертия, не может управлять своей собственной волей, хотя его воля управляет его действиями; каковое зависимость действий от воли есть то, что правильно и истинно называется свободой. И то же самое можно сказать о словах к Еве: «Что ты это сделала?» и о тех к Каину: «Почему ты огорчился?» и т. д., и к Израилю: «Зачем вам умирать, дом Израилев?» Но Епископ здесь скажет, что «умирать» означает не «умирать», а жить вечно в мучениях; ибо такими толкованиями любой человек может ответить на что угодно. И тогда как он спрашивает: «Разве Бог порицает его за то, что он сделал то, что он предшествующе определил, что он должен сделать?» Я отвечаю: нет; но он убеждает и наставляет его, что хотя бессмертие было так легко получить, как его можно было иметь за воздержание от плода одного только дерева, все же он не мог получить его иначе, как через прощение и через жертву Иисуса Христа: и нет здесь никакого наказания, а только сведение Адама и Евы к их первоначальной смертности, где смерть была не наказанием, а даром Божьим. В каковой смертности он жил около тысячи лет, и имел многочисленное потомство, и жил без страданий, и я верю, что при воскресении получит бессмертие, которое тогда он потерял. И во всем этом нет никакого тайного планирования, или какого-либо издевательства или насмешки, которые Епископ хотел бы заставить людей верить, что есть. И тогда как он говорит, что «те, кто говорит здесь о двоякой воле Бога, тайной и явленной, и одна противоположна другой, не понимают, что они говорят»: протестантские доктора, как наших, так и других Церквей, привыкли различать тайную и явленную волю Бога; первую они называли voluntas bene placiti, что означает абсолютно его волю, другую voluntas signi, то есть значение его воли, в том же смысле, что я называю одну его волей, другую его заповедью, которые могут иногда различаться. Ибо заповедь Бога Аврааму была, чтобы он принес в жертву Исаака, но его волей было, чтобы он не делал этого. Обличение Бога Ниневии было, что она будет разрушена в течение сорока дней, но его волей было, чтобы она не была.

(b) «Я не смею настаивать на этом, я надеюсь, что его смысл не так плох, как слова подразумевают и как я понимаю; то есть приписать ложь Тому, кто есть сама истина» и т. д.

Что за проклятая риторика и тонкая клевета это? Бог, я сказал, мог повелеть вещь открыто и все же помешать ее деланию, без несправедливости; но если бы человек повелел вещь сделать, а затем тайно планировал препятствие того же самого и наказывал за неделание этого, это было бы несправедливостью. Это то, что Епископ понимает как приписывание лжи Богу Всемогущему. И, возможно, если бы смерть грешника была, как он думает, вечной жизнью в крайних страданиях, человек мог бы, насколько Иов сделал, увещевать Бога Всемогущего; не обвиняя его в несправедливости, потому что все, что он делает, поэтому справедливо, потому что сделано им; но в малой нежности и любви к человечеству. И это увещевание будет одинаково справедливым или несправедливым, будет ли необходимость всех вещей признана или отрицаема. Ибо очевидно, что Бог мог сделать человека безупречным и может сейчас сохранить его от греха или простить его, если он пожелает; и поэтому, если он не пожелает, увещевание так же разумно в случаях свободы, как и необходимости.

№ XI.

The Bishop’s reply.

Д. Д. «В-четвертых, если либо указ Бога, либо предвидение Бога, либо влияние звезд, либо сцепление причин, либо физическая или моральная эффективность объектов, либо последнее веление понимания устраняют истинную свободу, то Адам до своего падения не имел истинной свободы. Ибо он был подчинен тем же указам, тому же предвидению, тем же созвездиям, тем же причинам, тем же объектам, тем же велениям понимания. Но, quicquid ostendes mihi sic, incredulus odi; величайшие противники нашей свободы являются такими же ревностными защитниками свободы Адама. Поэтому ни одно из этих предполагаемых препятствий не устраняет истинную свободу».

Т. Г. Четвертый довод таков: «Если божественное предопределение, или его предвидение, или влияние звезд, или сцепление причин, или физическая или моральная эффективность причин, или последнее веление рассудка, или что бы то ни было еще, отнимает истинную свободу, то у Адама до его грехопадения не было истинной свободы. Quicquid ostendes mihi sic, incredulus odi». То, что, как я утверждаю, делает всякое действие необходимым и предопределенным (чтобы он больше не сомневался в моем смысле), есть совокупность всех тех вещей, которые, существуя ныне, способствуют и содействуют совершению этого действия в будущем, и если бы хоть одна из них отсутствовала сейчас, то и следствие не могло бы быть произведено. Это стечение причин, каждая из которых предопределена быть такой, какова она есть, благодаря подобному же стечению предшествующих причин, вполне может быть названо (поскольку все они были установлены и упорядочены вечной причиной всех вещей, Богом Всемогущим) божественным предопределением.

Но нельзя истинно сказать, что предвидение Божье является причиной чего-либо; ибо предвидение есть знание, а знание зависит от существования познаваемых вещей, а не они от него.

Влияние звезд — лишь малая часть всей причины, состоящей из стечения всех действующих сил.

И стечение всех причин не образует одну простую цепь или сцепление, но бесчисленное множество цепей, соединенных вместе не во всех частях, а в первом звене — Боге Всемогущем; и, следовательно, вся причина события не всегда зависит от одной единственной цепи, но от многих вместе.

Естественная эффективность объектов действительно определяет волевых агентов и делает волю, а следовательно, и действие, необходимыми; но что касается моральной эффективности, я не понимаю, что он под ней разумеет. Последнее веление суждения относительно добра или зла, которые могут последовать за каким-либо действием, является, собственно, не всей причиной, а лишь ее последней частью; и все же можно сказать, что оно производит следствие с необходимостью, подобно тому как можно сказать, что последнее перышко ломает спину лошади, когда на нее было положено столько перьев, что не хватало лишь этого одного, чтобы сделать это.

Теперь о его доводе, что если стечение всех причин делает следствие необходимым, то из этого следует, что у Адама не было истинной свободы. Я отрицаю это следствие; ибо я делаю необходимым не только следствие, но и выбор этого конкретного следствия, поскольку сама воля и каждое стремление человека во время его размышлений столь же необходимы и зависят от достаточной причины, как и все остальное. Например, не более необходимо, чтобы огонь жег, чем то, чтобы человек или иное существо, чьи конечности движимы воображением, имели выбор, то есть свободу делать то, что им представляется, хотя не в их воле или власти выбирать свое воображение или выбирать свой выбор или волю.

Это учение, поскольку он говорит, что ненавидит его, я полагаю, лучше было бы утаить; как оно и было бы утаено, если бы ни ваша светлость, ни он не принуждали меня к ответу.

(a) «Этот довод был выдвинут лишь как разведчик, чтобы полнее обнаружить, каковы истинные основания предполагаемой необходимости Т. Г. Когда это поручение было выполнено и фундамент, на котором он строит, был найден — а это, как я его назвал, сцепление причин, или, как он его называет, стечение необходимых причин, — для меня было бы излишним и неуместным делом предпринимать опровержение всех тех других мнений, которые он не берется защищать. И поэтому я пока воздержусь от них, ограничившись этими краткими замечаниями».

(b) «Относительно вечного предопределения Божьего он смешивает само предопределение с исполнением своего предопределения. А относительно предвидения Божьего он смешивает то умозрительное знание, которое называется знанием видения (которое не производит умопостигаемые объекты, не более чем чувственное зрение производит чувственные объекты), с тем другим знанием Божьим, которое называется знанием одобрения, или практическим знанием, то есть знанием, соединенным с актом воли, о котором богословы справедливо говорят, что оно является причиной вещей, как знание художника есть причина его произведения. Иоанн I: Бог сотворил все Своим Словом, то есть Своей мудростью. Относительно влияния звезд я хотел бы, чтобы он выразился яснее. Ибо, хотя я охотно признаю, что эти небесные тела воздействуют на подлунные вещи не только своим движением и светом, но и оккультной силой, которую мы называем влиянием, как мы видим по многократному опыту с магнитом, моллюсками и т. д., если он имеет в виду, что посредством этих влияний они естественно или физически определяют волю или имеют какое-либо прямое господство над человеческими советами, в целом или в части, в большей или меньшей степени, он заблуждается. Относительно сцепления причин, поскольку он делает не одну цепь, а бесчисленное множество цепей (надеюсь, он говорит гиперболически и не имеет в виду, что они актуально бесконечны), разница несущественна, одна или много, до тех пор, пока они все соединены вместе как в первом звене, так и в следствии. Это не служит ни к чему, кроме как показать, какую тень свободы воображает Т. Г., или, скорее, какой сон о тени. Как будто одной цепи недостаточно, чтобы нагрузить бедного человека, так его нужно еще опутать бесчисленными цепями. Это точно такая же свобода, какой пользуются турецкие галерные рабы. Но я удивляюсь, что Т. Г., столь искушенный в этом вопросе, признается здесь, что не понимает разницы между физической или естественной и моральной эффективностью: и еще более — что он утверждает, будто внешние объекты определяют волевых агентов посредством естественной эффективности. Никакой объект, никакой второй агент, ангел или дьявол, не может определять волю человека естественно, кроме одного Бога, в силу Его верховного господства над всеми вещами. Тогда воля определяется естественно, когда Бог Всемогущий, помимо Своего общего влияния, от которого зависят все вторые причины как в своем бытии, так и в действии, сверх того, в некоторые времена, когда Ему угодно в чрезвычайных случаях, содействует посредством особого влияния и вливает нечто в волю, в качестве акта или навыка, посредством чего воля движется, возбуждается и прилагается к тому, чтобы желать или выбирать то или это. Тогда воля определяется морально, когда какой-либо объект предлагается ей с убедительными доводами и аргументами, чтобы побудить ее желать. Там, где определение естественно, свобода приостановить свой акт отнимается у воли, но не там, где определение морально. В первом случае воля определяется извне, во втором — изнутри; первое производит абсолютную необходимость, второе — лишь необходимость предположения. Если воля не приостанавливает, а дает согласие, то акт необходим; но поскольку воля может приостановить и не дать согласия, то он не является абсолютно необходимым. В первом случае воля движется необходимо и определенно; во втором — свободно и неопределенно. Первое возбуждение непосредственно; второе опосредованно (mediante intellectu) и требует помощи рассудка. Одним словом, столь велика разница между естественной и моральной эффективностью, как между его мнением и моим в этом вопросе».

«Остается только последнее веление рассудка, которое он делает последней причиной, содействующей определению воли и необходимому производству акта, “подобно тому как можно сказать, что последнее перышко ломает спину лошади, когда на нее было положено столько перьев, что не хватало лишь этого одного, чтобы сделать это”. Я показал (№ VII), что последнее веление рассудка не всегда абсолютно само по себе и не всегда является решающим для воли; а когда оно решающее, оно все же не производит никакой антецедентной или внешней необходимости. Я добавлю в настоящее время лишь одно: делая последнее суждение здравого разума не более весомым, чем одиночное перышко, он наносит ущерб рассудку так же, как и воле; и стремится лишить волю ее верховной власти приложения, а рассудок — его верховной власти суждения и определения. Ни телесные агенты и объекты, ни даже само чувственное влечение, будучи низшей способностью и прикрепленной к органу тела, не имеют прямого или непосредственного господства или власти над разумной волей. Это вне сферы их деятельности. Весь доступ, который они имеют к воле, осуществляется посредством рассудка, иногда ясного, а иногда смущенного, и разума, либо правильного, либо дезинформированного. Без помощи рассудка все его вторые причины сами по себе не смогли бы нагрузить спину лошади таким весом, который равнялся бы даже самому малому из всех его перышек. Но мы встретимся с его лошадиной ношей из перьев снова, № XXIII».

«Эти вещи, будучи так кратко затронуты, он переходит к своему ответу. Мой довод был таков: если какая-либо из этих или все эти причины, перечисленные ранее, отнимают истинную свободу (то есть, по-прежнему подразумевается, посредством необходимости), то Адам до своего грехопадения не имел истинной свободы».

«Но Адам до своего грехопадения имел истинную свободу».

«Он неверно излагает довод и отрицает следствие, которое доказано столь ясно, что никто из живущих не может в нем сомневаться. Ибо Адам был подчинен всем тем же причинам, что и мы: тому же предопределению, тому же предвидению, тем же влияниям, тому же стечению причин, той же эффективности объектов, тем же велениям разума. Но это лишь ошибка; ибо из его последующего рассуждения ясно видно, что он намеревался отрицать не следствие, а допущение. Ибо он утверждает, что Адам не имел никакой свободы от необходимости до своего грехопадения, да, он заходит так далеко, что утверждает, будто все человеческие воли, его и наши, и каждое стремление наших воль, даже во время наших размышлений, столь же необходимы, как и все остальное; что у нас не больше власти воздержаться от тех действий, которые мы совершаем, чем у огня — власти не жечь. Хотя я чту Т. Г. за его личность и за его ученость, я должен чистосердечно признаться: я ненавижу это учение от всего сердца. И я верю, что у меня есть основания так поступать, как и у всех других, кто серьезно обдумает ужасные последствия, вытекающие из него. Оно разрушает свободу и бесчестит природу человека. Оно делает вторые причины и внешние объекты ракетками, а людей — лишь теннисными мячами судьбы. Оно делает первую причину, то есть Бога Всемогущего, виновником всякого зла и греха в мире, в такой же мере, как и человека, да, даже в большей мере, чем человека, поскольку движение часов в большей степени зависит от мастера, который их сделал и завел, чем от пружины, или колес, или нити, если Бог, посредством своего особого влияния на вторые причины, принуждал их действовать так, как они действовали. И если они, будучи таким образом определены, неизбежно, неотвратимо принуждали Адама, не случайно, а в силу существенного подчинения причин, ко всему, что он делал, то неизбежно должны последовать одна из двух нелепостей: либо что Адам не грешил и что в мире нет такого понятия, как грех, потому что он происходит естественно, необходимо и существенно от Бога; либо что Бог более виновен в нем и в большей степени является причиной зла, чем человек, потому что человек определяется извне, неизбежно, а Бог — нет. И в существенно подчиненных причинах причина причины всегда есть причина следствия. Какой тиран когда-либо налагал законы, которые невозможно было соблюсти тем, на кого они были наложены, и наказывал их за нарушение тех законов, которые он сам принудил их нарушить, и которые было не в их власти не нарушить, точно так же, как не в власти огня не жечь? Простите меня, если я ненавижу это учение совершенной ненавистью, которое столь бесчестно как для Бога, так и для человека; которое заставляет людей богохульствовать по необходимости, красть по необходимости, быть повешенными по необходимости и быть проклятыми по необходимости. И поэтому я должен сказать и повторить снова: quicquid ostendes mihi sic, incredulus odi. Лучше быть атеистом, не верить ни в какого Бога; или быть манихеем, верить в двух Богов, Бога добра и Бога зла; или вместе с язычниками верить в тридцать тысяч Богов: чем таким образом обвинять истинного Бога в том, что Он является подлинной причиной и истинным автором всех грехов и зол, которые есть в мире».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XI.

(a) «Этот довод был выдвинут лишь как разведчик, чтобы полнее обнаружить, каковы истинные основания предполагаемой необходимости Т. Г.».

Довод, который он выдвигает как разведчика, таков: «Если либо предопределение Божье, либо предвидение Божье, либо влияние звезд, либо сцепление (которое, как он ложно говорит, я называю стечением) причин, или физическая или моральная эффективность объектов, или последнее веление рассудка отнимают истинную свободу, то Адам до своего грехопадения не имел истинной свободы». В ответ на это я сказал, что все вещи, существующие ныне, были необходимы для производства будущего следствия; что предвидение Божье не является причиной ничего, хотя воля — является; что влияние звезд — лишь малая часть той причины, которая создает необходимость; и что это следствие: «если стечение всех причин делает следствие необходимым, то Адам не имел истинной свободы» — было ложным. Но в его словах, если они отнимают истинную свободу, то Адам до своего грехопадения не имел истинной свободы, следствие верно; но тогда я отрицаю, что необходимость отнимает свободу; причина чего, а именно: свобода состоит в том, чтобы выбирать то, что мы хотим, а не выбирать свою волю, — недостаточно внушается, чтобы заставить Епископа обратить на это внимание, несмотря на то, что он в других местах столь остроумен, а здесь столь хитер, что посылает доводы в качестве разведчиков. Причина, по которой я отрицал следствие, заключалась в том, что я думал, будто его сила состоит в том, что необходимость, по мнению Епископа, разрушает свободу.

(b) «Относительно вечного предопределения Божьего» и т. д.

Здесь начинается его ответ. Если мы возьмем из него такие слова: «знание одобрения»; «практическое знание»; «небесные тела воздействуют на подлунные вещи не только своим движением, но и оккультной силой, которую мы называем влиянием»; «моральная эффективность»; «общее влияние»; «особое влияние»; «вливать нечто в волю»; «воля движется»; «воля побуждается желать»; «воля приостанавливает свой собственный акт»; которые все являются бессмыслицей, недостойной человека, нет, и если бы зверь мог говорить, недостойной зверя, и не могут случиться ни с одним существом, чья природа не испорчена доктриной, — ничего не остается, на что нужно отвечать. Возможно, слово «оккультная сила» не следует критиковать как непонятное. Но тогда я могу упрекнуть в отсутствии изобретательности того, кто скорее скажет, что небесные тела «действуют посредством оккультной силы», чем то, что они «действуют, он не знает как»; в чем он не хотел признаться, но стремится сделать так, чтобы «оккультное» принималось за «причину». Остальная часть этого ответа — одно из тех следствий, на которые я ответил в начале, где я сравниваю неудобства обоих мнений, то есть «что либо Адам не грешил, либо его грех происходил необходимо от Бога»; что не является более сильным следствием, чем если бы из того, что «человек хромает необходимо», кто-то сделал вывод, что «либо он не хромает, либо его хромота происходила необходимо от воли Божьей». До конца этого номера нет больше никаких доводов. Место заполнено удивлением и бранью.

№ XII.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-пятых, если нет свободы, не будет дня Страшного суда, последнего суда, никаких наград или наказаний после смерти. Человек никогда не может сделать себя преступником, если он не оставлен свободным совершить преступление. Никто не может быть справедливо наказан за совершение того, что не было в его власти избежать. Отнятие свободы ставит под угрозу небеса, но, несомненно, не оставляет ада».

Т. Г. Доводы наибольшего значения — третий и пятый, и оба сводятся к одному: а именно, если существует необходимость всех событий, то из этого следует, что похвала и порицание, награда и наказание — все тщетны и несправедливы: и что если бы Бог открыто запрещал, а тайно делал необходимым одно и то же действие, наказывая людей за то, чего они не могли избежать, у них не было бы веры в небеса или ад.

Чтобы противостоять этому, я должен позаимствовать ответ у апостола Павла (Рим. IX), с одиннадцатого по восемнадцатый стих главы изложено то же самое возражение в таких словах: Когда они (имея в виду Исава и Иакова) еще не родились и не сделали ни добра, ни зла, чтобы предначертание Божье об избрании, не от дел, но от Призывающего, оставалось твердым, было сказано ей (то есть Ревекке), что больший будет служить меньшему. И что же тогда скажем? Есть ли неправда у Бога? Никак. Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я воздвиг тебя, чтобы показать силу Мою в тебе и чтобы возвещено было имя Мое по всей земле. Итак, кого хочет, Бог милует, а кого хочет, ожесточает. Таким образом, вы видите, случай, приведенный апостолом Павлом, тот же, что и у Дж. Д., и то же возражение в следующих словах (стих 19): Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?». На это, следовательно, апостол отвечает, не отрицая, что это была воля Божья, или что предопределение Божье относительно Исава было не до того, как он согрешил, или что Исав не был принужден делать то, что он делал; но так (стихи 20, 21): А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?». Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой — для низкого? Согласно, следовательно, этому ответу апостола Павла, я отвечаю на возражение Дж. Д. и говорю: одна лишь власть Божья, без другой помощи, является достаточным оправданием любого действия, которое Он совершает. То, что люди устанавливают между собой здесь посредством пактов и договоров и называют именем справедливости, и согласно чему люди считаются и называются по праву справедливыми и несправедливыми, — это не то, чем должны измеряться действия Бога Всемогущего или называться справедливыми, не более чем Его советы должны измеряться человеческой мудростью. То, что Он делает, становится справедливым самим Его деланием; справедливым, говорю я, в Нем, не всегда справедливым в нас по примеру; ибо человек, который прикажет что-то открыто, а тайно замышляет препятствие тому же, если он накажет того, кому приказал, за невыполнение, — несправедлив. Так и Его советы, они потому не тщетны, что они — Его, видим мы их пользу или нет. Когда Бог поразил Иова, Он не предъявил ему никакого греха, но оправдал это поражение, сказав ему о Своей власти. Есть ли у тебя (говорит Бог) мышца, как у Меня? Где был ты, когда Я полагал основания земли? и тому подобное. Так и наш Спаситель, относительно человека, родившегося слепым, сказал, что это не из-за его греха, ни из-за греха его родителей, но чтобы явилась сила Божья в нем. Звери подвержены смерти и мучениям, однако они не могут грешить. Это была воля Божья, чтобы так было. Власть непреодолимая оправдывала все действия реально и собственно, в ком бы она ни была найдена. Меньшая власть — нет. И поскольку такая власть есть только у Бога, Он должен быть справедлив во всех Своих действиях. А мы, не постигая Его советов, призывая Его к ответу, совершаем в этом несправедливость.

Я не невежда относительно обычного ответа на этот ответ, путем различения между волей и попущением. Как, например, что Бог Всемогущий действительно допускает грех иногда, и что Он также предвидит, что грех, который Он допускает, будет совершен; но не желает его и не делает его необходимым. Я знаю также, что они различают действие от греха действия, говоря, что Бог Всемогущий действительно является причиной действия, каким бы ни было это действие, но не греховности или неправильности его, то есть несоответствия между действием и законом. Такие различения, как эти, ослепляют мой рассудок. Я не нахожу никакой разницы между волей, чтобы вещь была сделана, и попущением ее сделать, когда тот, кто допускает ее, может воспрепятствовать ей и знает, что она будет сделана, если он не воспрепятствует ей. Не нахожу я и никакой разницы между действием, которое против закона, и грехом этого действия. Как, например, между убийством Урии и грехом Давида в убийстве Урии. И когда один является причиной и действия, и закона, я не понимаю, как другой может быть причиной несогласия между ними, не более чем как один человек, делая более длинную и более короткую одежду, другой может сделать неравенство, которое есть между ними. Это я знаю: Бог не может грешить, потому что Его делание вещи делает ее справедливой, а следовательно, не грехом: и потому что все, что может грешить, подчинено чужому закону, чего Бог не есть. И поэтому богохульство — говорить, что Бог может грешить. Но говорить, что Бог может так устроить мир, что грех может быть необходимо вызван этим в человеке, — я не вижу, как это является каким-либо бесчестием для Него. Как бы то ни было, если такие или другие различения могут прояснить, что апостол Павел не думал, что действия Исава или фараона происходили от воли и цели Божьей, или что, происходя от Его воли, они не могли поэтому без несправедливости быть осуждены или наказаны, я, как только пойму их, перейду к мнению Дж. Д. Ибо я сейчас не придерживаюсь ничего во всем этом вопросе между нами, кроме того, что кажется мне не неясно, а самым выразительным образом сказанным в этом месте апостолом Павлом. И это все в ответ на его места из Писания.

Дж. Д. Т. Г. думает убить двух зайцев одним выстрелом и удовлетворить два довода одним ответом, тогда как на самом деле он не удовлетворяет ни одного. Во-первых, относительно моего третьего довода. (a) Хотя бы все, что он говорит здесь, было так же истинно, как оракул; хотя бы наказание было актом господства, а не справедливости у Бога; все же это не является достаточной причиной, почему Бог должен отрицать Свой собственный акт, или почему Он должен упрекать или увещевать людей, почему они делали то, что Он Сам принудил их делать, и автором чего Он был в большей степени, чем они, они будучи лишь как камень, а Он — рука, которая его бросила. Несмотря на все, что здесь утверждается, это стоическое мнение приклеивает лицемерие и притворство вплотную к Богу, Который есть сама истина.

«И на мой пятый довод, который он изменяет и излагает неверно, как можно увидеть, сравнив мой с его, его главный ответ — противопоставить трудное место апостола Павла (Рим. IX. 11). Разве он никогда не слышал, что предложить сомнение — не значит ответить на довод: nec bene respondet qui litem lite resolvit? Но я не буду платить ему той же монетой. Поэтому на это место, приведенное им, я отвечаю: случай не тот же самый. Вопрос, поднятый там, заключается в том, как Бог сдержал Свое обещание, данное Аврааму, быть Богом ему и его семени, если евреи, которые были законным потомством Авраама, были оставлены. На что апостол отвечает (стихи 6, 7, 8), что это обещание было дано не плотскому семени Авраама, то есть евреям, а его духовным сыновьям, которые были наследниками его веры, то есть верующим христианам; который ответ он разъясняет, во-первых, аллегорией Исаака и Измаила, а затем в процитированном месте об Исаве и Иакове. Однако он говорит там не столько об их личностях, сколько об их потомстве. И хотя некоторые слова, которые там произнесены, могут быть приспособлены к предопределению Божьему, это не является целью того текста — рассуждать об осуждении какого-либо человека на адский огонь. Все потомство Исава не было вечно осуждено, как святой Иов и многие другие. Но этот вопрос, который сейчас обсуждается между нами, совсем другой природы: как человек может быть преступником, который не делает ничего, кроме того, к чему он извне принужден, или как Бог по справедливости может наказывать человека вечными мучениями за совершение того, что никогда не было в его власти не совершить; или почему Тот, Кто запечатлел движение в сердце человека, должен наказывать человека, который лишь получил впечатление от Него. Так что его ответ смотрит в другую сторону».

«Но поскольку он основывается так сильно на этом тексте, что если он может быть прояснен, он готов изменить свое мнение, я рассмотрю все те отрывки, которые могут казаться благоприятствующими его делу. Во-первых, эти слова (стих 11): еще не родившись и не сделав ничего доброго или худого, от которых зависит весь вес его довода, не имеют никакого отношения к тем словам (стих 13): Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел; ибо эти слова были впервые произнесены пророком Малахией, много веков спустя после того, как Иаков и Исав умерли (Мал. I. 2, 3), и предназначались потомству Исава, которое не было избавлено от плена, как израильтяне. Но они относятся к тем другим словам (стих 12): больший будет служить меньшему, которые действительно были сказаны до того, как Иаков или Исав родились. (Быт. XXV. 23.) И хотя бы те слова Малахии были использованы об Иакове и Исаве до того, как они родились, это нисколько не помогло бы его делу: ибо ненависть в том тексте не означает никакого осуждения на пламя ада, тем более исполнения этого предопределения или фактического наложения наказания, ни какого-либо акта, противного любви. Бог видел все, что Он сотворил, и это было очень хорошо. Сама благость не может ненавидеть то, что хорошо. Но ненависть там означает сравнительную ненависть, или меньшую степень любви, или, в крайнем случае, отрицание любви. Как (Быт. XXIX. 31), когда Господь увидел, что Лия нелюбима, мы не должны делать вывод отсюда, что Иаков ненавидел свою жену; предыдущий стих полностью разъясняет смысл (стих 30): Иаков любил Рахиль больше, чем Лию. Так (Матф. VI. 24), Никто не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить. Так (Луки XIV. 26), Если кто не возненавидит отца своего и матери, и т. д., не может быть Моим учеником. Святой Матфей (X. 37) говорит нам смысл этого: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня».

«Во-вторых, те слова (стих 15) помилую, кого помиловать хочу, доказывают не более чем то, что предпочтение Иакова перед Исавом и христиан перед евреями не было долгом Бога ни тем, ни другим, а делом милосердия. И что из этого? Все люди признают, что милосердие Божье превосходит заслуги человека, но наказания Божьи никогда не превосходят проступки человека. Как мы видим в притче о работниках (Матф. XX. 13-15): Друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Разве не позволительно мне делать со своим, что хочу? Или глаз твой завистлив оттого, что я добр? Акты милосердия свободны, но акты справедливости — долг».

«То, что следует (стих 17), подходит несколько ближе к делу. Писание говорит фараону: для того самого Я воздвиг тебя (то есть Я сделал тебя царем, или Я сохранил тебя), чтобы показать силу Мою в тебе. Но эта частица, чтобы, не всегда означает главную цель действия, а иногда лишь следствие его, как Матф. II. 15: Он отправился в Египет, да сбудется реченное пророком: из Египта воззвал Я Сына Моего. Без сомнения, целью или концом путешествия Иосифа было не исполнение пророчеств, а спасение жизни ребенка. И все же, поскольку исполнение пророчества было следствием путешествия Иосифа, он говорит: да сбудется. Так и здесь: Я воздвиг тебя, чтобы Я мог показать силу Мою. Опять же, хотя бы было допущено, что эта частица, чтобы, обозначала намерение Бога уничтожить фараона в Красном море, все же это не было антецедентным намерением Бога, которое всегда уважает добро и пользу творения, а последующим намерением Бога после предвидения упрямства фараона, что, раз он не хотел прославить Бога в повиновении Его слову, он должен прославить Бога, претерпевая Его суды. До сих пор мы не находим никаких вечных наказаний, ни никаких временных наказаний без справедливых заслуг».

«Следует (стих 18), кого хочет, ожесточает. Действительно, ожесточение сердца — величайший суд, который Бог налагает на грешника в этой жизни, хуже всех язв Египта. Но как Бог ожесточает сердце? Не посредством естественного влияния какого-либо злого акта или навыка в волю, ни посредством побуждения воли убедительными мотивами к упрямству и мятежу (Иак. I. 13, 14): В искушении никто не говори: «Бог меня искушает»; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью. Тогда Бог, как говорят, ожесточает сердце тремя путями; во-первых, отрицательно, а не положительно; не посредством сообщения нечестия, а посредством не сообщения благодати; как солнце, сходящее к тропику Козерога, как говорят, является у нас причиной зимы, то есть не посредством сообщения холода, а посредством не сообщения тепла. Это акт милосердия у Бога — давать Свою благодать свободно, но удерживать ее — не акт несправедливости. Так апостол противопоставляет ожесточение проявлению милосердия. Ожесточить — значит то же самое, что не проявить милосердия».

«Во-вторых, Бог, как говорят, ожесточает сердце случайно, а не причинно, посредством делания добра (которое неисправимые грешники делают поводом для того, чтобы становиться все хуже и хуже), и делания зла; как учитель, часто исправляя нерадивого ученика, случайно и по случаю ожесточает его сердце и делает его более упорным, настолько, что он начинает даже презирать розгу. Или как снисходительный родитель своим терпением и кротостью поощряет упрямого сына стать более мятежным. Так что, смотрим ли мы на частые суды Божьи над фараоном или на повторяющиеся милости Божьи в снятии и отмене этих судов по просьбе фараона, и то, и другое в своих различных видах были поводами к ожесточению сердца фараона, одно делало его более самонадеянным, другое — более отчаянно мятежным. Так что то, что было добрым в этом, было Божьим; то, что было злым, было фараоновым. Бог дал повод, но фараон был истинной причиной своего собственного ожесточения. Это ясно подтверждается, Исход VIII. 15: Но фараон, увидев, что сделалось облегчение, ожесточил сердце свое. И Исход IX. 34: И увидел фараон, что перестал дождь и град и гром, и продолжал грешить, и отягчил сердце свое, он и рабы его. Так Псалом CV. 25: Он обратил сердце их к тому, чтобы возненавидеть народ Его и хитрить с рабами Его. То есть Бог благословил детей Израилевых, вследствие чего египтяне воспользовались поводом возненавидеть их, как ясно, Исход I. 7, 8, 9, 10. Так Бог ожесточил сердце фараона, и фараон ожесточил свое собственное сердце. Бог ожесточил его, не проявив милосердия к фараону, как Он сделал к Навуходоносору, который был таким же великим грешником, как он, или Бог ожесточил его случайно; но все же фараон был истинной причиной своего собственного ожесточения, определяя свою собственную волю ко злу и утверждая себя в своем упрямстве. Так поступают все самонадеянные грешники (Псалом XCV. 8): Не ожесточите сердца вашего, как в Мериве, как в день искушения в пустыне».

«В-третьих, Бог, как говорят, ожесточает сердце попустительно, но не оперативно, ни эффективно, как тот, кто лишь спускает борзую с поводка, как говорят, натравливает ее на зайца. Хотите видеть ясно, что апостол Павел подразумевает под ожесточением? Прочтите Рим. IX. 22, 23: Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое (то есть посредством последующей воли, которая в порядке природы следует за предвидением греха), с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели. И дабы явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, и т. д. Есть большая разница между щажением и побуждением, или подстрекательством сосудов гнева. Он говорит о сосудах милосердия, что Бог приготовил их к славе. Но о сосудах гнева он говорит лишь, что они были готовы к погибели, то есть не Богом, а ими самими. Апостол Павел говорит, что Бог щадит сосуды гнева с великим долготерпением. Т. Г. говорит, что Бог желает и осуществляет посредством вторых причин все их действия, добрые и злые, что Он делает их необходимыми и определяет их неотвратимо совершать те акты, которые Он осуждает как злые и за которые Он наказывает их. Если делание добровольно и щажение, если великое долготерпение и принуждение не подразумевают противоречия одно другому, reddat mihi minam Diogenes, пусть тот, кто учил меня логике, вернет мне мои деньги».

«Но Т. Г. говорит, что это различение между оперативной и попустительной волей Божьей, и то другое между действием и неправильностью, ослепляют его рассудок. Хотя он не может найти никакой разницы между этими двумя, другие находят; сам апостол Павел находил (Деян. XIII. 18): И около сорока лет времени питал Он их в пустыне. И (Деян. XIV. 16): Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями. Т. Г. сделал бы попущение побуждением, их пути — путями Божьими. И (Деян. XVII. 30): Бог, попуская времена этого неведения. Никогда не было слышно, чтобы кто-то говорил, что он попустил или закрыл глаза на то, что было его собственным актом. И (1 Кор. X. 13): Верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил. Искушать — акт дьявола; поэтому он называется искусителем. Бог не искушает никого ко греху, но Он попускает им быть искушаемыми. И так попускает, что Он мог бы воспрепятствовать сатане, если бы хотел. Но по доктрине Т. Г. искушать ко греху и попускать кому-то быть искушаемым ко греху, когда в его власти воспрепятствовать этому, — одно и то же. И так он превращает Бога (я пишу это с ужасом) в дьявола и делает искушение собственной работой Бога, а дьявола — лишь Его инструментом. И в том известном месте (Рим. II. 4, 5): Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога? Здесь почти столько же убедительных доводов в этом одном тексте против мнения Т. Г., сколько в нем слов. Здесь мы узнаем, что Бог богат благостью и не будет наказывать Свои творения за то, что является Его собственным актом; во-вторых, что Он попускает и долготерпит грешников и не похищает их внезапной смертью, как они того заслуживают. В-третьих, что причина долготерпения Божьего — привести людей к покаянию. В-четвертых, что ожесточение сердца и нераскаянность происходят не причинно от Бога, а от нас самих. В-пятых, что не недостаточное предложение средств их обращения со стороны Бога является причиной погибели людей, а их собственное презрение и пренебрежение этими средствами. В-шестых, что наказание — не акт абсолютного господства, а акт праведного суда, посредством которого Бог воздает каждому человеку по его собственным делам, гнев тем и только тем, кто собирает гнев на самих себя, и жизнь вечную тем, которые продолжают терпеливо делать добро. Если они заслуживают такого наказания, кто лишь пренебрегает благостью и долготерпением Божьим, что делают те, кто полностью отрицает это и делает делание Бога и Его попущение одним и тем же? Я умоляю Т. Г. рассмотреть, какая степень упрямства — из одного неясного текста, полностью неправильно понятого, противоречить ясному течению всего Писания. Того же мнения со святым Павлом был святой Петр (1 Петра III. 20): Когда некогда ожидало Божие долготерпение, во дни Ноя. И 2 Петра III. 15: Долготерпение Господа нашего почитайте спасением. Это имя, которое Бог дает Себе (Исход XXXIV. 6): Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и т. д.».

(b) «И все же я признаю то, что Т. Г. говорит, обычно истинным, что тот, кто допускает что-либо сделать, что в его власти воспрепятствовать, зная, что если он не воспрепятствует этому, это будет сделано, в некотором роде желает этого. Я говорю в некотором роде, то есть либо антецедентной волей, либо последующей волей, либо оперативной волей, либо попустительной волей, или он желает позволить этому быть сделанным, но не желает делать это. Иногда антецедентное обязательство заставляет человека попускать то, что было сделано, чего в противном случае он не попустил бы. Так Дарий попустил Даниила бросить в львиный ров, чтобы исполнить свой опрометчивый указ; так Ирод попустил Иоанна Крестителя обезглавить, чтобы исполнить свою опрометчивую клятву. Насколько же более неизменное правило справедливости у Бога и Его верность в соблюдении Своего слова могут извлечь из Него наказание упорных грешников, хотя антецедентно Он желает их обращения? Он любит все Свои творения хорошо, но Свою собственную справедливость — лучше. Опять же, иногда человек попускает то, что было сделано, чего он не желает прямо в себе, но косвенно для какой-то другой цели, или для производства какого-то большего блага; как человек желает, чтобы гнилой член был отсечен от его тела, чтобы спасти жизнь всего целого. Или как судья, желая спасти жизнь злодея и имея власть помиловать его, все же осуждает его ради примера, чтобы смертью одного он мог спасти жизни многих. Не удивляйтесь тогда, если Бог попускает некоторым творениям идти такими путями, которые ведут к их собственной гибели, до тех пор, пока их страдания способствуют большему проявлению Его славы и большей пользе Его верных слуг. Это самая верная истина, что Бог не попускал бы зла в мире, если бы не знал, как извлечь добро из зла. И все же это не должно быть понято так, как если бы мы делали какое-либо приоритет или постериорность времени в актах Бога, а только природы. Не делаем мы и антецедентную и последующую волю противоречащими одна другой; потому что одна уважает человека чистого и неиспорченного, другая уважает его, как он есть падший. Объекты те же, но рассматриваются иным образом. Не делаем мы и эти воли различными в Боге; ибо они те же, что и божественная сущность, которая одна. Но различие — в порядке к объектам или желаемым вещам. Не делаем мы, наконец, это попущение голой или простой волей. Бог причиняет все добро, попускает все зло, располагает всем, как добром, так и злом».

(c) «Т. Г. спрашивает, как Бог может быть причиной действия и все же не быть причиной неправильности действия. Я отвечаю: потому что Он содействует деланию зла посредством общего, но не посредством особого влияния. Как земля дает питание всем видам растений, так же болиголову, как и пшенице; но причина, почему одно дает пищу для нашего пропитания, другое — яд для нашего уничтожения, не от общего питания земли, а от особого качества корня. Точно так же общая власть действовать — от Бога. В Нем мы живем, и движемся, и существуем. Это хорошо. Но спецификация и определение этой общей власти к деланию какого-либо зла — от нас самих и происходит от свободной воли человека. Это плохо. И, говоря правильно, свободная воля человека не является эффективной причиной греха, как корень болиголова — яда, грех не имеет истинной сущности или бытия в нем, как яд; но скорее дефицитной причиной. Теперь никакой дефект не может исходить от Того, Кто есть высшее совершенство. (d) Поэтому Т. Г. сильно ошибается, делая конкретный и определенный акт убийства Урии исходящим от Бога. Общая власть действовать — от Бога, но спецификация этой общей и доброй власти к убийству или к какому-либо конкретному злу — не от Бога, а от свободной воли человека. Так Т. Г. может видеть ясно, если захочет, как один может быть причиной закона, а также действия в некотором роде, то есть посредством общего влияния; и все же другая причина, содействующая посредством особого влияния и определяющая эту общую и добрую власть, может сделать себя истинной причиной аномии или неправильности. И поэтому он может оставить свою более длинную и более короткую одежду для какого-то другого случая. Конечно, они не подойдут к этому предмету, если только он не сможет сделать общее и особое влияние одним и тем же».

«Но Т. Г. настаивает еще дальше, что случай тот же самый, и возражение, использованное евреями (стих 19): за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его? — то же самое, что мой довод; и ответ апостола Павла (стих 20): А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?». Не властен ли горшечник над глиною? и т. д., — тот же самый, что его ответ в этом месте, извлеченный из непреодолимой власти и абсолютного господства Бога, которое оправдывает все Его действия. И что апостол в своем ответе не отрицает, что это была воля Божья, ни что предопределение Божье было до греха Исава».

«На что я отвечаю, во-первых, что дело здесь вовсе не в том же самом, а в совершенно ином, как можно увидеть из следующих частностей: во-первых, слова «прежде нежели они сделали что-нибудь доброе или худое» не относятся и не могут относиться к тем другим словам: «Исава же возлюбил, а Иакова возненавидел». Во-вторых, если бы они и могли относиться, то это меньше чем ничто, ибо прежде чем Исав фактически согрешил, его будущие грехи были известны Богу. В-третьих, под глиной горшечника здесь следует понимать не чистую массу, а испорченную массу человечества. В-четвертых, ненависть, о которой здесь упоминается, есть лишь сравнительная ненависть, то есть меньшая степень любви. В-пятых, ожесточение, о котором говорит апостол Павел, есть не позитивное, а негативное ожесточение, или не-дарование благодати. В-шестых, апостол Павел говорит не о каком-либо позитивном предопределении к вечному наказанию, и тем более он не говорит о фактическом наложении наказания без греха, что и является вопросом между нами и в чем Т. Г. расходится со всеми, кого я помню читавшим, ибо все они признают, что наказание никогда фактически не налагается иначе как за грех. Если поставить вопрос, почему Бог делает добро одному больше, чем другому, или почему Бог дарует больше благодати одному, чем другому, как это там и есть, то ответ справедлив и уместен: потому что такова Его воля, и дерзостью со стороны творения было бы в этом случае возражать (Мф. 20:15): «Не властен ли Бог делать со Своим, что хочет?». Никто не сомневается, что Бог дарует благодать сверх заслуг человека. (e) Но если поставить вопрос, почему Бог наказывает одного больше, чем другого, или почему Он бросает одного в адский огонь, а другого нет, что и является настоящим делом, обсуждаемым между нами, то сказать вместе с Т. Г., что это потому, что Бог всемогущ, или потому, что Его власть непреодолима, или просто потому, что такова Его воля, — это не только не оправдано, но прямо осуждается апостолом Павлом в этом месте. Вот сколько различий между этими двумя случаями. Поэтому я возражаю не против Бога, а против Т. Г. Я призываю к ответу не своего Творца, а своего собрата-творение; я требую отчета не о Божьих замыслах, а о человеческих притязаниях. Ныне принято приписывать свои собственные фантазии Богу, и когда их нельзя оправдать разумом, ссылаться на Его всемогущество или восклицать: O altitudo, что пути Господни неисповедимы. Если они могут оправдывать свои сонные грезы тем, что власть и господство Бога абсолютны, то тем более мы можем отвергнуть такие фантастические измышления, которые несовместимы с истиной, благостью и справедливостью Бога и делают Его тираном, тогда как Он есть Отец милосердия и Бог всякого утешения. Неисповедимость путей Божьих должна быть уздой, сдерживающей дерзость, а не убежищем для духов заблуждения».

«Во-вторых, это возражение, содержащееся в 19-м стихе, на которое апостол отвечает в 20-м стихе, сделано не от лица Исава или фараона, как предполагает Т. Г., а от лица неверующих иудеев, которые были недовольны той благодатью и милостью, которую Бог благоволил даровать язычникам, признав их Своим народом, — честь, которую они хотели присвоить исключительно потомкам Авраама. И ответ апостола почерпнут не только из суверенного господства Бога даровать Свою благодать, кому Он хочет, как уже было показано, но также из упорства и собственной вины иудеев, как видно из 22-го стиха: «Что же, если Бог, желая (то есть по последовательной воле) показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели». Они действовали, Бог терпел; они были терпимы Богом, но сами себя приготовили к погибели; за их великие злодеяния здесь — великое долготерпение Божье. И еще яснее, стихи 31, 32: «Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? Потому что искали не в вере, а как бы в делах закона». Эта причина изложена еще более выразительно в следующей главе (Рим. 10:3): «Ибо, не разумея праведности Божьей (то есть через веру во Христа) и усиливаясь поставить собственную праведность (то есть делами закона), они не покорились праведности Божьей». И еще более определенно (гл. 11:20): «Они отломились неверием, а ты держишься верою». Не было никакого предшествующего обязывающего декрета Божьего, который принуждал бы их к неверию и, следовательно, к наказанию. В их собственной власти было, содействуя Божьей благодати, предотвратить эти суды и восстановить свое прежнее состояние; стих 23: «И они, если не пребудут в неверии, привьются». Корона и меч неподвижны (пользуясь сравнением святого Ансельма), но это мы движемся и меняемся местами. Иногда иудеи были под короной, а язычники под мечом; иногда иудеи под мечом, а язычники под короной».

«В-третьих, хотя я признаю, что человеческие договоры не являются мерилом Божьей справедливости, но Его справедливость есть Его собственная неизменная воля, посредством которой Он готов воздать каждому то, что принадлежит ему, как награду добрым, а наказание злым; тем не менее Бог может свободно обязать Себя перед Своим творением. Он заключил завет дел с человечеством в Адаме; и поэтому Он наказывает человека не вопреки Своему собственному завету, а за нарушение его долга. И божественная справедливость измеряется не всемогуществом или непреодолимой силой, а волей Божьей. Бог может совершить многое согласно Своей абсолютной власти, чего Он не делает. Он мог бы воздвигнуть детей Аврааму из камней, но Он никогда этого не делал. В теологии существует правило, что Бог не может сделать ничего, что свидетельствовало бы о каком-либо нечестии или несовершенстве: так, Бог не может отречься от Себя (2 Тим. 2:13); Он не может лгать (Тит. 1:2). Эти и подобные им вещи являются плодами бессилия, а не силы. Так, Бог не может погубить праведника вместе с нечестивым (Быт. 18:25). Он не мог погубить Содом, пока Лот был в нем (Быт. 19:22); не из-за недостатка господства или силы, а потому, что это не соответствовало Его справедливости и тому закону, который Он Сам установил. Апостол говорит (Евр. 6:10): «Не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше». Как правильным следствием является утверждение: это от Бога, следовательно, это праведно; так и это: эта вещь неправедна, следовательно, она не может исходить от Бога. Мы видим, как все творения по инстинкту природы любят своих детенышей, как курица своих цыплят; как они готовы подвергнуть себя смерти ради них. И все же все это лишь тени той любви, которая есть в Боге к Своим творениям. Насколько же нечестиво полагать, что Бог создал столько миллионов душ, чтобы они вечно мучились в аду, без какой-либо вины с их стороны, кроме той, к которой Он Сам их принудил, просто чтобы показать Свое господство и потому, что Его власть непреодолима? Ту же привилегию, которую Т. Г. приписывает здесь власти абсолютно непреодолимой, один его друг в своей книге «О гражданине», гл. VI, приписывает власти, соответственно непреодолимой, или суверенным магистратам, чью власть он делает столь же абсолютной, как власть человека над самим собой; не ограниченной ничем, кроме их силы. Величайшие защитники суверенной власти считают достаточным для государей претендовать на иммунитет от принудительной власти, но признают, что закон имеет директивную власть над ними. Но Т. Г. не хочет никаких пределов, кроме их силы. Все, что они делают силой, они делают справедливо».

«Но, говорит он, Бог не предъявил Иову никакого греха, а оправдал Свое поражение его силой. Во-первых, это аргумент от авторитета в отрицательном смысле, то есть ничего не стоящий. Во-вторых, страдания Иова не были карающими наказаниями, чтобы отомстить за его грехи (о чем мы спорим), а испытательными наказаниями, чтобы проверить его добродетели. В-третьих, Иов не был настолько чист, чтобы Бог не мог справедливо наложить на него большие наказания, чем те страдания, которые он перенес. Свидетельство тому — его нетерпение, дошедшее до проклятия дня своего рождения (Иов 3:3). Действительно, Бог сказал Иову (Иов 38:4): «Где был ты, когда Я полагал основания земли?», то есть как ты можешь судить о вещах, которые были сделаны до твоего рождения, или постичь тайные причины Моих судов? И (Иов 40:4): «Есть ли у тебя такая же мышца, как у Бога?». Как если бы Он сказал: почему ты нетерпелив; неужели ты считаешь себя способным спорить с Богом? Но что Бог должен наказывать Иова без заслуг — об этом здесь нет ни слова».

«Что касается слепого, упомянутого в Ин. 9, то его слепота была для него скорее благословением, чем наказанием, будучи средством возвысить его просвещенную душу и привести его к созерцанию лика Божьего в Иисусе Христе. Зрение тела общее у нас с муравьями и мухами, но зрение души — с блаженными ангелами. Мы читаем о некоторых, кто выколол свои телесные глаза, потому что считал их препятствием для ока души. Далее, ни он, ни его родители не были невинны, будучи зачаты и рождены в грехе и беззаконии (Пс. 50:7). И все мы много согрешаем (Иак. 3:2). Но смысл слов нашего Спасителя очевиден из вопроса учеников (Ин. 9:2). Они не согрешили настолько, чтобы он должен был родиться слепым; или они не были более тяжкими грешниками, чем другие люди, чтобы заслужить примерный суд больше, чем они; но эта телесная слепота постигла его главным образом по чрезвычайному провидению Божьему для проявления Его собственной славы в возвращении ему зрения. Так что его пример хромает на обе ноги; ни это не было наказанием, ни слепой не был свободен от греха. Его третий пример со смертью и мучениями животных не имеет большего веса, чем два предыдущих. Смерть бессловесных животных — это не наказание за грех, а долг природы. И хотя их часто забивают для нужд человека, существует огромная разница между этими легкими и мгновенными муками и невыносимыми и бесконечными муками ада; между простым лишением творения временной жизни и подверганием его вечной смерти. Я знаю философские спекуляции некоторых, кто утверждает, что бытие лучше небытия, что лучше быть несчастным и терпеть мучения проклятых, чем быть уничтоженным и перестать существовать вовсе. Это бытие, о котором они говорят, есть метафизическое бытие, абстрагированное от материи, которое лучше небытия в отношении некоторого блага, не морального и не естественного, а трансцендентального, которое сопровождает всякое существо. Но в конкретном случае все обстоит иначе, где часто имеет место то изречение нашего Спасителя (Мф. 26:24): «Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается. Лучше было бы тому человеку не родиться». Я добавлю, что существует аналогичная справедливость и милосердие, причитающиеся даже бессловесным животным. «Не заграждай рта у вола молотящего». И: «Праведный печется и о жизни скота своего».

(f) «Но его величайшая ошибка — та, которой я коснулся ранее: делать справедливость надлежащим результатом силы. Сила не измеряет и не регулирует справедливость, но справедливость измеряет и регулирует силу. Воля Божья и вечный закон, который пребывает в самом Боге, являются собственно правилом и мерилом справедливости. Как всякое благо, будь то естественное или моральное, есть причастие божественной благости, а всякая сотворенная праведность есть лишь причастие божественной праведности, так и все законы суть лишь причастия вечного закона, из которого они черпают свою силу. Правило справедливости, следовательно, одно и то же как в Боге, так и в нас: но в Боге — как в Том, Кто регулирует и измеряет; в нас — как в тех, кто регулируем и измеряем. Как воля Божья неизменна, всегда желая того, что справедливо, правильно и хорошо, так и Его справедливость неизменна. И то индивидуальное действие, которое справедливо наказывается как греховное в нас, никак не может исходить от особого влияния и определяющей силы справедливой причины. Посмотрите же, как грубо Т. Г. понимает тот старый и истинный принцип, что воля Божья есть правило справедливости; как если бы, желая вещей, самих по себе несправедливых, Он делал их справедливыми в силу Своего абсолютного господства и непреодолимой силы, подобно тому как огонь уподобляет другие вещи себе и превращает их в природу огня. Это значило бы сделать вечный закон лесбийским правилом. Грех определяется как то, что сделано, или сказано, или помыслено вопреки вечному закону. Но согласно этому учению, ничто не делается, не говорится и не мыслится вопреки воле Божьей. Святой Ансельм сказал совершенно верно: «тогда воля человека добра, и справедлива, и права, когда он желает того, чего Бог хочет, чтобы он желал». Но согласно этому учению, каждый человек всегда желает того, чего Бог хочет, чтобы он желал. Если это правда, нам не нужно молиться: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Т. Г. изобрел новый вид неба на земле. Хуже всего то, что это небо без справедливости. Справедливость есть постоянный и вечный акт воли воздавать каждому свое; но налагать наказание за те вещи, которые сам судья определил и принудил совершить, — это не значит воздавать каждому свое; истинная карательная справедливость есть отношение равенства и пропорции между проступком и наказанием. Но если предположить это мнение об абсолютной и всеобщей необходимости, то в мире нет никакого проступка. Мы привыкли говорить, что право проистекает из закона и факта; как в этом силлогизме: каждый вор должен быть наказан — это закон; но такой-то есть вор — это факт; следовательно, он должен быть наказан — это право. Но это мнение Т. Г. обосновывает право на наказание не законом и не фактом, а непреодолимой силой Божьей. Да, оно ниспровергает, насколько это в его силах, весь закон; во-первых, вечный закон, который есть установление божественной мудрости, посредством которого все творения направляются к той цели, которая им удобна, то есть не принуждать их к вечному пламени; затем закон причастный, который есть установление здравого разума, учрежденное для общего блага, чтобы показать человеку, что он должен делать и чего он не должен делать. К чему показывать правильный путь тому, кого тянут и волокут в противоположную сторону адамантовыми узами неизбежной необходимости?».

(g) «Наконец, как бы Т. Г. ни кричал, что Бог не может грешить, на самом деле он делает Его главной и самой настоящей причиной всякого греха. Ибо он делает Его причиной не только закона и действия, но даже самой нерегулярности и различия между действием и законом, в чем и состоит сама сущность греха. Он делает Бога определяющим волю Давида и принуждающим его убить Урию. В физически и сущностно подчиненных причинах причина причины всегда есть причина следствия. Таковы те смертоносные плоды, которые произрастают из ядовитого корня абсолютной необходимости всех вещей; видя это, а также то, что ни грехи Исава, ни фараона, ни любого нечестивого человека не исходят из действенной, а из попустительной воли Божьей, и что наказание есть акт справедливости, а не только господства, я надеюсь, что согласно своему обещанию он изменит свое мнение».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XII.

Епископ рассуждал таким образом: «Если нет свободы, не будет последнего суда, ни наград, ни наказаний после смерти». На это я ответил, что, хотя Бог не может грешить, потому что то, что Он делает, Его делание делает справедливым, и потому что Он не подвластен чужому закону, и что поэтому богохульством является утверждение, что Бог может грешить; однако сказать, что Бог так устроил мир, что грех может быть совершаем по необходимости, — это не богохульство. И я могу также добавить, что, хотя Бог есть причина всякого движения и всех действий, и поэтому, если только грех не является ни движением, ни действием, он должен выводить необходимость из первого движителя; тем не менее нельзя сказать, что Бог является автором греха, потому что не тот, кто принуждает к действию, а тот, кто приказывает и санкционирует его, является автором. И если Бог признает действие, хотя в противном случае оно было бы грехом, то теперь это не грех. Акт израильтян, грабящих египтян их драгоценностями, без санкции Бога был бы воровством. Но это не было ни воровством, ни обманом, ни грехом, если предположить, что они знали, что санкция была от Бога. Остальная часть моего ответа на это неудобство заключалась в противопоставлении его неудобствам явных текстов апостола Павла, Рим. 9. Суть его ответа на мой ответ такова.

(a) «Хотя наказание было актом господства, а не справедливости в Боге; все же это не достаточная причина, чтобы Бог отрекался от Своего собственного акта или чтобы Он упрекал или увещевал людей, почему они сделали то, к чему Он Сам их принудил».

Я никогда не говорил, что Бог отрекается от Своего акта, но что Он может увещевать людей; и это может быть (я никогда не скажу прямо, что это так) причиной этого Его увещевания, а именно: убедить их в том, что их воли не были независимыми, а были Его чистым даром; и что делать или не делать — не в том, кто желает, а в Боге, Который милует или ожесточает, кого хочет. Но Епископ интерпретирует «ожесточение» как попущение Божье. Что означает приписывать Богу в таких действиях не больше, чем он мог бы приписать любому из слуг фараона — не убеждение своего господина отпустить народ. И тогда как он сравнивает это попущение с потаканием родителя, который своим терпением поощряет своего сына стать более мятежным, каковое потакание есть грех, он делает Бога похожим на грешного человека. И действительно, кажется, что все те, кто придерживается этой свободы воли, представляют себе Бога не иначе, как обычные иудеи, что Бог был подобен человеку, что Его видел Моисей, а затем семьдесят старейшин (Исх. 24:10); толкуя это и другие места буквально. Далее он говорит, что о Боге говорится, что Он ожесточает сердце «попустительно», а не «действенно»; что является тем же самым различением, что и его первое, а именно «негативно», а не «позитивно», и его второе — «случайно», а не «причинно». Так что все три его способа, как Бог ожесточает сердца нечестивых людей, сводятся к этому одному — «попущению»; что равносильно тому, чтобы сказать: Бог видит, смотрит и ничего не делает, и никогда ничего не делал в этом деле. Таким образом, вы видите, как Епископ толкует апостола Павла. Поэтому я оставлю остальную часть его комментария к Рим. 9 на суд читателя, чтобы он думал о нем, как ему угодно.

(b) «Тем не менее я признаю то, что говорит Т. Г.: «тот, кто позволяет чему-либо быть сделанным, что в его власти предотвратить, зная, что если он не предотвратит это, то это будет сделано, в некотором роде желает этого»; я говорю: в некотором роде, то есть либо предшествующей волей, либо последовательной волей; либо действенной волей, либо попустительной волей; или он желает позволить этому быть сделанным, но не желает делать это».

Называется ли это предшествующим, или последовательным, или действенным, или попустительным, для необходимости вещи достаточно, чтобы сердце фараона было ожесточено; и если бы Бог не желал этого делать, я не могу представить, как это могло бы быть сделано без Него.

(c) «Т. Г. спрашивает, как Бог может быть причиной действия и при этом не быть причиной нерегулярности действия? Я отвечаю: потому что Он содействует совершению зла общим, но не особым влиянием».

Я думал пропустить это место из-за бессмысленности общего и особого влияния. Видя, что он говорит, что Бог содействует совершению зла, я желаю, чтобы читатель обратил внимание на то, что если он винит меня за то, что я говорю о Боге как о принуждающей причине и как бы о главном агенте в причинении всех действий, он может с таким же основанием винить себя за то, что делает Его соучастником оного посредством содействия. И действительно, пусть люди придерживаются чего угодно вопреки истине, если они много пишут, истина попадет в их перья. Но он думает, что у него есть подобие, которое сделает эту попустительную волю очень ясным делом. «Земля», говорит он, «дает питание всем видам растений, как болиголову, так и пшенице; но причина, почему одно дает пищу для нашего поддержания, а другое — яд для нашего уничтожения, не в общем питании земли, а в особой природе корня». Кажется, по этому подобию он думает, что Бог не действенно, а попустительно желает, чтобы корень болиголова отравил человека, который его ест, но что пшеницу Он желает действенно, чтобы она питала его; что очень абсурдно; иначе он должен признать, что ядовитые эффекты нечестивых людей желаемы действенно.

(d) «Посему Т. Г. сильно ошибается, делая частный и определенный акт убийства Урии исходящим от Бога. Общая сила действовать — от Бога; но спецификация этой общей и доброй силы на убийство или на любое частное зло — не от Бога, а от свободной воли человека».

Но почему я так сильно ошибаюсь? Разве Бог не предвидел, что Урия в частности должен быть убит Давидом в частности? И то, что Бог предвидит, что произойдет, может ли это возможно не произойти? И то, что не может возможно не произойти, не происходит ли это необходимо? И не вся ли необходимость от Бога? Я не вижу этой великой ошибки. «Общая сила», говорит он, «действовать — от Бога, но спецификация совершить этот акт над Урией — не от Бога, а от свободной воли». Очень по-ученому. Как если бы существовала сила, которая не была бы силой совершить какой-то частный акт; или сила убить, и при этом никого в частности не убить. Если сила есть сила убить, то это убить то, что будет этой силой убито, будь то Урия или кто-то другой; и дарование этой силы есть применение ее к акту; и сила не означает ничего фактически, кроме тех движений и настоящих актов, из которых акт, который сейчас не есть, но будет в будущем, необходимо проистекает. И поэтому этот аргумент очень похож на тот, который использовался прежде для защиты божественного права епископов на рукоположение священников. Они выводят, говорят они, право рукоположения не от гражданского суверена, а непосредственно от Христа. И все же они признают, что для них незаконно рукополагать, если гражданская власть запрещает им. Но как они имеют право рукополагать, когда они не могут делать это законно? Их ответ: они имеют право, хотя они не могут осуществлять его; как если бы право рукополагать и право осуществлять рукоположение не были одним и тем же. И как они отвечают относительно права, которое есть законная власть, так Епископ отвечает относительно естественной власти, что Давид имел общую силу убить Урию от Бога, но не силу применения этой силы в частности к убийству Урии от Бога, а от своей собственной свободной воли; то есть он имел силу убить Урию, но не осуществлять ее над Урией, то есть, другими словами, он имел силу убить его, но не убить его, что абсурдно.

(e) «Но если поставить вопрос, почему Бог наказывает одного больше, чем другого, или почему Он бросает одного в адский огонь, а другого нет, что и является настоящим делом между нами, то сказать вместе с Т. Г., что это потому, что Бог всемогущ, или потому, что Его власть непреодолима, или просто потому, что такова Его воля, — это не только не оправдано, но прямо осуждается апостолом Павлом в этом месте».

Я отмечаю, во-первых, что у него нет оснований говорить, что дело, обсуждаемое между нами, заключается в том, является ли причиной, почему Бог наказывает одного человека больше, чем другого, Его непреодолимая власть или грех человека. Дело, обсуждаемое между нами, заключается в том, может ли человек сейчас выбирать, какова будет его воля вскоре или в любое время в будущем. Далее, неправда, что он говорит, что это мое мнение, что непреодолимая власть Бога является причиной, почему Он наказывает одного больше, чем другого. Я говорю лишь, что когда Он делает так, непреодолимой власти достаточно, чтобы сделать это не несправедливым. Но что причиной, почему Бог наказывает одного больше, чем другого, много раз является воля, которую Он имеет показать Свою силу, утверждается в этом месте апостолом Павлом: «Скажет ли изделие сказавшему его: зачем ты меня так сделал?» и т.д. И нашим Спасителем в случае с тем, кто родился слепым, где Он говорит: «Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божьи». И увещеванием Бога к Иову. Эта его попытка привести текст апостола Павла к своей цели не только тщетна, но и является причиной многих незначительных фраз в его дискурсе; как эта: «В их собственной власти было, содействуя Божьей благодати, предотвратить эти суды и восстановить свои прежние состояния», что имеет такой же смысл, как если бы он сказал, что в его собственной власти, при содействии суверенной власти Англии, быть тем, кем он хочет. И эта, что «Бог может обязать Себя свободно перед Своим творением». Ибо тот, кто может обязать, может также, когда захочет, освободить; и тот, кто может освободить себя, когда захочет, не обязан. Кроме этого, он вынужден использовать слова, не подобающие тому, кто должен говорить о Боге Всемогущем; ибо он делает Его неспособным сделать то, что было в пределах обычной власти людей. «Бог», говорит он, «не может погубить праведника вместе с нечестивым»; что, тем не менее, является вещью, обычно совершаемой армиями: и «Он не мог погубить Содом, пока Лот был в нем»; что он интерпретирует, как если бы Он не мог сделать это законно. Один текст — Быт. 18:23, 24, 25. Там нет ни слова о том, что Бог не мог погубить праведника вместе с нечестивым. Только Авраам говорит (как человек): «Не Судия ли всей земли поступит правосудно?». Другой — Быт. 19:22: «Поспеши, спасайся туда, ибо Я не могу сделать ничего, доколе ты не придешь туда». Что является обычной фразой в таком случае, когда Бог определил сжечь город и спасти конкретного человека, и не означает никакой обязанности спасать Лота больше, чем остальных. Точно так же относительно Иова, который, увещевая Бога, получил ответ только разъяснением бесконечной власти Бога, Епископ отвечает, что нет ни слова о том, что Иов был наказан без заслуг; каковой ответ неуместен. Ибо я не говорю, что он был наказан без заслуг, а что не за его заслуги он был поражен; ибо наказан он не был вовсе.

А относительно слепого (Ин. 9), который родился слепым, чтобы сила Божья могла быть явлена в нем, он отвечает, что это было не наказание, а благословение. Я не говорил, что это было наказание; конечно, это было страдание. Как же тогда он называет это благословением? Достаточно разумно: «потому что», говорит он, «это было средством возвысить его просвещенную душу и привести его к созерцанию лика Божьего в Иисусе Христе. Зрение тела общее у нас с муравьями и мухами, но зрение души — с блаженными ангелами». Это очень хорошо сказано; ибо никто не сомневается, что некоторые страдания могут быть благословениями; но я сомневаюсь, считает ли Епископ, который говорит, что читает о некоторых, кто выколол свои телесные глаза, потому что считал их препятствием для ока души, что они поступили хорошо. На то, где я говорю, что бессловесные животные поражены, которые не могут грешить, он отвечает, что «существует огромная разница между этими легкими и мгновенными муками и невыносимыми и бесконечными муками ада». Как если бы продолжительность или величина боли делала какую-то разницу в справедливости или несправедливости ее наложения.

(f) «Но его величайшая ошибка — та, которой я коснулся ранее: делать справедливость надлежащим результатом силы».

Он хотел бы заставить людей поверить, что я считаю справедливыми все вещи, которые сделаны теми, у кого достаточно власти, чтобы избежать наказания. Это одна из его милых маленьких политик, с помощью которых я нахожу его во многих случаях измеряющим свою собственную мудрость. Я сказал не больше, чем то, что власть, которая абсолютно непреодолима, делает того, кто ею обладает, выше всякого закона, так что ничто из того, что он делает, не может быть несправедливым. Но эта власть не может быть ничем иным, кроме власти божественной. Поэтому пусть он проповедует что хочет по своему ошибочному тексту, я оставлю это на рассмотрение читателя, без какого-либо дальнейшего ответа.

(g) «Наконец, как бы Т. Г. ни кричал, что Бог не может грешить, на самом деле он делает Его главной и самой настоящей причиной всякого греха. Ибо он делает Его причиной не только закона и действия, но даже самой нерегулярности и т.д., в чем и состоит сама сущность греха».

Я думаю, нет человека, который не понимал бы, нет, даже сам Епископ, что когда сравниваются две вещи, подобие или неподобие, регулярность или нерегулярность, которые между ними есть, создаются в и посредством создания самих вещей, которые сравниваются. Епископ, следовательно, который отрицает, что Бог является причиной нерегулярности, отрицает, что Он является причиной как закона, так и действия. Так что по его доктрине будет существовать хороший закон, причиной которого Бог не будет, и действие, то есть локальное движение, которое будет зависеть от другого первого движителя, который не есть Бог. Остальная часть этого номера — лишь брань.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СВОБОДЫ, ПОЧЕРПНУТЫЕ ИЗ РАЗУМА. № XIII.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Первый аргумент — Herculeum или baculinum, почерпнутый из того забавного случая между Зеноном и его слугой. Слуга совершил мелкую кражу, и господин хорошо отхлестал его за это. Слуга думает проскользнуть под слепую сторону своего господина и оправдывается тем, что «необходимость судьбы принудила его украсть». Господин отвечает: «та же необходимость судьбы принуждает меня бить тебя». Тот, кто отрицает свободу, более пригоден для опровержения розгами, чем аргументами, пока он не признает, что для того, кто бьет его, свободно либо продолжать бить, либо прекратить, то есть иметь истинную свободу».

Т. Г. Из аргументов от разума первый — тот, который, как он говорит, почерпнут из избиения Зеноном своего слуги, который поэтому называется argumentum baculinum, то есть деревянный аргумент. История такова. Зенон утверждал, что все действия необходимы. Его слуга, будучи за какой-то проступок побит, оправдывался необходимостью этого. Чтобы избежать этого оправдания, его господин точно так же ссылался на необходимость бить его. Так что не тот, кто поддерживал, а тот, кто высмеивал необходимость вещей, был побит; вопреки тому, что он хотел бы вывести; и аргумент был скорее изъят, чем почерпнут из истории.

Дж. Д. «Изъят ли аргумент из истории или ответ изъят из аргумента — пусть судит читатель. Т. Г. ошибается в цели этого довода, сила которого заключается не в авторитете Зенона, жесткого стоика, который в этом деле не стоит и пуговицы; ни в том, что слуга был противником стоической необходимости. Ибо из истории не видно, что слуга высмеивал необходимость, а скорее, что он ссылался на нее всерьез для своего собственного оправдания. Теперь, в успехе этой стычки, нам только что сказали, что никакая власть не оправдывает действие, кроме той, которая непреодолима. Такой не была власть Зенона. И поэтому это не дает преимущества ни одному из их дел, ни делу Зенона, ни делу Т. Г. Что, если бы слуга вырвал посох из рук своего господина и отхлестал его как следует, не послужил бы тот же аргумент слуге так же хорошо, как он послужил господину, что необходимость судьбы принудила его ударить в ответ? Не поплатился ли бы Зенон справедливо за свой парадокс? И не могли бы зрители хорошо подхватить афоризм судьи относительно спора между Кораксом и его учеником: «плохое яйцо плохой птицы»? Но сила этого аргумента заключается отчасти в невежестве Зенона, этого великого поборника необходимости, и нищенстве его дела, которое не допускало никакой защиты, кроме как с дубинкой. Никто, говорит слуга, не должен быть бит за совершение того, к чему он принужден неизбежно: но я принужден неизбежно украсть. Большая посылка настолько очевидна, что ее нельзя отрицать. Если сильный человек возьмет руку слабого человека силой и совершит ею насилие над третьим лицом, тот, чья рука принуждена, невиновен, и виновен только тот, кто принудил его. Меньшая посылка была собственным учением Зенона; какой ответ дал великий покровитель судьбы своему слуге? Очень по-ученому он отверг заключение и отхлестал своего слугу; говоря ему по существу, что хотя не было причины, почему он должен быть бит, все же была необходимость, почему он должен быть бит. И отчасти в очевидной абсурдности такого мнения, которое заслуживает того, чтобы его опровергали не доводами, а розгами. Есть четыре вещи, сказал философ, которые не должны ставиться под вопрос. Во-первых, такие вещи, в которых сомневаться есть нечестие; как то, бессмертна ли душа, есть ли Бог, — такие не должны опровергаться доводами, а бросаться в море с мельничным жерновом на шее, как недостойные дышать воздухом или видеть свет. Во-вторых, такие вещи, которые выше способности разума; как среди христиан тайна Святой Троицы. В-третьих, такие принципы, которые очевидно истинны; как то, что дважды два четыре, в арифметике; что целое больше части, в логике. В-четвертых, такие вещи, которые очевидны для чувств; как то, белый ли снег. Тот, кто отрицал жар огня, был справедливо приговорен к тому, чтобы быть опаленным огнем; а тот, кто отрицал движение, — быть битым, пока не отречется. Так и тот, кто отрицает всякую свободу от принуждения, должен быть высечен, пока не станет смиренным просителем перед тем, кто его хлещет, и не признает, что он имеет власть либо ударить, либо удержать свою руку».

Т. Г. В этом номере XIII, который касается Зенона и его слуги, не содержится ничего необходимого для наставления читателя. Поэтому я пропускаю его.

№ XIV.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Во-вторых, само это убеждение, что нет истинной свободы, способно ниспровергнуть все общества и государства в мире. Законы несправедливы, которые запрещают то, чего человек не может возможно избежать. Все советы тщетны, если все является либо необходимым, либо невозможным. Кто когда-либо обдумывал, взойдет ли солнце завтра или должен ли он плыть через горы? Нет большего смысла увещевать людей понимающих, чем глупцов, детей или сумасшедших, если все вещи необходимы. Похвалы и порицания, награды и наказания так же тщетны, как и незаслуженны, если нет свободы. Все советы, искусства, оружие, книги, инструменты излишни и глупы, если нет свободы. Напрасно мы трудимся, напрасно мы учимся, напрасно мы принимаем лекарства, напрасно у нас есть наставники, чтобы учить нас, если все вещи происходят одинаково, спим ли мы или бодрствуем, праздны ли мы или прилежны, по неизменной необходимости. Но говорят, что хотя будущие события определенны, все же они неизвестны нам: и поэтому мы запрещаем, обдумываем, увещеваем, хвалим, порицаем, награждаем, наказываем, учимся, трудимся и используем средства. Увы! как наше незнание события может быть достаточным мотивом для нас использовать средства, до тех пор пока мы верим, что событие уже определенно предопределено и не может быть изменено всеми нашими усилиями больше, чем мы можем остановить ход небес своим пальцем или добавить локоть к своему росту? Предположим, оно неизвестно, все же оно определенно. Мы не можем надеяться изменить ход вещей своими трудами; пусть необходимые причины делают свою работу, у нас нет иного средства, кроме терпения, и пожимания плечами. Либо допустите свободу, либо разрушьте все общества».

Т. Г. Второй аргумент взят из определенных неудобств, которые, как он думает, последовали бы из такого мнения. Это правда, что им можно воспользоваться во зло, и поэтому Ваша Светлость и Дж. Д. должны, по моей просьбе, хранить в тайне то, что я говорю здесь об этом. Но неудобств на самом деле нет; и какое бы использование ни было сделано из истины, все же истина есть истина; и теперь вопрос не в том, что подобает проповедовать, а в том, что есть истина. Первое неудобство, говорит он, заключается в том, что законы, которые запрещают какое-либо действие, тогда несправедливы. Второе, что все советы тщетны. Третье, что увещевания людей понимающих не более полезны, чем глупцов, детей и сумасшедших. Четвертое, что похвала, порицание, награда и наказание тщетны. Пятое, что советы, искусства, оружие, книги, инструменты, учеба, наставники, лекарства тщетны. На который аргумент, ожидая, что я отвечу, сказав, что незнания события было бы достаточно, чтобы заставить нас использовать средства, он добавляет (как бы ответ на мой предвиденный ответ) эти слова: «Увы, как наше незнание события может быть достаточным мотивом, чтобы заставить нас использовать средства?». В чем он прав; но мой ответ не тот, который он ожидает. Я отвечаю,

Во-первых, что необходимость действия не делает закон, который запрещает его, несправедливым. Опуская то, что не необходимость, а воля нарушить закон делает действие несправедливым, потому что закон касается воли, а не других предшествующих причин действия; и опуская то, что никакой закон не может быть возможно несправедлив, поскольку каждый человек создает своим согласием закон, который он обязан соблюдать, и который, следовательно, должен быть справедлив, если только человек не может быть несправедлив к самому себе: я говорю, какая бы необходимая причина ни предшествовала действию, все же, если действие запрещено, тот, кто совершает его добровольно, может быть справедливо наказан. Например, предположим, что закон под страхом смерти запрещает воровство, и есть человек, который силой искушения принужден украсть, и вследствие этого предан смерти: не удерживает ли это наказание других от воровства? Не является ли оно причиной того, что другие не воруют? Не формирует ли оно и не делает ли оно их волю справедливой? Создать закон — значит, следовательно, создать причину справедливости и принудить к справедливости; и, следовательно, нет никакой несправедливости в создании такого закона.

Установление закона состоит не в том, чтобы огорчать правонарушителя за то, что прошло и не может быть исправлено; а в том, чтобы сделать его и других справедливыми, которые иначе не были бы таковыми: и не касается злого акта в прошлом, а добра в будущем. Настолько, что без этого доброго намерения будущего никакой прошлый акт правонарушителя не мог бы оправдать его убийство в глазах Бога. Но, скажете вы, как справедливо убить одного человека, чтобы исправить другого, если то, что было сделано, было необходимо? На это я отвечаю, что люди справедливо убиваются не потому, что их действия не принуждены, а потому, что они пощажены и сохранены, потому что они не вредны; ибо где нет закона, там никакое убийство, ни что-либо другое не может быть несправедливым. И по праву природы мы уничтожаем, не будучи несправедливыми, все, что вредно, как животных, так и людей. И что касается животных, мы убиваем их справедливо, когда делаем это ради нашего собственного сохранения. И все же Дж. Д. признает, что их действия, как будучи только спонтанными, а не свободными, все принуждены и определены к той одной вещи, которую они сделают. Что касается людей, когда мы создаем общества или государства, мы слагаем наше право убивать, за исключением определенных случаев, таких как убийство, воровство или другие оскорбительные действия. Так что право, которое имеет государство предать человека смерти за преступления, не создается законом, а остается от первого права природы, которое каждый человек имеет, чтобы сохранить себя; ибо закон не отнимает это право в случае преступников, которые были законом исключены. Люди поэтому не предаются смерти или не наказываются за то, что их воровство проистекает из выбора; а потому, что оно было вредным и противоречащим сохранению людей, и наказание способствует сохранению остальных: поскольку наказывать тех, кто причиняет добровольный вред, и никого другого, формирует и делает волю людей такой, какой люди хотели бы ее видеть. И таким образом ясно, что из необходимости добровольного действия нельзя вывести несправедливость закона, который запрещает его, или магистрата, который наказывает его.

Во-вторых, я отрицаю, что это делает советы тщетными; именно совет заставляет человека и принуждает его выбрать сделать одну вещь, а не другую. Так что если только человек не скажет, что та причина тщетна, которая принуждает следствие, он не может вывести излишность совета из необходимости выбора, проистекающего из него. Но кажется, он рассуждает так: Если я должен сделать это, а не то, то я сделаю это, а не то, хотя я не советуюсь вовсе; что есть ложное суждение, ложное следствие и не лучше, чем это: Если я буду жить до завтра, я буду жить до завтра, хотя я пронжу себя мечом сегодня. Если есть необходимость, что действие должно быть совершено или что какой-либо эффект должен быть произведен, из этого не следует, что нет ничего, что необходимо требуется как средство для его производства. И поэтому, когда определено, что одна вещь должна быть выбрана перед другой, определено также, по какой причине она должна быть выбрана; каковой причиной, по большей части, является обдумывание или совет. И поэтому совет не тщетен; и действительно, тем менее тщетен, чем более выбор принужден.

Такой же ответ должен быть дан на третье предполагаемое неудобство; а именно, что увещевания тщетны; ибо увещевания являются частями советов; увещеватель будучи советником, на время, для того, кто увещеваем.

Четвертое мнимое неудобство заключается в том, что похвала и порицание, награда и наказание будут тщетны. На что я отвечаю, что что касается похвалы и порицания, они вовсе не зависят от необходимости действия, которое хвалят или порицают. Ибо что значит хвалить, как не сказать, что вещь хороша? Хороша, я говорю, для меня, или для кого-то еще, или для государства и общества. И что значит сказать, что действие хорошо, как не сказать, что оно такое, как я хотел бы, или как другой хотел бы, или согласно воле государства, то есть согласно закону? Думает ли Дж. Д., что никакое действие не может нравиться мне или ему, или государству, которое должно проистекать из необходимости?

Таким образом, вещи могут быть необходимыми и все же заслуживающими похвалы, равно как и необходимыми, но порицаемыми, и ни то, ни другое не бывает напрасным; ибо похвала и порицание, так же как награда и наказание, посредством примера формируют и направляют волю к добру или злу. По моему мнению, Веллей Патеркул воздал величайшую хвалу Катону, сказав, что тот был добр по природе, et quia aliter esse non potuit.

На его пятое и шестое возражение о том, что советы, искусства, оружие, книги, инструменты, учение, лекарства и тому подобное были бы излишними, служит тот же ответ, что и на предыдущие: а именно, что вывод «если следствие обязательно произойдет, то оно произойдет без своей причины» является ложным. А упомянутые вещи — советы, искусства, оружие и т. д. — и есть причины этих следствий.

Дж. Д. «Нет ничего более привычного для Т. Г., чем уклоняться от аргумента. Но я облеку его в форму за него. (а) Первое неудобство формулируется так. Те законы несправедливы и тираничны, которые предписывают вещи, абсолютно невозможные сами по себе, и наказывают людей за их неисполнение. Но если предположить, что мнение Т. Г. о необходимости всех вещей истинно, то все законы предписывают абсолютные невозможности и наказывают людей за их неисполнение. Первая посылка настолько ясна, что не может быть отрицаема. Справедливые законы суть установления здравого разума; но те законы, которые предписывают абсолютные невозможности, не являются установлениями здравого разума. Справедливые законы установлены ради общественного блага; но те законы, которые предписывают абсолютные невозможности, не установлены ради общественного блага. Справедливые законы указывают человеку, что должно делать и чего следует избегать; но те законы, которые предписывают невозможности, не направляют человека в том, что он должен делать и чего избегать. Меньшая посылка столь же очевидна. Ибо если его мнение истинно, все действия, все прегрешения предопределены антецедентно и неизбежно естественным и необходимым потоком внешних причин. Да, даже воля человека и сам разум определены таким образом. А потому любые законы, предписывающие сделать то, что не сделано, или оставить не сделанным то, что сделано, предписывают абсолютные невозможности и наказывают людей за неисполнение невозможного. Во всем его ответе нет ни слова на этот аргумент, а только на вывод. Он говорит, что «не необходимость, а воля нарушить закон делает действие несправедливым». Я спрашиваю, что порождает волю нарушить закон; не является ли это его необходимостью? Что он выигрывает этим? Извращенная воля порождает несправедливость, а необходимость порождает извращенную волю. Он говорит: «закон учитывает волю, но не предшествующие причины действия». К какой посылке, к какому термину относится этот ответ? Он не отрицает и не проводит различий. Во-первых, вопрос здесь не в том, что делает действия несправедливыми, а в том, что делает законы несправедливыми. Так что его ответ неуместен. Он также неверный. Ибо, во-первых, та воля, которую учитывает закон, — это не такая воля, какую воображает Т. Г. Это свободная воля, а не детерминированная, вынужденная воля; рациональная воля, а не животная. Во-вторых, закон смотрит на предшествующие причины, так же как и на добровольность действия. Если ребенок, прежде чем ему исполнится семь лет или он обретет способность к разумению, в какой-то детской ссоре добровольно ударит другого ножом, что мы видели на опыте, закон все же не рассматривает это как акт убийства; ибо отсутствовала способность к рассуждению, а следовательно, и истинная свобода. Непредумышленное убийство может быть столь же добровольным, как и умышленное, и обычно даже более добровольным; ибо, будучи совершенным в пылу гнева, оно встречает меньше сопротивления. Тем не менее закон учитывает, что первое совершено из внезапной страсти без серьезного обдумывания, а второе — из заранее обдуманного злого умысла и желания мести; и поэтому осуждает убийство как более осознанное и более наказуемое, чем непредумышленное убийство».

(б) «Он говорит, что «никакой закон не может быть несправедливым»; и я говорю, что это отрицание вывода, которое не заслуживает ответа. Но чтобы доставить ему удовлетворение, я последую за ним и в этом, если он имел в виду лишь то, что несправедливые законы не являются подлинными законами и не обязывают к активному повиновению, поскольку они не являются установлениями здравого разума, не установлены ради общего блага и не предписывают то, что должно быть сделано; он сказал правду, но совершенно не по существу. Но если он намерен, как он это делает, утверждать, что не существует законов de facto, которые являются установлениями заблуждающегося разума, установленными во вред обществу и предписывающими то, что не должно быть сделано, то он глубоко заблуждается. Закон фараона об утоплении младенцев мужского пола у израильтян (Исх. 1:22); закон Навуходоносора о том, что всякий, кто не падет ниц и не поклонится золотому истукану, который он воздвиг, должен быть брошен в печь огненную (Дан. 3:4-6); закон Дария о том, что всякий, кто в течение тридцати дней будет просить о чем-либо Бога или человека, кроме царя, должен быть брошен в львиный ров (Дан. 6:7); закон Артаксеркса об истреблении иудейского народа с корнем (Есф. 3:13); закон фарисеев о том, что всякий, кто исповедует Христа, должен быть отлучен (Иоан. 9:22) — все это были несправедливые законы».

(в) «Основание этой ошибки столь же велико, как и сама ошибка (такое искусство он усвоил в переупаковке парадоксов); оно заключается в следующем: «каждый человек своим согласием создает закон, который он обязан соблюдать». Если бы это было правдой, это уберегло бы их, если не от несправедливости, то от причинения вреда. Но это неправда. Позитивный закон Божий, содержащийся в Ветхом и Новом Завете; закон природы, написанный в наших сердцах перстом Божьим; законы завоевателей, которые приходят силой меча; законы наших предков, которые были созданы до нашего рождения — все они обязывают нас к их соблюдению; однако ни на один из них мы не давали своего фактического согласия. Сверх всех этих исключений, он строит на неверном фундаменте, что все магистраты поначалу были выборными. Первыми правителями были отцы семейств; и когда эти мелкие князья не могли обеспечить надлежащую защиту и безопасность своим подданным, многие из них передали свои соответствующие интересы в руки одного общего отца страны».

«И хотя его основание было бы истинным, что все первые законодатели были выборными, что является ложью, все же его надстройка рушится: ибо это делалось в надежде и доверии, что они будут создавать справедливые законы. Если магистраты злоупотребляют этим доверием и обманывают надежды народа, создавая тиранические законы, то это происходит без их согласия. Предварительное доверие не оправдывает последующие ошибки и злоупотребления доверенного лица. Тот, кто должным образом избран законодателем, может осуществлять свою законодательную власть недолжным образом. Подразумеваемое согласие народа не делает тиранические законы их законодателей справедливыми».

(г) «Но его главный ответ заключается в том, что «запрещенное действие, хотя оно и проистекает из необходимых причин, если оно было совершено добровольно, может быть справедливо наказано»; что, по своему обыкновению, он доказывает примером. «Человек, принужденный к краже силой искушения, если он крадет добровольно, справедливо предается смерти». Здесь две вещи, и обе они неверны».

«Во-первых, он ошибается в своем утверждении. Действительно, мы справедливо страдаем за те необходимости, которые мы сами навлекли на себя по собственной вине; но не за внешние антецедентные необходимости, которые были наложены на нас без нашей вины. Если закон, который не доведен до сведения, не обязывает к наказанию, потому что субъект находится в состоянии непобедимого неведения, то насколько менее обязывает тот закон, который предписывает абсолютные невозможности: разве что непобедимая необходимость является не столь сильным доводом, как непобедимое неведение. То, что он добавляет: «если это было совершено добровольно», хотя это имеет большое значение, если правильно понято, в его же смысле, то есть если «воля человека не находится в его собственном распоряжении» и «если его воление не приходит к нему в соответствии с его волей, ни в соответствии с чем-либо другим, находящимся в его власти», весит не больше, чем самое легкое перышко во всем его грузе. Ибо если закон несправедлив и тираничен, когда он повелевает человеку сделать то, что для него невозможно, то закон столь же несправедлив и тираничен, когда он повелевает ему желать того, что для него невозможно пожелать».

«Во-вторых, его пример предполагает неправду и является явным предвосхищением основания. Ни один человек не является внешне, антецедентно и непреодолимо принужденным искушением к краже. Дьявол может соблазнять нас, но он не может принуждать нас. Он обладает способностью убеждать, но не силой принуждать. Nos ignem habemus, spiritus flammam ciet; как говорит Григорий Назианзин, он раздувает угли, но огонь — наш собственный. Mordet duntaxat sese in fauces illius objicientem; как говорит св. Августин, он не кусает, пока мы сами не бросимся ему в пасть. Он может предлагать, он может внушать, но он не может эффективно воздействовать на волю. Противостаньте дьяволу, и он убежит от вас (Иак. 4:7). Верою мы способны угасить все раскаленные стрелы лукавого (Еф. 6:16). И если сатана, который может и предлагать объект, и выбирать наиболее подходящие время и место для воздействия на наши слабости, и может внушать доводы, все же не может принудить волю (что совершенно точно), то тем более не могут сделать это внешние объекты. Они не обладают естественной силой определять волю. Они вполне могут быть поводами, но они не могут быть причинами зла. Чувственный аппетит может породить склонность к краже, но не необходимость красть. И если бы он породил некоего рода необходимость, то она была бы лишь моральной, а не естественной; гипотетической, а не абсолютной; сосуществующей, а не антецедентной, исходящей от нас самих, и не внешней. Эта необходимость, или, скорее, склонность, была свободной в своих причинах; мы сами, по своей собственной небрежности, не противодействуя своим страстям, когда должны были и могли, свободно дали ей некоего рода власть над нами. Допустим, что некоторые внезапные страсти могут и действительно необычайно застают нас врасплох; и поэтому мы говорим, motus primo primi, первые движения не всегда в нашей власти, и они не свободны: однако это бывает крайне редко, и это наша собственная вина, что они застают нас врасплох. Закон также не наказывает за первое движение к краже, а за обдуманный акт кражи. Намерение делает вора. Но об этом подробнее в № XXV».

(д) «Он утверждает, более того, «что закон есть причина справедливости», что «он формирует волю людей к справедливости» и «что наказание одного способствует сохранению многих». Все это совершенно верно в отношении справедливого закона, справедливо исполняемого. Но это не является заслугой мнения Т. Г. об абсолютной необходимости. Если все действия и все события предопределены естественно, необходимо, внешне, как закон может формировать людей морально к добрым действиям? Он не оставляет закону ничего, кроме того, что либо уже сделано, либо того, что невозможно сделать. Если человек прикован к каждому отдельному акту, который он совершает, и от каждого акта, который он не совершает, нерасторжимыми узами неизбежной необходимости, как закон может либо удержать его, либо сформировать? Если собака крепко привязана к столбу, вид розги не может отвлечь ее от него. Издайте тысячу законов, что огонь не должен жечь, он все равно будет жечь. И что бы люди ни делали, согласно Т. Г., они делают это так же необходимо, как горит огонь. Повесьте тысячу воров, и если человек неизбежно определен к краже, он должен красть, несмотря ни на что».

(е) «Он добавляет, что «страдания, налагаемые законом на преступников, касаются не злого акта в прошлом, а блага в будущем, и что предание преступника смерти магистратом за любое преступление не может быть оправдано перед Богом, если нет реального намерения принести пользу другим своим примером». Истина в том, что наказание преступников по закону касается как злого акта в прошлом, так и блага в будущем. Основанием его является злой акт в прошлом, целью или концом его является благо в будущем. Цель без основания не может оправдать акт. Дурное намерение может сделать доброе действие дурным; но доброе намерение не может сделать дурное действие добрым. Не дозволено делать зло, чтобы вышло добро, равно как и наказывать невиновного человека для назидания других; это значит впасть в определенное преступление из страха перед неопределенным. Опять же, даже если бы не было другой цели налагаемых наказаний — ни пробаторной, ни кастигаторной, ни примерной, а только виндикаторная, чтобы удовлетворить закон из рвения к справедливости, воздавая каждому свое, — действие все равно является справедливым и правомерным. Убийство, как оно рассматривается само по себе, без всех ненадлежащих обстоятельств, никогда не было запрещено законному магистрату, который является наместником или лейтенантом Бога, от которого он получает свою власть над жизнью и смертью».

«У Т. Г. есть еще один довод. Как утопающий хватается за каждую соломинку, так и он цепляется за каждый предлог, чтобы спасти безнадежное дело. Но прежде всего, стоит заметить, как часто он меняет обличья в этом одном пункте. (ж) Сначала он говорил нам, что именно непреодолимая сила Бога оправдывает все его действия, хотя он открыто повелевает одно, а тайно замышляет другое; хотя он является причиной не только действия, но и беспорядка; хотя он и дает человеку силу действовать, и определяет эту силу как к злу, так и к добру; хотя он наказывает тварей за совершение того, к чему он сам их принудил. Но будучи прижат к стене доводом, что это тиранично — сначала принуждать человека исполнять свою волю, а затем наказывать его за ее исполнение, — он оставляет этот предлог в чистом поле и перелетает ко второму: что человек справедливо наказывается за то, к чему он был принужден, потому что акт был добровольным с его стороны. Это имеет больше видимости разума, чем предыдущее, если бы он сделал волю человека находящейся в его собственном распоряжении; но утверждая, что воля непреодолимо определена желать всего, что она желает, несправедливость и абсурдность остаются теми же: сначала принудить человека желать, а затем наказать его за воление. Собака кусает только камень, брошенный в нее чужой рукой, но они заставляют первопричину наказывать инструмент за то, что является его собственным актом. Поэтому, не будучи удовлетворен этим, он отбрасывает его и переходит к своей третьей уловке. «Люди наказываются не потому, — говорит он, — что их кража произошла из выбора» (то есть потому, что она была совершена добровольно, ибо избирать и желать, говорит он, одно и то же; не значит ли это дуть горячим и холодным из одних уст?), «но потому, что она была вредоносной и противоречила сохранению людей». До сих пор он говорит правду, что каждое существо по инстинкту природы стремится сохранить себя: бросьте воду в пыльное место, и она сжимается в маленькие шарики, это чтобы сохранить себя. И те, кто вредоносен в глазах закона, справедливо наказываются теми, кому поручено исполнение закона; но закон не считает вредоносными никого, кроме тех, кто вредоносен по своей собственной вине. Он не наказывает терн за укол, потому что это природа терна, и он не может поступить иначе, равно как и ребенка, прежде чем он обретет способность к разумению. Если кто-то силой возьмет мою руку и даст ею другому пощечину, моя рука вредоносна, но закон наказывает другого, который виновен. И поэтому он имеет основания ставить вопрос: «как справедливо убить одного человека, чтобы исправить другого, если тот, кто убил, не делал ничего, кроме того, к чему был принужден». Он мог бы с таким же успехом спросить, как законно убить компанию невинных младенцев, чтобы сделать ванну из их теплой крови для лечения проказы. Было бы более рационально сначала доказать, что это так, а затем спрашивать, почему это так. Его утверждение само по себе — лишь сон, а причина, которую он дает, почему это так, — это сон во сне».

«Сумма этого такова: «что там, где нет закона, там никакое убийство или что-либо другое не может быть несправедливым; что до установления государств каждый человек имел право убить другого, если считал его вредным для себя; что при установлении государств частные лица отчасти слагают это право, а отчасти сохраняют его за собой, как в случае кражи или убийства; что право, которое имеет государство предавать преступника смерти, не создается законом, а остается от первого права природы, которое каждый человек имеет для сохранения самого себя; что убийство людей в этом случае подобно убийству зверей ради нашего собственного сохранения». Это вполне можно назвать нанизыванием парадоксов».

«Но во-первых, (з) никогда не было такого времени, когда человечество было бы без правителей, законов и обществ. Патриархальное правление было в мире с самого начала, и закон природы. Могли быть иногда скопища таких варварских воров-разбойников в каких-нибудь скалах, пустынях или отдаленных уголках мира; но это было злоупотребление и вырождение от природы человека, который является политическим существом. Это дикое мнение слишком сильно бросает тень на честь человечества».

«Во-вторых, никогда не было времени, когда частным лицам было бы законно, в обычном порядке, убивать друг друга ради собственного сохранения. Если бы Бог хотел, чтобы люди жили как дикие звери, как львы, медведи или тигры, он вооружил бы их рогами, или клыками, или когтями, или шипами; но из всех существ человек рождается наиболее нагим, без какого-либо оружия для защиты себя, потому что Бог предусмотрел для него лучшее средство безопасности, а именно магистрата».

«В-третьих, то право, которое частные лица имеют на самосохранение, хотя бы оно сопровождалось убийством другого, когда на них нападают с целью убийства или ограбления, не является остатком или резервом какой-то большей власти, которую они передали, а привилегией, которую Бог дал им в случае крайней опасности и непобедимой необходимости, чтобы, когда они не могут прибегнуть к обычному средству, то есть к магистрату, каждый человек становился магистратом самому себе».

«В-четвертых, ничто не может дать того, чего никогда не имело. Народ, пока он был рассеянной толпой (что в некоторых редких случаях могло случиться), никогда не имел справедливо власти над жизнью и смертью, и поэтому они не могли дать ее своим избранием. Все, что они делают, — это подготавливают материю, но именно Бог Всемогущий вдыхает душу власти».

«В-пятых и в-последних, мне жаль слышать, как человек разумный и одаренный сравнивает убийство людей с убоем бессловесных животных. Стихии — для растений, растения — для бессловесных животных, бессловесные животные — для человека. Когда Бог расширил свое прежнее дарование человеку и дал ему свободу есть плоть своих тварей для пропитания (Быт. 9:3), человек все же был прямо исключен (стих 6): Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека. И причина указана: ибо человек создан по образу Божьему. До того как грех вошел в мир, или до того как какие-либо твари стали вредными или пагубными для человека, он имел владычество над ними как их господин и повелитель. И хотя обладание этим суверенитетом отчасти утрачено из-за греха человека, который заставил не только тварей восстать, но и низшие способности восстать против высших, откуда и происходит, что один человек вредит другому; тем не менее владычество все еще остается. В чем мы можем заметить, как сладостно провидение Божье смягчает это испытание; что хотя сильнейшие твари отозвали свое послушание, как львы и медведи, чтобы показать, что человек утратил превосходство своего владычества, а слабейшие твари, как мухи и комары, чтобы показать, до какой степени презрения он пал; тем не менее самые полезные и пригодные твари, как овцы и волы, в некоторой степени сохраняют свое послушание».

(и) «Следующая часть его ответа касается консультаций, «которые, — говорит он, — не являются излишними, хотя все вещи происходят необходимо, потому что они являются причиной, которая обусловливает следствие, и средством для его осуществления». Нам говорили (№ XI), «что последнее веление здравого разума было лишь как последнее перышко, которое ломает спину лошади». Хорошо все же, что разум снова обрел некоторое управление и стал по крайней мере квартирмейстером. Конечно, если что-либо под Богом имеет силу определять волю, то это здравый разум. Но я достаточно показал, что разум не определяет волю физически, ни абсолютно, тем более внешне и антецедентно; и поэтому это ничего не дает для той необходимости, которую Т. Г. взялся доказать».

(к) «Он добавляет далее, что «как цель необходима, так и средства; и когда определено, что одна вещь должна быть выбрана прежде другой, определено также, по какой причине она будет так выбрана». Все это истина, но не вся истина; ибо как Бог предназначает средства для всех целей, так он адаптирует и приспосабливает средства к их соответствующим целям: свободные средства — к свободным целям, случайные средства — к случайным целям, необходимые средства — к необходимым целям, тогда как Т. Г. хотел бы, чтобы все средства, все цели были необходимыми. Если Бог так устроил мир, что человек должен использовать, и может свободно использовать те средства Божьи, которыми он пренебрегает не в силу Божьего декрета, а по своей собственной вине; если человек использует те средства зла, которые он не должен использовать, и которые по Божьему декрету он имел силу не использовать; если Бог оставил человеку отчасти свободное управление человеческими делами, и для этой цели наделил его разумением: тогда консультации полезны, тогда предусмотрительная забота необходима, тогда ему важно использовать средства. Но если Бог так устроил этот мир, что человек не может, если бы даже захотел, пренебречь любыми средствами добра, которые в силу Божьего декрета для него возможно использовать, и что он не может возможно использовать никакие средства зла, кроме тех, которые непреодолимо и неизбежно навязаны ему антецедентным декретом; тогда не только консультации тщетны, но и сама эта благородная способность разума тщетна. Неужели мы думаем, что можем помочь Богу Всемогущему выполнять его собственную работу? Напрасно мы беспокоим себя, напрасно мы заботимся об использовании тех средств, которые не в нашей власти использовать или не использовать. И это то, что содержалось в моем пролепсисе или предупреждении его ответа, хотя ему угодно как расстроить его, так и замолчать. Мы не можем надеяться своими трудами изменить ход вещей, установленный Богом; пусть он исполняет свой декрет, пусть необходимые причины делают свою работу. Если мы и являемся этими причинами, все же мы не в своем собственном распоряжении; мы должны делать то, что нам предписано делать, и больше мы сделать не можем. У человека нет иного средства, кроме терпения, и пожимания плечами. Это учение, которое проистекает из этого мнения об абсолютной необходимости. Давайте предположим, что большое колесо часов, которое приводит в движение все маленькие колесики, есть как декрет Божий, и что движение его было вечно безошибочным из внутреннего принципа, точно так же, как декрет Божий безошибочен, вечен, вседостаточен. Давайте предположим, что меньшие колесики — это вторые причины, и что они так же верно следуют движению большого колеса, не пропуская и не отклоняясь ни на малейшую степень, как вторые причины следуют определению первой причины. Я желаю знать в этом случае, какая причина есть созывать совет кузнецов, чтобы консультироваться и упорядочивать движение того, что было упорядочено и определено до них? Разве люди мудрее Бога? И все же все знают, что движение меньших колесиков является необходимым средством, чтобы заставить часы бить».

(л) «Но он говорит мне с большой серьезностью, что «мой аргумент в точности подобен этому другому: если я буду жить до завтра, я буду жить до завтра, хотя я пронжу себя мечом сегодня; что, говорит он, есть ложное следствие и ложное суждение». Поистине, если под пронзанием он понимает убийство, это ложное, или, скорее, глупое суждение, и оно подразумевает противоречие. Жить до завтра и умереть сегодня несовместимы. Но с его позволения, это не мое следствие, а это его собственное мнение. Он хотел бы убедить нас, что абсолютно необходимо, чтобы человек жил до завтра, и все же что возможно, что он может убить себя сегодня. Мой аргумент таков: если существует свобода и возможность для человека убить себя сегодня, то не является абсолютно необходимым, чтобы он жил до завтра; но такая свобода есть, следовательно, нет такой необходимости. И следствие, которое я делаю здесь, таково: если абсолютно необходимо, чтобы человек жил до завтра, то тщетно и излишне для него консультироваться и обдумывать, должен ли он умереть сегодня или нет. И это истинное следствие. Основание его ошибки в том, что хотя это правда, что человек может убить себя сегодня, при допущении его абсолютной необходимости это невозможно. Такие гетерогенные аргументы и примеры он приводит, которые наполовину построены на наших истинных основаниях, а наполовину — на его ложных основаниях».

(м) «Следующая часть моего аргумента касается увещеваний, на которые он не дает нового ответа, и поэтому мне не нужно делать новый ответ, кроме как сказать ему, что он ошибается в моем аргументе. Я говорю не только, что если все вещи необходимы, то увещевания тщетны; но если все вещи необходимы, то нет большего смысла увещевать людей разумных, чем глупцов, детей или сумасшедших. Что они увещевают одних и не других, это признанно верно; и никакой причины под небесами нельзя привести для этого, кроме той, что первые обладают использованием разума и истинной свободой, с властью над своими собственными действиями, чего дети, глупцы и сумасшедшие не имеют».

«Относительно похвалы и порицания он распространяется. Суть его рассуждения в том, что «вещи необходимые могут быть достойны похвалы». В этом нет сомнения; но при этом их похвала отражается на свободном агенте, как похвала статуе отражается на мастере, который ее сделал. «Хвалить вещь, — говорит он, — значит сказать, что она хороша». (н) Верно, но эта благость не есть метафизическая благость; так худшее из вещей, и все, что имеет бытие, есть благо: ни естественная благость; похвала ее переходит целиком к Автору природы; Бог увидел все, что он создал, и это было очень хорошо: но моральная благость, или благость действий, а не вещей. Моральная благость действия есть соответствие его здравому разуму. Моральное зло действия есть безобразие его и отчуждение его от здравого разума. Именно о моральной похвале и порицании мы говорим здесь. Хвалить что-либо морально — значит сказать, что оно морально хорошо, то есть сообразуется со здравым разумом. Моральное порицание вещи — значит сказать, что она морально плоха, или не согласуется с правилом здравого разума. Так что моральная похвала — от хорошего использования свободы, моральное порицание — от плохого использования свободы; но если все вещи необходимы, то моральная свобода полностью отнята, а вместе с ней всякая истинная похвала и порицание. Тогда как Т. Г. добавляет, что «сказать, что вещь хороша, значит сказать, что она такова, как я хотел бы, или как другой хотел бы, или как государство хотело бы, или согласно закону страны»; он бесконечно ошибается. Он, и другой, и государство — все могут желать того, что не является действительно хорошим, а только по видимости. Мы часто желаем того, что выгодно или приятно, не заботясь столько, сколько должны, о том, что честно. И хотя воля государства, где мы живем, или закон страны заслуживают большого внимания, все же это не является безошибочным правилом моральной благости. И поэтому на его вопрос, «неужели ничто, что проистекает из необходимости, не может мне нравиться», я отвечаю: да. Горение огня нравится мне, когда мне холодно; и я говорю, что это хороший огонь, или тварь, созданная Богом для моего использования и для моего блага. Тем не менее я не имею в виду приписывать какую-либо моральную благость огню, ни воздавать какую-либо моральную похвалу ему, как если бы в силе самого огня было либо передать свою теплоту, либо приостановить ее; но я хвалю сначала Творца огня, а затем того, кто его предоставил. Что касается похвалы, которую Веллей Патеркул дает Катону, что он был добр по природе, et quia aliter esse non potuit; в ней больше от оратора, чем от теолога или философа. Человек в состоянии невинности пал и стал злым; какая привилегия у Катона больше, чем у него? Нет, с его позволения. Narratur et divi Catonis sæpe mero caluisse virtus. Но истинный смысл в том, что он был естественно хорошего нрава, не так склонен к некоторым видам порока, как другие. Это значит хвалить вещь, а не действие, естественно, а не морально. Сократ не был столь хорошего естественного нрава, но оказался столь же хорошим человеком; тем больше его похвала, чем больше была трудность привести свой беспорядочный аппетит в соответствие со здравым разумом».

«Относительно награды и наказания он не говорит ни слова, кроме того, что они формируют и сообразуют волю к добру, на что было достаточно отвечено. Они действительно делают это; но если бы его мнение было истинным, они не могли бы этого делать. Но поскольку моя цель — не только ответить Т. Г., но и удовлетворить себя, (о) хотя это и не настояно им, я признаю, что нахожу некоторые ненадлежащие и аналогические награды и наказания, используемые для бессловесных животных, как охотник награждает свою собаку, хозяин манной утки хлещет ее, когда она возвращается без компании. И если верно то, что он утверждает чуть ранее, что я признал, «что действия бессловесных животных все необходимы и определены к той одной вещи, которую они должны сделать», трудность возрастает».

«Но во-первых, мои слова неверно истолкованы. Я сказал, что некоторые виды действий, которые являются наиболее превосходными у бессловесных животных и делают наибольшее проявление разума, как пчелы, делающие свой мед, и пауки, плетущие свои сети, все же совершаются без какой-либо консультации или обдумывания, простым инстинктом природы и определением их фантазий только к этим видам работ. Но я никогда не говорил, я не мог сказать, что все их индивидуальные действия необходимы и антецедентно определены в своих причинах, как в какие дни пчелы должны вылетать, и в какие дни и часы каждая пчела должна оставаться в улье, как часто они должны приносить тимьян в день, и откуда. Эти действия и тому подобные, хотя они не свободны, потому что бессловесные животные лишены разума для обдумывания, все же они случайны, а следовательно, не необходимы».

«Во-вторых, я признаю, что как фантазии некоторых бессловесных тварей определены природой к некоторым редким и изысканным работам; так и у других, где она находит естественную склонность, искусство, которое является подражателем природы, может формировать и образовывать их в соответствии с волей художника к некоторым конкретным действиям и целям, как мы видим у легавых собак, и манных уток, и попугаев; и главные средства, которыми они достигают этого, — это их спины или их животы, розга или кусочек, которые действительно имеют тень или сходство наград и наказаний. Но мы берем слово здесь в собственном смысле, не так, как оно используется вульгарными людьми, а так, как оно используется теологами и философами, для того воздаяния, которое причитается за честные и нечестные действия. Где нет моральной свободы, там нет ни честности, ни нечестности, ни истинной награды, ни наказания».

«В-третьих, (п) когда бессловесные твари усваивают какие-либо такие качества, это не из суждения, или обдумывания, или дискурса, путем вывода или заключения одного из другого, к чему они не способны. Также они не способны постичь причину того, что они делают, а просто из памяти или из чувственного страха или надежды. Они помнят, что когда они поступали одним образом, их били; а когда они поступали другим образом, их ласкали; и соответственно они применяют себя. Но если бы их индивидуальные действия были абсолютно необходимы, страх или надежда не могли бы изменить их. Самым определенным образом, если есть какая-либо заслуга в этом, или какая-либо похвала, причитающаяся за это, то она принадлежит тем, кто их обучал».

«Наконец, относительно искусств, оружия, книг, инструментов, учения, физики и тому подобного, он не отвечает ни слова больше того, что уже удовлетворено. И поэтому я молчу».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XIV.

(а) «Первое неудобство формулируется так. Те законы несправедливы и тираничны, которые предписывают вещи, абсолютно невозможные сами по себе, и наказывают людей за их неисполнение».

Я уже в начале, где я перечисляю неудобства, которые следуют из доктрины необходимости, прояснил, что те же неудобства не следуют из доктрины необходимости, не более чем они следуют из этой истины, что бы ни было, то будет, что все люди должны признать; то же самое также следует из того, что все, что Бог предвидит, не может не произойти в такое время и таким образом, как он это предвидел. Поэтому очевидно, что эти неудобства не рационально выведены из этих положений. Опять же, это истина, очевидная для всех людей, что не в силах человека сегодня выбирать, какую волю он будет иметь завтра, или через час, или в любое время после. Вмешивающиеся случаи, дела, которые Епископ называет пустяками (пустяки, из которых Епископ делает здесь большое дело), меняют волю. Никто не может сказать, что он будет делать завтра, если он не предвидит, чего никто не может, что случится до завтра. И это будучи сущностью моего мнения, должно быть, что когда он выводит из него, что советы, искусства, оружие, лекарства, учителя, похвала, молитва и благочестие тщетны, что его вывод ложен, а его рассуждение — софизм. И хотя мне не нужно делать никакого другого ответа на все, что он может возразить против меня, все же я здесь отмечу причины его различных паралогизмов.

«Те законы, — говорит он, — несправедливы и тираничны, которые предписывают вещи, абсолютно невозможные для исполнения, и наказывают людей за их неисполнение». В которых словах есть один абсурд, что закон может быть несправедливым; ибо все законы божественны или гражданские, ни один из которых не может быть несправедливым. О первых нет сомнения. А что касается гражданских законов, они созданы каждым человеком, который им подчиняется; потому что каждый из них дает согласие на установление законодательной власти. Другой абсурд в тех же словах, что он предполагает, что могут быть законы, которые являются тираническими; ибо если тот, кто их создает, имеет суверенную власть, они могут быть царскими, но не тираническими; если тиран не означает Король, как он думает, что не означает. Другой абсурд в тех же словах, «что закон может предписывать вещи, абсолютно невозможные сами по себе для исполнения». Когда он говорит невозможные сами по себе, он не понимает, что сам имеет в виду. Невозможные сами по себе — это только противоречия, как быть и не быть в одно и то же время, что, как говорят теологи, невозможно для Бога. Все остальные вещи возможны по крайней мере сами по себе. Воскрешение из мертвых, изменение хода природы, создание нового неба и новой земли — это вещи, возможные сами по себе; ибо нет ничего в их природе, способного противостоять воле Божьей. И если законы не предписывают такие вещи, почему я должен верить, что они предписывают другие вещи, которые более невозможны. Читал ли он когда-нибудь у Суареса о каком-либо тиране, который издал закон, повелевающий любому человеку делать и не делать одно и то же действие, или быть и не быть в одном и том же месте в один и тот же момент времени. Но из доктрины необходимости следует, говорит он, что «все законы предписывают абсолютные невозможности для исполнения». Здесь он опустил сами по себе, что является умышленным софизмом.

Он далее говорит, что «справедливые законы суть установления здравого разума»; что является ошибкой, которая стоила многим тысячам людей их жизней. Был ли когда-нибудь Король, который издал закон, который по здравому разуму было бы лучше не издавать? И должны ли поэтому эти законы не соблюдаться? Должны ли мы скорее восстать? Я думаю нет, хотя я не такой великий теолог, как он. Я думаю скорее, что разум того, кто имеет суверенную власть, и чьим мечом мы надеемся быть защищенными как от войны извне, так и от обид внутри страны, будь он правильным или ошибочным сам по себе, должен стоять за право для нас, которые подчинились ему, приняв защиту.

Но Епископ возлагает свою величайшую уверенность в том, что являются ли вещи невозможными сами по себе, или сделанными невозможными каким-то невидимым случаем, все же нет причины, чтобы люди были наказаны за их неисполнение. Кажется, он принимает наказание за своего рода месть, и поэтому никогда не может согласиться со мной, что я принимаю его не за что иное, как за исправление, или за пример, который имеет целью формирование и принуждение воли к добродетели; и что он не добрый человек, который при любой провокации использует свою власть, хотя власть законно полученную, чтобы мучить другого человека без этой цели, чтобы исправить волю его или других. Не могу я также постичь, имея только человеческие идеи, что то наказание, которое не имеет целью ни исправление преступника, ни исправление других примером, исходит от Бога.

(б) «Он говорит, что никакой закон не может быть несправедливым» и т. д.

Против этого он возражает, что закон фараона об утоплении младенцев мужского пола у израильтян; и Навуходоносора о поклонении золотому истукану; и Дария против молитвы кому-либо, кроме него, в течение тридцати дней; и Артаксеркса об истреблении иудеев; и фарисеев об отлучении исповедников Христа — все были несправедливыми законами. Законы этих царей, как они были законами, имеют отношение только к людям, которые были их подданными; и создание их, которое было действием каждого из этих царей, которые были подданными другого царя, а именно Бога Всемогущего, имело отношение к закону Божьему. В первом отношении не могло быть несправедливости в них; потому что все законы, созданные тем, кому народ дал законодательную власть, являются актами каждого из этого народа; и никто не может причинить несправедливость самому себе. Но в отношении к Богу, если Бог законом запретил это, создание таких законов есть несправедливость. Каковой закон Божий был для этих языческих князей не чем иным, как salus populi, то есть самым правильным использованием их естественного разума для сохранения своих подданных. Если поэтому эти законы были установлены из прихоти, или жестокости, или зависти, или для угождения фавориту, или из какой-либо другой зловещей цели, как кажется, они и были, создание этих законов было несправедливым. Но если по здравому разуму они были необходимы для сохранения тех людей, которых они взяли на себя опекать, то это не было несправедливо. А что касается фарисеев, которые имели тот же написанный закон Божий, что и мы, их отлучение христиан, происходившее, как оно происходило, из зависти, было актом злонамеренной несправедливости. Если бы оно происходило из неверного толкования их собственных Писаний, это был бы грех неведения. Тем не менее, как это был закон для их подданных (в случае, если они имели законодательную власть, в чем я сомневаюсь), закон не был несправедливым. Но создание его было несправедливым действием, за которое они должны были дать отчет никому, кроме Бога. Я боюсь, Епископ сочтет это рассуждение слишком тонким; но суждение за читателем.

(в) «Основание этой ошибки» и т. д., «заключается в следующем: что каждый человек своим согласием создает закон, который он обязан соблюдать» и т. д.

Причина, почему он считает это ошибкой, заключается в том, что позитивный закон Божий, содержащийся в Библии, есть закон без нашего согласия; закон природы был написан в наших сердцах перстом Божьим без нашего согласия; законы завоевателей, которые приходят силой меча, были созданы без нашего согласия; и так же были законы наших предков, которые были созданы до нашего рождения. Странно, что тот, кто понимает бессмыслицу схоластов, не должен быть способен воспринять столь легкую истину, как эта, которую он отрицает. Библия есть закон. Для кого? Для всего мира? Он знает, что нет. Как же она тогда стала законом для нас? Говорил ли Бог это viva voce нам? Имеем ли мы тогда какое-либо другое основание для этого, кроме слова пророков? Видели ли мы чудеса? Имеем ли мы какую-либо другую уверенность в их достоверности, кроме авторитета Церкви? И является ли авторитет Церкви чем-то иным, чем авторитет государства, или авторитет государства чем-то иным, чем авторитет главы государства, или имеет ли глава государства какой-либо другой авторитет, кроме того, который был дан ему членами? Иначе, почему Библия не должна быть канонической так же в Константинополе, как в любом другом месте? Те, кто имеет законодательную власть, не делают ничего каноном, чего они не делают законом, ни законом, чего они не делают каноном. И потому что законодательная власть — от согласия подданных, Библия делается законом согласием подданных. Не Епископ Римский сделал Писание законом вне своих собственных временных владений; ни духовенство делает его законом в своих епархиях и приходах. Не может оно быть законом само по себе без особого и сверхъестественного откровения. Епископ думает, потому что Библия есть закон, и он назначен учить ей народ в своей епархии, что поэтому она есть закон для того, кого бы он ни учил; что несколько грубо, но не так грубо, как сказать, что завоеватели, которые приходят силой меча, создают свои законы также без нашего согласия. Он думает, вероятно, что если завоеватель может убить меня, если захочет, я немедленно обязан без лишних слов подчиняться всем его законам. Не могу ли я скорее умереть, если сочту нужным? Завоеватель не создает закона над покоренными в силу своей власти; но в силу их согласия, которое обещало повиновение для спасения их жизней. Но как тогда получается согласие детей на законы их предков? Это также от желания сохранить свои жизни, которые сначала родители могли отнять, где родители свободны от всякого подчинения; и где они не свободны, там гражданская власть могла сделать то же самое, если бы они сомневались в их повиновении. Дети поэтому, когда они вырастают до силы, достаточной, чтобы причинить вред, и до суждения, достаточного, чтобы знать, что другие люди удерживаются от причинения вреда им страхом меча, который защищает их, в самом акте принятия этой защиты, и не отрекаясь от нее открыто, обязывают себя подчиняться законам своих защитников; на что, принимая такую защиту, они дали согласие. И тогда как он говорит, закон природы есть закон без нашего согласия, это абсурдно; ибо закон природы есть само согласие, которое все люди дают средствам своего собственного сохранения.

(d) «Но его главный ответ состоит в том, что запрещенное действие, хотя оно и проистекает из необходимых причин, если оно было совершено добровольно, может быть справедливо наказано» и т. д.

Этого Епископ также не понимает и потому отрицает. Он хотел бы, чтобы судья не осуждал ни одного человека за преступление, если оно было вызвано необходимостью; как будто судья мог знать, какие действия являются необходимыми, если бы он не знал всего, что им предшествовало, как видимого, так и невидимого, и того, что каждая вещь сама по себе и все они вместе могут произвести. Судье достаточно того, что действие, которое он осуждает, является добровольным. Наказание за него может, если оно не является смертным, исправить волю преступника; если же оно смертное, то волю других посредством примера. Ибо тепло в одном теле не более создает тепло в другом, чем ужас от примера создает страх в другом, который в противном случае был бы склонен к совершению несправедливости.

Несколькими строками ранее он сказал, что я строил на неверном основании, а именно: «что все магистраты были поначалу выборными»; я забыл сказать вам, что никогда не говорил и не думал этого. И поэтому его ответ по этому пункту неуместен.

Несколькими строками позже, в качестве причины, почему человек не может быть справедливо наказан, когда его преступление является добровольным, он предлагает следующее: «что закон несправедлив и тираничен, если он повелевает человеку желать того, что для него невозможно желать». Отсюда видно, что он придерживается мнения, будто закон может быть издан для того, чтобы повелевать волей. Стиль закона таков: сделай это или не делай этого; или, если ты сделаешь это, ты понесешь такое-то наказание; но ни один закон не гласит так: желай этого или не желай этого; или, если у тебя есть желание к этому, ты понесешь такое-то наказание. Далее он возражает, что я предрешаю вопрос, поскольку воля ни одного человека не является необходимой. В чем он ошибается; ибо я говорю в том месте лишь то, что тот, кто совершает зло добровольно, независимо от того, является ли он желающим по необходимости или не по необходимости, может быть справедливо наказан. И на этом заблуждении он снова повторяет свою прежнюю и уже опровергнутую бессмыслицу, говоря: «мы сами, по своей собственной небрежности, не противясь нашим страстям, когда должны были и могли, свободно дали им своего рода власть над нами»; и снова, motus primo primi, первые движения не всегда в нашей власти. Каковое motus primo primi ничего не означает; а «наша небрежность в том, что мы не противимся нашим страстям», есть то же самое, что «наше отсутствие воли противиться нашей воле», что абсурдно; и «что мы дали им своего рода власть над нами», либо ничего не означает, либо означает, что мы имеем власть над нашей волей, или наша воля имеет власть над нами, и, следовательно, либо мы, либо наша воля не свободны.

(e) «Он утверждает, кроме того, что закон есть причина справедливости» и т. д. «Все это совершенно верно в отношении справедливого закона, справедливо исполняемого».

Но я показал, что все законы справедливы как законы, и поэтому не могут быть обвинены в несправедливости теми, кто обязан им подчиняться; а справедливый закон всегда справедливо исполняется. Видя, таким образом, что он признает все, на что здесь отвечает, истинным, следует, что сам ответ, где он противоречит мне, является ложным.

(f) «Он добавляет, что страдания, налагаемые законом на преступников, касаются не совершенного злого деяния, а блага, которое должно наступить; и что предание преступника смерти магистратом за любое преступление не может быть оправдано перед Богом, если нет реального намерения принести пользу другим посредством его примера».

Этого он ни подтверждает, ни отрицает, и все же не воздерживается от рассуждений об этом без всякой цели; и поэтому я пропускаю это.

(g) «Сначала он сказал нам, что именно непреодолимая сила Бога оправдывает все его действия; хотя он повелевает одно открыто, а замышляет другое тайно; хотя он является причиной не только действия, но и неправильности и т. д.».

На все это, что уже было выдвинуто ранее, я ответил ранее; но то, что он говорит, будто я сказал: «повелев одно открыто, он замышляет другое тайно», — это не мое, а одна из его собственных уродливых фраз. И сила, которую она имеет, проистекает из его опасения, что страдание — это не исправление Бога, а его месть созданиям, которых он сам сотворил; и из рассуждения, которое он использует: «поскольку человеку несправедливо убивать одного человека ради исправления другого, то и Богу это не свойственно»; не помня, что Бог убил или убьет всех людей в мире, как виновных, так и невиновных.

Мое утверждение, говорит он, «есть сон, и суть его такова: что там, где нет закона, там никакое убийство или что-либо другое не может быть несправедливым; что до установления государств каждый человек имел право убивать другого» и т. д., и добавляет, что «это вполне можно назвать нанизыванием парадоксов». На эти мои слова он отвечает:

(h) «Никогда не было такого времени, когда человечество было бы без правителей, законов и обществ».

Очень вероятно, что это правда, что с момента сотворения никогда не было времени, когда человечество было бы полностью без общества. Если какая-то его часть была без законов и правителей, другие части могли быть государствами. Он видел, что при Адаме было патриархальное правление; что он мог сделать легко, как не являющееся глубоким соображением. Но в тех местах, где в любое время идет гражданская война, в то же время нет ни законов, ни государства, ни общества, а только временный союз, который каждый недовольный солдат может покинуть, когда пожелает, поскольку он заключен каждым человеком ради своего частного интереса, без какого-либо обязательства совести: поэтому почти во все времена существуют множества беззаконных людей. Но это было слишком далеко от его понимания, чтобы осознать. Далее, он отрицает, что когда-либо было время, когда один частный человек мог законно убить другого ради своего собственного сохранения; и забыл, что эти его слова (№ II), «это вера всего человечества, которую мы узнали не от наших наставников, но которая запечатлена в наших сердцах природой; нам не нужно листать какие-либо темные книги, чтобы найти эту истину» и т. д., которые являются словами Цицерона в защиту Милона и переведены Епископом в защиту свободы воли, были использованы Цицероном, чтобы доказать именно это, что частному человеку всегда было и есть законно убивать другого ради своего собственного сохранения. Но там, где он говорит, что это не законно обычно, он должен был показать какой-то частный случай, в котором это незаконно. Ибо, видя, что это «вера, запечатленная в наших сердцах», не только я, но и многие другие склонны думать, что это закон природы, и, следовательно, универсальный и вечный. И там, где он говорит, что это право на защиту, где оно есть, «не является остатком какой-то большей власти, которую они сложили, но привилегией, которую Бог дал им в случае крайней опасности и непреодолимой необходимости» и т. д.; я также говорю, что это привилегия, которую Бог дал им, но мы расходимся в том, как именно; что мне кажется таким: Бог не считает такое убийство грехом. Но Епископ, по-видимому, хотел бы, чтобы это было так: Бог посылает епископа на кафедру, чтобы сказать людям, что человеку законно убить другого человека, когда это необходимо для сохранения его собственной жизни; судьей в этой необходимости, то есть является ли она непреодолимой или является ли опасность крайней, будет епископ после того, как человек убит, поскольку это дело совести. Против сложения этой нашей общей власти убивать наших врагов он аргументирует так: «Ничто не может дать того, чего оно никогда не имело; люди, пока они были рассеянной толпой, что в некоторых редких случаях могло случиться, никогда справедливо не имели власти жизни и смерти, и поэтому они не могли дать ее своим избранием» и т. д. Нужно ли много остроты ума, чтобы понять, что какое бы число людей ни было, хотя и не объединенных в правительство, каждый из них в частности, имея право уничтожить все, что, по его мнению, может ему навредить, может сложить это же право и дать его кому угодно, когда он считает это способствующим своему сохранению? И все же кажется, что он этого не понял.

Он плохо воспринимает то, что я сравниваю «убийство людей с убоем бессловесных животных»: как и немного ранее, он говорит: «мое мнение слишком сильно отражается на чести человечества: стихии — для растений, растения — для бессловесных животных, а бессловесные животные — для человека». Прошу вас, когда лев ест человека, а человек ест вола, почему вол более создан для человека, чем человек для льва? «Да», говорит он, «Бог дал человеку свободу (Быт. IX. 3) есть плоть тварей для своего пропитания». Верно, но лев имел свободу есть плоть человека задолго до этого. Но он скажет, нет; притворяясь, что ни один человек ни одной нации, ни в какое время не мог законно есть плоть, если бы у него не было этой лицензии Священного Писания, которую большинству людей было невозможно иметь. Но как бы он был оскорблен, если бы я сказал о человеке, как Плиний: «quo nullum est animal neque miserius, neque superbius»? Истина в том, что человек — это существо большей силы, чем другие живые существа, но его преимущества состоят особенно в двух вещах: одна из которых — использование речи, посредством которой люди общаются друг с другом и объединяют свои силы, и посредством которой они также регистрируют свои мысли, чтобы они не погибли, но сохранялись и впоследствии соединялись с другими мыслями для создания общих правил для направления своих действий. Есть звери, которые видят лучше, другие, которые слышат лучше, и другие, которые превосходят человечество в других чувствах. Человек превосходит зверей только в создании правил для самого себя, то есть в запоминании и в правильном рассуждении о том, что он запомнил. Те, кто делает так, заслуживают чести выше бессловесных животных. Но те, кто, ошибаясь в использовании слов, обманывают себя и других, вводя заблуждение и соблазняя людей от истины, настолько менее достойны чести, чем бессловесные животные, насколько заблуждение гнуснее невежества. Так что не просто природа человека делает его более достойным, чем другие живые существа, но знание, которое он приобретает посредством размышления и правильного использования разума при создании хороших правил для своих будущих действий. Другое преимущество, которое имеет человек, — это использование своих рук для создания тех вещей, которые являются инструментальными для его благополучия. Но это преимущество не является предметом столь великой чести, чтобы человек не мог говорить небрежно о нем без оскорбления. А что касается власти, которую человек имеет над зверями, он говорит: «она отчасти потеряна из-за греха человека, потому что самые сильные существа, как львы и медведи, отозвали свое послушание; но самые прибыльные и полезные существа, как овцы и волы, в некоторой степени сохраняют свое послушание». Я хотел бы спросить Епископа, в чем состоит власть человека над львом или медведем. В обязательстве обещания или долга? Этого не может быть; ибо у них нет чувства долга или обязанности. И я думаю, он не скажет, что они получили приказ подчиняться ему от власти. Остается, следовательно, что власть человека состоит в том, что люди сильнее львов и медведей, потому что, хотя лев или медведь сильнее человека, все же сила, и искусство, и особенно объединение и общества людей являются большей силой, чем неуправляемая сила непокорных зверей. В этом и состоит эта власть человека. И по той же причине, когда голодный лев встречает безоружного человека в пустыне, лев имеет власть над человеком, если власть человека над львами или над овцами и волами можно назвать властью, что собственно нельзя; и нельзя сказать, что овцы и волы подчиняются нам иначе, чем они подчинялись бы льву. И если мы имеем власть над овцами и волами, мы осуществляем ее не как власть, а как враждебность; ибо мы держим их только для труда, и чтобы быть убитыми и съеденными нами; так что львы и медведи были бы для них такими же хорошими хозяевами, как мы. По этому короткому отрывку его относительно власти и послушания у меня нет оснований ожидать от него очень проницательного ответа на моего «Левиафана».

(i) «Следующая часть его ответа касается консультаций, которые, говорит он, «не являются излишними, хотя все вещи происходят необходимо; потому что они являются причиной, которая обусловливает следствие, и средством для его осуществления».

Его ответ на это состоит в том, что он «показал достаточно, что разум не определяет волю физически» и т. д. Если не физически, то как тогда? Как он сказал нам в другом месте, морально. Но что значит определять вещь морально, никто из живущих не понимает. Я не сомневаюсь, что у него поэтому было желание написать этот ответ, потому что я ответил на его трактат об истинной свободе. Мой ответ, следовательно, был, по крайней мере отчасти, причиной его написания; однако это причина ловкого местного движения его пальцев. Разве причина местного движения не физическая? Его воля, следовательно, была физически, и внешне, и предшествующе, а не морально вызвана моим писанием.

(k) «Он добавляет далее, что «как цель необходима, так и средства, и когда определено, что одна вещь будет выбрана перед другой, определено также, по какой причине она будет так выбрана». Все это истина, но не вся истина» и т. д.

Разве недостаточно того, что это истина? Должен ли я вложить всю истину, которую знаю, в две или три строки? Нет. Я должен был добавить, что Бог адаптирует и приспосабливает средства к их соответствующим целям, свободные средства к свободным целям, случайные средства к случайным целям, необходимые средства к необходимым целям. Может быть, я бы сделал так, но из стыда. Свободный, случайный и необходимый — это не слова, которые можно присоединить к средствам или целям, но к агентам и действиям; то есть к вещам, которые движутся или движимы: свободный агент — это тот, чье движение или действие не затруднено или не остановлено, а свободное действие — то, которое произведено свободным агентом. Случайный агент — это то же самое, что агент просто. Но, поскольку люди по большей части думают, что те вещи производятся без причины, о которых они не видят причины, они привыкли называть и агента, и действие случайными, как приписывая это фортуне. И поэтому, когда причины необходимы, если они не осознают необходимости, они называют эти необходимые агенты и действия в вещах, которые имеют аппетит, свободными; а в вещах неодушевленных — случайными. Остальная часть его ответа на этот пункт очень мало применена к моему ответу. Я отмечаю только, что там, где он говорит: «но если Бог так устроил мир, что человек не может, если бы хотел, пренебречь любыми средствами блага и т. д.;» он хотел бы мошеннически внушить, что это мое мнение, что человек не свободен делать, если он хочет, и воздерживаться, если он хочет. Тогда как с самого начала я часто заявлял, что это не мое мнение; и что мое мнение только таково, что он не свободен желать, или, что то же самое, он не является хозяином своей будущей воли. После многих беспорядочных рассуждений он приходит с «это доктрина, которая вытекает из этого мнения об абсолютной необходимости»; что неуместно; видя, что из этого не вытекает ничего большего, чем то, что может быть извлечено из признания вечного предвидения.

(l) «Но он говорит мне с большой грустью, что «мой аргумент не лучше этого; если я буду жить до завтра, я буду жить до завтра, хотя я пронжу себя мечом сегодня; что, говорит он, есть ложное следствие и ложное суждение». Действительно, если под пронзанием он понимает убийство, то это ложное или, скорее, глупое суждение». Он прав. Давайте поэтому посмотрим, как оно не похоже на его. Он говорит: «если абсолютно необходимо, чтобы человек жил до завтра, то тщетно и излишне для него советоваться, должен ли он умереть сегодня или нет». «И это», говорит он, «есть истинное следствие». Я не могу понять, как это лучшее следствие, чем предыдущее; ибо если абсолютно необходимо, чтобы человек жил до завтра, и в здравии, что также может быть предположено, почему бы ему не, если у него есть любопытство, отрубить себе голову, чтобы испытать, какая это боль. Но следствие ложно; ибо если есть необходимость его жизни, необходимо также, чтобы у него не было такого глупого любопытства. Но он еще не может различить между видимой и невидимой необходимостью, и это причина, по которой он верит, что его следствие хорошее.

(m) «Следующая часть моего аргумента касается увещеваний» и т. д.

Которая, по его словам, такова: «Если все вещи необходимы, то нет большего смысла увещевать людей понимающих, чем глупцов, детей или сумасшедших; но что они увещевают одних и не других, это признанно верно; и никакой причины под небесами нельзя привести для этого, кроме той, что первые имеют использование разума и истинную свободу, с властью над своими собственными действиями, чего дети, глупцы и сумасшедшие не имеют».

Истинная причина, почему мы увещеваем людей, а не детей и т. д., заключается в том, что увещевание есть не что иное, как сообщение человеку о хороших и плохих последствиях его действий. Те, кто имеет опыт добра и зла, могут лучше осознать разумность такого увещевания, чем те, кто его не имеет; и те, кто имеет страсти, подобные страстям увещевателя, легче воспринимают то, что увещеватель называет хорошим или плохим, чем те, кто имеет великие страсти, и такие, которые противоположны его. Первое, что есть недостаток опыта, делает детей и глупцов неспособными; а второе, что есть сила страсти, делает сумасшедших нежелающими принимать увещевание; ибо дети невежественны, а сумасшедшие в заблуждении относительно того, что есть добро или зло для них самих. Это не значит сказать, что детям и сумасшедшим не хватает истинной свободы, то есть свободы делать, как они хотят, ни сказать, что люди суждения или сам увещеватель имеют власть над своими собственными действиями больше, чем дети или сумасшедшие (ибо их действия также добровольны), или что, когда он увещевает, он всегда имеет использование разума, хотя он имеет использование обдумывания, которое дети, глупцы, сумасшедшие и звери также имеют. Есть, следовательно, причины под небесами, о которых Епископ не знает.

В то время как я сказал, что вещи необходимые могут быть достойными похвалы, и хвалить вещь — значит сказать, что она хороша, он различает и говорит:

(n) «Верно, но эта благость не есть метафизическая благость; так что все, что имеет бытие, есть благо; ни естественная благость; похвала ее переходит полностью к Автору природы и т. д.; но моральная благость, или благость действий, скорее, чем вещей. Моральная благость действия есть соответствие его правому разуму» и т. д.

В школах, производных от «Метафизики» Аристотеля, существовала старая пословица, скорее, чем аксиома: ens, bonum, et verum convertuntur. Отсюда Епископ взял это понятие метафизической благости и свою доктрину, что все, что имеет бытие, есть благо; и этим интерпретирует слова Быт. I. 31: Бог увидел все, что он сделал, и это было очень хорошо. Но причина этих слов в том, что благо относительно тех, кто доволен им, а не абсолютного значения для всех людей. Бог, следовательно, говорит, что все, что он сделал, было очень хорошо, потому что он был доволен созданиями своего собственного творения. Но если бы все вещи были абсолютно хороши, мы были бы все довольны их бытием, чего мы не есть, когда действия, которые зависят от их бытия, вредны для нас. И поэтому, чтобы говорить правильно, ничто не является добром или злом, кроме как в отношении действия, которое проистекает из него, а также лица, которому оно делает добро или вред. Сатана есть зло для нас, потому что он ищет нашего уничтожения, но добро для Бога, потому что он исполняет его заповеди. И так его метафизическая благость — лишь праздный термин, а не член различения. А что касается естественной благости и злости, то это также лишь благость и злость действий; как некоторые травы хороши, потому что они питают, другие злы, потому что они отравляют нас; и один конь хорош, потому что он кроток, силен и везет человека легко; другой плох, потому что он сопротивляется, идет тяжело или иначе не нравится нам; и это качество кротости, если бы не было больше законов среди людей, чем среди зверей, было бы таким же моральным благом в коне или другом звере, как в человеке. Именно закон, из которого проистекает различие между моральной и естественной благостью: так что им достаточно хорошо сказано, что «моральная благость есть соответствие действия правому разуму»; и сказано лучше, чем имелось в виду; ибо этот правый разум, который есть закон, не иначе определенно прав, как тем, что мы делаем его таковым нашим одобрением его и добровольным подчинением ему. Ибо законодатели — люди, и могут ошибаться, и думать, что закон, который они создают, иногда для блага людей, когда это не так. И все же действия подданных, если они соответствуют закону, морально хороши, и все же не перестают быть естественно хорошими; и похвала их переходит к Автору природы, так же как и любого другого блага вообще. Откуда видно, что моральная похвала не есть, как он говорит, от хорошего использования свободы, но от послушания законам; ни моральное порицание от плохого использования свободы, но от непослушания законам. И что касается его следствия, «если все вещи необходимы, то моральная свобода полностью отнята, и с ней всякая истинная похвала и порицание», в нем нет ни истины, ни аргумента, предложенного для него; ибо нет ничего более необходимого, чем следствие добровольных действий для воли. И в то время как я сказал, что сказать, что вещь хороша, — значит сказать, что она такова, как я или другой пожелал бы, или как государство хотело бы, или согласно закону страны, он отвечает, что «я ошибаюсь бесконечно». И его причина в том, что «мы часто желаем того, что прибыльно или восхитительно, не обращая внимания, как мы должны, на то, что честно». Нет человека живущего, который видит все последствия действия от начала до конца, чтобы взвесить всю сумму добра со всей суммой злого последствия. Мы выбираем не дальше, чем можем взвесить. То хорошо для каждого человека, что настолько хорошо, насколько он может видеть. Все реальное добро, которое мы называем честным и морально добродетельным, есть то, что не противоречит закону, гражданскому или естественному; ибо закон — это весь правый разум, который мы имеем, и (хотя он, как часто он не согласуется с его собственным разумом, отрицает это) является непогрешимым правилом моральной благости. Причина этого такова, что поскольку ни мой, ни разум Епископа не есть правый разум, пригодный быть правилом наших моральных действий, мы поэтому поставили над собой суверенного правителя и согласились, что его законы будут для нас, какими бы они ни были, вместо правого разума, чтобы диктовать нам, что есть реально хорошо. Таким же образом, как люди в игре переворачивают козырь, и как в игре их мораль состоит в том, чтобы не отказываться, так в нашем гражданском общении наша мораль вся содержится в непослушании законам.

На мой вопрос, «может ли что-либо радовать его, что проистекало из необходимости», он отвечает: «да; огонь радует его, когда он холоден, и он говорит, что это хороший огонь, но не хвалит его морально». Он хвалит, говорит он, сначала Творца огня, а затем того, кто предоставил его. Он делает хорошо; все же он хвалит огонь, когда говорит, что он хорош, хотя не морально. Он не говорит, что это справедливый огонь, или мудрый, или хорошо воспитанный огонь, послушный законам; но эти атрибуты, кажется, он дает Богу, как если бы справедливость была не его природы, а его манер. И, хваля морально того, кто предоставил его, он, кажется, говорит, что не сказал бы, что огонь хорош, если бы не был морально хорош тот, кто предоставил его.

На то, что я ответил относительно награды и наказания, он ответил, говорит он, достаточно ранее, и что то, о чем он рассуждает здесь, есть не только ответ мне, но также удовлетворение себя, и говорит:

(o) «Хотя это не настаивается им, все же я признаю, что нахожу некоторые неправильные и аналогические награды и наказания, используемые для бессловесных животных, как охотник награждает свою собаку» и т. д.

Что касается меня, я слишком туп, чтобы заметить разницу между теми наградами, используемыми для бессловесных животных, и теми, которые используются для людей. Если они не называются собственно наградами и наказаниями, пусть он даст им их собственное имя. Может быть, он скажет, что он сделал это, назвав их аналогическими; все же за все, что может быть понято этим, он мог бы назвать их парагогическими, или типическими, или топическими, если бы он пожелал. Он добавляет далее, что в то время как он сказал, что действия пчел и пауков были сделаны без консультации, по чистому инстинкту природы и по определению их фантазий, я неправильно цитирую его и говорю, что он сделал их индивидуальные действия необходимыми. У меня есть только это, чтобы ответить, что, видя, что он говорит, что по инстинкту природы их фантазии были определены к особым видам работ, я мог справедливо вывести, что они были определены каждая из них к какой-то работе; и каждая работа есть индивидуальное действие; ибо вид работы в общем — это не работа. Но эти их индивидуальные действия, говорит он, «случайны, и поэтому не необходимы»; что не есть хорошее следствие: ибо если он имеет в виду под случайным то, что не имеет причины, он говорит не как христианин, но делает божество из фортуны; что я действительно думаю, он не делает. Но если он имеет в виду под этим то, причину чего он не знает, следствие никчемно.

Средства, посредством которых легавых собак, и приманных уток, и попугаев учат делать то, что они делают, «есть их спины, их животы, розга или кусочек, которые имеют действительно тень или подобие наград и наказаний: но мы берем слово здесь собственно, не как оно используется вульгарными людьми, но как оно используется богословами и философами» и т. д. Разве Епископ не знает, что живот научил поэтов, и историков, и богословов, и философов, и ремесленников их различным искусствам, так же как попугаев? Разве люди не делают свой долг с оглядкой на свои спины, на свои шеи и на свои кусочки, так же как легавые собаки, приманные утки и попугаи? Почему тогда эти вещи для нас суть, а для них только тень или подобие наград или наказаний?

(p) «Когда бессловесные твари учатся каким-либо таким качествам, это не из суждения или обдумывания или дискурса, путем вывода или заключения одного из другого, на что они не способны; также они не способны постичь причину того, что они делают» и т. д.: но «они помнят, что когда они делали одним образом, их били, а когда они делали другим образом, их ласкали; и соответственно они применяют себя».

Если бы Епископ рассмотрел размышления своего собственного ума, не тогда, когда он спорит, а тогда, когда он следовал тем делам, которые он называет пустяками, он нашел бы их теми же самыми, которые он здесь упоминает; за исключением того, что вместо битья (потому что он освобожден от этого) он должен поставить ущерб. Ибо, откладывая дискурс языка в словах общего значения, идеи наших умов те же, что и у других живых существ, созданные из видимых, слышимых и других чувственных объектов для глаз и других органов чувств, как их. Ибо как объекты чувств все индивидуальны, то есть единичны, так и все фантазии, проистекающие из их операций; и люди рассуждают не иначе как в словах универсального значения, произнесенных или молча обдуманных. Но, возможно, он думает, что воспоминание слов — это идеи тех вещей, которые слова означают; и что все фантазии не осуществляются операцией объектов на органы наших чувств. Но исправить его в этих пунктах — больший труд (если только у него не было лучших принципов), чем я желаю, или имею в это время досуг, предпринять.

Наконец, в то время как он говорит, «если бы их индивидуальные действия были абсолютно необходимы, страх или надежда не могли бы изменить их»: это верно. Ибо это страх и надежда, которые делают их необходимо тем, что они есть.

NO. XV.

The Bishop’s reply.

J. D. «В-третьих, пусть это мнение будет однажды укоренено в умах людей, что нет истинной свободы и что все вещи происходят неизбежно, и это полностью разрушит изучение благочестия. Кто будет оплакивать свои грехи слезами? Что станет с той скорбью, с тем рвением, с тем негодованием, с той святой местью, о которой говорит Апостол, если люди будут однажды полностью убеждены, что они не могли избежать того, что сделали? Человек может скорбеть о том, чему он не мог помочь; но он никогда не будет доведен до того, чтобы оплакивать это как свою собственную вину, которая проистекала не из его собственной ошибки, а из антецедентной необходимости. Кто будет осторожен или заботлив в исполнении послушания, кто верит, что есть неизбежные границы и пределы, установленные для всех его преданностей, которые он не может ни превзойти, ни не достичь? К какой цели он будет молить Бога отвратить те беды, которые неизбежны, или даровать те милости, которые невозможны? Мы действительно не знаем, какое добро или зло случится с нами: но это мы знаем, что если все вещи необходимы, наши преданности и усилия не могут изменить то, что должно быть. Одним словом, единственная причина, почему те лица, которые ступают на этот путь фатальной судьбы, иногда молятся, или раскаиваются, или служат Богу, заключается в том, что свет природы, и сила разума, и свидетельство Писания на этот момент переносят их с их плохо выбранных оснований и изгоняют эти стоические фантазии из их голов. Полный стоик не может ни молиться, ни раскаиваться, ни служить Богу с какой-либо целью. Либо позвольте свободу, либо разрушьте Церковь, так же как государство, религию, так же как политику».

T. H. Его третий аргумент состоит в других неудобствах, которые, по его словам, последуют, а именно: нечестие и небрежность в религиозных обязанностях, покаяние и рвение к служению Богу. На что я отвечаю, как и на остальное, что они не следуют. Я должен признать, если мы рассмотрим самую большую часть человечества, не как они должны быть, а как они есть, то есть как людей, которых либо изучение приобретения богатства или продвижений, либо которых аппетит чувственных наслаждений, или нетерпение размышления, или поспешное принятие неверных принципов сделали неспособными обсуждать истину вещей, что спор об этом вопросе скорее повредит, чем поможет их благочестию. И поэтому, если бы он не желал этого ответа, я бы не написал его. И я не пишу его, кроме как в надежде, что Ваша Светлость и он сохранят его в тайне. Тем не менее, по правде говоря, необходимость событий сама по себе не влечет за собой никакого нечестия вообще. Ибо благочестие состоит только в двух вещах; одна, что мы чтим Бога в наших сердцах, что есть, что мы думаем о его силе так высоко, как можем: ибо чтить что-либо есть не что иное, как думать, что оно обладает великой силой. Другая, что мы обозначаем эту честь и уважение нашими словами и действиями, что называется cultus или поклонение Богу. Тот, следовательно, кто думает, что все вещи проистекают из вечной воли Бога, и, следовательно, необходимы, разве он не думает, что Бог всемогущ? разве он не уважает его силу так высоко, как возможно; что есть чтить Бога так много, как может быть в его сердце? Опять же, тот, кто думает так, разве он не более склонен внешними актами и словами признать это, чем тот, кто думает иначе? Все же это внешнее признание есть та же самая вещь, которую мы называем поклонением. Так что это мнение укрепляет благочестие в обоих видах, внешне и внутренне, и поэтому далеко от разрушения его. А что касается покаяния, которое есть не что иное, как радостное возвращение на правильный путь после скорби от того, что был вне пути, хотя причина, которая заставила его сбиться с пути, была необходимой, все же нет причины, почему он не должен скорбеть; и опять же, хотя причина, почему он вернулся на путь, была необходимой, остаются все еще причины радости. Так что необходимость действий не отнимает ни одной из этих частей покаяния, скорбь об ошибке, ни радость о возвращении. А что касается молитвы, в то время как он говорит, что необходимость вещей разрушает молитву, я отрицаю это. Ибо хотя молитва не является ни одной из причин, которые движут волей Бога, его воля будучи неизменной, все же поскольку мы находим в слове Бога, он не даст своих благословений, кроме как тем, кто просит их, мотив к молитве тот же. Молитва есть дар Бога, не меньше, чем благословения. И молитва определена вместе в том же декрете, в котором определено благословение. Очевидно, что благодарение не есть причина прошедшего благословения; и то, что прошло, верно и необходимо. Все же даже среди людей благодарности в употреблении как признание прошедшей выгоды, хотя мы не должны ожидать никакой новой выгоды для нашей благодарности. И молитва Богу Всемогущему есть лишь благодарение за его благословения в общем; и хотя она предшествует частной вещи, которую мы просим, все же она не есть причина или средство ее, но обозначение того, что мы не ожидаем ничего, кроме как от Бога, таким образом, как Он, а не как мы хотим. И наш Спаситель словом уст велит нам молиться, «твоя воля, а не наша воля да будет»; и примером учит нас тому же; ибо он молился так: Отец, если это твоя воля, пусть эта чаша пройдет и т. д. Цель молитвы, как и благодарения, не в том, чтобы двигать, но чтить Бога Всемогущего, признавая, что то, что мы просим, может быть осуществлено только Им.

J. D. «Я надеюсь, Т. Г. будет убежден со временем, что не алчность, или амбиции, или чувственность, или лень, или предрассудки его читателей делают эту доктрину абсолютной необходимости опасной, но что она по своей собственной природе разрушительна для истинного благочестия; (a) и хотя его ответ состоит больше из оппозиций, чем из решений, все же я не буду охотно оставлять ни одного зерна его материи невзвешенным. (b) Во-первых, он ошибается, делая внутреннее благочестие состоящим просто в оценке суждения. Если бы это было так, что мешает дьяволам иметь столько же внутреннего благочестия, сколько лучшим христианам? Ибо они считают силу Бога бесконечной и трепещут. Хотя внутреннее благочестие предполагает акт понимания, все же оно состоит собственно в акте воли, будучи той ветвью справедливости, которая отдает Богу честь, которая причитается ему. Разве нет любви, причитающейся Богу, нет веры, нет надежды? (c) Во-вторых, он ошибается, делая внутреннее благочестие не приписывающим никакой славы Богу, кроме только славы его силы или всемогущества. Что станет со всеми другими Божественными атрибутами, и в частности с его благостью, с его истиной, с его справедливостью, с его милосердием, которые порождают более истинную и искреннюю честь в сердце, чем само величие? Magnos facile laudamus, bonos lubenter. (d) В-третьих, это мнение об абсолютной необходимости разрушает истину Бога, заставляя его повелевать одно открыто, а обусловливать другое тайно; упрекать человека за то, что он делает то, что он определил ему сделать; исповедовать одно, а намереваться другое. Оно разрушает благость Бога, делая его ненавистником человечества и наслаждающимся мучениями своих созданий; тогда как сами собаки лизали язвы Лазаря, в жалости и сострадании к нему. Оно разрушает справедливость Бога, делая его наказывающим создания за то, что было его собственным актом, который они не имели больше власти избежать, чем огонь имеет власть не гореть. Оно разрушает саму силу Бога, делая его истинным автором всех дефектов и зол, которые есть в мире. Это плоды бессилия, а не всемогущества. Тот, кто является эффективной причиной греха, либо в себе, либо в создании, не всемогущ. Не нужно другого дьявола в мире, чтобы возбуждать ревность и подозрения между Богом и его созданиями, или отравлять человечество опасением, что Бог не любит их, кроме только этого мнения, которое было обязанностью змея (Быт. III. 5). В-четвертых, для внешнего поклонения Богу; (e) как человек будет хвалить Бога за его благость, который верит, что он больший тиран, чем когда-либо был в мире; который создает миллионы, чтобы гореть вечно, без их вины, чтобы выразить свою силу? Как человек будет слушать слово Бога с тем почтением, и преданностью, и верой, которые требуются, кто верит, что Бог заставляет свое евангелие быть проповеданным большей части христиан, не с каким-либо намерением, чтобы они были обращены и спасены, но просто чтобы ожесточить их сердца и сделать их неизвинительными? Как человек будет принимать благословенное таинство с утешением и уверенностью, как печать любви Бога во Христе, кто верит, что так много миллионов положительно исключены из всякого плода и выгоды страстей Христа, прежде чем они сделали либо добро, либо зло? Как он будет готовить себя с заботой и совестью, кто понимает, что едение и питие недостойно не есть причина проклятия, но, потому что Бог хотел проклясть человека, поэтому он обусловливает его есть и пить недостойно? Как человек будет давать свободный обет Богу без грубого смешного лицемерия, кто думает, что он способен выполнить ничего, кроме как он внешне обусловлен? В-пятых, для покаяния, как человек будет осуждать и обвинять себя за свои грехи, кто думает, что он подобен часам, которые заведены Богом, и что он может идти ни дольше, ни короче, быстрее или медленнее, вернее или ложнее, чем он упорядочен Богом? Если Бог ставит его правильно, он идет правильно; если Бог ставит его неправильно, он идет неправильно. Как можно сказать, что человек возвращается на правильный путь, который никогда не был ни на каком другом пути, кроме того, который Бог сам начертал для него? Какова его цель исправиться, кто лишен всякой силы, но как если бы человек должен был намереваться лететь без крыльев, или нищий, у которого нет гроша в кошельке, намереваться строить больницы?

«Мы привыкли говорить, допусти один абсурд, и тысяча последует. Чтобы поддерживать это неразумное мнение об абсолютной необходимости, он обусловлен (но это гипотетически, он мог бы изменить свое мнение, если бы хотел) иметь дело со всеми древними писателями, как готы с римлянами, которые разрушили все их великолепные работы, чтобы не осталось никакого памятника их величия на лице земли. Поэтому он не оставит стоять даже одного из их мнений, ни одного из их определений, нет, ни одного из их терминов искусства. (f) Заметьте, какое описание он дал нам здесь покаяния: «это радостное возвращение на правильный путь, после скорби от того, что был вне пути». Меня поразило найти радость первым словом в описании покаяния. Его покаяние — не то покаяние, ни его благочестие — не то благочестие, ни его молитва — не тот вид молитвы, который Церковь Бога во все века признавала. Пост, и вретище, и пепел, и слезы, и humicubations привыкли быть спутниками покаяния. Радость может быть следствием его, а не частью его. (g) Это возвращение: но чей акт это возвращение? Это только Бога, или кающийся человек содействует также свободно с благодатью Бога? Если это только Бога, то это его покаяние, а не покаяние человека. Что нужно кающемуся человеку беспокоиться об этом? Бог позаботится о своей собственной работе. Писания учат нас иному, что Бог ожидает нашего содействия (Откр. III. 19, 20): Будь ревностен и покайся: вот я стою у двери и стучу; если кто услышит мой голос и откроет дверь, я войду к нему. Это «радостное возвращение на правильный путь». Почему кто-либо смеет называть это неправильным путем, который Бог сам определил? Тот, кто желает и делает то, что Бог хотел бы, чтобы он желал и делал, никогда не вне своего правильного пути. Следует в его описании, после скорби и т. д. Это верно, человек может скорбеть о том, что необходимо наложено на него; но он не может скорбеть об этом как о вине своей собственной, если никогда не было в его власти избежать этого. Предположим, учитель письма будет держать руку своего ученика в своей и писать ею; часть ученика — только держать неподвижно свою руку, пишет ли учитель хорошо или плохо; ученик не имеет основания ни радости, ни печали, как для себя; никто не интерпретирует это как его акт, но его учителя. Это не вина быть вне правильного пути, если человек не имел свободы сохранить себя на пути.

«И так от покаяния он перескакивает совсем через новое послушание, чтобы прийти к молитве, которая есть последняя религиозная обязанность, настаиваемая мной здесь. Но согласно его использованию, без ответа или упоминания того, что я говорю; что показало бы ему ясно, какой вид молитвы я намереваюсь, не созерцательная молитва в общем, как она включает благодарение, но тот самый правильный вид молитвы, который мы называем прошением, который привык быть определен так, быть актом религии, посредством которого мы желаем от Бога что-то, чего мы не имеем, и надеемся, что мы получим это им; совсем вопреки этому, Т. Г. говорит нам, (h) что молитва «не есть причина или средство благословения Бога, но только обозначение того, что мы ожидаем его от него». Если бы он сказал нам только, что молитва не есть мериторическая причина благословений Бога, как бедный человек, прося милостыню, не заслуживает ее, я пошел бы вместе с ним. Но сказать нам, что она не есть даже средство получить благословение Бога, и все же с тем же дыханием, что «Бог не даст своих благословений, кроме как тем, кто молится», кто примирит его с самим собой? Писания учат нас иному (Иоан. XVI. 23): Что бы вы ни попросили у Отца во имя мое, он даст вам: (Матф. VII. 7): Просите, и дано будет вам, ищите, и найдете, стучите, и отворено будет вам. Апостол Павел говорит Коринфянам (2 Кор. I. 11), что он был помог их молитвами: это не все; что дар был дарован ему их средствами. Так молитва есть средство. И Иаков говорит (гл. V. 16): Эффективная горячая молитва праведного человека много значит. Если она эффективна, то она есть причина. Чтобы показать эту эффективность молитвы, наш Спаситель использует сравнение отца к своему ребенку, соседа к своему соседу; да, несправедливого судьи, чтобы пристыдить тех, кто думает, что Бог не имеет больше сострадания, чем злой человек. Это было обозначено борьбой Иакова и победой над Богом. Молитва подобна инструментам ремесленника, которыми он получает свое пропитание для себя и своей семьи. Но, говорит он, «воля Бога неизменна». Что тогда? Он мог бы так же хорошо использовать это против изучения, физики и всех вторичных причин, как против молитвы. Он показывает даже в этом, как мало они приписывают усилиям людей. Есть большая разница между этими двумя: mutare voluntatem, изменить волю; (чего Бог никогда не делает, в ком нет ни малейшей тени поворота от изменения; его воля любить и ненавидеть была той же самой от вечности, какой она сейчас есть и всегда будет; его любовь и ненависть неизменны, но мы удалены; non tellus cymbam, tellurem cymba reliquit); и velle mutationem, желать изменения; что Бог часто делает. Изменить волю аргументирует изменение в агенте; но желать изменения только аргументирует изменение в объекте. Это не непостоянство в человеке любить или ненавидеть, как объект изменен. Præsta mihi omnia eadem, et idem sum. Молитва работает не на Бога, но на нас; она делает не его более благосклонным в себе, но нас более способными к милосердию. Он говорит это, «что Бог не благословляет нас, если мы не молимся, есть мотив к молитве». Почему он говорит о мотивах, кто не признает никакой свободы, ни допускает никакой причины, кроме абсолютно необходимой? Он говорит, «молитва есть дар Бога, не меньше, чем благословение, о котором мы молимся, и содержится в том же декрете с благословением». Это верно, дух молитвы есть дар Бога. Сделает ли он вывод оттуда, что хорошее использование одного таланта, или одного дара Бога, не может получить другой? Наш Спаситель учит нас иному: Приди ты добрый и верный слуга, ты был верен в малом, я сделаю тебя правителем над многим. Слишком много света — враг зрения, и слишком много закона — враг справедливости. Я мог бы пожелать, чтобы мы спорили меньше о декретах Бога, пока не поняли их лучше. Но, говорит он, «благодарение не есть причина прошедшего благословения, и молитва есть лишь благодарение». Он мог бы так же хорошо сказать мне, что когда нищий просит милостыню, и когда он дает благодарность за нее, это все одно. Каждое благодарение есть вид молитвы, но каждая молитва, а именно прошение, не есть благодарение. В последнем месте он настаивает, что «в наших молитвах мы обязаны подчинить наши воли воле Бога». Кто когда-либо сомневался в этом? Мы должны подчиниться прецептивной воле Бога, или его заповедям; мы должны подчиниться эффективной воле Бога, когда он объявляет свое доброе удовольствие событием или иначе. Но мы отрицаем, и отрицаем снова, либо что Бог желает вещи ad extra, вне себя, необходимо, либо что это его удовольствие, чтобы все вторичные причины действовали необходимо во все времена; что есть вопрос, и то, что он утверждает в противоположность, не приближается к нему.

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XV.

(а) «И хотя его ответ состоит скорее из возражений, нежели из решений, я не оставлю без внимания ни одной крупицы его доводов».

Это обещание великой точности, подобное тому, что содержится в его «Послании к читателю»: «Здесь изложено все, что произошло между нами по данному предмету, без каких-либо дополнений или малейших отклонений от оригинала» и т. д. Оба эти обещания были излишними и сделаны из желания прихвастнуть; а потому он тем менее заслуживает прощения, если они не соблюдаются в высшей степени строго. Поэтому я хотел бы, чтобы читатель рассудил, были ли мои слова: «наш Спаситель велит нам молиться: да будет воля Твоя, а не наша воля, и примером учит нас тому же; ибо он молился так: Отче, если на то воля Твоя, пронеси мимо Меня чашу сию» и т. д. — которые, по-видимому, по меньшей мере подразумевают, что наши молитвы не могут изменить волю Бога или отвратить Его от Его вечного предопределения, — взвешены им до крупицы, согласно его обещанию. Не лучше сдержал он и другое свое обещание; ибо (№ VIII), отвечая на мои слова: «если бы у него было так мало дел, что он мог бы быть зрителем действий пчел и пауков, он признал бы в них не только выбор, но также искусство, благоразумие и расчет» и т. д., он говорит: «да, я видел этих глупейших созданий, и, видя их редкие труды, я увидел достаточно, чтобы опровергнуть всех бесстыдных атеистов этого века и их адские богохульства». Этот пассаж добавлен к тому, что происходило между нами по данному предмету; ибо его нет в копии, которая, как он сам признается, была у меня восемь лет; нет его и в основном тексте копии, которую он отправил в печать, а только на полях, то есть он добавлен из гнева на меня, о котором он хотел бы заставить людей думать как об одном из бесстыдных атеистов этого века.

В остальной части этого ответа он пытается доказать, что из моего мнения следует, будто в благочестии нет нужды. Мое мнение заключается лишь в том, что человек не может сегодня определить волю, которую он будет иметь для совершения какого-либо действия завтра, так, чтобы она не могла быть изменена каким-либо внешним обстоятельством, по мере того как будет появляться больше или меньше выгоды для того, чтобы побудить его упорствовать в воле к тому же действию или более не желать его. Когда человек намеревается уплатить долг в определенное время, если он видит, что удержание денег еще на некоторое время может принести ему выгоду, и не видит иного равнозначного невыгодного последствия, которое могло бы последовать за этим удержанием, его воля меняется под влиянием выгоды, и, следовательно, он не сам определил свою волю; но когда он предвидит бесчестье или, возможно, тюремное заключение, тогда его воля остается прежней и определяется мыслями, которые он имеет о своем кредиторе, который, следовательно, является внешней причиной определения воли должника. Это настолько очевидно для всех живущих людей, даже если они никогда не изучали схоластическое богословие, что будет весьма странно, если он выведет из этого то великое нечестие, которое он пытается приписать мне. Далее, мое мнение состоит лишь в том, что все, что Бог предвидит как то, что должно произойти, не может не произойти; но то, что не может не произойти, всеми людьми называется происходящим необходимо; следовательно, все события, которые Бог предвидит как те, что должны произойти, произойдут необходимо. Если поэтому епископ выводит из этого нечестие, он впадает в нечестие отрицания Божьего предвидения. Посмотрим теперь, как он рассуждает.

(б) «Во-первых, он ошибается, полагая, что внутреннее благочестие состоит лишь в оценке суждения. Если бы это было так, что мешает тому, чтобы дьяволы имели столько же внутреннего благочестия, сколько лучшие христиане; ибо они оценивают силу Бога как бесконечную и трепещут?»

Я сказал, что для благочестия необходимы две вещи: во-первых, ценить Его силу настолько высоко, насколько это возможно; во-вторых, чтобы мы выражали эту оценку нашими словами и действиями, то есть чтобы мы поклонялись Ему. Эту последнюю часть благочестия он опускает; и тогда гораздо легче заключить, как он это делает, что дьяволы могут иметь внутреннее благочестие. Но и в этом случае вывод не следует. Ибо благость — это одна из сил Бога, а именно та сила, посредством которой Он порождает в людях надежду, которую они имеют на Него; и она относительна; и поэтому, если дьявол не думает, что Бог будет добр к нему, он не может ценить Его за Его благость. Следовательно, из какого-либо моего мнения не следует, что дьявол может иметь столько же внутреннего благочестия, сколько христианин. Но откуда епископу знать, как дьяволы оценивают силу Бога; и каких дьяволов он имеет в виду? В Писании есть два рода существ, которые на английский язык переводятся как «дьяволы». Один — это тот, кто называется Сатана, Диавол и Аваддон, что означает по-английски «враг», «обвинитель» и «разрушитель» Церкви Божьей. В этом смысле дьяволы — это лишь нечестивые люди. Как же он уверен, что они оценивают силу Бога как бесконечную? Ибо «трепет» означает лишь то, что они воспринимают ее как большую, чем их собственная. Другой род дьяволов называется в Писании dæmonia, что суть вымышленные боги язычников, и они не являются ни телами, ни духовными субстанциями, а лишь причудами и фикциями испуганных сердец, выдуманными греками и другими языческими народами, и которых апостол Павел называет «ничем»; ибо идол, говорит он, есть ничто. Имеет ли епископ в виду, что эти «ничто» оценивают силу Бога как бесконечную и трепещут? Нет ничего, что имеет реальное бытие, кроме Бога, мира и частей мира; и нет ничего, что имеет вымышленное бытие, кроме фикций человеческого разума. Мир и его части телесны, наделены измерениями количества и фигурой. Я был бы рад узнать, в какие классы сущностей — слово, которое используют схоласты, — епископ помещает этих дьяволов, которые так высоко ценят силу Бога, и все же не любят Его и не надеются на Него, если только он не помещает их в разряд тех людей, которые являются врагами народа Божьего, как это делали иудеи.

(в) «Во-вторых, он ошибается, полагая, что внутреннее благочестие не приписывает Богу никакой славы, кроме славы Его силы или всемогущества. Что станет со всеми другими Божественными атрибутами, и в особенности с Его благостью, Его истиной, Его справедливостью, Его милосердием» и т. д.

Он говорит о Божьей благости и милосердии так, как будто они не являются частью Его силы. Разве благость в том, кто благ, не есть сила сделать себя любимым, и разве милосердие не есть благость? Не содержатся ли, следовательно, эти атрибуты в атрибуте Его всемогущества? А справедливость в Боге — есть ли она что-то иное, кроме силы, которую Он имеет и осуществляет, распределяя благословения и бедствия? Справедливость в Боге — это не то же, что в человеке, соблюдение законов, установленных его начальниками. И мудрость в Боге — это не логическое исследование средств через цель, как у людей; но непостижимый атрибут, данный непостижимой природе, чтобы чтить Его. Это епископ ошибается, думая, что нет никакой силы, кроме богатства и высокого положения, где можно властвовать и угождать себе, и досаждать тем, кто не подчиняется его мнениям.

(г) «В-третьих, это мнение об абсолютной необходимости разрушает истину Бога, заставляя Его повелевать одно открыто, а другое — тайно и т. д. Оно разрушает благость Бога, делая Его ненавистником человечества и т. д. Оно разрушает справедливость Бога, заставляя Его наказывать творения за то, что было Его собственным действием и т. д. Оно разрушает саму силу Бога, делая Его истинным автором всех недостатков и зол, которые есть в мире».

Если мнение об абсолютной необходимости делает все это, то мнение о Божьем предвидении делает то же самое; ибо Бог не предвидит ничего, что может не произойти; но то, что не может не произойти, происходит по необходимости. Но как необходимость разрушает истину Бога, повелевая и препятствуя тому, что Он повелевает? Истина состоит в утверждении и отрицании, а не в повелении и препятствовании; поэтому не следует, если все события, которые происходят, необходимы, что Бог сказал неправду; или что Он провозглашает одно, а намеревается другое. Писание, которое есть Его слово, — это не провозглашение того, что Он намеревается, а указание на то, что будут необходимо намереваться те люди, которых Он избрал к спасению, и которых Он предопределил к погибели. Но с другой стороны, из отрицания необходимости необходимо следует отрицание Божьего предвидения; что в епископе, если не невежество, то нечестие. Или как «разрушает оно благость Бога, или делает Его ненавистником человечества, и радующимся мучениям Своих творений, тогда как даже псы лизали струпья Лазаря из жалости и сострадания к нему»? Я не могу представить, чтобы, когда живые существа всех видов часто находятся в мучениях, так же как и люди, Бог мог быть недоволен этим: без Его воли они вообще не мучаются и не могли бы мучиться. Но и Он не радуется этому; но здоровье, болезнь, покой, мучения, жизнь и смерть распределяются Им без всякой страсти; и Он кладет им конец тогда, когда они заканчиваются, и начало, когда они начинаются, согласно Своему вечному замыслу, которому нельзя противиться. То, что необходимость доказывает радость Бога в мучениях Его творений, столь же верно, как то, что это была жалость и сострадание в псах, которые заставили их лизать струпья Лазаря. Или как мнение о необходимости «разрушает справедливость Бога, или делает Его наказывающим творения за то, что было Его собственным действием»? Если все бедствия суть наказания, то за чей поступок наказываются все другие творения, которые не могут грешить? Почему Бог не может сделать бедствия как тех людей, которых Он избрал, так и тех, кого Он отверг, необходимыми причинами обращения тех, кого Он избрал; их собственные бедствия служат при этом наказаниями, а бедствия остальных — примерами? Но он, возможно, считает, что нет никакой несправедливости в том, чтобы наказывать творения, которые не могут грешить, временными наказаниями, когда, тем не менее, было бы несправедливо мучить те же творения вечно. Это может иметь некоторое отношение к кротости и жестокости, но вовсе не к справедливости и несправедливости: ибо в наказании невиновного несправедливость равна, хотя наказания и неравны. И какая жестокость может быть больше той, что может быть выведена из этого мнения епископа; что Бог мучает вечно, и с величайшей степенью мучения, всех тех людей, которые согрешили, то есть все человечество от сотворения до конца мира, которые не веровали в Иисуса Христа, из которых очень немногие, по сравнению с множеством других, даже слышали Его имя; и это тогда, когда вера во Христа есть дар самого Бога, и сердца всех людей в Его руках, чтобы направить их к вере во все, во что Он хочет, чтобы они верили? У него поэтому нет оснований, со своей стороны, обвинять какое-либо мнение в приписывании Богу жестокости или несправедливости. Или как оно «разрушает силу Бога, или делает Его автором всех недостатков и зол, которые есть в мире»? Во-первых, он, кажется, не понимает, что означает «автор». Автор — это тот, кто признает действие своим или дает полномочие на его совершение. Говорю ли я, что какой-либо человек имеет в Писании, которое является единственным полномочием, которое мы имеем от Бога для любого действия вообще, полномочие совершать кражу, убийство или любой другой грех? Подразумевает ли мнение о необходимости, что в Писании есть такое полномочие? Возможно, он скажет, нет, но что это мнение делает Его причиной греха. Но разве епископ не считает Его причиной всех действий? А разве грехи совершения не являются действиями? Разве убийство — не действие? И разве не говорит сам Бог: non est malum in civitate quod ego non feci; и разве убийство не было одним из этих зол? Было оно или нет, я говорю лишь то, что Бог есть причина, а не автор, всех действий и движений. Является ли грех действием, или недостатком, или неправильностью, я не намерен спорить. Тем не менее, я придерживаюсь мнения, что различение причин на эффективные и дефицитные есть bohu и ничего не означает.

(д) «Как может человек славить Бога за Его благость, если он верит, что Он — больший тиран, чем когда-либо был в мире; кто создает миллионы, чтобы они вечно горели без их вины, чтобы выразить Свою силу?»

Если «тиран» означает, как это было, когда оно впервые вошло в употребление, царя, то нет никакого бесчестия в том, чтобы верить, что Бог — больший тиран, чем когда-либо был в мире; ибо Он есть Царь всех царей, императоров и государств. Но если мы возьмем это слово, как оно используется сейчас, чтобы означать только тех царей, которыми недовольны те, кто называет их тиранами, то есть тех, кто правит не так, как они хотели бы, то епископ ближе к тому, чтобы назвать Его тираном, чем я; делая тиранией то, что является лишь осуществлением абсолютной власти; ибо он утверждает, хотя и не видит этого, как следствие, отстраняя волю человека от владычества Бога, что каждый человек — сам себе царь. И если человек не может славить Бога за Его благость, который создает миллионы, чтобы они вечно горели без их вины; как может епископ славить Бога за Его благость, который думает, что Он создал миллионы миллионов, чтобы они вечно горели, когда Он мог бы так легко удержать их от совершения какой-либо вины? И на его «как может человек слушать слово Божье с тем благоговением, и преданностью, и верой, которые необходимы, если он верит, что Бог заставляет проповедовать Свое евангелие большей части христиан не с намерением, чтобы они обратились и спаслись» и т. д.; я отвечаю, что те люди, которые так верят, имеют веру в Иисуса Христа, или они не имеют веры в Него. Если имеют, то они, этой верой, будут слушать слово Божье с тем благоговением, и преданностью, и верой, которые необходимы для спасения. А для тех, кто не имеет веры, я не думаю, что он спрашивает, как они будут слушать слово Божье с тем благоговением, и преданностью, и верой, которые необходимы; ибо он знает, что они не будут, до тех пор, пока Бог не даст им веры. Также он ошибается, если думает, что я или любой другой христианин верим, что Бог намеревается, ожесточая чье-либо сердце, сделать этого человека не имеющим оправдания, но чтобы сделать Своих избранных более осторожными.

Точно так же на его вопрос: «как может человек принимать таинство с утешением, если он верит, что так много миллионов положительно исключены из блага страстей Христовых, прежде чем они сделали что-либо доброе или злое»; я отвечаю, как и прежде: верой, если он из числа избранных Божьих; если нет, он не будет принимать таинство с утешением. Я могу также ответить, что верующий человек будет принимать таинство с утешением тем же путем, каким епископ принимает его с утешением. Ибо он также верит, что многие миллионы исключены из блага страстей Христовых (положительно или не положительно — не имеет значения, и «положительно» ничего не означает в этом месте); и что это было известно Богу еще до того, как они родились, что они были так исключены.

На его «как может он готовить себя с заботой и совестью, если он понимает, что недостойное едение и питие не есть причина проклятия, но потому что Бог хочет проклясть человека, поэтому Он принуждает его»: я отвечаю, что тот, кто ест и пьет недостойно, не верит, что Бог принуждает его есть и пить недостойно, потому что Он хочет проклясть его; ибо он не думает, что ест и пьет недостойно, ни что Бог намеревается проклясть его; ибо он не верит ни в какое такое проклятие и не намеревается готовиться. Вера в проклятие есть статья христианской веры; таковой является и подготовка к таинству. Поэтому тщетный вопрос, как тот, кто не имеет веры, будет готовить себя с заботой и совестью к принятию таинства. Но на вопрос, как они будут готовить себя, те, кто вообще будет готовить себя; я отвечаю, это будет верой, когда Бог даст ее им.

На его «как может человек дать свободный обет Богу, если он думает, что не способен исполнить ничего, кроме как будучи внешне принужденным»: я отвечаю, что если он дает обет, это свободный обет, иначе это не обет; и все же он может знать, когда он дал этот обет, хотя и не до того, что он был внешне принужден; ибо необходимость давать обет до того, как он его дал, не препятствовала свободе его обета, но создала ее.

Наконец, на «как может человек осуждать и обвинять себя за свои грехи, если он думает, что он подобен часам, которые заведены Богом» и т. д.: я отвечаю, хотя он и думает, что он принужден к тому, что он сделает, все же, если он не думает, что он принужден и заведен к нераскаянию, из его мнения о необходимости не последует никакого препятствия для его покаяния. Епископ спорит не против меня, а против кого-то, кто утверждает, что человек может покаяться, веря в то же время, что он не может покаяться.

(е) «Посмотрите, какое описание покаяния он дал нам здесь: «Это радостное возвращение на правильный путь после скорби от того, что сбился с пути». Меня поразило, что радость оказалась первым словом в описании покаяния».

Я никогда не мог быть того мнения, что христианское покаяние можно приписать тем, у кого еще не было намерения оставить свои грехи и вести новую жизнь. Тот, кто скорбит о зле, которое случилось с ним из-за его грехов, но не имеет решимости лучше соблюдать Божьи заповеди в будущем, скорбит о своих страданиях, но не о своих поступках; что, я думаю, ни один богослов не назовет христианским покаянием. Но тот, кто решился на исправление жизни, знает, что для него есть прощение во Христе Иисусе; чему христианин не может не радоваться. До этой радости была скорбь, подготовительная к покаянию, но само покаяние не было христианским покаянием до этого обращения, до этого радостного обращения. Поэтому я не вижу причин, почему его должно поражать, что радость оказалась первым словом в описании покаяния, если только свет не поражает тех, кто долго был во тьме. А «что касается поста, вретища и пепла», они никогда не были частями совершенного покаяния, но знаками его начала. Это внешние вещи; покаяние внутреннее. Это учение относится к установлению римского покаяния; и, будучи признанным способствующим власти духовенства, оно было ими желанно к восстановлению.

(ж) «Это возвращение; но чей акт это возвращение? Если это акт одного лишь Бога, то это Его покаяние, а не покаяние человека; зачем кающемуся беспокоиться об этом?»

Это плохо аргументировано; ибо почему это Божье покаяние, когда Он дает человеку покаяние, больше, чем это Божья вера, когда Он дает человеку веру. Но он трудится, чтобы привнести содействие воли человека с волей Бога; и силу в Боге дать покаяние, если человек захочет принять его; но не силу заставить его принять его. Это содействие он думает доказать Откр. iii. 19, 20: «Будь ревностен и покайся. Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему». Здесь нет ничего о содействии, ни о чем-либо равнозначном ему, ни упоминания вообще о воле или намерении, но о призыве или голосе через служителя. И как Бог дает служителю силу убеждения, так Он дает также много раз содействие слушателя служителю в том, чтобы быть убежденным. Здесь, следовательно, есть нечто равнозначное содействию со служителем, то есть человека с человеком; но ничего о содействии человека, чью волю Бог формирует, как Ему угодно, с Богом, который формирует ее. И я удивляюсь, как кто-либо может представить, когда Бог дает человеку волю сделать что-либо вообще, как эта воля, когда ее нет, может содействовать воле Бога, чтобы сделать себя существующей.

Следующее, против чего он возражает, это то, что я утверждаю, (з) «что молитва не есть причина, ни средство Божьего благословения, а лишь знак того, что мы ожидаем его от Него».

Во-первых, вместо моих слов «знак того, что мы ожидаем чего-либо только от Него», он поставил «знак того, что мы ожидаем его от Него». Есть большая разница между моими словами и его в смысле и значении; ибо в одном есть честь, приписываемая Богу, и смирение в том, кто молится; но в другом — самонадеянность в том, кто молится, и умаление чести Бога. Когда я говорю, что молитва не есть причина и не средство, я беру причину и средство в одном и том же смысле; утверждая, что Бог не движим ничем, что мы делаем, но всегда имеет один и тот же вечный замысел делать те же вещи, которые Он от вечности предвидел как те, что будут сделаны; и мне кажется, что в этом не может быть сомнений. Но епископ ссылается (2 Кор. i. 11): что «апостолу Павлу помогали их молитвы, и что дар был дарован им их средствами»; и (Иакова v. 16): «Молитва праведного может многое». В которых местах слова «средства», «действенная», «может» не означают никакой причинности; ибо никакой человек или живое существо не может произвести никакого эффекта на Бога, в Ком нет ничего, чего не было бы в Нем вечно прежде, ни чего не будет в Нем вечно после; но означают порядок, в котором Бог поместил молитвы людей и Свои собственные благословения. И не намного позже сам епископ говорит: «молитва действует не на Бога, а на нас». Следовательно, она не есть причина воли Бога в даровании нам Его благословений, но является собственно знаком, а не средством получения Его милости.

Следующее, на что он отвечает, это то, что я делаю молитву своего рода благодарением; на что он отвечает: «он мог бы с таким же успехом сказать мне, что когда нищий просит милостыню, и когда он благодарит за нее, это одно и то же». Почему так? Разве нищий не движет человеком своей молитвой, и иногда не производит в нем сострадание, не без боли, и, как называет это Писание, томление внутренностей; чего нет в Боге, когда мы молимся Ему? Наша молитва к Богу — это долг; это не так по отношению к человеку. Поэтому, хотя наши молитвы к человеку отличаются от наших благодарностей, не обязательно, чтобы так было в наших молитвах и благодарностях к Богу Всемогущему.

На остальную часть его ответа в этом № XV не требуется дальнейшего ответа.

№ XVI.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-четвертых, порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во вселенной были агенты всех видов: некоторые необходимые, некоторые свободные, некоторые случайные. Тот, кто сделает либо все вещи необходимыми, направляемыми судьбой; либо все вещи свободными, управляемыми выбором; либо все вещи случайными, происходящими по воле случая: разрушает красоту и совершенство мира».

Т. Г. Четвертый аргумент от разума таков. Порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во вселенной были агенты всех видов: некоторые необходимые, некоторые свободные, некоторые случайные. Тот, кто сделает все вещи необходимыми, или все вещи свободными, или все вещи случайными, разрушает красоту и совершенство мира.

В этом аргументе я замечаю, во-первых, противоречие. Ибо, видя, что тот, кто делает что-либо, в том, что он делает это, делает это необходимым, следует, что тот, кто делает все вещи, делает все вещи необходимыми к бытию. Как если бы рабочий сделал одежду, одежда должна обязательно быть. Так если Бог делает все, все должно обязательно быть. Возможно, красота мира требует, хотя мы этого не знаем, чтобы некоторые агенты работали без размышления, которых он называет необходимыми агентами; и некоторые агенты с размышлением, и тех оба, и он, и я, называем свободными агентами; и чтобы некоторые агенты работали, а мы не знали как; и эти эффекты мы оба называем случайными. Но это не мешает тому, чтобы тот, кто выбирает, мог иметь свой выбор необходимо определенным к одному предшествующими причинами; и то, что случайно и приписывается фортуне, было тем не менее необходимым и зависело от предшествующих необходимых причин. Ибо под случайным люди не имеют в виду то, что не имеет причины, но то, что не имеет в качестве причины ничего, что мы воспринимаем. Как, например: когда путешественник встречает ливень, путешествие имело причину, и дождь имел причину, достаточно достаточную, чтобы произвести его; но потому что путешествие не вызвало дождь, а дождь — путешествие, мы говорим, что они были случайны друг другу. И таким образом вы видите, хотя есть три вида событий: необходимые, случайные и свободные, все же они могут быть все необходимыми, без разрушения красоты или совершенства вселенной.

Дж. Д. «Первое, что он замечает в моем аргументе, — это противоречие, как он его называет; но по правде, это лишь обман зрения, как одна свеча иногда кажется двумя, или палка в воде кажется двумя палками; quicquid recipitur, recipitur ad modum recipientis. Но что это за противоречие? Потому что я говорю, что тот, кто делает все вещи, не делает их необходимыми. Что! Противоречие и только одно суждение! Это было бы странно. Я говорю, Бог не сделал всех агентов необходимыми; он говорит, Бог сделал всех агентов необходимыми. Здесь действительно противоречие; но оно между ним и мной, а не между мной и самим собой. Но хотя это не формальное противоречие, все же, возможно, оно может подразумевать противоречие in adjecto. Поэтому, чтобы прояснить дело и рассеять туман, который он поднял, верно, что все, когда оно сделано, необходимо, чтобы оно было сделано так, как оно есть, то есть по необходимости безошибочности, или предположения, предполагая, что оно так сделано; но это не та абсолютная, антецедентная необходимость, о которой идет вопрос между ним и мной. Как, чтобы использовать его собственный пример: до того, как одежда сделана, портной свободен сделать ее в итальянском, испанском или французском стиле безразлично; но после того, как она сделана, необходимо, чтобы она была в том стиле, в котором он ее сделал, то есть по необходимости предположения. Но это не мешает ни причине быть свободной причиной, ни эффекту быть свободным эффектом; но один производил свободно, а другой был свободно произведен. Так противоречие исчезло».

«Во второй части своего ответа (а) он признает, что есть некоторые свободные агенты и некоторые случайные агенты, и что, возможно, красота мира требует этого; но подобно строптивой корове, которая после того, как дала молоко, опрокидывает его ногой, в заключении он говорит нам, что тем не менее они все необходимы. Эта часть его ответа — чистая логомахия, как и большая часть споров в мире, или спор о словах. Что означает «необходимые», «свободные» и «случайные» действия? Я показал ранее, что «свободные» и «необходимые» означают правильно; но он неверно пересказывает это. Он говорит, я делаю всех агентов, которым не хватает размышления, необходимыми; но я признаю, что многие из них случайны. (б) Также я не одобряю его определение случайных, хотя он говорит, что я согласен с ним, что они — «такие агенты, которые работают, мы не знаем как». Ибо, согласно этому описанию, многие необходимые действия должны быть случайными, а многие случайные действия должны быть необходимыми. Магнит притягивает железо, гагат — солому, мы не знаем как; и все же эффект необходим; и так во всех симпатиях и антипатиях или оккультных качествах. Опять же, человек идет по улице, черепица падает с дома и разбивает ему голову. Мы знаем все причины, мы знаем, как это произошло. Человек шел той дорогой, штифт подвел, черепица упала как раз тогда, когда он был под ней; и все же это случайный эффект: человек мог не идти той дорогой, и тогда черепица не упала бы на него. Но и здесь, в этом месте, я не понимаю под случайными такие события, которые происходят помимо цели или намерения агентов; как когда человек, копая могилу, находит сокровище; хотя слово иногда так понимается. Но под случайными я понимаю все вещи, которые могут быть сделаны и могут не быть сделаны, могут произойти или могут не произойти, по причине неопределенности или случайного содействия причин. И те же самые вещи, которые абсолютно случайны, все же гипотетически необходимы. Как, предполагая, что прохожий шел именно той дорогой, именно в то время, и что штифт подвел именно тогда, и черепица упала; было необходимо, чтобы она упала на голову прохожего. Та же защита удержит его ливень. Но мы встретимся с его ливнем снова, № XXXIV; куда я отсылаю дальнейшее разъяснение этого пункта».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XVI.

В этом номере он хотел бы доказать, что должны быть свободные агенты и случайные агенты, так же как и необходимые агенты, исходя из порядка, красоты и совершенства мира. Я, который думал, что порядок, красота и совершенство мира требуют того, что было в мире, а не того, что было нужно епископу для его аргумента, не мог увидеть никакой силы следствия, чтобы вывести то, что он называет свободным и случайным. То, что есть в мире, — это порядок, красота и совершенство, которые Бог дал миру; и все же в мире нет агентов, кроме тех, которые работают по видимой необходимости или невидимой необходимости; и когда они работают по невидимой необходимости в неодушевленных творениях, тогда говорят, что на эти творения воздействуют случайно, и что они работают случайно; и когда невидимая необходимость касается действий людей, тогда это обычно называется свободным, и могло бы быть так и в других живых существах; ибо свободное и добровольное — одно и то же. Но епископ в своем ответе настаивал больше всего на том, что я делаю противоречием утверждение, что «тот, кто делает вещь, не делает ее необходимой», и удивляется, как противоречие может быть в одном суждении, и все же через две или три строки после обнаружил, что может быть. И поэтому, чтобы прояснить дело, он говорит, что такая необходимость не есть антецедентная, но необходимость предположения: которая, тем не менее, есть тот же вид необходимости, который он приписывает горению огня, где есть необходимость, что вещь, брошенная в него, будет сожжена; хотя все же это лишь горение, или лишь уход из руки, которая бросает ее внутрь; и, следовательно, необходимость антецедентная. То же самое при изготовлении одежды; необходимость начинается с первого движения к ней, которое от вечности, хотя портной и епископ одинаково нечувствительны к этому. Если бы они видели весь порядок и соединение причин, они сказали бы, что это так же необходимо, как все, что только может быть; и поэтому Бог, который видит этот порядок и соединение, знает, что это необходимо.

Остальная часть его ответа — это аргументация противоречия во мне; ибо он говорит,

(а) «Я признаю, что есть некоторые свободные агенты и некоторые случайные агенты, и что, возможно, красота мира требует этого; но подобно строптивой корове, которая, после того как дала молоко, опрокидывает его ногой, в заключении я говорю ему, что тем не менее они все необходимы».

Верно, что я говорю, что некоторые — свободные агенты, а некоторые — случайные; тем не менее они могут быть все необходимыми. Ибо согласно значениям слов «необходимый», «свободный» и «случайный», различие не более чем это. Из агентов некоторые необходимы, некоторые случайны, а некоторые — свободные агенты; и из агентов некоторые — живые существа, а некоторые — неодушевленные; каковые слова неправильны, но смысл их таков. Люди называют необходимыми агентами тех, кого они знают как необходимых, и случайными агентами — такие неодушевленные вещи, о которых они не знают, работают ли они необходимо или нет, и свободными агентами — людей, о которых они не знают, работают ли они необходимо или нет. Вся эта путаница возникает из того, что самонадеянные люди принимают за данность, что того не существует, чего они не знают.

(б) «Также я не одобряю его определение случайных; что они — такие агенты, которые работают, мы не знаем как».

Причина в том, что из этого следовало бы, что многие необходимые действия должны быть случайными, а многие случайные действия — необходимыми. Но то, что следует из этого на самом деле, не более чем это: что многие необходимые действия были бы такими, о которых мы не знаем, что они необходимы, и многие действия, о которых мы не знаем, что они необходимы, могут все же быть необходимыми; что есть истина. Но епископ определяет случайные так: «все вещи, которые могут быть сделаны и могут не быть сделаны, могут произойти или могут не произойти, по причине неопределенности или случайного содействия причин». По какому определению случайное есть ничто, или оно то же самое, что я говорю, оно есть. Ибо нет ничего, что может быть сделано и не быть сделано, ничего, что может произойти и не произойти, по причине неопределенности или случайного содействия причин. Это может быть сделано или не сделано, насколько он знает, и произойти или не произойти, по любой неопределенности, которую он воспринимает; и это мое определение. Но то, что неопределенность может заставить это произойти или не произойти, абсурдно; ибо неопределенность заставляет это в равной степени произойти или не произойти, и поэтому и то, и другое; что есть противоречие. Следовательно, неопределенность ничего не делает; и все, что делают причины, необходимо.

№ XVII.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-пятых, отнимите свободу, и вы отнимете саму природу зла и формальную причину греха. Если бы рука художника была законом живописи, или рука писателя — законом письма, все, что один написал, или другой нарисовал, должно было бы безошибочно быть добрым. Видя поэтому, что первая причина есть правило и закон благости, если она принуждает волю или личность к злу, либо сама непосредственно, либо опосредованно через необходимый поток вторых причин, это больше не будет злом. Сущность греха состоит в том, что человек совершает то, чего он мог бы избежать. Если нет свободы производить грех, нет такой вещи, как грех в мире. Поэтому кажется, как из Писания, так и из разума, что есть истинная свобода».

Т. Г. На пятый аргумент от разума, который состоит в том, что если свобода отнята, природа и формальная причина греха отняты, я отвечаю отрицанием следствия. Природа греха состоит в том, что совершенное действие исходит из нашей воли и идет против закона. Судья, судя, является ли грехом или нет то, что сделано против закона, не смотрит на более высокую причину действия, чем воля совершившего. Теперь, когда я говорю, что действие было необходимым, я не говорю, что оно было сделано против воли совершившего, но с его волей, и так необходимо; потому что воля человека, то есть каждый акт воли и намерение человека, имела достаточную, а следовательно, необходимую причину, и, следовательно, каждое добровольное действие было принудительным. Действие, следовательно, может быть добровольным и грехом, и тем не менее быть необходимым. И Бог может поражать по праву, производному от Его всемогущества, даже если бы греха не было. И пример наказания добровольных грешников есть причина, которая производит справедливость и делает грех менее частым; ибо Богу наказывать таких грешников, как я показал ранее, не есть несправедливость. И таким образом вы имеете мой ответ на его возражения, как из Писания, так и из разума.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Scis tu simulare cupressum. Quid hoc? Quid hoc?» Это был хитрый совет, который Алкивиад дал Фемистоклу, когда тот был занят своими отчетами государству; что ему следовало бы скорее изучать, как не делать отчетов. Так кажется, Т. Г. думает, что это более краткий путь — уклониться от аргумента, чем удовлетворить его. И если он может выставить Роланда против Оливера, если он может противопоставить разум разуму, он думает, что он честно отчитался. Но это не послужит его цели. И чтобы он не жаловался на непонимание, как те, у кого есть политическая глухота слышать только то, что им нравится, я сначала сведу свой аргумент в форму, а затем взвешу то, что он говорит в ответ, или скорее в оппозицию к нему. (а) То мнение, которое отнимает формальную причину греха, и, как следствие, сам грех, не должно быть одобрено; это ясно, потому что как разум, так и религия, природа и Писание доказывают, и весь мир признает, что есть грех. Но это мнение о необходимости всех вещей по причине стечения вторых причин, упорядоченных и определенных первой причиной, отнимает самую формальную причину греха. Это доказывается так. То, что делает сам грех добрым, и справедливым, и законным, отнимает формальную причину и разрушает сущность греха; ибо если грех добр, и справедлив, и законен, он больше не зло, он не грех, не беззаконие. Но это мнение о необходимости всех вещей делает грех очень добрым, и справедливым, и законным; ибо ничто не может течь существенно путем физического определения от первой причины, которая есть закон и правило благости и справедливости, кроме того, что есть доброе, и справедливое, и законное. Но это мнение делает грех происходящим существенно путем физического определения от первой причины, как видно из всего рассуждения Т. Г. Также не имеет никакого значения, происходит ли он непосредственно от первой причины или опосредованно, лишь бы это было через необходимый поток вторых и определенных причин, которые производят его неизбежно. На эти доказательства он не отвечает ничего, кроме как отрицанием первого следствия, как он его называет, а затем поет свою старую песню, «что природа греха состоит в том, что действие исходит из нашей воли и идет против закона», что, в нашем смысле, есть самая правда, если он понимает справедливый закон и свободную рациональную волю. (б) Но предполагая, как он делает, что закон предписывает вещи, невозможные сами по себе к исполнению, тогда это несправедливый и тиранический закон; и нарушение его не есть грех, не делать того, что никогда не было в нашей власти сделать. И предполагая, также как он делает, что воля неизбежно определяется особым влиянием от первой причины, тогда это не воля человека, а воля Бога, и течет существенно из закона благости.

(в) «То, что он добавляет о судье, совершенно неуместно для его защиты. Также гражданский судья не есть надлежащий судья, ни закон страны — надлежащее правило греха. Но это сильно работает против него; ибо судья исходит из хорошего основания; и даже это, что он признает, что «судья не смотрит на более высокую причину, чем воля совершившего», доказывает, что воля совершившего определяла себя свободно, и что злодей имел свободу соблюсти закон, если бы хотел. Конечно, судья должен смотреть на все материальные обстоятельства, и тем более на все существенные причины. Будет ли каждая достаточная причина необходимой причиной, будет более надлежащим образом исследовано, № XXXI. На данный момент будет достаточно сказать, что свобода течет из достаточности, а случайность — из слабости причины. (г) Природа никогда не намеревается порождение монстра. Если все причины содействуют достаточно, порождается совершенное существо; но по причине недостаточности, или слабости, или случайного отклонения некоторых из причин, иногда порождается монстр. Все же причины монстра были достаточны для порождения того, что было порождено, то есть монстра: иначе монстр не был бы порожден. Что же это тогда? Монстр порождается не в силу того порядка, который установлен в природе, а случайным отклонением некоторых из естественных причин в их содействии. Порядок, установленный в природе, таков, что каждое подобное должно порождать подобное. Но предполагая содействие причин таким, каким оно есть при порождении монстра, порождение монстра необходимо; как и все события в мире, когда они есть, то есть по гипотетической необходимости. (д) Затем он прибегает к своей старой помощи, что Бог может наказывать по праву всемогущества, даже если бы не было греха. Вопрос сейчас не в том, что Бог может сделать, а в том, что Бог будет делать, согласно тому завету, который Он заключил с человеком, fac hoc et vives, делай это и будешь жить. Также Бог не наказывает ни одного человека вопреки этому завету (Осия xiii. 9): О Израиль, твоя погибель от тебя самого; но во Мне твоя помощь. Тот, кто не хочет смерти грешника, тем более не хочет смерти невинного существа. Под «смертью» или «погибелью» в этом рассуждении не имеется в виду только отделение души от тела, что есть долг природы, и что Бог, как Господь жизни и смерти, может справедливо сделать, и сделать это не наказанием, а благословением для стороны; но мы понимаем подчинение существа вечным мучениям. Наконец, он говорит о той пользе, которая проистекает для других от примерной справедливости; что есть самая правда, но не согласно его собственным основаниям. Ибо ни справедливость наказывать человека за совершение того, что было невозможно всегда для него не делать; ни законно наказывать невинное лицо, чтобы вышло добро. И если бы его мнение об абсолютной необходимости всех вещей было истинным, судьбы людей не могли бы быть изменены ни примерами, ни страхом наказания».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XVII.

Тогда как он в своем первом рассуждении сделал это следствие: «если вы отнимете свободу, вы отнимете саму природу зла и формальную причину греха»: я отрицал это следствие. Верно, тот, кто отнимает свободу действия, согласно воле, отнимает природу греха; но тот, кто отрицает свободу воли, не делает этого. Но он, предполагая, что я не понял его, хочет свести свой аргумент в форму, таким образом. (а) «То мнение, которое отнимает формальную причину греха, и, как следствие, сам грех, не должно быть одобрено». Это признано. «Но мнение о необходимости делает это». Это я отрицаю; он доказывает это так: «это мнение делает грех происходящим существенно, путем физического определения от первой причины. Но все, что происходит существенно путем физического определения от первой причины, есть доброе, и справедливое, и законное. Поэтому это мнение о необходимости делает грех очень добрым, справедливым и законным». Он мог бы с таким же успехом заключить: все, что человек было сделано Богом, есть добрый и справедливый человек. Он не замечает, что грех — это не вещь, действительно сделанная. Те вещи, которые сначала были действиями, не были тогда грехами, хотя действиями той же природы с теми, которые были впоследствии грехами; не была тогда воля к чему-либо грехом, хотя это была воля к той же вещи, которую, желая сейчас, мы согрешили бы. Действия стали грехами тогда впервые, когда пришла заповедь; ибо, как говорит апостол Павел, без закона грех мертв; и грех, будучи лишь «нарушением закона», не может быть никакого действия, сделанного грехом, кроме как законом. Поэтому это мнение, хотя оно выводит действия существенно от Бога, оно не выводит грехи существенно от Него, но относительно и по заповеди. И следовательно, мнение о необходимости не отнимает природу греха, но принуждает то действие, которое закон сделал грехом. И тогда как я сказал, что природа греха состоит в том, что «это действие, исходящее из нашей воли и против закона», он допускает это как истинное; и поэтому он должен допустить также, что формальная причина греха лежит не в свободе или необходимости воли, но в самой воле, необходимой или ненеобходимой, в отношении к закону. И тогда как он ограничивает эту истину, которую он допустил, тем, что закон должен быть справедливым, а воля — свободной рациональной волей, это не служит никакой цели; ибо я показал ранее, что никакой закон не может быть несправедливым. И мне кажется, что рациональная воля, если она не означает волю после размышления, рассуждает ли тот, кто размышляет, правильно или нет, ничего не означает. Рациональный человек — правильно сказано; но рациональная воля, в ином смысле, чем я упомянул, незначительна.

(b) «Но если предположить, как он это делает, что закон предписывает вещи, сами по себе невозможные для исполнения, то это несправедливый и тиранический закон, и его нарушение не является грехом» и т. д. «И если предположить также, как он это делает, что воля неизбежно определяется особым влиянием первой причины, то это не воля человека, а воля Бога». Он неверно понимает меня в этом. Ибо я не говорю, что закон предписывает вещи, сами по себе невозможные; ибо тогда я должен был бы сказать, что он предписывает противоречия. Но я говорю, что закон иногда, когда законодатели не знают тайных необходимостей грядущих вещей, предписывает вещи, ставшие невозможными из-за тайных и внешних причин от вечности. Из этой своей ошибки он делает вывод, что законы должны быть несправедливыми и тираническими, а их нарушение — не грехом. Но тот, кто утверждает, что законы могут быть несправедливыми и тираническими, легко найдет достаточно предлогов при любом правительстве в мире, чтобы отказать в повиновении законам, если только они не таковы, какие он сам создает или советует создать. Он также говорит, что я предполагаю, будто воля неизбежно определяется особым влиянием первой причины. Это правда; за исключением того бессмысленного слова «влияние», которое я никогда не использовал. Но его вывод: «тогда это не воля человека, а воля Бога» — не является истинным; ибо это может быть волей как одного, так и другого, и притом не по согласию, как в союзе, а по подчинению воли человека воле Бога.

(c) «То, что он добавляет о судье, совершенно неуместно в качестве его защиты. Ни гражданский судья не является надлежащим судьей, ни закон страны — надлежащим мерилом греха». Судья должен судить о добровольных преступлениях. У него нет полномочий вникать в тайные причины, которые делают их добровольными. И поскольку Епископ сказал, что закон не может справедливо наказывать преступление, которое проистекает из необходимости, было не неуместным ответом сказать, что «судья не смотрит ни на какую более высокую причину, чем воля совершившего». И даже это, как он говорит, достаточно, чтобы доказать, что «воля совершившего определяла себя свободно, и что у преступника была свобода соблюсти закон, если бы он захотел». На что я отвечаю, что это действительно доказывает, что у преступника была свобода соблюсти закон, если бы он захотел; но это не доказывает, что у него была свобода иметь волю соблюсти закон. И это не доказывает, что воля совершившего определяла себя свободно; ибо ничто не может доказать бессмыслицу. Но здесь вы видите, чего добивается Епископ во всем этом ответе, а именно: доказать, что человек имеет свободу действовать, если он хочет, чего я не отрицаю; и он думает, что, сделав это, он доказал, что человек имеет свободу желать, что он называет свободным самоопределением воли. А что касается того, что он добавляет: «судья должен смотреть на все существенные причины», то достаточно ответить, что он обязан смотреть не более чем на то, что, как он считает, он может видеть.

(d) «Природа никогда не намеревается породить чудовище. Если все причины сходятся в достаточной мере, производится совершенное существо; но по причине недостаточности, или слабости, или случайного отклонения некоторых причин, иногда производится чудовище». Не успел он сказать это, как, обнаружив свою ошибку, он берет свои слова назад и признает, что «причины чудовища были достаточны для производства того, что было произведено, то есть чудовища; иначе чудовище не было бы произведено», что и есть все, что я подразумевал под достаточностью причины. Но является ли каждая достаточная причина необходимой или нет, он намерен рассмотреть в № XXXI. Тем временем он говорит лишь, что свобода проистекает из достаточности, а случайность — из слабости причины; и опускает необходимость, как если бы она не происходила ни из того, ни из другого. Я должен также отметить, что там, где он говорит, что природа никогда не намеревается породить чудовище, я не понимаю, имеет ли он в виду под природой Автора природы, в каковой смысл он умаляет Бога; или саму природу как всеобщее творение Бога; и тогда это абсурдно; ибо вселенная, как единая совокупность вещей естественных, не имеет намерения. Его учение, которое следует далее относительно порождения чудовищ, не заслуживает рассмотрения; поэтому я оставляю его полностью на суд читателя.

(e) «Затем он прибегает к своей старой помощи, что Бог может наказывать по праву всемогущества, даже если бы не было греха. Вопрос сейчас не в том, что Бог может сделать, а в том, что Бог сделает согласно тому завету, который Он заключил с человеком: Fac hoc et vives, делай это и будешь жить». Ясно (опуская то, что он ставит наказание там, где я ставлю страдание, делая истинное предложение ложным), что если человек делает это, он будет жить, и он может делать это, если захочет. В этом мы с Епископом не расходимся. Поэтому это не вопрос; вопрос в том, находится ли воля делать это или не делать это в собственном выборе человека. Что касается того, что он добавляет: «тот, кто не желает смерти грешника, тем более не желает смерти невинного существа»; он на время забыл, что и добрые, и злые люди по воле Бога все смертны; но тут же поправляет себя и говорит, что под смертью он подразумевает вечные муки, то есть вечную жизнь, но в муках; на что я уже отвечал ранее в этой книге и говорил гораздо более полно в другой книге, на которую Епископ имеет склонность дать ответ, как видно из его послания к читателю. То, что следует до конца этого номера, уже неоднократно приводилось и на него отвечали; поэтому я пропускаю это.

№ XVIII.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Но поборники необходимости, будучи изгнаны с открытого поля разумом, имеют определенные отступления или различения, к которым они прибегают как к убежищу. Во-первых, они различают стоическую необходимость и христианскую необходимость, между которыми они проводят тройное различие.

«Во-первых, говорят они, стоики подчиняли Юпитера судьбе, но мы подчиняем судьбу Богу. Я отвечаю, что стоическая и христианская судьба — это одно и то же; Fatum, quasi effatum Jovis. Послушайте Сенеку: Судьба есть необходимость всех вещей и действий, зависящая от распоряжения Юпитера и т. д. Я добавляю, что стоики оставляли большую свободу Юпитеру над судьбой, чем эти стоические христиане оставляют Богу над Его декретами, будь то для начал вещей, как Еврипид, или для их развития, как Хрисипп, или, по крайней мере, для обстоятельств времени и места, как все они в целом. Так Вергилий: Sed trahere et moras ducere и т. д. Так Осирис в Апулее обещает ему продлить жизнь, ultra fato constituta tempora, сверх времен, установленных судьбами.

«Далее, они говорят, что стоики придерживались вечного потока и необходимой связи причин; но они верили, что Бог действует præter et contra naturam, помимо и против природы. Я отвечаю, что не имеет большого значения, приписывают ли они необходимость Богу, или звездам, или связи причин, лишь бы они устанавливали необходимость. Предыдущие доводы не только осуждают почву или основание необходимости, но еще больше саму необходимость, на каком бы основании она ни стояла. Либо они должны впасть в этот абсурд, что следствие определено, а причина остается неопределенной; либо же придерживаться такой необходимой связи причин, как стоики.

«Наконец, они говорят, что стоики отнимали свободу и случайность, но они допускают их. Я отвечаю, какую свободу или случайность они допускают, кроме титулярной свободы и пустой тени случайности, если они твердо заявляют, что все действия и события, которые есть или будут, не могут не быть, и не могут быть иначе, каким-либо иным образом, в каком-либо ином месте, времени, числе, порядке, мере, ни для какой иной цели, чем они есть; и это в отношении Бога, определяющего их к одному. Какая жалкая смехотворная свобода или случайность это!

«Во-вторых, они различают первую причину и вторые причины; они говорят, что в отношении вторых причин многие вещи свободны, но в отношении первой причины все вещи необходимы. Этот ответ может быть опровергнут двумя путями.

«Во-первых, так противоположности будут истинны вместе; одна и та же вещь в одно и то же время будет определена к одному и не определена к одному; одна и та же вещь в одно и то же время должна необходимо быть, и все же может не быть. Возможно, они скажут, не в одном и том же отношении. Но то, что бьет в корень этого вопроса, заключается в следующем: если бы все причины были только параллельными, это исключение могло бы иметь некоторый вид: но когда все причины, будучи соединены вместе и подчинены одна другой, составляют лишь одну общую причину, если какая-либо одна причина (тем более первая) во всем ряду или подчинении причин является необходимой, она определяет остальные и, без сомнения, делает следствие необходимым. Необходимость или свобода должны оцениваться не по одной причине, а по всем причинам, взятым вместе. Если одно звено в цепи крепко, оно скрепляет все остальные.

«Во-вторых, я хотел бы, чтобы они сказали мне, предопределены ли вторые причины первой причиной или нет. Если она определена, то следствие необходимо даже в отношении вторых причин. Если вторая причина не определена, как следствие определено, если вторая причина остается неопределенной? Ничто не может дать другому того, чего оно не имеет само. Но, говорят они, тем не менее сила или способность остается свободной. Верно, но не в отношении акта, если он уже определен. Она свободна in sensu diviso, но не in sensu composito. Когда человек крепко держит птицу в руке, свободна ли она поэтому лететь, куда хочет, потому что у нее есть крылья? Или человек, заключенный в тюрьму или закованный в кандалы, свободен ли он поэтому ходить, где хочет, потому что у него есть ноги и локомоторная способность? Судите без предубеждения, что это за жалкая уловка, на которую многие люди так сильно полагаются.

CERTAIN DISTINCTIONS WHICH HE SUPPOSING MAY BE BROUGHT TO HIS ARGUMENTS, ARE BY HIM REMOVED.

Т. Г. Он говорит: «человек может, возможно, ответить, что необходимость вещей, которой он придерживается, — это не стоическая необходимость, а христианская необходимость» и т. д., но этого различения я не использовал и, по правде говоря, никогда раньше не слышал. И я не думаю, что кто-либо мог бы сделать стоическую и христианскую двумя видами необходимости, хотя они могут быть двумя видами учения. И я не черпал свой ответ на его аргументы из авторитета какой-либо секты, но из природы самих вещей.

Но здесь я должен заметить определенные его слова в этом месте, как направленные против его собственного тезиса. «Там, где все причины», — говорит он, — «будучи соединены вместе и подчинены одна другой, составляют лишь одну общую причину, если какая-либо одна причина, тем более первая, во всем ряду подчинения причин является необходимой, она определяет остальные и, без сомнения, делает следствие необходимым». Ибо то, что я называю необходимой причиной любого следствия, есть соединение всех причин, подчиненных первой, в одну общую причину. Если какая-либо одна из них, особенно первая, производит свое следствие необходимо, то все остальные определены, и следствие также необходимо. Теперь очевидно, что первая причина является необходимой причиной всех следствий, которые являются ближайшими и непосредственными к ней; и поэтому, по его собственному рассуждению, все следствия необходимы. И это различение необходимого в отношении первой причины и необходимого в отношении вторых причин не мое; оно, как он хорошо замечает, подразумевает противоречие.

Дж. Д. «Поскольку Т. Г. отвергает эти два различения, я соединил их в одном параграфе. Ему не нравится различение необходимости, или судьбы, на стоическую и христианскую; мне тоже. Мы согласны в выводе, но наши мотивы различны. Моя причина в том, что я не признаю такой необходимости ни как одной, ни как другой; и потому что я полагаю, что те христианские писатели, которые справедливо ненавидят голую судьбу стоиков, опасаясь впасть в те грубые абсурды и пагубные последствия, которые проистекают оттуда, все же тайно, хотя, возможно, и невольно, под другой формой выражения вводят ее снова через заднюю дверь, после того как открыто выставили ее через переднюю. Но Т. Г. бросается смело, без различения, которое он считает лишь жаргоном, и без предусмотрительности, на самую грубую судьбу из всех остальных, то есть на судьбу стоиков. Он признает, что «они могут быть двумя видами учения». Могут быть? Нет, они таковы; без всякого сомнения. И он сам — первый, кто носит имя христианина, которого я читал, кто поднял этого спящего призрака из его могилы и выставил его в истинном свете. Но все же ему не нравятся названия стоической и христианской судьбы. Я не виню его, хотя он не хотел бы добровольно считаться стоиком. Признавать вещь и ссориться из-за названия — значит делать себя смешным. Почему бы мне не назвать сначала тот вид судьбы, который поддерживается христианами, христианской судьбой: а тот другой, поддерживаемый стоиками, — стоической судьбой? Но я не изобретатель этого термина. Если бы он был так же внимателен при чтении мнений других людей, как он уверен в изложении своих собственных, он мог бы найти не только вещь, но и само название, часто используемое. Но если название fatum Christianum оскорбляет его, пусть он назовет его вместе с Липсием fatum verum; который делит судьбу на четыре вида: 1. математическую или астрологическую судьбу: 2. естественную судьбу: 3. стоическую или насильственную судьбу: и 4. истинную судьбу; которую он называет, обычно, nostrum, нашей судьбой, то есть христиан, и fatum pium, то есть благочестивой судьбой; и определяет ее точно так же, как Т. Г. определяет свою судьбу, как (а) ряд или порядок причин, зависящий от божественного совета (De Constantia, lib. 1. cap. xvii. xviii. xix). Хотя он более осторожен, чем Т. Г., чтобы избежать тех скал, о которые некоторые другие потерпели кораблекрушение, все же богословы считали, что он подошел слишком близко к ним; как видно из его Послания к читателю в более позднем издании и из той заметки на полях его двадцатой главы: «Что бы я здесь ни оспаривал, я подчиняю суждению мудрых, и, будучи вразумлен, я исправлю это; можно убедить меня в ошибке, но не в упрямстве». Настолько он боялся переступить меру; и все же он поддерживал как истинную свободу, так и истинную случайность. Т. Г. говорит: «он не почерпнул свой ответ ни из какой секты»; а я говорю, тем хуже. Лучше быть учеником старой секты, чем зачинщиком новой.

(b) «Относительно другого различения, свободы в отношении первой причины и свободы в отношении вторых причин; хотя он не хочет видеть то, на что ему следовало ответить, подобно тем старым Ламиям, которые могли выкалывать себе глаза, когда хотели; как, например, что способность желать, когда она определена в отношении акта (что является всей свободой, которую он признает), подобна свободе птицы, когда она впервые находится в руке человека и т. д.: все же он подметил другую вещь, в которой я противоречу сам себе, потому что я утверждаю, что если какая-либо одна причина во всем ряду причин, тем более первая причина, является необходимой, она определяет остальные. Но, говорит он, «очевидно, что первая причина является необходимой причиной всех следствий, которые являются ближайшими». Я рад; все же не я противоречу сам себе, а это некоторые из его «очевидных истин», которым я противоречу; что «первая причина является необходимой причиной всех следствий»; что, по моему мнению, является явной ложью. Те вещи, которые Бог желает вне Себя, Он желает свободно, а не необходимо. Всякая причина, которая действует или работает необходимо, действует или работает все, что она может сделать, или все, что находится в ее власти. Но очевидно, что Бог не делает всего вне Себя, что Он может сделать, или что Он имеет силу сделать. Он мог бы воздвигнуть детей Аврааму из самых камней, которые были на берегах Иордана (Луки iii. 8); но Он не сделал этого. Он мог бы послать двенадцать легионов ангелов на помощь Христу (Матф. xxvi. 53); но Он не сделал этого. Бог может сделать так, чтобы Т. Г. прожил годы Мафусаила; но не необходимо, чтобы Он сделал это, и не вероятно, что Он сделает это. Производительная сила Бога бесконечна, но весь сотворенный мир конечен. И поэтому Бог мог бы еще производить больше, если бы Ему было угодно. Но так бывает, когда люди идут запутанным путем и не хотят допускать никаких различений. Если бы Т. Г. рассмотрел разницу между необходимым бытием и необходимой причиной, или между теми действиями Бога, которые имманентны внутри Него, и преходящими делами Бога, которые являются внешними вне Его; он никогда не предложил бы такую очевидную ошибку как явную истину. Qui pauca considerat, facile pronuntiat.

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XVIII.

Епископ, предполагая, что я взял свое мнение из авторитета философов-стоиков, а не из собственного размышления, вступает в спор против стоиков: на что я мог бы, если бы захотел, не обращать внимания, а перейти к № XIX. Но чтобы он знал, что я рассмотрел их учение о судьбе, я считаю уместным сказать следующее: их ошибка состоит не в мнении о судьбе, а в выдумывании ложного Бога. Поэтому, когда они говорят, fatum est effatum Jovis, они говорят не что иное, как то, что судьба есть слово Юпитера. Если бы они сказали, что это было слово истинного Бога, я не усмотрел бы в этом ничего, чему можно было бы противоречить; потому что я придерживаюсь, как и большинство христиан, того, что весь мир был создан и ныне управляется словом Бога, которое влечет за собой необходимость того, чтобы все вещи и действия зависели от Божественного распоряжения. И я не вижу причин винить то, как он делает, что сказано Липсием, что (а) судьба есть ряд или порядок причин, зависящий от Божественного совета; хотя богословы думали, что он подошел слишком близко к скалам, как он думает, что я делаю сейчас. И причина, по которой он был осторожен, заключалась в том, что, будучи членом Римской церкви, он имел мало доверия к суждению и снисходительности римского духовенства; а не потому, что он думал, что переступил меру.

(b) «Относительно другого различения, свободы в отношении первой причины и свободы в отношении вторых причин, хотя он не хочет видеть то, на что ему следовало ответить и т. д.», «как, например, что способность желать и т. д.». Я отвечаю, что то различение, на которое он ссылается, не мое, а стоиков; и поэтому у меня не было причин обращать на него внимание; ибо он спорит не против меня, а против других. И хотя он говорит, что мне следовало дать тот ответ, который он изложил в следующих словах; я не могу понять, как это касается меня (что бы это ни значило для кого-то другого) говорить абсурдно.

Я сказал, что первая причина является необходимой причиной всех следствий, которые являются ближайшими и непосредственными к ней; в чем нельзя сомневаться, и хотя он отрицает это, он не опровергает это. Ибо когда он говорит: «те вещи, которые Бог желает вне Себя, Он желает свободно, а не необходимо»; он говорит опрометчиво и неверно. Опрометчиво, потому что нет ничего вне Бога, Который бесконечен, в Котором все вещи, и в Котором мы живем, движемся и существуем; и неверно, потому что все, что Бог предвидел от вечности, Он желал от вечности, и поэтому необходимо. Но против этого он спорит так: «Всякая причина, которая действует или работает необходимо, работает или действует все, что она может сделать, или все, что находится в ее власти; но очевидно, что Бог не делает всего, что Он может сделать» и т. д. В неодушевленных вещах действие всегда соответствует степени их силы; не включая силу желать, потому что они ее не имеют. Но в тех вещах, которые имеют волю, действие соответствует всей силе, воле и всему остальному. Это правда, что Бог не делает всего, что Он может сделать, если Он хочет; но что Он может желать того, чего Он не желал от вечности, я отрицаю; если только Он не может не только желать изменения, но также изменить Свою волю, что, как говорят все богословы, неизменно; и тогда это должны быть необходимые следствия, которые исходят от Бога. И его тексты: «Бог мог бы воздвигнуть детей Аврааму» и т. д.; и «послать двенадцать легионов ангелов» и т. д., ничего не значат против необходимости тех действий, которые от первой причины исходят непосредственно.

№ XIX.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-третьих, они различают свободу от принуждения и свободу от необходимости. Воля, говорят они, свободна от принуждения, но не свободна от необходимости. И это они подкрепляют двумя доводами. Во-первых, потому что всеми богословами признается, что гипотетическая необходимость, или необходимость при допущении, может сочетаться со свободой. Во-вторых, потому что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо, и все же они более свободны, чем мы. К первому доводу я признаю, что необходимость при допущении может иногда сочетаться с истинной свободой, как когда она означает лишь непогрешимую уверенность разума в том, что он знает, что есть, или что оно будет. Но если допущение не находится во власти агента и не зависит от чего-либо, что находится в его власти; если существует внешняя предшествующая причина, которая делает следствие необходимым; называть это свободным — значит быть безумным с разумом.

«Ко второму доводу я признаю, что Бог и добрые ангелы более свободны, чем мы, то есть интенсивно по степени свободы, но не экстенсивно по широте объекта; согласно свободе осуществления, но не спецификации. Свобода осуществления, то есть делать или не делать, может хорошо сочетаться с необходимостью спецификации, или определением к деланию добра. Но свобода осуществления и необходимость осуществления, свобода спецификации и необходимость спецификации несовместимы и не могут существовать вместе. Тот, кто антецедентно принужден делать зло, не свободен делать добро. Так что этот пример совершенно не к месту».

Т. Г. Но различение свободного на свободное от принуждения и свободное от необходимости я признаю. Ибо быть свободным от принуждения — значит делать вещь так, чтобы страх не был причиной воли делать ее. Ибо человек тогда только называется принужденным, когда страх делает его желающим этого; как когда человек добровольно бросает свои товары в море, чтобы спасти себя, или подчиняется своему врагу из страха быть убитым. Таким образом, все люди, которые делают что-либо из любви, или мести, или похоти, свободны от принуждения; и все же их действия могут быть такими же необходимыми, как те, которые совершаются по принуждению. Ибо иногда другие страсти действуют так же сильно, как страх; но свободным от необходимости, я говорю, ничто не может быть. И это то, что он взялся опровергнуть. Это различение, говорит он, обычно подкрепляется двумя доводами. Но они не мои. Первый, говорит он, заключается в том, «что всеми богословами признается, что гипотетическая необходимость, или необходимость при допущении, может сочетаться со свободой». Чтобы вы могли понять это, я дам вам пример гипотетической необходимости. Если я буду жить, я буду есть; это гипотетическая необходимость. Действительно, это необходимое суждение; то есть необходимо, чтобы это суждение было истинным, когда бы оно ни было произнесено; но это не необходимость самой вещи, и поэтому не является необходимым, что человек будет жить или что человек будет есть. Я не привык подкреплять свои различения такими доводами. Пусть он опровергает их как хочет, меня это устраивает. Но я хотел бы, чтобы Ваша Светлость обратили внимание на то, как простая и ясная вещь, но притом ложная, может быть, при серьезном использовании таких слов, как гипотетическая необходимость, и необходимость при допущении, и тому подобных терминов схоластов, затемнена и сделана кажущейся глубоким знанием.

Второй довод, который может подтвердить различение свободного от принуждения и свободного от необходимости, говорит он, заключается в том, что «Бог и добрые ангелы делают добро необходимо, и все же они более свободны, чем мы». Этот довод, хотя я не нуждался в нем, я считаю настолько хорошим, насколько истинно то, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо, и все же они свободны. Но поскольку я не нахожу в статьях нашей веры, ни в декретах нашей Церкви, изложенного, каким образом я должен понимать, что Бог и добрые ангелы действуют по необходимости, или в каком смысле они действуют свободно, я приостанавливаю свое суждение по этому пункту; и довольствуюсь тем, что может быть свобода от принуждения, и все же никакой свободы от необходимости, как было доказано тем, что человек может быть принужден к некоторым действиям без угроз и без страха опасности. Но как он может избежать сочетания свободы и необходимости, предполагая, что Бог и добрые ангелы свободнее людей и все же делают добро необходимо, это мы должны теперь рассмотреть.

«Я признаю», — говорит он, — «что Бог и добрые ангелы более свободны, чем мы, то есть интенсивно по степени свободы, не экстенсивно по широте объекта, согласно свободе осуществления, а не спецификации». Снова у нас здесь два различения, которые не являются различениями, а сделаны кажущимися таковыми терминами, изобретенными, не знаю кем, чтобы скрыть невежество и ослепить понимание читателя. Ибо нельзя представить, что есть какая-либо свобода большая, чем для человека делать то, что он хочет, и воздерживаться от того, что он хочет. Один жар может быть более интенсивным, чем другой, но не одна свобода, чем другая. Тот, кто может делать то, что он хочет, имеет всю возможную свободу; а тот, кто не может, не имеет никакой свободы вообще. Также свобода (как он говорит, схоласты называют ее) осуществления, которая есть, как я сказал ранее, свобода делать или не делать, не может быть без свободы, которую они называют спецификации; то есть свобода делать или не делать это или то в частности. Ибо как может человек представить, что он имеет свободу делать что-либо, кто не имеет свободы делать это, или то, или что-то в частности? Если человеку запрещено в Великий пост есть это, и то, и любой другой конкретный вид мяса, как можно понимать, что он имеет свободу есть мясо, больше, чем тот, кто не имеет разрешения вообще?

Вы можете по этому снова увидеть тщетность различений, используемых в школах; и я не сомневаюсь, что навязывание их авторитетом докторов Церкви было великой причиной того, что люди трудились, хотя бы через мятеж и злые пути, чтобы стряхнуть их; ибо ничто не способно породить ненависть больше, чем тирания над разумом и пониманием человека, особенно когда это делается не Писанием, а притворством учености и большим суждением, чем у других людей.

Дж. Д. «Тот, кто хочет поговорить с некоторыми из наших великих деятелей об основаниях учености, должен либо говорить через переводчика, либо выучить новый язык (я не смею назвать его жаргоном или кантингом), недавно придуманный не для того, чтобы изложить истину, а чтобы скрыть ложь. Он должен выучить новую свободу, новую необходимость, новую случайность, новую достаточность, новую спонтанность, новый вид обсуждения, новый вид выбора, новую вечность, новое принуждение и, в заключение, новое ничто. (а) Это предложение, воля свободна, может быть понято в двух смыслах; либо что воля не принуждена, либо что воля не всегда необходима; ибо если она обычно или в любое время свободна от необходимости, мое утверждение истинно, что существует свобода от необходимости. Первый смысл, что воля не принуждена, признается всем миром как истина неоспоримая: voluntas non cogitur. Ибо если воля может быть принуждена, то она может и желать, и не желать одну и ту же вещь в одно и то же время, под одним и тем же понятием; но это подразумевает противоречие. Тем не менее этот автор, подобно доброй женщине, которую ее муж искал вверх по течению, когда она утонула, под предлогом, что, когда она была жива, она имела обыкновение ходить путями, противоположными всем другим людям, утверждает, что истинное принуждение и страх могут заставить человека желать того, чего он не желает, то есть, в его смысле, могут принудить волю: «как когда человек добровольно бросает свои товары в море, чтобы спасти себя, или подчиняется своему врагу из страха быть убитым». Я отвечаю, что Т. Г. ошибается разными путями в этом рассуждении.

(b) «Во-первых, он ошибается в том, что думает, будто действия, проистекающие из страха, являются собственно принудительными действиями: которые на самом деле являются не только добровольными, но и свободными действиями; ни принужденными, ни даже физически необходимыми. Другой человек, в то же время, на том же корабле, в тот же шторм, может выбрать, и тот же самый человек, иначе посоветовавшись, мог бы выбрать не выбрасывать свои товары за борт. Это сам человек, который выбирает свободно это средство для сохранения своей жизни. Это правда, что если бы он не был в таком положении, или если бы он был освобожден от оснований своих нынешних страхов, он не выбрал бы ни выбрасывание своих товаров в море, ни подчинение своему врагу. Но учитывая нынешнюю необходимость его дел, разум диктует ему, что из двух неудобств меньшее должно быть выбрано как сравнительное благо. И он не желает этого пути как цели или прямого объекта своих желаний, но как средство для достижения своей цели. И что страх делает в этих случаях, любовь, надежда, ненависть и т. д. могут делать в других случаях; то есть могут побудить человека избрать те средства для достижения своей желанной цели, которые иначе он не избрал бы. Как Иаков, чтобы служить семь лет больше, чем не наслаждаться своей возлюбленной Рахилью. Купец, чтобы рисковать собой на бурных морях в надежде на прибыль. Страсти могут быть настолько сильными, что они могут сделать волю необходимой, то есть когда они предотвращают обсуждения; но это редко, и тогда воля не свободна. Но они никогда собственно не принуждают ее. То, что принуждено, против воли; и то, что против воли, не желаемо.

(c) «Во-вторых, Т. Г. ошибается и в том, где он говорит, что «человек тогда только называется принужденным, когда страх делает его желающим действия»: как если бы сила не была более действенной для человека, чем страх. Мы должны знать поэтому, что это слово принужденный берется двумя путями: иногда неправильно, то есть когда человек движим или побуждаем угрозами или страхом, или любой страстью, сделать то, чего он не сделал бы, если бы этих угроз или этой страсти не было. Иногда оно берется правильно; когда мы делаем что-либо против нашей собственной склонности, движимые внешней причиной, воля не соглашается и не содействует, но сопротивляется, насколько может. Как при изнасиловании, или когда христианин влечется или приводится силой в храм идола. Или как в случае со святым Петром (Иоанна xxi. 18): Другой опояшет тебя и поведет, куда не хочешь. Это то принуждение, которое понимается, когда мы говорим, воля может быть задержана, или изменена, или сделана необходимой, или что имперированные действия воли, то есть действия низших способностей, которые обычно движимы волей, могут быть принуждены: но что имманентные действия воли, то есть желать, выбирать, не могут быть принуждены; потому что это природа действия, собственно принужденного, быть сделанным внешней причиной, без содействия воли.

(d) «В-третьих, вопрос не в том, являются ли все действия человека свободными, а в том, являются ли они обычно свободными. Предположим, некоторые страсти настолько внезапны и сильны, что они застают человека врасплох и предают помощь души, и предотвращают обсуждение; как мы видим в некоторых motus primo primi, или антипатиях, как некоторые люди бегут на самые опасные объекты, при первом виде отвратительного существа, без всякой силы сдержать себя. Такие действия, как эти, поскольку они не обычны, так они не свободны; потому что нет ни обсуждения, ни выбора. Но где есть обсуждение и выбор, как когда человек выбрасывает свои товары за борт, чтобы спасти корабль, или подчиняется своему врагу, чтобы спасти свою жизнь, там всегда есть истинная свобода.

«Хотя Т. Г. пренебрегает двумя доводами, которые я привожу в пользу его дела, все же те, кто приводил их, не заслуживали пренебрежения, если только не потому, что они были схоластами. Первый довод сформулирован так: необходимость при допущении может сочетаться с истинной свободой. Но та необходимость, которая проистекает из естественного и внешнего определения воли, есть необходимость при допущении. На это мой ответ, по существу, таков, что (е) необходимость при допущении бывает двух видов. Иногда вещь, предполагаемая, находится во власти агента, чтобы сделать или не сделать. Как для римского священника дать обет воздержания, при допущении, что он римский священник, необходимо; но потому что в его власти было быть священником или не быть священником, поэтому его обет есть свободный акт. Так, предполагая, что человек принял лекарство, необходимо, чтобы он оставался дома; все же потому, что в его власти было принять лекарство или не принять его, поэтому его пребывание дома свободно. Далее, иногда вещь, предполагаемая, не находится во власти агента, чтобы сделать или не сделать. Предполагая, что человек крайне болен, необходимо, чтобы он оставался дома; или предполагая, что человек имеет естественную антипатию к кошке, он бежит необходимо, как только видит ее: потому что эта антипатия и эта болезнь не находятся во власти затронутого лица, поэтому эти акты не свободны. Иаков благословил своих сыновей, Валаам благословил Израиля; эти два акта, будучи совершены, оба необходимы при допущении. Но было во власти Иакова не благословлять своих сыновей; так не было во власти Валаама не благословлять Израиля (Числ. xxii. 38). Воля Иакова была определена им самим; воля Валаама была физически определена Богом. Поэтому благословение Иакова проистекало из его собственного свободного выбора; а Валаама — из определения Бога. Так было и пророчество Каиафы (Иоанна xi. 51): поэтому текст говорит, он говорил не от себя. На это Т. Г. ничего не говорит; но только объявляет неуместным примером, что означает гипотетический; и затем советует Вашей Светлости обратить внимание на то, как ошибки и невежество могут быть прикрыты серьезными схоластическими терминами. И я также прошу Вашу Светлость обратить внимание, что величайший обман и мошенничество скрываются обычно под притворством прямоты. Мы видим, фокусники обычно закатывают рукава и обещают необычайно честную игру, прежде чем начнут показывать свои трюки.

«Относительно второго аргумента, взятого из свободы Бога и добрых ангелов; как я не могу не одобрить его скромность в «приостановке своего суждения относительно того, каким образом Бог и добрые ангелы действуют необходимо или свободно, потому что он не находит этого изложенным в статьях нашей веры или декретах нашей Церкви», особенно в этот век, который так полон атеизма и тех насмешников, о которых пророчествовал святой Петр (2 Пет. iii. 3), которые не верят, что есть Бог или ангелы, или что у них есть душа, но только как соль, чтобы сохранить их тела от гниения; так я никоим образом не могу согласиться с ним в том, что следует далее, то есть, что он доказал, что свобода и необходимость одного и того же вида могут существовать вместе, то есть свобода осуществления с необходимостью осуществления, или свобода спецификации с необходимостью спецификации. Те действия, которые, как он говорит, сделаны необходимыми страстью, по большей части продиктованы разумом, либо истинно, либо по видимости правильным, и решены самой волей. Но его беспокоит, что я говорю, что Бог и добрые ангелы более свободны, чем люди, интенсивно по степени свободы, но не экстенсивно по широте объекта, согласно свободе осуществления, а не спецификации: что, как он говорит, не являются различениями, а терминами, изобретенными, чтобы скрыть невежество. Хорошие слова. Видит ли только он? Все ли другие люди совершенно слепы? С его позволения, это истинные и необходимые различения; и если он один не понимает их, то это потому, что различения, как и все другие вещи, имеют свои судьбы, согласно способностям или предубеждениям их читателей. Но он приводит два довода. «Один жар», — говорит он, — «может быть более интенсивным, чем другой, но не одна свобода, чем другая». Почему нет, я удивляюсь? Ничто не является более свойственным человеку, чем разум; все же человек более разумен, чем ребенок, и один человек более разумен, чем другой, то есть в отношении использования и осуществления разума. Как есть степени понимания, так есть и степени свободы. Добрые ангелы имеют более ясное понимание, чем мы, и они не стеснены страстями, как мы, и, как следствие, они имеют больше использования свободы, чем мы. (f) Его второй довод: «тот, кто может делать то, что он хочет, имеет всю свободу, и тот, кто не может делать то, что он хочет, не имеет никакой свободы». Если это правда, то действительно нет степеней свободы. Но это, что он называет свободой, скорее всемогущество, чем свобода делать все, что он хочет. Человек свободен стрелять или не стрелять, хотя он не может попасть в цель, когда бы он ни хотел. Мы делаем добро свободно, но с большей трудностью и нежеланием, чем добрые духи. Чем более разумен и менее чувственен воля, тем больше степень свободы. Его другое исключение против свободы осуществления и свободы спецификации — это просто ошибка, которая вырастает просто из-за неправильного понимания того, что такое свобода спецификации или противоречия. Свобода спецификации, говорит он, есть свобода делать или не делать это или то в частности. При лучшем совете он обнаружит, что это, что он называет свободой спецификации, есть свобода противоречия, а не спецификации, ни контрарности. Быть свободным делать или не делать это или то конкретное благо — есть свобода противоречия; так же точно, быть свободным делать или не делать это или то конкретное зло. Но быть свободным делать и добро, и зло — есть свобода контрарности, которая распространяется на противоположные объекты или на разные виды вещей. Так что его довод доказать, что свобода осуществления не может быть без свободы спецификации, падает плашмя на землю: и он может отложить свою великопостную лицензию для другого случая. Мне стыдно настаивать на этих вещах, которые настолько очевидны, что никто не может подвергать их сомнению, кто понимает их.

(g) «И здесь он впадает в другую инвективу против различений и схоластических выражений, и «докторов Церкви, которые этим средством тиранили над пониманием других людей». Какая самонадеянность для одного частного человека, который не хочет позволить человеческую свободу другим, присвоить себе такую лицензию контролировать так властно и осуждать за грубое невежество и тиранию над суждениями людей, да, как причины бед и смут, которые есть в мире, докторов Церкви в целом, которые процветали во все века и во всех местах, только за несколько необходимых и невинных различений. Поистине, сказал Плутарх, что больной глаз оскорблен светом солнца. (h) Что тогда, должны ли логики отложить свои первые и вторые интенции, свои абстракты и конкреты, свои субъекты и предикаты, свои модусы и фигуры, свой метод синтетический и аналитический, свои ошибки композиции и разделения и т. д.? Должен ли моральный философ оставить свои средства и крайности, свои principia congenita et acquisita, свою свободу противоречия и контрарности, свою необходимость абсолютную и гипотетическую и т. д.? Должен ли естественный философ оставить свои интенциональные виды, свое понимание агента и пациента, свою восприимчивую и эдуктивную силу материи, свои качества infusæ или influxæ, symbolæ или dissymbolæ, свой темперамент ad pondus и ad justitiam, свои части гомогенные и гетерогенные, свои симпатии и антипатии, свой антиперистазис и т. д.? Должен ли астролог и географ оставить свой апогей и перигей, свои арктический и антарктический полюса, свой экватор, зодиак, зенит, меридиан, горизонт, зоны и т. д.? Должен ли математик, метафизик и богослов отказаться от всех своих терминов искусства и собственных идиотизмов, потому что они не нравятся вкусу Т. Г.? Но он скажет, они — неясные выражения. Какое чудо, когда сами вещи более неясны? Пусть он переложит их на такой простой английский, как может, и они ничуть не лучше будут поняты теми, кто лишен всех оснований учености. Ничто не яснее математической демонстрации: все же пусть кто-то, кто совершенно невежествен в математике, услышит ее, и он будет считать ее, как Т. Г. называет эти различения, простым вздором или жаргоном. Каждое искусство или профессия имеет свои собственные тайны и выражения, которые хорошо известны сынам искусства, но не так — чужакам. Пусть он посоветуется с военными людьми, с врачами, с навигаторами; и он найдет это истинным по опыту. Пусть он выйдет на корабль, и моряки не оставят свой правый и левый борт, потому что они не нравятся ему, или потому что он считает это тарабарщиной. Нет, нет: не схоластические богословы, а новаторы и мятежные ораторы — истинные причины нынешних бед Европы. (i) Т. Г. забыл, что он сказал в своей книге De Cive, cap. XII: «что это мятежное мнение — учить, что знание добра и зла принадлежит частным лицам»: и cap. XVII: «что в вопросах веры гражданские магистраты должны советоваться с церковными докторами, к которым Божье благословение переходит через возложение рук, чтобы не быть обманутыми в необходимых истинах, которым наш Спаситель обещал непогрешимость». Это те самые люди, которых он порочит здесь. Там он приписывает непогрешимость им; здесь он обвиняет их в грубом суеверном невежестве. Там он приписывает слишком много им; здесь он приписывает слишком мало. И там, и здесь он берет слишком много на себя; (1 Кор. xiv. 32): Духи пророческие послушны пророкам».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XIX.

(a) «Это предложение, воля свободна, может быть понято в двух смыслах; либо что воля не принуждена, либо что воля не всегда необходима и т. д. Первый смысл, что воля не принуждена, признается всем миром как истина неоспоримая». Я никогда не говорил, что воля принуждена, но соглашаюсь с остальным миром в признании того, что она не принуждена. Это абсурдная речь — сказать, что она принуждена, но не сказать, что она необходима, или необходимое следствие какой-либо причины. Когда огонь нагревает, он не принуждает тепло; так же точно, когда какая-то причина делает волю к чему-либо, она не принуждает ее. Многие вещи могут принудить человека к действию, производя волю; но это не принуждение воли, а человека. То, что я называю необходимостью, есть осуществление и создание той воли, которой не было раньше, а не принуждение воли, уже существующей. Необходимость или создание воли — это то же самое, что принуждение человека, за исключением того, что мы обычно используем слово принуждение в тех действиях, которые проистекают из ужаса. И поэтому это различение не имеет никакой пользы; и тот бред, который следует сразу после него, не имеет отношения к вопросу, свободна ли воля, хотя он имеет отношение к вопросу, свободен ли человек.

(b) «Во-первых, он ошибается в том, что полагает действия, проистекающие из страха, собственно принудительными действиями; которые в действительности являются не только добровольными, но и свободными действиями». Я никогда не говорил и не сомневался в том, что такие действия являются одновременно добровольными и свободными; ибо тот, кто делает что-либо из страха, хотя и говорит правду, что был принужден к этому, тем не менее мы не отрицаем, что у него был выбор — делать или не делать, и, следовательно, что он был добровольным и свободным агентом. Но это не мешает тому, чтобы ужас мог быть необходимой причиной его выбора того, что в противном случае он бы не выбрал, если только какая-либо другая мощная причина не сделала необходимым, чтобы он выбрал обратное. И поэтому на одном и том же корабле, во время одного и того же шторма, один человек может быть вынужден выбросить свой товар за борт, а другой — сохранить его на корабле; и тот же самый человек в подобном шторме может поступить иначе, если все причины не будут одинаковыми. Но что тот же самый отдельный человек, как говорит Епископ, который решил выбросить свой товар за борт, мог бы решить не выбрасывать свой товар за борт, я не могу себе представить; если только человек не может выбрать — выбросить за борт и не выбрасывать за борт, или быть так посоветованным и иначе посоветованным, все одновременно.

(c) «Во-вторых, Т. Г. ошибается и в том, где он говорит, что «человек тогда только называется принужденным, когда страх делает его склонным к действию». Как будто сила не более преобладает над человеком, чем страх», и т. д. Когда я сказал страх, я думаю, никто не может сомневаться, что подразумевался страх силы. Поэтому я не вижу, какую ссору он мог бы справедливо затеять из-за того, что человек принуждается только страхом; если только он не думает, что это можно назвать принуждением, когда человек силой, захватывая конечности другого человека, двигает ими так, как ему самому угодно, а не так, как угодно другому человеку. Но это не есть значение принуждения: и действие, совершенное таким образом, не есть действие того, кто страдает, а того, кто применяет силу. Но это, как если бы это был вопрос о правильности английского языка, Епископ отрицает; и говорит, что когда человек движим страхом, неправильно говорится, что он принужден. Но когда человек движим внешней причиной, при этом воля сопротивляется, насколько может, тогда он говорит, что правильно говорится, что он принужден; как при изнасиловании, или когда христианина тащат или несут насильно в храм идола. Настолько, что согласно этому различению было бы очень правильным английским языком сказать, что камень принужден, когда его бросают, или человек, когда его везут в телеге. Что касается меня, я понимаю принуждение как правильно применяемое только к живым существам, которые движимы только своим собственным животным движением, таким образом, каким они не были бы движимы без страха. Но об этом споре правильным судьей является английский и хорошо воспитанный читатель.

(d) «В-третьих, вопрос не в том, являются ли все действия человека свободными, а в том, являются ли они обычно свободными». Неужели Епископ не может вспомнить вопрос, который заключается в том, свободен ли человек желать? Разве я когда-либо говорил, что никакие действия человека не являются свободными? Напротив, я говорю, что все его добровольные действия свободны, даже те, к которым он принужден страхом. Но из этого не следует, что воля, из которой проистекают эти действия и их выбор, не может иметь необходимых причин, против которых он еще ничего не сказал. То, что следует непосредственно, предлагается не как доказательство, а как разъяснение того, как страсти человека застают его врасплох; поэтому я оставляю это без внимания, отмечая лишь, что он толкует motus primo primi, чего я раньше не понимал, словом антипатия.

(e) «Необходимость предположения бывает двух видов; иногда вещь, предполагаемая, находится во власти агента — сделать или не сделать, и т. д.; иногда вещь, предполагаемая, не находится во власти агента — сделать или не сделать», и т. д.

Когда необходимость относится к первому виду предположения, тогда, говорит он, свобода может сочетаться с этой необходимостью, в последнем смысле — не может. И чтобы использовать его собственные примеры: дать обет воздержания римскому священнику, при предположении, что он является римским священником, есть необходимый акт, потому что в его власти было стать священником или нет. С другой стороны, предполагая, что человек имеет естественную антипатию к кошке; поскольку эта антипатия не находится во власти затронутого лица, поэтому бегство от кошки не является свободным актом.

Я не отрицаю, что это свободный акт римского священника — дать обет воздержания, не при предположении, что он был римским священником, а потому, что он не сделал бы этого, если бы не хотел; если бы он не был римским священником, это было бы все равно для свободы его акта. И его священство не имеет никакого отношения к необходимости его обета, за исключением того, что если бы он не хотел дать обет, он не был бы сделан священником. Существовала антецедентная необходимость во внешних причинах; во-первых, чтобы он имел волю стать священником, а затем, следовательно, чтобы он имел волю дать обет. Против этого он ничего не выдвигает. Затем, что касается его кошки, бегство человека от нее есть свободный акт, будучи добровольным и возникающим из ложного опасения (которому, тем не менее, он не может помочь) какого-либо вреда, который кошка может ему причинить. И поэтому акт так же свободен, как акт того, кто выбрасывает свой товар в море. Так же и акт Иакова при благословении своих сыновей, и акт Валаама при благословении Израиля, одинаково свободны и одинаково добровольны, но одинаково определены Богом, который является автором всех благословений и сформировал волю обоих благословлять, и чьей воле, как говорит апостол Павел, нельзя противиться. Поэтому оба их действия были одинаково обусловлены необходимостью; и, поскольку они были добровольными, одинаково свободными. Что касается пророчества Каиафы, о котором в тексте сказано, что он говорил не от себя, оно было необходимым; во-первых, потому что это было сверхъестественным даром Бога первосвященникам, как суверенам еврейского государства, говорить народу как из уст Бога, то есть пророчествовать; и во-вторых, всякий раз, когда он говорил не от Бога, а от себя, тем не менее было необходимо, чтобы он это делал, не потому, что он не мог бы промолчать, если бы хотел, а потому, что его воля говорить была антецедентно определена к тому, что он должен был сказать, от всей вечности, чему он еще не привел никакого аргумента для опровержения.

Он одобряет мою скромность в приостановке моего суждения относительно того, как добрые ангелы действуют, необходимо или свободно, потому что я не нахожу этого изложенным ни в статьях нашей веры, ни в декретах нашей Церкви. Но он сам не проявляет такой же скромности. Ибо, хотя он не может постичь ни природы Бога, ни ангелов, ни понять, что за вещь это, которую он называет волей в них, он тем не менее берет на себя смелость приписывать им свободу упражнения и отказывать им в свободе спецификации; предоставлять им более интенсивную свободу, чем у нас, но не более экстенсивную; используя, не без нелепости, в непостижимости предмета непостижимые термины, такие как свобода упражнения и свобода спецификации, и степени интенсивности в свободе; как если бы одна свобода, подобно теплу, могла быть более интенсивной, чем другая. Это правда, что в большой тюрьме свободы больше, чем в узкой, но одна из этих свобод не является более интенсивной, чем другая.

(f) «Его второй довод: тот, кто может делать то, что хочет, обладает всей свободой, а тот, кто не может делать то, что хочет, не имеет никакой свободы. Если это правда, то степеней свободы действительно нет. Но это, что он называет свободой, скорее всемогущество, чем свобода». Одно дело сказать, что человек имеет свободу делать то, что хочет, и другое дело сказать, что он имеет силу делать то, что хочет. Человек, который связан, охотно сказал бы, что у него нет свободы ходить; но он не скажет, что ему не хватает силы. Но больной человек скажет, что ему не хватает силы ходить, но не свободы. Это, как я полагаю, значит говорить на английском языке: и, следовательно, англичанин не скажет, что свобода делать то, что он хочет, а сила делать то, что он хочет, есть всемогущество. И поэтому либо я, либо Епископ не понимаем английского. В то время как он добавляет, что я неправильно понимаю значение слов свобода спецификации, я уверен, что в том смысле, в котором я их объясняю, нет никакой нелепости. Но если он скажет, что я не понимаю, что под этим имеют в виду схоласты, я не буду с ним спорить; ибо я думаю, что они сами не знают, что имеют в виду.

(g) «И здесь он впадает в еще одну инвективу против различений и схоластических выражений, и докторов Церкви, которые этим средством тиранили понимание других людей. Какая самонадеянность для одного частного лица», и т. д. Чтобы он знал, что я не враг понятных различений, я также буду использовать различение в свою защиту против этого его обвинения. Поэтому я говорю, что некоторые различения являются только схоластическими, а некоторые — схоластическими и мудрыми также. Против тех, которые являются только схоластическими, я выступаю и могу выступать. Но против тех, которые являются схоластическими и мудрыми также, я не выступаю. Точно так же некоторые доктора Церкви, как Суарес, Иоанн Дунс и их подражатели, чтобы воспитать в людях такие мнения, которые Церковь Рима считала подходящими для своих интересов, писали такие вещи, которые ни другие люди, ни они сами не понимали. Эти, признаюсь, я немного пренебрег. Других докторов Церкви, как Мартин Лютер, Филипп Меланхтон, Джон Кальвин, Уильям Перкинс и другие, которые писали свой смысл ясно, я никогда не пренебрегал, но всегда очень уважал и восхищался. В чем же тогда заключается моя самонадеянность? Если это потому, что я частное лицо, пусть Епископ также остерегается противоречить некоторым из тех, кого мир достойно ценит, чтобы и он (ибо он частное лицо) не был обвинен в самонадеянности.

(h) «Что тогда, должны ли логики отложить в сторону свои первые и вторые интенции, свои абстрактные и конкретные понятия и т. д.: должен ли моральный философ оставить свои середины и крайности, свои врожденные и приобретенные принципы, свою свободу противоречия и контрарности, свою необходимость абсолютную и гипотетическую и т. д.: должен ли натурфилософ отказаться от своих интенциональных видов и т. д.: потому что они не по вкусу Т. Г.?» Признаюсь, что среди логиков Барбара, Целарент, Дарии, Ферио и т. д. являются терминами искусства. Но если Епископ думает, что слова первой и второй интенции, абстрактное и конкретное, субъекты и предикаты, модусы и фигуры, метод синтетический и аналитический, софизмы композиции и дивизии являются терминами искусства, я не разделяю его мнения. Ибо это не более термины искусства в логике, чем линии, фигуры, квадраты, треугольники и т. д. в математике. Барбара, Целарент и остальные, которые следуют, являются терминами искусства, изобретенными для более легкого понимания молодыми людьми, и понимаются молодыми людьми. Но термины Школы, в которых я нашел ошибку, были изобретены, чтобы ослепить понимание, и не могут быть поняты теми, кто намерен изучать богословие. И на его вопрос, должен ли моральный философ оставить свои середины и крайности, я отвечаю, что, хотя они не являются терминами искусства, он должен оставить их, когда их невозможно понять; а когда можно, использовать их правильно. И поэтому, хотя середины и крайности являются терминами понятными, я хотел бы, чтобы они оставили помещение добродетели в одной, а порока в другой. Но что касается его свободы противоречия и контрарности, его необходимости абсолютной и гипотетической, если какой-либо моральный философ когда-либо использовал их, то долой их; они служат не для чего иного, как для соблазнения молодых студентов. Точно так же пусть натурфилософ больше не упоминает свои интенциональные виды, свой понимающий агент и пациента, свою воспринимающую и эдуктивную силу материи, свои качества влитые или притекающие, символические или диссимволические, свой темперамент по весу и по справедливости. Он может оставить свои части гомогенные и гетерогенные; но свои симпатии и антипатии, свою антиперистазис и тому подобные имена оправданий, а не причин, я хотел бы, чтобы он отбросил. А что касается астролога (если он не имеет в виду астронома), я хотел бы, чтобы он выбросил все свое ремесло. Но если он имеет в виду астронома, то термины апогей и перигей, арктический, антарктический, экватор, зодиак, зенит, меридиан, горизонт, зоны и т. д. являются не более терминами искусства в астрономии, чем пила или топор в искусстве плотника. Он не приводит никаких терминов искусства для геометрии; я боялся, что он поставит линии, или, возможно, равенство или неравенство, как термины искусства. Так что теперь я не знаю, что это за термины, которые, по его мнению, я хотел бы отбросить в геометрии. И, наконец, что касается его метафизика, я хотел бы, чтобы он оставил как свои термины, так и свою профессию, поскольку они в действительности (как говорит Плутарх в начале жизни Александра Великого) вовсе не полезны для обучения, а сделаны только для пробы учащегося; а богослов — чтобы не использовать в проповеди ни одного слова, кроме тех, которые его слушатели, ни в письме, кроме тех, которые обычный читатель, могут понять. И все это не для угождения моему вкусу, а для продвижения истины.

(i) «Т. Г. забыл, что он сказал в своей книге «О гражданине», гл. XII, что «это мятежное мнение — учить, что знание добра и зла принадлежит частным лицам»: и гл. XVII, что «в вопросах веры гражданские магистраты должны советоваться с церковными докторами, к которым Божье благословение переходит через возложение рук, чтобы не быть обманутыми в необходимых истинах» и т. д. Там он приписывает им слишком много, здесь он приписывает им слишком мало; и там, и здесь он берет на себя слишком много. Духи пророков подчиняются пророкам». Он думает, что имеет большое преимущество против меня из моих собственных слов в моей книге «О гражданине», чего он не подумал бы, если бы понял их. Знание добра и зла — это судопроизводство, что на латыни есть cognitio causarum, а не scientia. Каждый частный человек может сделать все возможное, чтобы достичь знания того, что есть добро и зло в действии, которое он должен совершить; но судить о том, что есть добро и зло в других, принадлежит не ему, а тем, кого суверенная власть назначает для этого. Но Епископ, не понимая или забывая, что cognoscere — это судить, как Адам делал о Божьей заповеди, процитировал это место с малой пользой. А что касается непогрешимости церковных докторов, приписываемой мною им, то это не то, что они не могут быть обмануты, а то, что подданный не может быть обманут в повиновении им, когда они являются нашими законно установленными докторами. Ибо верховный церковный доктор — это тот, кто обладает верховной властью: и в повиновении ему ни один подданный не может быть обманут, потому что они сами Богом заповеданы повиноваться ему. И то, что церковные доктора, законно установленные, говорят нам как необходимое в вопросах религии, то же самое говорится нам суверенной властью. И поэтому, хотя мы можем быть обмануты ими в вере в мнение, мы не можем быть обмануты ими в долге наших действий. И это все, что я приписываю церковным докторам. Если они думают, что это слишком много, пусть возьмут на себя меньше. Слишком мало они не могут сказать, что это, кто берет это, как оно есть, как бремя. А для тех, кто ищет это как мирское предпочтение, это слишком много. Я беру, говорит он, слишком много на себя. Почему так? Потому что духи пророков подчиняются пророкам. Это то, что он находит ошибкой во мне, когда говорит, что я частное лицо, то есть не пророк, то есть не епископ. Из чего очевидно, что Епископ подчиняет свой дух не кому иному, как Собранию епископов. Я признаю, что каждый человек должен подчинять свой дух пророкам. Но пророк — это тот, кто говорит нам от Бога; что, я признаю, никто не делает, кроме того, кто имеет надлежащую власть так делать. И никто не имеет надлежащей власти так делать непосредственно, кроме того, кто имеет верховную власть государства; ни опосредованно, кроме тех, кто говорит народу такие вещи, которые одобряет тот, кто имеет верховную власть. И как верно в этом смысле, что духи пророков подчиняются пророкам; так также верно, что мы не должны верить каждому духу, но испытывать духов, от Бога ли они; потому что многие лжепророки вышли в мир (1 Иоанна iv. 1). Поэтому я, будучи частным лицом, могу испытывать пророков; для чего у меня нет иного средства, кроме как проверить, согласуется ли их учение с законом; чего не делает их учение, которые разделяют государство на два государства, гражданское и церковное.

NO. XX.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Теперь к самому различению, я говорю, во-первых, что собственным актом свободы является выбор, и выбор противопоставляется не только принуждению, но также коарктации, или определению к одному. Необходимость или определение к одному может сочетаться со спонтанностью, но не с выбором или свободой; как было показано. Сами стоики признавали спонтанность. Так что наши противники еще не вышли за пределы стоиков.

«Во-вторых, чтобы вскрыть суть этого дела, я считаю это ясным решением Школ. Существует двойной акт воли: один более отдаленный, называемый имперированным, то есть, по правде говоря, акт некоторой низшей способности, подчиненной команде воли, как открыть или закрыть глаза; без сомнения, эти действия могут быть принудительными. Другой акт — более близкий, называемый элицитным актом, акт, извлеченный из воли, как желать, выбирать, избирать. Это может быть остановлено или затруднено вмешивающимся препятствием понимания, как камень, лежащий на столе, удерживается от своего естественного движения; в противном случае воля имела бы своего рода всемогущество. Но воля не может быть принуждена к акту, противоречащему ее склонности, как когда камень бросают вверх в воздух; ибо это значит одновременно склоняться и не склоняться к одному и тому же объекту в одно и то же время, что подразумевает противоречие. Поэтому сказать, что воля обусловлена необходимостью, значит сказать, что воля принуждена настолько, насколько воля способна к принуждению. Если сильный человек, держа руку более слабого, должен был бы этим убить третье лицо, это, конечно, насилие; более слабый не совершал этот факт добровольно, потому что он был принужден. Но теперь предположим, что этот сильный человек имел волю более слабого в своей власти так же, как и руку, и должен был бы не только склонить, но и определить ее тайно и незаметно совершить этот акт: разве дело не то же самое? Изнасилует ли кто-то Лукрецию силой, как Тарквиний, или любовными зельями и магическими заклинаниями не только соблазнит ее, но и обусловит ее удовлетворить его похоть, и склонит ее эффективно, и повлечет ее неизбежно и непреодолимо следовать за ним спонтанно, Лукреция в обоих этих состояниях заслуживает жалости. Но последний человек более виновен и заслуживает большего наказания, который стремится также, насколько это в его силах, сделать Лукрецию непреодолимо соучастницей своего преступления. Я не смею применять это, но только так: остерегайтесь, как мы защищаем те тайные и непобедимые необходимости ко злу, хотя и спонтанные и свободные от принуждения.

«Это их твердыни».

Т. Г. В следующем месте он приводит два аргумента против различения между свободой от принуждения и свободой от необходимости. Первый заключается в том, что выбор противоположен не только коакции или принуждению, но также необходимости или определению к одному. Это то, что он должен был доказать с самого начала, и поэтому не приводит никакого нового аргумента, чтобы доказать это. А на те, что были приведены ранее, я уже ответил; и в этом месте я снова отрицаю, что выбор противоположен любому из них. Ибо когда человек принужден, например, подчиниться врагу или умереть, у него все еще остается выбор, и размышление, чтобы обдумать, что из этого он может лучше вынести; и тот, кого ведут в тюрьму силой, имеет выбор, и может размышлять, хочет ли он, чтобы его волокли и тащили по земле, или воспользоваться своими ногами.

Точно так же, когда нет принуждения, но сила искушения совершить злое действие, будучи больше, чем мотивы воздержаться, необходимо определяет его к совершению этого, тем не менее он размышляет, пока иногда мотивы сделать, иногда мотивы воздержаться работают на него, и, следовательно, он выбирает, что он будет делать. Но обычно, когда мы видим и знаем силу, которая движет нами, мы признаем необходимость; но когда мы не видим или не замечаем силу, которая движет нами, мы тогда думаем, что ее нет, и что это не причины, а свобода производит действие. Отсюда и происходит, что они думают, что он не выбирает это, тот, кто по необходимости выбирает это; но они могли бы так же хорошо сказать, что огонь не горит, потому что он горит по необходимости. Второй аргумент — это не столько аргумент, сколько различение, чтобы показать, в каком смысле можно сказать, что добровольные действия обусловлены необходимостью, а в каком — нет. И поэтому он утверждает, как от авторитета Школ и того, что «вскрывает суть вопроса», что существует двойной акт воли. Один, говорит он, есть имперированный акт, акт, совершаемый по команде воли некоторой низшей способностью души, как открыть или закрыть глаза: и этот акт может быть принужден. Другой, говорит он, есть элицитный акт, акт, соблазненный, или акт, извлеченный соблазном из воли, как желать, выбирать, избирать: это, говорит он, не может быть принуждено. В чем, оставляя в стороне ту метафорическую речь о приписывании команды и подчинения способностям души, как если бы они составляли государство или семью среди себя и могли говорить друг с другом, что очень неуместно при поиске истины вопроса: вы можете заметить, во-первых, что принудить добровольный акт — это не что иное, как желать его. Ибо все равно сказать, моя воля командует закрытием моих глаз или совершением любого другого действия, и сказать, у меня есть воля закрыть мои глаза. Так что имперированный акт здесь можно было бы так же легко сказать по-английски, добровольное действие, если бы те, кто изобрел термин, не понимали ничего, что он означал. Во-вторых, вы можете заметить, что элицитный акт иллюстрируется этими словами, желать, избирать, выбирать, которые все одно и то же; и так желать здесь сделано актом воли; и действительно, как воля есть способность или сила души человека, так желать есть акт ее согласно этой силе. Но как абсурдно говорится, что танцевать есть акт соблазненный или извлеченный добрыми средствами из способности танцевать; так же абсурдно говорить, что желать есть акт соблазненный или извлеченный из силы желать, каковая сила обычно называется волей. Как бы то ни было, сумма его различения заключается в том, что добровольный акт может быть совершен по принуждению, то есть, плохими средствами; но желать того или любого акта не может быть иначе, как соблазном или хорошими средствами. Теперь, видя, что хорошие средства, соблазны и приманки производят действие, которое они производят, так же необходимо, как угрозы и плохие средства, следует, что желать может быть сделано таким же необходимым, как все, что делается по принуждению. Так что различение имперированного акта и элицитного акта — это только слова, и не имеют никакого эффекта против необходимости.

Дж. Д. «В следующем месте следуют два моих собственных довода против того же различения, один взят из прежних оснований, что выбор не может сочетаться с определением к одному. На это он говорит, что уже ответил. Нет; истина основана на скале. Он был так далек от того, чтобы преобладать над ней, что не смог даже поколебать ее. (a) Теперь он снова говорит нам, что «выбор не противоположен ни тому, ни другому», необходимости или принуждению. Он мог бы так же хорошо сказать нам, что камень, брошенный вверх, движется естественно; или что женщину можно изнасиловать с ее собственного согласия. Согласие снимает изнасилование. Это самая странная свобода, о которой когда-либо слышали, что человек принужден делать то, чего не хотел, и все же свободен делать то, что хочет. И это он говорит нам на старый счет, что «тот, кто подчиняется своему врагу из страха смерти, выбирает подчиниться». Но мы видели ранее, что это, что он называет принуждением, не есть принуждение собственно, ни то естественное определение воли к одному, которое противоположно истинной свободе. Тот, кто подчиняется врагу для спасения своей жизни, либо только притворяется, и тогда нет воли подчиниться; (эта маскировка — не более чем шаг в сторону, чтобы избежать удара в настоящий момент); или же он искренне желает подчинения, и тогда воля изменена. Существует огромная разница между принуждением и изменением воли. Либо Бог, либо человек может изменить волю человека, либо варьируя состояние вещей, либо информируя сторону иначе: но принужденной она быть не может, то есть, она не может одновременно желать этого и не желать этого, как она наделена теми же обстоятельствами; хотя, если бы акт был иначе обстоятельствован, она могла бы не желать свободно того, что теперь желает свободно. (b) Поэтому этот вид действий называется смешанными действиями, то есть частично добровольными, частично недобровольными. То, что принуждено в настоящем состоянии или бедствии человека, то не является добровольным или выбранным. То, что выбрано, как лекарство от его бедствия, то является добровольным. Так гипотетически, предполагая, что человек не был бы в том бедствии, они недобровольны; но абсолютно без какого-либо предположения вообще, принимая дело как оно есть, они добровольны. (c) Его другой пример «человека, принужденного к тюрьме, что он может выбирать, хочет ли он, чтобы его волокли туда по земле, или идти на своих ногах», не является истинным. С его позволения, это не так, как ему угодно, а так, как угодно тем, кто имеет его в своей власти. Если они хотят тащить его, он не свободен идти; и если они дают ему позволение идти, он не принужден быть волоченным. (d) Заложив это основание, он начинает строить на нем, что «другие страсти обусловливают необходимость так же, как страх». Но он ошибается дважды; во-первых, в своем основании. Страх не определяет рациональную волю естественно и необходимо. Последняя и величайшая из пяти ужасных вещей — это смерть; однако страх смерти не может обусловить решительный ум совершить нечестный поступок, который хуже смерти. Страх огненной печи не мог принудить трех детей поклониться идолу, ни страх львов обусловить Даниила пренебречь своим долгом перед Богом. Это наша слабость, что мы больше боимся пустых теней, чем существенных опасностей, потому что они ближе к нашим чувствам; как маленькие дети боятся мыши или маски больше, чем огня или погоды. Но как приступ камня снимает чувство подагры в настоящий момент, так большая страсть вытесняет меньшую. Страх Божьего гнева и вечных мук изгоняет телесный страх: не бойтесь тех, кто убивает тело, но бойтесь того, кто способен ввергнуть и тело, и душу в ад (Луки xii. 4). (e) Da veniam imperator; tu carcerem, ille gehennam minatur. -- Простите меня, о император, ты угрожаешь людям тюрьмой, но он угрожает мне адом. (f) Во-вторых, он ошибается и в своей надстройке. Существует большая разница, что касается этого случая оправдания или неоправдания действия, между силой и страхом, и другими страстями. Сила не только уменьшает грех, но и снимает его совсем. Тот, кто изнасиловал обрученную девицу, должен был умереть; «но девице», говорит он, «ты ничего не сделаешь, в ней нет вины, достойной смерти» (Второзаконие xxii. 26). Красота Фамари или любовь Амнона не делали его невинным; но сила Амнона делала Фамарь невинной. Но страх не так преобладает, как сила. Действительно, если страх велик и справедливо обоснован, такой, который может пасть на постоянного человека, хотя он не освобождает от нарушения отрицательных заповедей Бога или природы, потому что они связывают во все времена, все же он уменьшает правонарушение даже против них и просит о прощении. Но он освобождает во многих случаях от нарушения положительного закона, либо божественного, либо человеческого; потому что не вероятно, что Бог или закон обязали бы человека к соблюдению всех положительных заповедей с таким большим ущербом, как потеря его жизни. Опущение обрезания не было грехом, пока израильтяне путешествовали через пустыню. С позволения Т. Г., (g) я предложу ему случай. Джентльмен посылает своего слугу с деньгами купить обед; некоторые русские встречают его по дороге и отбирают их силой; слуга кричал о помощи и делал все, что мог, чтобы защитить себя, но все было бесполезно. Слуга невиновен, если бы его судили перед судом Ареопага. Или предположим, что русские не отбирали их силой, а обнажили свои мечи и угрожали убить его, если он не отдаст их сам; ни один мудрый человек не подумает, что это было намерением хозяина или долгом слуги рисковать своей жизнью или конечностями ради спасения такой пустяковой суммы. Но с другой стороны, предположим, что этот слуга, проходя мимо какого-нибудь кабаре или теннисного корта, где его товарищи пили или играли, остался бы с ними и пропил или проиграл бы свои деньги, а впоследствии оправдывался бы, как Т. Г. здесь, что он был побежден самой силой искушения. Полагаю, ни Т. Г., ни кто-либо другой не допустил бы этого оправдания, а наказал бы его за это: потому что он не был обусловлен необходимостью искушением, и какую силу оно имело, это было по его собственной вине, в отношении той порочной привычки, которую он приобрел в питье или азартных играх: (Иакова i. 14): Каждый человек искушается, когда он увлекается своей собственной похотью и соблазняется. Беспорядочные страсти гнева, ненависти, похоти, если они являются следствием (как здесь ставит случай Т. Г.) и проистекают из размышления и выбора, они не только не уменьшают вину, но и усугубляют ее и делают ее намного больше.

(h) «Он много говорит о «мотивах сделать и мотивах воздержаться, как они работают на человека и определяют его»; как если бы разумный человек был не более чем теннисным мячом, который перебрасывают туда и сюда ракетками вторых причин; как если бы воля не имела силы двигать сама собой, а была просто пассивной, как искусственный попугай, перемещаемый туда и сюда болтами лучников, которые стреляют с этой стороны и с той. Что такое мотивы, как не причины или дискурсы, сформированные пониманием и свободно движимые волей? Что такое воля и понимание, как не способности одной и той же души? И что такое свобода, как не сила, проистекающая из них обоих? Сказать, что воля определяется этими мотивами, — это все равно что сказать, что агент определяется самим собой. Если нет необходимости до того, как суждение здравого разума продиктует воле, то нет никакой антецедентной, никакой внешней необходимости вообще. (i) Весь мир знает, что когда агент определяется самим собой, тогда эффект определяется также в своей причине. Но если он определил себя свободно, тогда эффект свободен. Мотивы определяют не естественно, а морально; какой вид определения может сочетаться с истинной свободой. Но если мнение Т. Г. было бы истинным, что воля была естественно определена физическим и специальным влиянием внешних причин, не только мотивы были бы тщетны, но разум сам и размышление были бы тщетны. Нет, говорит он, они не тщетны, потому что они являются средствами. Да, если средства излишни, они тщетны. К чему такой круг размышлений, чтобы советовать, что подходит сделать, когда уже определено внешне, что должно быть сделано?

(k) «Он говорит, «что незнание истинных причин и их силы является причиной, почему мы приписываем эффект свободе; но когда мы серьезно рассматриваем причины вещей, мы признаем необходимость». Ничего подобного, а как раз наоборот. Чем больше мы рассматриваем и чем яснее понимаем, тем больше свобода и тем больше знание нашей собственной свободы. Чем меньше мы рассматриваем и чем более неспособно понимание, тем меньше свобода и знание о ней. И где нет ни рассмотрения, ни использования разума, там нет никакой свободы вообще, там нет ни морального добра, ни зла. Некоторые люди, по той причине, что их внешние чувства не полностью связаны, имеют привычку ходить во сне. Предположим, такой человек в этом случае бросил бы себя вниз по лестнице или с моста и сломал бы себе шею или утопился; это было бы безумное жюри, которое признало бы этого человека соучастником своей собственной смерти. Почему? Потому что это было сделано не свободно, он не имел тогда использования разума.

(l) «Наконец, он говорит нам, что «воля выбирает по необходимости, так же как огонь горит по необходимости». Если он не имеет в виду ничего больше, кроме этого, что выбор есть собственный и естественный акт воли, как горение есть акт огня, или что избирательная сила так же необходимо находится в человеке, как видимость, он говорит правду, но крайне неуместно; ибо вопрос сейчас не об избирательной силе, in actu primo, является ли она существенной способностью души, а о том, является ли акт выбора этого или того конкретного объекта свободным и неопределенным никакими антецедентными и внешними причинами. Но если он имеет в виду это в другом смысле, что как огонь не имеет силы приостановить свое горение, ни различить между теми горючими материалами, которые положены в него, но сжигает то, что положено в него по необходимости, если оно горючее; так воля не имеет силы отказаться от того, что она желает, ни приостановить свой собственный аппетит: он грубо ошибается. Воля имеет силу либо желать, либо не желать, либо приостановить, то есть, ни желать, ни не желать одного и того же объекта. Тем не менее, даже горение огня, если оно рассматривается как наделенное всеми конкретными обстоятельствами, не является иначе столь необходимым действием, как воображает Т. Г. (m) Две вещи требуются, чтобы сделать эффект необходимым. Во-первых, чтобы он был произведен необходимой причиной, такой как огонь; во-вторых, чтобы он был необходимо произведен. Протагор, атеист, начал свою книгу так: «О Богах, я не имею ничего сказать, существуют ли они или их нет»: за что его книга была осуждена афинянами к сожжению. Огонь был необходимым агентом, но приговор или применение огня к книге было свободным актом; и поэтому сжигание его книги было свободным. Тем более рациональная воля свободна, которая является одновременно добровольным агентом и действует добровольно.

(n) «Мой второй довод против этого различения, свободы от принуждения, но не от необходимости, является новым и демонстрирует ясно, что обусловить волю физической необходимостью — это принудить волю настолько, насколько воля способна к принуждению; и что тот, кто обусловливает волю ко злу таким образом, является истинной причиной зла и должен скорее быть обвинен, чем сама воля. Но Т. Г., несмотря на то, что он говорит, что не удивлен, может быть доволен после лучшего совета украсть все это в молчании. И чтобы скрыть это увиливание от глаз читателя, он делает пустой показ бравады против того знаменитого и наиболее необходимого различения между элицитными и имперированными актами воли; во-первых, потому что термины неуместны; во-вторых, потому что они неясны. Какие тривиальные и грамматические возражения, чтобы быть использованными против всеобщего течения богословов и философов. Verborum ut nummorum, это в словах, как в деньгах: использование делает их уместными и ходовыми. Тиран сначала означал законного и справедливого принца; теперь использование полностью изменило смысл этого, чтобы обозначать либо узурпатора, либо угнетателя. Слово præmunire теперь стало хорошим словом в наших английских законах, благодаря использованию и ходу времени; и все же сначала оно было просто ошибочно принято за præmonere. Имена воскресенья, понедельника, вторника были получены сначала от тех языческих божеств, Солнца, Луны и воинственного бога германцев. Теперь мы используем их только для различия, без какой-либо связи с их первым оригиналом. Он слишком строптив, кто откажется от монеты, которая ходовая во всем мире, потому что она не отчеканена по его собственной прихоти. Так же и тот, кто отвергает хорошее слово, потому что не понимает его происхождения. Мы видим, что иностранные слова ежедневно натурализуются и становятся свободными гражданами в каждой стране. Но почему термины неуместны? «Потому что», говорит он, «это приписывает команду и подчинение способностям души, как если бы они составляли государство или семью среди себя и могли говорить друг с другом». Поэтому, говорит он, (o) те, кто изобрел этот термин имперированного акта, не понимали ничего, что он означал. Нет; почему нет? Мне кажется, они понимали это лучше, чем те, кто возражает против него. Они знали, что существуют ментальные термины, которые только задуманы в уме, так же как вокальные термины, которые выражены языком. Они знали, что как бы высший ни намекал на направление своему низшему, это все еще команда. Тарквиний командовал своему сыну, только сбивая верхушки маков, и был им понят и послушан. Хотя нет формального государства или семьи ни в теле, ни в душе человека, все же есть субординация в теле, низших членов к голове; есть субординация в душе, низших способностей к рациональной воле. Далеко от разумного человека так бесчестить свою собственную природу, чтобы приравнивать фантазию к пониманию, или чувствительный аппетит к разумной воле. Сила команды есть, без всякого вопроса; хотя есть некоторое сомнение, в какой способности эта команда преимущественно пребывает, в воле или в понимании. Истинное решение заключается в том, что директивная команда или совет находится в понимании; а аппликативная команда, или империя для приведения в исполнение того, что направлено, находится в воле. Тот же ответ служит для его второй неуместности, о слове элицитный. Ибо говорит он, «как абсурдно говорится, что танцевать есть акт соблазненный, или извлеченный добрыми средствами из способности танцевать; так абсурдно говорится, что желать или выбирать есть акт, извлеченный из силы желать». Его возражение еще более неуместно, чем выражение. Искусство танца скорее напоминает понимание, чем волю. То извлечение, которое имеют в виду Школы, ясно другого характера, чем то, которое он представляет. Под элицитацией он понимает убеждение или соблазнение льстивыми словами, или сладкими соблазнительными внушениями, выбрать то или это. Но та элицитация, которую имеют в виду Школы, есть выведение силы воли в акт; то извлечение, которое они упоминают, есть просто из аппетитности объекта, или цели. Как человек тянет ребенка за собой с видом красивого яблока, или пастух тянет своих овец за собой с видом зеленой ветки: так цель тянет волю к себе метафорическим движением. Что он понимает здесь под способностью танцевать, больше, чем я знаю, или кто-либо другой, пока он не выразит себя в более уместных терминах; понимает ли он локомотивную способность одну, или искусство или приобретенную привычку танцевать одну, или оба этих вместе. Можно сказать уместно без всякой абсурдности, что акт танца извлечен (elicitur) из локомотивной способности, подкрепленной приобретенной привычкой. Тот, кто так щепетилен относительно принятых фраз Школ, не должен был позволить столь многим неуместным выражениям упасть со своего пера; как в этом самом отрывке, он путает принуждение добровольного действия с командованием добровольного действия, и желать с избирать, которые, говорит он, «все одно и то же». Тем не менее желать собственно относится к цели, избирать — к средствам.

(p) «Его другое возражение против этого различения актов воли на элицитные и имперированные — это неясность. «Не могло бы», говорит он, «быть так же легко сказано по-английски, добровольное действие». Да, это могло бы быть сказано так же легко, но не так истинно, ни так уместно. Все, что имеет свое происхождение от воли, будь то непосредственно или опосредованно, будь то собственный акт самой воли, как избирать, или акт понимания, как размышлять, или акт низших способностей или членов, есть добровольное действие: но ни акт разума, ни чувств, ни чувствительного аппетита, ни членов не являются собственными актами воли, ни извлеченными непосредственно из самой воли; но члены и способности применяются к своим собственным и соответствующим актам силой воли.

«И так он приходит к подведению общего итога моего второго довода с той же верой, с какой несправедливый управитель вел свои счета (Луки xvi). «Сумма различения Дж. Д.», говорит он, «в том, что добровольный акт может быть совершен по принуждению», (как раз наоборот тому, что я поддерживал), «то есть, плохими средствами: но желать того или любого акта не может быть иначе, как соблазном или хорошими средствами». Признаюсь, различение мое, потому что я использую его; как солнце мое, или воздух мой, то есть общее для меня со всеми, кто рассматривает этот предмет. (q) Но его ошибки так густы, как в изложении моего мнения, так и своего собственного, что читатель может заключить, что он сбился со своего известного пути. Я исполню свой долг, чтобы показать ему правильный путь. Во-первых, никакие акты, которые собственно называются принужденными, не являются добровольными. Во-вторых, акты ужаса, (которые он называет плохими средствами), которые иногда в широком неуместном смысле называются принудительными действиями, могут быть, и по большей части являются, совместимыми с истинной свободой. В-третьих, действия, проистекающие из лести или сладких убеждений, (которые он называет хорошими средствами), если они не обдуманы, как у детей, которые не имеют использования разума, не являются сразу свободными действиями. Наконец, сила последовательных и обдуманных желаний не уменьшает вину и не освобождает от наказания, как справедливые страхи крайних и неизбежных опасностей, угрожаемых внешними агентами, часто делают; потому что сила первых проистекает из нашей собственной вины и была свободно выбрана в своих причинах; но ни желания, ни страхи, которые являются последовательными и обдуманными, не обусловливают волю абсолютно.

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XX.

(a) «Теперь он снова говорит нам, что выбор не противоположен ни необходимости, ни принуждению. Он мог бы с таким же успехом сказать нам, что камень, брошенный вверх, движется естественно, или что женщину можно изнасиловать с ее собственного согласия. Согласие снимает изнасилование» и т. д. Если то, что я сказал ему снова, ложно, почему он не показывает, почему это ложно? Здесь нет ни одного слова аргумента против этого. Сказать: «Я мог бы с таким же успехом сказать, что камень, брошенный вверх, движется естественно», — это не опровержение, а отрицание. Я не буду спорить с ним о том, движется ли камень, брошенный вверх, естественно или нет. Я лишь скажу тем читателям, чьи суждения не испорчены злоупотреблением словами, что, подобно тому как камень движется вверх не сам по себе, а силой внешнего агента, который дает начало этому движению, так и когда камень падает, он движется вниз силой какого-то другого агента, который, хотя и незаметен для глаза, не является незаметным для разума. Но поскольку это не подобающий дискурс для епископа, и поскольку я уже высказывался об этом в другом месте, я не буду говорить об этом здесь. А что касается его слов, что «согласие снимает изнасилование», то это, возможно, правда, и я думаю, что это так; но здесь это не только ничего не доказывает, но и было излишним, а потому в публичном сочинении является непристойным примером, хотя иногда и не лишним в духовном суде. Далее он удивляется, как «человек может быть принужден и все же свободен делать то, что он хочет»; то есть как человек может быть вынужден желать и все же быть свободным делать то, что он хочет. Если бы он сказал, что удивляется, как человек может быть принужден желать и все же быть свободным делать то, что он сделал бы, если бы не был принужден, это было бы хоть что-то; а так — это ничто. Далее он говорит: «тот, кто подчиняется врагу ради спасения своей жизни, либо только притворяется, либо его воля изменилась» и т. д.: все это верно. Но когда он говорит, что он притворяется, он не намекает на то, что он может притворяться законно; ибо это повредило бы ему в дальнейшем, в случае если ему понадобится пощада. Но как это работает на него или против меня, я не понимаю. «Существует огромная разница, — говорит он, — между принуждением и изменением воли. Либо Бог, либо человек может изменить волю человека, либо изменяя состояние вещей, либо информируя сторону иначе; но принуждена она быть не может» и т. д. Я говорю то же самое; воля не может быть принуждена; но человек может быть принужден, и он принуждается тогда, когда его воля меняется из-за страха перед силой, наказанием или другим вредом со стороны Бога или человека. И когда его воля меняется, формируется новая воля (будь то Богом или человеком), и это происходит необходимо; и, следовательно, действия, которые проистекают из этой воли, являются одновременно добровольными, свободными и необходимыми, несмотря на то, что он был принужден их совершить. Что работает не на епископа, а на меня.

(b) «Поэтому такого рода действия называются смешанными действиями, то есть отчасти добровольными, отчасти непроизвольными и т. д. Таким образом, если предположить, что человек не находился в этом бедственном положении, они являются непроизвольными». То, что некоторые действия являются отчасти добровольными, отчасти непроизвольными, — это не новое, а ложное мнение. Ибо одно и то же действие никогда не может быть одновременно добровольным и непроизвольным. Если, следовательно, части действия являются действиями, он говорит лишь то, что некоторые действия являются добровольными, некоторые — непроизвольными; или что одно множество действий может быть отчасти добровольным, отчасти непроизвольным. Но чтобы одно действие было отчасти добровольным, отчасти непроизвольным — это абсурд. И это абсурд тех авторов, которым он неосмотрительно доверился. Но сказать, что если бы человек не был в бедственном положении, то действие было бы непроизвольным, — значит сказать, что выбрасывание товаров человека в море, если бы он не был в шторме, было бы непроизвольным действием; что также является абсурдом; ибо он не сделал бы этого, и поэтому это не было бы никаким действием вообще. И этот абсурд — его собственный.

(c) «Его другой пример с человеком, принужденным к тюрьме, что он может выбирать, будет ли он волочим туда по земле или пойдет на своих ногах, не является истинным. С его позволения, это не так, как ему угодно, а так, как угодно тем, в чьей власти он находится». Для использования, которое я делаю из этого примера, достаточно того, что человек, находясь в необходимости идти в тюрьму, хотя он не может выбирать или размышлять о том, чтобы быть заключенным в тюрьме, может тем не менее иногда размышлять, идти ли ему пешком или быть волочимым туда.

(d) «Заложив это основание, он начинает строить на нем, что другие страсти принуждают так же, как и страх. Но он ошибается вдвойне» и т. д. Во-первых, он говорит, что я ошибаюсь в том, что говорю, будто страх определяет рациональную волю естественно и необходимо. И прежде всего, я отвечаю, что никогда не использовал этот термин «рациональная воля». Нет ничего рационального, кроме Бога, ангелов и людей. Воля не является ничем из этого. Я не возражал бы против этого выражения, если бы он повсюду не говорил о воле и других способностях как о людях или духах внутри людей. Во-вторых, он не предлагает ничего, чтобы доказать обратное. Ибо то, что следует: «последняя и величайшая из пяти ужасных вещей — это смерть; однако страх смерти не может принудить решительный ум к бесчестному действию; страх перед огненной печью не мог принудить трех отроков поклониться идолу, а страх перед львами не мог принудить Даниила пренебречь своим долгом перед Богом» и т. д.: я соглашаюсь с ним, что величайшая из пяти (или пятнадцати, ибо у него было не больше оснований для пяти, чем для пятнадцати) ужасных вещей не всегда принуждает человека совершить бесчестное действие, и что страх перед огненной печью не мог принудить трех отроков, а львы — Даниила, пренебречь своим долгом; ибо нечто другое, а именно их доверие к Богу, принуждало их исполнять свой долг. То, что страх перед гневом Божьим изгоняет телесный страх, сказано хорошо и в соответствии с текстом, который он цитирует: и сильно доказывает, что страх перед большим злом может вызвать в человеке мужество терпеть меньшее зло.

(e) «Da veniam imperator; tu carcerem, ille gehennam minatur: — Прости меня, о Император; ты угрожаешь людям тюрьмой, но Бог угрожает мне адом». Это предложение, и то, что он говорит в № XVII, что ни гражданский судья не является надлежащим судьей, ни закон страны не является надлежащим правилом греха, и различные другие его высказывания в том же духе, делают невозможным для любой нации в мире уберечься от гражданских войн. Ибо все живущие люди в равной степени признают, что Высшему и Всемогущему Богу следует повиноваться прежде величайших императоров; каждый может ссылаться на заповедь Божью, чтобы оправдать свое неповиновение. И если один человек утверждает, что Бог повелевает одно, а другой человек — что Он повелевает противоположное, какая справедливость в том, чтобы позволить притязания одного больше, чем другого? Или какой мир может быть, если им всем позволено одно и то же? Поэтому неизбежно возникнут раздоры и гражданская война, если не будет судьи, согласованного всеми, с властью, данной ему каждым из них, чтобы показывать им и толковать им Слово Божье; каковой толкователь всегда есть император, король или иное суверенное лицо, которому поэтому следует повиноваться. Но епископ думает, что показывать нам и толковать нам Слово Божье принадлежит духовенству; в чем я не могу с ним согласиться. Прости меня, о епископ, ты угрожаешь мне тем, что не можешь сделать; но император угрожает мне смертью и способен сделать то, чем угрожает.

(f) «Во-вторых, он ошибается и в своей надстройке. Существует большая разница, в отношении этого случая оправдания или неоправдания действия, между силой и страхом и т. д. Сила не только уменьшает грех, но и полностью снимает его» и т. д. Я не знаю, к какому пункту моего ответа должен быть применен этот его ответ. Я сказал, что действия принужденных людей, тем не менее, являются добровольными. Кажется, он называет принуждение силой; но я называю это страхом перед силой или перед ущербом, который может быть причинен силой, из-за которого воля человека направляется к чему-то, к чему у него не было воли прежде. Сила снимает грех, потому что действие принадлежит не тому, кто принужден, а тому, кто принуждает. Это не всегда так при принуждении; потому что в этом случае человек выбирает меньшее зло под видом блага. Но его примеры с обрученной девицей, которая была принуждена, и с Фамарью могут, насколько это видно из текста, быть примерами принуждения, и все же девица и Фамарь могут быть обе невиновны. В том, что непосредственно следует, касательно того, насколько страх может смягчить грех, нет ничего, на что можно было бы ответить. Я вижу в этом, что у него есть некоторое мерцание истины, но не ее оснований. Это правда, что справедливый страх не освобождает от заповедей Бога или природы; ибо они не подлежат освобождению; но он смягчает вину, не уменьшая ничего в действии, а будучи отсутствием нарушения. Ибо если страх допустим, то и действие, которое он производит, также допустимо. И он ни в коем случае не освобождает от закона позитивного, кроме как делая само действие законным; ибо нарушение закона — это всегда грех. И несомненно, что люди обязаны соблюдению всех позитивных заповедей, даже ценой своей жизни, если только право, которое человек имеет на самосохранение, не делает это, в случае справедливого страха, не законом. «Опущение обрезания не было грехом», — говорит он, — «пока израильтяне странствовали по пустыне». Это очень верно, но это не имеет ничего общего с принуждением. И причина, почему это не было грехом, была такова: они были готовы подчиниться этому, когда бы Бог ни дал им досуг и отдых от странствий, благодаря чему они могли бы исцелиться; или, по крайней мере, когда Бог, который ежедневно говорил с их вождем в пустыне, назначил бы ему возобновить это таинство.

(g) «Я предложу ему случай» и т. д. Случай таков. Слуга ограблен на большой дороге деньгами своего господина, но оправдан, потому что был принужден. Другой слуга тратит деньги своего господина в таверне. Почему он также не оправдан, видя, что он был вынужден? «Допустил бы, — говорит он, — Т. Г. это оправдание?» Я отвечаю: нет: но я сделал бы с ним то, что вынудило бы его вести себя лучше в другой раз, или, по крайней мере, вынудило бы другого вести себя лучше на его примере.

(h) «Он много говорит о мотивах к действию и мотивах к воздержанию, как они воздействуют на человека и определяют его; как будто разумный человек — не более чем теннисный мяч, который перебрасывают туда и сюда ракетками вторых причин» и т. д. Разве великие вещи не могут быть произведены вторыми причинами, так же как и малые; и футбольный мяч так же, как и теннисный? Но епископа никогда нельзя переубедить в том, что воля имеет силу двигать саму себя; но он говорит, что это одно и то же — сказать, что «агент может определять себя сам», и что «воля определяется мотивами извне». Он добавляет, что «если нет принуждения до того, как суждение здравого разума продиктует воле, то нет никакого антецедентного или внешнего принуждения вообще». Я действительно говорю, что эффект не производится до последнего диктата понимания; но я не говорю, что необходимости не было до этого; он знает, что я говорю, что она существует от вечности. Когда пушка направлена на стену, хотя выстрел не произведен до тех пор, пока пуля не достигнет ее, тем не менее необходимость присутствовала все время, пока пуля летела к ней, если стена стояла на месте: и если она ускользнула, попадание во что-то другое было необходимым, и это антецедентно.

(i) «Весь мир знает, что когда агент определяется самим собой, тогда и эффект определяется в своей причине». Да, когда агент определяется самим собой, тогда и эффект определяется в своей причине; и так все, что угодно, есть то, что он хочет. Но ничто не определяется само по себе, и нет в мире человека, у которого было бы какое-либо понятие, соответствующее этим словам. Но «мотивы», говорит он, «определяют не естественно, а морально». Это также бессодержательно; ибо всякое движение есть естественное или сверхъестественное. Моральное движение — это просто слово, без какого-либо представления ума, соответствующего ему. Я слышал, как люди говорят о движении в суде; возможно, это то, что он имеет в виду под моральным движением. Но, безусловно, когда язык судьи и руки клерков движутся благодаря этому, движение является естественным и происходит от естественных причин; каковые причины также были естественными движениями языка адвоката. И когда он добавляет, что если бы это было правдой, то «не только мотивы, но и сам разум и размышление были бы тщетны»; на это было достаточно отвечено ранее, что они не тщетны потому, что ими производится эффект. Я должен также отметить, что зачастую, цитируя мое мнение, он вставляет вместо моего те термины, которые принадлежат ему самому, на которые я при каждом случае жалуюсь как на абсурдные; как здесь он заставляет меня сказать то, чего я никогда не говорил: «особое влияние внешних причин».

(k) «Он говорит, что „невежество истинных причин и их силы — это причина, почему мы приписываем эффект свободе; но когда мы серьезно рассматриваем причины вещей, мы признаем необходимость“. Ничего подобного, а как раз наоборот». Если он понимает авторов, которых читает по этому вопросу, не лучше, чем он понимает то, что я здесь написал, неудивительно, что он не понимает истину вопроса. Я не говорил, что когда мы рассматриваем причины вещей, но когда мы видим и знаем силу, которая движет нами, мы признаем необходимость. «Ничего подобного, — говорит епископ, — а как раз наоборот; чем больше мы рассматриваем и чем яснее понимаем, тем больше свобода» и т. д. Есть ли какое-то сомнение, если бы человек мог предвидеть, как Бог предвидит то, что должно произойти в будущем, что он также увидел бы и узнал причины, которые приведут к этому, и как они работают, и сделают эффект необходимым? Ибо необходимо то, что предвидит Бог. Но мы, которые не предвидим их, можем рассматривать сколько угодно и понимать так ясно, как хотим, но мы ни на шаг не приближаемся к знанию их необходимости; и это, я сказал, было причиной, почему мы приписываем эти события свободе, а не причинам.

(l) «Наконец, он говорит нам, что воля выбирает по необходимости, так же как огонь горит по необходимости. Если он не имеет в виду ничего больше, кроме того, что выбор есть надлежащий и естественный акт воли, как горение — огня и т. д., он говорит правду, но крайне неуместно; ибо вопрос сейчас не об элективной способности, in actu primo и т. д.» Здесь снова он заставляет меня говорить бессмыслицу. Я сказал: «человек выбирает по необходимости»; он говорит, что я сказал: «воля выбирает по необходимости». И почему: но потому, что он думает, что я должен говорить так, как он, и сказать, как он здесь, что «выбор есть акт воли». Нет: выбор есть акт человека, как способность выбирать — это способность человека. Выбор и воля — это один и тот же акт человека, а способность выбирать и способность желать — одна и та же способность человека. Но епископ сбит с толку использованием названия «воля» для способности желать в будущем; как были сбиты с толку и те, кто первыми ввел этот бессмысленный термин actus primus. Мой смысл в том, что выбор, который я буду иметь в отношении чего-либо в будущем, сейчас так же необходим, как то, что огонь, который сейчас есть и продолжает существовать, будет сжигать любой горючий материал, брошенный в него в будущем: или, используя его собственные термины, воля не имеет больше власти приостановить свое желание, чем горение огня — приостановить свое горение: или, вернее, человек не имеет больше власти приостановить свою волю, чем огонь — приостановить свое горение. Что противоречит тому, чего он хочет, а именно, чтобы человек имел власть отказаться от того, что он желает, и приостановить свой собственный аппетит. Ибо отказаться от того, что желаешь, подразумевает противоречие; которое также становится гораздо более абсурдным из-за его выражения. Ибо он говорит, что воля имеет власть отказаться от того, что она желает, и приостановить свой собственный аппетит: тогда как воля, и желание, и аппетит — это одно и то же. Он добавляет, что «даже горение огня, если рассматривать его как облеченное всеми частными обстоятельствами, не является таким необходимым действием, как воображает Т. Г.». Он недостаточно понимает, что я воображаю. Ибо я воображаю, что об огне, который будет гореть через пятьсот лет, я могу правдиво сказать сейчас: он будет гореть необходимо; и о том, который не будет гореть тогда (ибо огонь может иногда не сжигать горючий материал, брошенный в него, как в случае с тремя отроками), что необходимо, чтобы он не горел.

(m) «Две вещи требуются, чтобы сделать эффект необходимым: во-первых, чтобы он был произведен необходимой причиной и т. д.: во-вторых, чтобы он был необходимо произведен» и т. д. На это я ничего не скажу, кроме того, что не понимаю, как причина может быть необходимой, а эффект — не необходимо произведенным.

(n) «Мой второй довод против этого различения свободы от принуждения, но не от необходимости, является новым и ясно демонстрирует, что принуждать волю физической необходимостью — значит принуждать волю, насколько воля способна к принуждению; и что тот, кто принуждает волю к злу таким образом, является истинной причиной зла» и т. д. В этом втором доводе, который, по его словам, является новым и демонстрирует и т. д., я не могу найти, какой довод он имеет в виду. Ибо их всего два, из которых последний звучит так: «Во-вторых, чтобы вскрыть суть этого дела, я считаю это ясным решением Схоластов; существует двойной акт воли; один более отдаленный, называемый imperatus и т. д.; другой акт — более близкий, называемый actus elicitus» и т. д. Но я сомневаюсь, это ли он имеет в виду или нет. Ибо это, будучи решением Схоластов, не является новым; и, будучи только различением, не является демонстрацией; хотя, возможно, он может использовать слово «демонстрация», как каждый необразованный человек в наши дни, чтобы обозначить любой свой собственный аргумент. Что касается самого различения, поскольку термины латинские и никогда не использовались ни одним автором латинского языка, чтобы показать их неуместность, я разъяснил их на английском языке и оставил их на суд читателя, чтобы он сам нашел их абсурдность. И епископ в этой части своего ответа пытается защитить их. И во-первых, он называет тривиальным и грамматическим возражением то, что они являются «неуместными» и «неясными». Есть ли что-то менее подобающее богослову или философу, чем говорить неуместно и неясно, когда речь идет об истине? Возможно, это допустимо для того, кто прорицает, но не для того, кто претендует на демонстрацию. Не всеобщий поток богословов и философов дает словам их авторитет, а большинство тех, кто признает, что понимает их. «Тиран» и «præmunire», хотя их значение изменилось, все же понятны; так же как и названия дней: воскресенье, понедельник, вторник. И когда английские читатели, не вовлеченные в школьное богословие, найдут «имперированные» и «элицитные» акты столь же понятными, как и те, я признаю, что у меня не было причин находить недостатки.

Но мое бравирование против этого знаменитого и самого необходимого различения между элицитными и имперированными актами воли, говорит он, было лишь для того, чтобы скрыть от глаз читателя увертку в неответе на этот его аргумент: «тот, кто принуждает волю к злу, является истинной причиной зла; но Бог не является причиной зла; следовательно, он не принуждает волю к злу». Этот аргумент не встречается в этом № XX, на который я здесь ответил; и я никогда не говорил, что воля была принуждена. Но он, принимая всякую необходимость за принуждение, теперь в этом месте, из необходимости просто, вводит это заключение относительно причины зла и думает, что заставит меня сказать, что Бог является причиной греха. Я скажу только то, что сказано в Писании: non est malum, quod ego non feci. Я скажу то, что Михей говорит Ахаву (3 Цар. 22:23): «Вот, Господь вложил духа лжи в уста всех сих пророков твоих». Я скажу, что истинно то, что говорит пророк Давид (2 Цар. 16:10): «Пусть он злословит; ибо Господь сказал ему: злословь Давида». Но то, что Бог Сам говорит о Себе (3 Цар. 12:15): «Царь не послушал народа, ибо это было от Господа»: я не скажу, чтобы епископ не восклицал против меня; но оставлю это для толкования теми, кто имеет власть толковать Писания. Я говорю далее, что причинять грех — не всегда грех, и не может быть грехом в том, кто не подчинен какой-либо высшей власти; но использовать столь непристойную фразу, как сказать, что Бог является причиной греха, потому что это звучит так похоже на то, что Бог грешит, я никогда не могу быть принужден столь слабым аргументом, как этот его. Лютер говорит: «мы действуем необходимо; необходимо по необходимости неизменности, а не по необходимости принуждения»: то есть на простом английском языке, необходимо, но не против нашей воли. Занчи говорит (Tract. Theol. cap. VI. Thes. I.): «Свобода нашей воли состоит не в том, что нет необходимости нашего грешения; а в том, что нет принуждения». Буцер (Lib. de Concordia): «Поскольку католики говорят, что человек имеет свободную волю, мы должны понимать это как свободу от принуждения, а не свободу от необходимости». Кальвин (Inst. cap. II. sec. VI.): «И так будет сказано, что человек имеет свободную волю, не потому, что он имеет равную свободу делать добро и зло, а потому, что он делает зло, которое делает, не по принуждению, а добровольно». Г-н дю Мулен в своем «Щите веры» (art. IX): «Необходимость грешить не противоречит свободе воли. Свидетели — дьяволы, которые необходимо злы, и все же грешат свободно без принуждения». И Синод Дорта: «Свобода не противоположна всем видам необходимости и определения. Она действительно противоположна необходимости принуждения: но вполне уживается с необходимостью непогрешимости». Я мог бы добавить больше: ибо все знаменитые доктора Реформатских церквей, и с ними святой Августин, того же мнения. Никто из них не отрицал, что Бог является причиной всякого движения и действия, или что Бог является причиной всех законов; и все же они никогда не были принуждены сказать, что Бог является причиной греха.

(o) «„Те, кто изобрел этот термин actus imperatus, не понимали“, говорит он, „ничего, что он означал“. Нет? Почему нет? Мне кажется, они понимали его лучше, чем те, кто возражает против него. Они знали, что существуют ментальные термины, которые только задуманы в уме, так же как и вокальные термины, которые выражены языком» и т. д. В этом месте епископ обнаружил основание всех своих ошибок в философии, которое заключается в следующем: он думает, что когда он повторяет слова суждения в своем уме, то есть когда он воображает слова, не произнося их, что тогда он постигает вещи, которые означают слова: и это самая общая причина ложных мнений. Ибо люди никогда не могут быть обмануты в понятиях вещей, хотя они могут быть, и чаще всего бывают, обмануты, давая им неправильные термины или наименования, отличные от тех, которые обычно используются и установлены для обозначения их понятий. И поэтому те, кто стремится достичь верного знания истины, имеют обыкновение заранее записывать все термины, которыми они должны выражать себя, и объявлять, в каком смысле они будут использовать их постоянно. И благодаря этому читатель, имея идею каждой вещи, названной там, не может понять неправильно. Но когда человек от слышания слова не имеет идеи о вещи, которую оно означает, а только о звуке и буквах, из которых слово сделано, что он здесь называет ментальными терминами, невозможно, чтобы он понял правильно или произвел что-либо, кроме абсурда; как он делает здесь, когда говорит, «что когда Тарквиний передавал свои приказы сыну, только сбивая верхушки маков, он делал это ментальными терминами»; как будто сбить головку мака — это ментальный термин. Это звук и буквы заставляют его думать, что elicitus и imperatus — это нечто. И это то же самое, что заставляет его сказать, ибо думать он не может, что желать или выбирать — это извлечено, или завлечено, или вытянуто из способности желать. Ибо извлечение нельзя вообразить иначе как применительно к телам; и поэтому желать, говорить, писать, танцевать, прыгать или каким-либо образом двигаться нельзя сказать вразумительно, что это «извлечено», тем более извлечено из способности, то есть из возможности; ибо все, что извлечено, извлекается из одного места в другое. Тот, кто может рассуждать таким образом в философии, вряд ли может считаться способным рассуждать рационально в чем-либо.

(p) «Его другое возражение против этого различения актов воли на элицитные и имперированные — это неясность. „Нельзя ли было“, говорит он, „так же легко сказать по-английски: добровольное действие?“ Да, это можно было сказать так же легко, но не так правдиво и не так подобающе». Он говорит, что actus imperatus — это когда человек открывает или закрывает глаза по команде воли. Я говорю, что когда человек открывает и закрывает глаза в соответствии со своей волей, это добровольное действие; и я верю, что мы имеем в виду одно и то же. Кто из нас говорит более подобающе или более правдиво, пусть судит читатель.

(q) «Но его ошибки так густы и т. д., я исполню свой долг, чтобы показать ему правильный путь. Во-первых, никакие акты, которые правильно называются принужденными, не являются добровольными. Во-вторых, акты ужаса и т. д.» Это не что иное, как Tohu и Bohu.

№ XXI.

The Bishop’s reply.

Д. Д. «Остальное — это тени, которые быстро рассеиваются. Во-первых, астролог выступает вперед и подчиняет свободу движениям неба, аспектам и восхождениям звезд:

----Plus etenim fati valet hora benigni,

Quam si nos Veneris commendet epistola Marti.

«Я не придаю большого значения им, кто не может видеть рыб, плавающих рядом с ними в реках, но верят, что видят тех, которые на небе; кто обещает великие сокровища другим, а сам просит грош. Звезды в лучшем случае лишь склоняют, они не могут принуждать.

«Во-вторых, врач подчиняет свободу комплекции и температуре тела. Но все же это не доходит до необходимости. Сократ и многие другие усердной заботой исправили пагубные склонности, которые проистекали из их температур».

Т. Г. В остальной части своего дискурса он перечисляет мнения определенных профессий людей, касающиеся причин, в которых заключается необходимость вещей, которую они поддерживают. И во-первых, он говорит, что астролог выводит свою необходимость из звезд. Во-вторых, что врач приписывает ее темпераменту тела. Что касается меня, я не разделяю их мнения; потому что ни звезды сами по себе, ни температура пациента сами по себе не способны произвести какой-либо эффект без участия всех других агентов. Ибо вряд ли найдется хоть одно действие, каким бы случайным оно ни казалось, для причинения которого не содействовало бы все, что есть in rerum natura. Что, поскольку это великий парадокс и зависит от многих антецедентных спекуляций, я не настаиваю в этом месте.

Д. Д. «Ближе к концу моего дискурса я ответил на некоторые благовидные притязания против свободы. Первыми двумя были астролог и врач: один подчинял свободу движениям и влияниям небесных тел; другой — комплекциям людей. (a) Суть моего ответа заключалась в том, что звезды и комплекции склоняют, но вовсе не принуждают волю: с чем соглашаются все здравомыслящие астрономы и врачи. И сам Т. Г. не возражает против этого. Так что в этой части ответ не требуется.

(b) «Но поскольку он упоминает „великий парадокс своего собственного сочинения, что вряд ли найдется хоть одно действие, для причинения которого не содействовало бы все, что есть in rerum natura“; я могу лишь улыбнуться, видя, с какой амбициозностью наши великие предприниматели стремятся считаться первыми основателями странных мнений, как будто изобретение плохо обоснованного парадокса — такая же великая честь, как изобретение иглы или открытие нового мира. И что касается этого парадокса в частности, я не вмешиваюсь в естественные действия, потому что предмет моего дискурса — моральная свобода. Но если он имеет в виду не только виды вещей, но и каждое отдельное существо, и не только в естественных, но и в добровольных действиях, я желаю знать, как Пресвитер Иоанн, или Великий Могол, или король Китая, или кто-либо из столь многих миллионов их подданных содействуют моему написанию этого ответа. Если они этого не делают, я надеюсь, среди других его спекуляций по этому вопросу он даст нам некоторые ограничения. Было бы трудно сделать всех негров соучастниками всех убийств, которые совершаются в Европе».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XXI.

В этой части его ответа нет многого, что нуждалось бы в критике. Но я должен заметить, где он говорит (a): «суть моего ответа заключалась в том, что звезды и комплекции склоняют, но вовсе не принуждают волю»: он ничего не отвечает мне, кто приписывает принуждение воли не звездам и комплекциям, а совокупности всех вещей вместе, которые находятся в движении. Я не говорю, что звезды или комплекции сами по себе склоняют людей желать; но когда люди склоняются, я должен сказать, что эта склонность была принуждена какими-то причинами или другими.

(b) «Но поскольку он упоминает „великий парадокс своего собственного сочинения; что вряд ли найдется хоть одно действие, для причинения которого не содействовало бы все, что есть in rerum natura“; я могу лишь улыбнуться, видя, с какой амбициозностью наши великие предприниматели стремятся считаться первыми основателями странных мнений и т. д.» Епископ часто говорит о парадоксах с таким презрением или отвращением, что простой читатель принял бы парадокс либо за преступление, либо за какое-то другое гнусное деяние, либо за какую-то нелепую мерзость; тогда как, возможно, здравомыслящий читатель знает, что означает это слово; и что парадокс — это мнение, еще не общепринятое. Христианская религия была когда-то парадоксом; и многие другие мнения, которые епископ сейчас держит, были ранее парадоксами. Настолько, что когда человек называет мнение парадоксом, он не говорит, что оно неверно, а выражает свое собственное невежество; ибо если бы он понял его, он назвал бы его либо истиной, либо ошибкой. Он не замечает, что если бы не парадоксы, мы были бы сейчас в том диком невежестве, в котором находятся те люди, у которых нет, или давно не было законов и государства, откуда проистекают наука и цивилизованность. Не так давно был ученый, который утверждал, что если малейшую вещь, имеющую вес, положить на самое твердое тело, какое только может быть, предположим, на алмазную наковальню, она при первом же прикосновении заставит ее уступить. Это, я думал, и многое другое епископ счел бы парадоксом. Но когда он сказал мне, что либо это сделает, либо весь вес мира не сделает этого, потому что если бы весь вес сделал это, каждая малейшая его часть сделала бы свою часть, я не увидел причин не согласиться. Подобным образом, когда я говорю: «вряд ли найдется хоть одно действие, для причинения которого не содействовало бы все, что есть in rerum natura;» это кажется епископу великим парадоксом; и если бы я сказал, что всякое действие есть эффект движения и что не может быть движения в одной части мира, чтобы оно не передавалось также всем остальным частям мира, он сказал бы, что это не меньший парадокс. Но все же, если бы я сказал, что если бы меньшее тело, как вогнутая сфера или бочка, было наполнено воздухом или другим жидким веществом и если бы хоть одна маленькая частица его была приведена в движение, все остальное было бы приведено в движение также, он счел бы это правдой, или если не он, то здравомыслящий читатель. Не величина бочки меняет дело; и поэтому то же самое было бы верно, если бы весь мир был бочкой; ибо это величина этой бочки, которую епископ не постигает. Но истина вполне постижима и может быть сказана без амбиций быть основателем странных мнений. И хотя серьезный человек может улыбнуться этому, тот, кто одновременно серьезен и мудр, не будет.

№ XXII.

The Bishop’s reply.

Д. Д. «В-третьих, моральный философ говорит нам, как нас волочат туда и сюда внешними объектами. На это я отвечаю: „Во-первых, что власть, которую внешние объекты имеют над нами, по большей части по нашей собственной вине, из-за тех порочных привычек, которые мы приобрели. Поэтому, хотя действия кажутся имеющими своего рода насилие в них, все же они были свободными и добровольными в своих первых истоках. Как паралитик, используя сравнение Аристотеля, проливающий жидкость, заслуживает наказания, ибо хотя его акт неволен, его невоздержанность была вольной, благодаря которой он приобрел эту немощь.

«Во-вторых, я отвечаю, что похоть, и обычай, и дурная компания, и внешние объекты действительно создают склонность, но не необходимость. Молитвами, слезами, медитациями, обетами, бдениями, постами, лежанием на земле человек может приобрести противоположную привычку и одержать победу не только над внешними объектами, но и над своими собственными пороками, и стать королем маленького мира самого себя.

Si metuis, si prava cupis, si duceris irâ,

Servitii patiere jugum, tolerabis iniquas

Interius leges. Tunc omnia jure tenebis,

Cum poteris rex esse tui.

«В-третьих, решительный ум, который взвешивает все вещи здраво и предусматривает все случаи, не так легко застать врасплох внешними объектами. Только Улисс не плакал при встрече с женой и сыном. Я побил бы тебя, сказал философ, если бы не был сердит. Один говорил тише всего, когда был наиболее взволнован. Другой вылил воду, когда был жаждущим. Другой заключил завет со своими глазами. Ни возможность, ни искушение не могли одолеть Иосифа. Ни музыка, ни огонь — трех отроков. Не сила ветра, а легкость мякины заставляет ее быть унесенной. Внешние объекты не налагают моральной, тем более физической необходимости; они могут быть опасными, но не могут быть разрушительными для истинной свободы».

Т. Г. В-третьих, он спорит против мнения тех, кто говорит, что внешние объекты, представленные людям с такими-то и такими-то темпераментами, делают их действия необходимыми; и говорит, что власть, которую такие объекты имеют над нами, проистекает из нашей собственной вины. Но это не имеет отношения к делу, если такая наша вина проистекает из причин, не находящихся в нашей власти. И поэтому это мнение может оставаться истинным, несмотря на этот ответ. Далее он говорит, что молитва, пост и т. д. могут изменить наши привычки. Это правда: но когда они делают это, они являются причинами противоположной привычки и делают ее необходимой; как прежняя привычка была бы необходимой, если бы молитва, пост и т. д. не были. Кроме того, мы не движимы и не расположены к молитве или любому другому действию, кроме как внешними объектами, такими как благочестивая компания, благочестивые проповедники или что-то эквивалентное. Далее он говорит, что решительный ум нелегко застать врасплох. Как ум Улисса, который, когда другие плакали, он один не плакал. И философа, который воздержался от удара, потому что обнаружил, что сердит. И того, кто вылил воду, когда был жаждущим; и тому подобное. Такие вещи, признаюсь, были или могли быть сделаны; и доказывают только то, что Улиссу тогда не было необходимо плакать, ни философу — ударить, ни тому другому человеку — пить: но это не доказывает, что Улиссу не было необходимо тогда воздержаться, как он это сделал, от плача; ни философу — воздержаться, как он это сделал, от удара; ни другому человеку — воздержаться от питья. И все же это было то, что он должен был доказать.

Наконец, он признает, что расположение объектов может быть опасным для свободы, но не может быть разрушительным. На что я отвечаю: это невозможно; ибо свобода никогда не находится в иной опасности, кроме как быть потерянной. И если она не может быть потеряна, что он признает, я могу сделать вывод, что она не может быть в опасности вообще.

Д. Д. (a) «Третье притязание было из неправильно понятой моральной философии, что внешние объекты принуждают волю. Мне не нужно повторять то, что он упустил, а только удовлетворить его исключения. (b) Первое заключается в том, что „несущественно, если власть внешних объектов проистекает из наших собственных вин, если такие наши вины проистекают не из причин, находящихся в нашей власти“. Ну, а что если они проистекают из причин, которые находятся в нашей власти, как в действительности они и находятся? Тогда его ответ — просто увертка. Если наши вины проистекают из причин, которые не находятся и не находились в нашей власти, тогда они вовсе не наши вины. Это не вина в нас — не делать тех вещей, которые никогда не были в нашей власти делать: но это вины тех причин, из которых они проистекают. (c) Далее он признает, что в нашей власти, благодаря добрым усилиям, изменить те порочные привычки, которые мы приобрели, и получить противоположную привычку. „Правда“, говорит он, „но тогда противоположная привычка принуждает в одну сторону, так же как прежняя привычка делала в другую сторону“. Из этого самого соображения видно, что то, что он называет необходимостью, есть не более чем склонность. Если бы это была истинная необходимость, ее нельзя было бы избежать или изменить нашими усилиями. Истина в том, что приобретенные привычки помогают и содействуют способности; но они не принуждают способность. Тот, кто приобрел привычку воздержанности, может все же при случае совершить невоздержанный акт. И так далее, наоборот. Акты противопоставляются не привычкам, а другим привычкам. (d) Он добавляет, „что мы не движимы к молитве или любому другому действию, кроме как внешними объектами, такими как благочестивая компания, благочестивые проповедники или что-то эквивалентное“. В чем есть две другие ошибки: во-первых, делать благочестивых проповедников и благочестивую компанию внешними объектами; которые являются внешними агентами: во-вторых, утверждать, что воля не движима ничем, кроме внешних объектов. Воля движима сама собой, пониманием, чувствительными страстями, ангелами добрыми и злыми, людьми; и наиболее эффективно актами или привычками, влитыми Богом, благодаря которым воля возбуждается необычайно, действительно, но эффективно и определенно. Это больше, чем эквивалентно внешним объектам.

«Другой ветвью моего ответа было то, что решительный и подготовленный ум способен сопротивляться как привлекательности объектов, так и неуправляемости страстей: как я показал на примере. (e) Он отвечает, что я доказываю, что Улисс не был принужден плакать, а философ — ударить; но я не доказываю, что они не были принуждены воздержаться. Он говорит правду. Я сейчас не доказываю, а отвечаю. Тем не менее мой ответ достаточно доказывает то, что я намереваюсь; что рациональная воля имеет власть как пренебрегать самыми привлекательными объектами, так и контролировать самые неуправляемые страсти. Когда он даст ясное решение тем доказательствам, которые я представил, тогда придет время ему просить о большей работе.

«Наконец, поскольку я говорю, что внешние объекты могут быть опасными, но не могут быть разрушительными для истинной свободы; он цепляется за это, (f) и возражает, что „свобода не в опасности, кроме как быть потерянной; но я говорю, что она не может быть потеряна, следовательно“, он делает вывод, что „она не в опасности вообще“. Я отвечаю, во-первых, что свобода в большей опасности быть злоупотребленной, чем потерянной. Гораздо больше людей злоупотребляют своим умом, чем теряют его. Во-вторых, свобода в опасности также быть ослабленной или уменьшенной; как когда она загромождена порочными привычками, приобретенными нами самими, и все же она не потеряна полностью. В-третьих, хотя свобода не может быть полностью потеряна из мира, все же она может быть полностью потеряна для того или иного конкретного человека, в отношении ее осуществления. Разум — это корень свободы; и хотя ничто не является более естественным для человека, чем разум, все же многие из-за чрезмерного усердия в учебе, или из-за постоянного обжорства, или из-за какой-то экстравагантной страсти, которую они лелеяли в себе, или из-за слишком сильного увлечения каким-то аффектированным объектом, становятся настоящими глупцами и лишают себя использования разума, а следовательно, и свободы. И когда польза свободы не потеряна таким образом повсеместно, все же она может быть потеряна соответственно тому или иному конкретному случаю. Как тот, кто делает выбор в пользу плохой жены, потерял свою прежнюю свободу выбрать хорошую».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XXII.

(a) «Третье притязание было из неправильно понятой моральной философии, что внешние объекты принуждают волю». Я не могу представить, как вопрос о том, принуждают ли внешние объекты или не принуждают волю, может быть каким-либо образом отнесен к моральной философии. Принципы моральной философии — это законы; с которыми внешние объекты имеют мало общего, будучи по большей части неодушевленными и всегда следующими силе природы без уважения к моральным законам. Не могу я и представить, какая у него была цель вносить это в свой ответ на мой ответ, в котором я ничего не приписываю в действии внешних объектов морали.

(b) «Его первое исключение заключается в том, что „несущественно, если власть внешних объектов проистекает из наших собственных вин, если такие наши вины проистекают не из причин, находящихся в нашей власти“. Ну, а что если они проистекают из причин, которые находятся в нашей власти, как в действительности они и находятся? Тогда его ответ — просто увертка». Но как он доказывает, что в действительности они находятся? «Потому что иначе», говорит он, «они вовсе не наши вины». Очень хорошо рассуждено. Лошадь хромает от причины, которая не была в ее власти: следовательно, хромота — не вина лошади. Но его смысл в том, что это не несправедливость, если только причины не были в его собственной власти. Как будто это не несправедливость, все, что добровольно делается против закона; что бы это ни было, что является причиной воли сделать это.

(c) «Далее он признает, что в нашей власти, благодаря добрым усилиям, изменить те порочные привычки, которые мы приобрели, и получить противоположные привычки». В моем ответе нет такого признания. Я сказал, что молитва, пост и т. д. могут изменить наши привычки. Но я никогда не говорил, что воля молиться, поститься и т. д. находится в нашей собственной власти. «„Правда“, говорит он, „но тогда противоположная привычка принуждает в одну сторону, так же как прежняя привычка делала в другую сторону“. Из этого самого соображения видно, что то, что он называет необходимостью, есть не более чем склонность. Если бы это была истинная необходимость, ее нельзя было бы избежать или изменить нашими усилиями». Снова он ошибается: ибо я сказал, что молитва, пост и т. д., когда они изменяют наши привычки, необходимо вызывают противоположные привычки; что не значит сказать, что привычка принуждает, а что она принуждена. Но это обычно для него — заставлять меня говорить то, что из чтения, а не из размышления, он привык говорить сам. Но как видно, что молитва и пост и т. д. создают лишь склонность у людей делать то, что они делают? Ибо если бы это была лишь склонность, то то, что они делают, они не делают. Поэтому они либо принуждают волю, либо воля не следует. Я настаиваю только на истинности этого: что когда воля следует за ними, они принуждают волю; и когда следует склонность, они принуждают склонность. Но епископ думает, что я утверждаю, что то также производится необходимо, что не производится вовсе.

(d) «Он добавляет: “что нас побуждают к молитве или любому другому действию лишь внешние объекты, такие как благочестивое общество и набожные проповедники, или нечто равноценное”. В этом содержатся две другие ошибки: во-первых, считать набожных проповедников и благочестивое общество внешними объектами, тогда как они являются внешними агентами; во-вторых, утверждать, что воля побуждается только внешними объектами. Воля побуждается сама собой и т. д.». Что касается первой ошибки, он настаивает, что я называю проповедников и общество объектами. Разве проповедник для слушателя не является объектом его слушания? Нет, возможно, он скажет, что объектом является голос; и что мы слышим не проповедника, а его голос; как прежде он говорил, что объект зрения не был причиной зрения. Поэтому я должен еще раз заставить его улыбнуться с помощью великого парадокса, который заключается в следующем: во всех чувствах объект есть агент; и когда мы слушаем проповедника, мы слышим именно проповедника; и что его голос — это то же самое, что слушание и представление в слушателе, хотя движение губ и других органов речи принадлежит тому, кто говорит. Но об этом я писал более подробно в более подобающем месте.

Моя вторая ошибка, состоящая в утверждении, что воля побуждается только внешними объектами, является его собственной ошибкой. Ибо я не говорил, что воля не побуждается, но что мы не побуждаемся: ибо я всегда избегаю приписывать движение чему-либо, кроме тела. Воля производится, порождается, формируется и создается таким образом, как акциденции осуществляются в телесном субъекте; но побуждаться она не может, потому что она не перемещается с места на место. И когда он говорит: «воля побуждается сама собой», если бы он выражался подобающе, как ему следовало бы, и сказал, что воля создается или творится сама собой, он немедленно признал бы, что это невозможно. Так что не без причины люди используют ненадлежащий язык, когда намереваются скрыть свои заблуждения от обнаружения. И поскольку ничто не может двигаться, если оно само не приведено в движение, неверно сказано, что воля или что-либо еще побуждается само собой, рассудком, чувственными страстями, или актами или навыками; или что акты или навыки вливаются Богом. Ибо вливание есть движение, а ничто не движется, кроме тел.

(e) «Он отвечает, что я доказываю, что Улисс не был принужден плакать, а философ — ударить, но я не доказываю, что они не были принуждены воздержаться. Он говорит правду; я сейчас не доказываю, а отвечаю». С его позволения, хотя он сейчас отвечает, тогда он доказывал. И то, что он отвечает сейчас, не приближает его к доказательству больше, чем было прежде. Ибо эти слова: «рациональная воля имеет силу пренебрегать самыми желанными объектами и контролировать самые необузданные страсти», — будучи сведены к надлежащим терминам, означают не более чем следующее: аппетит имеет силу быть без аппетита к самым желанным объектам и желать вопреки самой необузданной воле; что является жаргоном.

(f) «Он возражает, что “свобода находится в опасности лишь быть утраченной; но я говорю, что она не может быть утрачена; следовательно”, — заключает он, — “она вообще не находится в опасности”. Я отвечаю, во-первых, что свобода в большей опасности быть злоупотребленной, чем утраченной, и т. д.; во-вторых, свобода также в опасности быть ослабленной порочными навыками; в-третьих, она может быть полностью утрачена». Это правда, что человек обладает большей свободой в одно время, чем в другое, и в одном месте, чем в другом; что является различием свободы в отношении тела. Но что касается свободы делать то, что мы хотим, в тех вещах, которые мы способны делать, она не может быть больше в одно время, чем в другое. Следовательно, внешние объекты никоим образом не могут угрожать свободе, кроме как уничтожая ее. И его ответ, что свобода в большей опасности быть злоупотребленной, чем утраченной, не относится к вопросу, а является лишь уловкой, чтобы не показаться лишенным аргументов. И когда он говорит, что свобода уменьшается порочными навыками, это нельзя понять иначе, как то, что порочные навыки делают человека менее свободным совершать порочные действия; что, я полагаю, не является его смыслом. И наконец, когда он говорит, что «свобода утрачивается, когда утрачивается разум; и что те, кто из-за чрезмерного учения, или постоянного обжорства, или экстравагантной страсти и т. д. становятся глупцами, следовательно, утратили свою свободу»: это требует доказательства. Ибо, насколько я могу заметить, сумасшедшие и дураки обладают той же свободой, что и другие люди, в тех вещах, которые находятся в их власти.

№ XXIII.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-четвертых, естественный философ учит, что воля необходимо следует за последним велением рассудка. Действительно, воля должна следовать указанию рассудка; но я не убежден, что она всегда следует ему. Иногда имеет место такое изречение: video meliora proboque, deteriora sequor. Как тот великий римлянин сказал о двух соискателях, что один представил лучшие доводы, но другой должен получить должность. Так разум часто лежит поверженным у ног влечения. Вещи, более близкие к чувствам, движут более мощно. Делай человек что угодно, он будет больше скорбеть о смерти своего ребенка, чем о грехе своей души; однако оценочно, по суждению рассудка, он считает оскорбление Бога большим злом, чем любую временную потерю.

«Далее, я не верю, что человек обязан взвешивать целесообразность или нецелесообразность каждого обычного тривиального действия до мельчайшего зерна на весах своего рассудка; или взбираться на свою дозорную башню со своей подзорной трубой, чтобы замечать каждую галку, пролетающую мимо, из страха перед какой-то скрытой опасностью. Это кажется мне проституцией разума ради мелких наблюдений, касающихся каждого лоскута, который носит человек, каждой капли питья, каждого куска хлеба, который он ест, каждого шага, который он делает. Столько шагов должен он сделать, ни одним больше и ни одним меньше, под страхом смертного греха. Что это, как не дыба и виселица для совести? Но Бог оставляет многие вещи безразличными: хотя человек может быть столь любопытным, Он не будет. Хороший архитектор обязательно обеспечит достаточно материалов для своего здания; но о том, какое именно количество камней или деревьев, он не ломает себе голову. И предположим, он должен был бы взвешивать каждое действие таким образом, все же он этого не делает; так что свобода все еще остается. В-третьих, я полагаю, что в этом тумане и слабости человеческого восприятия возможно, чтобы два действия были настолько одинаково обусловлены обстоятельствами, что при обсуждении между ними не может быть обнаружено никакой различимой разницы. Как, например, если хирург даст два пластыря своему пациенту и велит ему приложить любой из них к своей ране; что может побудить его разум больше к одному, чем к другому, кроме того, что он может предоставить случаю решать, какой он будет использовать?

Но оставляя эти вероятные спекуляции, которые я подчиняю лучшим суждениям, я отвечаю философу кратко так: допуская, что воля необходимо следовала за последним велением рассудка, как, безусловно, во многих вещах она и делает: все же, во-первых, это не внешнее определение извне, и собственное решение человека не является разрушительным для его собственной свободы, а зависит от нее. Таким образом, личность остается свободной.

«Во-вторых, это определение не является антецедентным, а соединено с действием. Рассудок и воля — это не разные агенты, а различные способности одной и той же души. Здесь есть непогрешимость, или гипотетическая необходимость, как мы говорим, quicquid est, quando est, necesse est esse: необходимость следствия, но не необходимость консеквента. Хотя агент определенно решил, и таким образом действие стало непогрешимым, все же если агент решил свободно, действие также является свободным».

Т. Г. Четвертое мнение, которое он отвергает, принадлежит тем, кто делает волю необходимо следующей за последним велением рассудка; но кажется, он понимает этот тезис в ином смысле, чем я. Ибо он говорит так, будто те, кто придерживается его, предполагают, что люди должны обсуждать последствия каждого действия, которое они совершают, великого и малого, до мельчайшего зерна; что является вещью, которую он справедливо считает неверной. Но я понимаю это как означающее, что воля следует за последним мнением или суждением, непосредственно предшествующим действию, относительно того, хорошо ли его совершить или нет; взвешивал ли он это долго до того или вовсе нет. И это я принимаю за смысл тех, кто его придерживается. Как, например: когда человек наносит удар, его воля ударить необходимо следует за той мыслью, которую он имел о последствиях своего удара, непосредственно перед поднятием руки. Теперь, если это понимать в таком смысле, последнее веление рассудка определенно обусловливает действие, хотя и не как целую причину, но как последнюю причину: как последнее перо обусловливает перелом спины лошади, когда их уже положено так много, что требуется лишь добавление одного, чтобы сделать вес достаточным. То, что он приводит против этого, во-первых, из поэта, который от лица Медеи говорит: video meliora proboque, deteriora sequor. Но это изречение, как бы красиво оно ни было, неверно. Ибо хотя Медея видела много причин воздержаться от убийства своих детей, все же последним велением ее суждения было то, что нынешняя месть мужу перевешивает их все; и вслед за этим злое действие последовало необходимо. Затем история о римлянине, который о двух конкурентах сказал, что один имел лучшие доводы, но другой должен получить должность: это также говорит против него. Ибо последним велением его суждения, который распоряжался должностью, было следующее: что лучше взять большую взятку, чем вознаградить большую заслугу. В-третьих, он возражает, что вещи, более близкие к чувствам, движут более мощно, чем разум. Что следует отсюда, кроме этого: что чувство настоящего блага обычно более непосредственно для действия, чем предвидение злых последствий в будущем? В-четвертых, когда он говорит, что делай человек что угодно, он будет больше скорбеть о смерти своего сына, чем о грехе своей души: это ничего не дает для последнего веления рассудка; но это ясно доказывает, что скорбь о грехе не является добровольной. И, как следствие, покаяние происходит от причин.

Дж. Д. «Четвертая претензия, выдвинутая против свободы, заключалась в том, что воля необходимо следует за последним велением рассудка. Это возражение подробно рассмотрено ранее в нескольких местах этого ответа, и в частности в № VII. В своем прежнем рассуждении я дал два ответа на него: один верный и несомненный, что (a) предполагая, что последнее веление рассудка всегда определяло волю, все же это определение, не будучи антецедентным во времени и не происходя от внешних причин, а от собственного решения агента, который теперь свободно определил себя, не создает абсолютной необходимости, а только гипотетическую, при допущении, что агент определил свою собственную волю тем или иным образом. Что, будучи главным ответом, Т. Г. настолько далек от того, чтобы опровергнуть его, что не обращает на него никакого внимания. Другая часть моего ответа была вероятной; что не всегда верно, что воля всегда фактически следует за последним велением рассудка, хотя она всегда должна следовать ему. (b) О чем я тогда привел три причины. Одна заключалась в том, что действия могут быть настолько одинаково обусловлены обстоятельствами, или случай настолько запутанным, что разум не может вынести положительного приговора, а оставляет выбор свободе или случаю. На это он не отвечает ни слова. Другая из моих причин была в том, что разум не взвешивает и не обязан взвешивать удобство или неудобство каждого отдельного действия до мельчайшего зерна на весах истинного суждения. Истинность этой причины признается Т. Г.; хотя он мог бы иметь больше сторонников в этом, чем в большей части своего рассуждения, что ничто не является безразличным; что человек не может погладить свою бороду с одной стороны, чтобы это не было либо необходимым сделать, либо греховным опустить. Из этого его признания следует, что во всех тех действиях, в которых разум не определяет, что является наиболее удобным, там воля свободна от определения рассудка; и, как следствие, не хватает последнего пера, чтобы сломать спину лошади. Третья причина заключалась в том, что страсти и влечения иногда преобладают над суждением: как я доказал на примере Медеи и Цезаря, близостью объектов к чувствам и оценкой временной потери выше, чем греха. Против этой причины направлен весь его ответ. И во-первых, (c) он объясняет смысл утверждения сравнением с последним пером; которым он, по-видимому, доволен, видя, что использует его уже второй раз. Но пусть ему нравится, как он хочет, оно ненадлежащее по трем причинам. Во-первых, определение суждения не является частью веса, а является приговором судьи. Рассудок взвешивает все вещи, объекты, средства, обстоятельства, удобство, неудобство; но сам он не взвешивается. Во-вторых, чувственная страсть в некоторых чрезвычайных случаях может придать объекту фальшивый вес, если она может задержать или отвлечь разум от весов: но обычно средства, обстоятельства и сопутствующие причины имеют свой полный вес от рассудка; так что они совсем не давят на спину лошади, пока разум не положит их. В-третьих, он полагает, что как каждое перо имеет определенный естественный вес, посредством которого оно содействует не произвольно, а необходимо к перегрузке лошади; так все объекты и причины имеют естественную эффективность, посредством которой они физически определяют волю; что является большой ошибкой. Его объекты, его агенты, его мотивы, его страсти и все его сопутствующие причины обычно только побуждают волю морально, а не определяют ее естественно. Так что она во всех обычных действиях имеет свободное господство над собой.

«Его другой пример, о человеке, который наносит удар, “чья воля ударить необходимо следует за той мыслью, которую он имел о последствиях своего удара, непосредственно перед поднятием руки”: как он смешивает страстные, необдуманные мысли с велениями здравого разума, так он очень неопределенный; ибо между кубком и губой, между поднятием руки и ударом воля может измениться, а также и суждение. И наконец, он неуместен; ибо эта необходимость удара происходит от свободного определения агента, а не от особого влияния каких-либо внешних определяющих причин. И так это только необходимость при допущении.

«Что касается выбора Медеи, сила аргумента заключается не в факте Медеи, который является лишь вымыслом, и не в авторитете поэта, который пишет вещи скорее для того, чтобы им удивлялись, чем верили, а в опыте всех людей: которые находят правдой в самих себе, что иногда разум показывает человеку чрезмерность его страсти, что то, чего он желает, есть лишь приятное благо, что то, что он теряет при таком выборе, есть честное благо, что то, что честно, должно быть предпочтено тому, что приятно; однако воля преследует то, что приятно, и пренебрегает тем, что честно. Апостол Павел (Рим. vii. 15) говорит всерьез столько же, сколько вымышлено о Медее: что он не одобрял того, что делал, и что он делал то, что ненавидел. Римская история ошибочна: там не было никакой взятки, кроме влечения. В то время как я настаиваю, что те вещи, которые ближе к чувствам, движут более мощно, он ухватывается за это; и не отвечая на то, ради чего я это привел, заключает, “что чувство настоящего блага более непосредственно для действия, чем предвидение злых последствий в будущем”: что верно; но это не абсолютно верно в силу какой-либо антецедентной необходимости. Пусть человек делает то, что он может делать, и то, что он должен делать, и чувственные объекты потеряют ту силу, которую они имеют по его собственной вине и небрежности. Антецедентная или необдуманная похоть иногда, но редко, застает человека врасплох и делает действие несвободным. Но консеквентная и обдуманная похоть, которая происходит от рациональной воли, делает действие более свободным, а не менее свободным, и вводит только необходимость при допущении.

«Наконец, он говорит, что “скорбь человека больше о потере своего ребенка, чем о своем грехе, ничего не дает для последнего веления рассудка”. Да, очень много. Разум диктует, что совершенный грех есть большее зло, чем потеря ребенка, и должен быть оплакан больше: однако мы видим ежедневно, как влечение преобладает над велением разума. То, что он заключает отсюда, что “скорбь о грехе не является добровольной, и, как следствие, что покаяние происходит от причин”, верно в отношении последней его части, но не в его смысле. Причины, от которых происходит покаяние, — это предваряющая благодать Божья и содействующая воля человека. Бог предваряет свободно, человек содействует свободно. Те низшие агенты, которые иногда содействуют как подчиненные благодати Божьей, не определяют и не могут определять волю естественно. И поэтому первая часть его заключения, что скорбь о грехе не является добровольной, неверна и совершенно беспочвенна. То гораздо более истинно и гораздо более подобающе называется добровольным, что происходит от суждения и от рациональной воли, чем то, что происходит от страсти и от чувственной воли. Одно из главных оснований всех ошибок Т. Г. в этом вопросе заключается в том, что он не признает никакой эффективности, кроме той, которая является естественной. Отсюда это дикое следствие: “покаяние имеет причины”, и поэтому “оно не является добровольным”. Свободные следствия имеют свободные причины, необходимые следствия — необходимые причины: добровольные следствия имеют иногда свободные, иногда необходимые причины».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XXIII.

(a) “Предполагая, что последнее веление рассудка всегда определяло волю, все же это определение, не будучи антецедентным во времени и не происходя от внешних причин, а от собственного решения агента, который теперь свободно определил себя, не создает абсолютной необходимости, а только гипотетическую и т. д.” Это ответ Епископа на необходимость, выведенную из того, что воля необходимо следует за последним велением рассудка; который ответ, как он думает, не является достаточно опровергнутым, потому что последний акт рассудка находится во времени вместе с самой волей, и поэтому не является антецедентным. Это правда, что воля производится не иначе как в тот же момент с последним велением рассудка; но необходимость воли и необходимость последнего веления рассудка могли быть антецедентными. Ибо это последнее веление рассудка было произведено антецедентными причинами и было тогда необходимым, хотя еще не произведенным; как когда камень падает, необходимость касания земли является антецедентной самому касанию. Ибо всякое движение через любое определенное пространство необходимо совершает движение через следующее пространство, если оно не будет задержано каким-то противоположным внешним движением; и тогда остановка столь же необходима, как было бы необходимо продолжение. Аргумент, следовательно, из последнего веления рассудка достаточно выводит антецедентную необходимость, столь же великую, как необходимость того, что камень упадет, когда он уже падает. Что касается его другого ответа, что “воля не обязательно следует за последним велением рассудка, хотя она всегда должна следовать ему”, он сам говорит, что это лишь вероятно; но любой человек, который говорит не по заученному, а думает о том, что говорит, немедленно найдет это ложным; и что невозможно желать чего-либо, что не представляется сначала в его рассудке как благо для него. И когда он говорит, что воля должна следовать за последним велением рассудка, если он не имеет в виду, что человек должен следовать ему, это бессмысленная речь; ибо обязанности — это обязанности человека, а не воли: и если он имеет в виду так, то это ложно; ибо человек не должен следовать велению рассудка, когда оно ошибочно.

(b) “О чем я тогда привел три причины. Одна заключалась в том, что действия могут быть настолько одинаково обусловлены обстоятельствами, что разум не может вынести положительного приговора, а оставляет выбор свободе или случаю. На это он не отвечает ни слова”. Не было нужды в ответе: ибо он очень часто в этом рассуждении противоречил сам себе, в том, что он делает “разум истинным корнем свободы, и людей имеющими больше или меньше свободы, по мере того как они имеют больше или меньше разума”. Как же тогда человек может оставить это свободе, когда его разум не может вынести никакого приговора? И что касается его оставления этого случаю; если под случаем он имеет в виду то, что не имеет причин, он разрушает Провидение; и если он имеет в виду то, что имеет причины, но неизвестные нам, он оставляет это необходимости. Кроме того, ложно, что “действия могут быть настолько одинаково обусловлены обстоятельствами, что разум не может вынести положительного приговора”. Ибо хотя в вещах, подлежащих выбору, может быть точное равенство: все же могут быть обстоятельства в том, кто должен выбирать, чтобы заставить его решиться на то из двух, которое он рассматривает в данный момент; и прекратить всякое дальнейшее обсуждение по этой причине, что он не должен (используя его собственный пример) тратя время впустую, не применить ни один из пластырей, которые дает ему хирург, к своей ране. “Другая из его причин была в том, что разум не взвешивает каждое отдельное действие до мельчайшего зерна”. Верно; но следует ли из этого, что человек не выносит никакого приговора? Воля, следовательно, может следовать велению суждения, взвешивает человек или не взвешивает все, что могло бы быть взвешено. “Третья причина заключалась в том, что страсти и влечения иногда преобладают над суждением”. Я признаю, что они часто преобладают над мудростью, которую он здесь имеет в виду под суждением. Но они не преобладают над велением рассудка, которое, как он знает, является смыслом суждения в этом месте. И воля страстного и раздражительного дурака не меньше следует велению того малого рассудка, который он имеет, чем воля мудрейшего человека следует его мудрости.

(c) “Он объясняет смысл утверждения сравнением с последним пером: которым он, по-видимому, доволен, видя, что использует его уже второй раз. Но пусть ему нравится, как он хочет, оно ненадлежащее по трем причинам”. Мне это сравнение кажется очень подходящим; и поэтому я не побоялся (хотя и не очень доволен им, как не новым сравнением) использовать его снова, когда в этом снова была нужда. Ибо в исследовании истины я ищу скорее ясности, чем элегантности. Но Епископ со своими школьными терминами далек от ясности. Насколько он близок к элегантности, я не забуду исследовать в должное время. Но почему это сравнение ненадлежащее? “Во-первых, потому что определение суждения не является частью веса: ибо рассудок взвешивает все вещи, объекты, средства, обстоятельства, удобство, неудобство; но сам он не взвешивается”. В этом сравнении объекты, средства и т. д. — это веса, человек — это весы, рассудок удобства или неудобства — это давление этих весов, которые склоняют его то в одну, то в другую сторону; и это наклонение есть воля. Опять же, объекты, средства и т. д. — это перья, которые давят на лошадь, ощущение этого давления — это рассудок, а его терпение или нетерпение — это воля терпеть их, если их не слишком много, или если слишком много, лечь под ними. Поэтому мало толку в том, что он говорит, что рассудок не взвешивается. “Во-вторых”, говорит он, сравнение ненадлежащее, “потому что обычно средства, обстоятельства и сопутствующие причины имеют свой полный вес от рассудка; так что они совсем не давят на спину лошади, пока разум не положит их”. Это, и то, что следует, “что мои объекты, агенты, мотивы, страсти и все мои сопутствующие причины обычно только побуждают волю морально, а не определяют ее естественно, так что она во всех обычных действиях имеет свободное господство над собой”, — все это бессмыслица. Ибо никто не может понять, что рассудок вносит какое-либо изменение в объект в весе или легкости; ни что разум кладет объекты на рассудок; ни что воля побуждается, ни что какое-либо движение является моральным; ни что эти слова, воля имеет свободное господство над собой, означают что-либо. С остальной частью этого ответа я доверюсь читателю; и только отмечу последние слова, где он заставляет меня сказать, покаяние имеет причины, и поэтому оно не является добровольным. Но я сказал, покаяние имеет причины, и что оно не является добровольным; он вставляет, и поэтому, и делает абсурдное следствие, которое он хотел бы, чтобы читатель поверил, было моим, а затем опровергает его этими бессмысленными словами: “Свободные следствия имеют свободные причины, необходимые следствия — необходимые причины; добровольные следствия имеют иногда свободные, иногда необходимые причины”. Может ли кто-либо, кроме схоласта, думать, что воля является добровольной? Но все же воля является причиной добровольных действий.

№ XXIV.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-пятых и в-последних, божественный философ трудится, чтобы найти путь, как свобода может сочетаться с предвидением и декретами Бога. Но об этом у меня не так давно был случай написать полное рассуждение, в ответ на трактат против предвидения случайных вещей. Я сейчас лишь повторю эти две вещи. Во-первых, мы не должны оставлять верную истину, потому что мы не способны постичь верный образ. Бог был бы лишь бедным Богом, если бы мы были способны совершенно постичь все Его действия и атрибуты. Во-вторых, по моему бедному суждению, которое я всегда подчиняю и всегда буду подчинять лучшим, самый готовый путь примирить случайность и свободу с декретами и предвидением Бога, и наиболее удаленный от перебранок этих времен, — это подчинить будущие случайности аспекту Бога, согласно той презенциальности, которую они имеют в вечности. Не то чтобы вещи будущие, которые еще не существуют, сосуществуют с Богом: но потому что бесконечное знание Бога, охватывающее все времена в точке вечности, достигает их будущего бытия, откуда происходит их объективное и умопостигаемое бытие. Главное препятствие, которое удерживает людей от подписки на этот путь, заключается в том, что они представляют вечность как вечное следование, а не как одну неделимую точку. Но если они рассмотрят, что все, что есть в Боге, есть Бог; что в Нем нет акциденций (ибо то, что бесконечно совершенно, не может быть далее усовершенствовано); что как Бог не мудр, но есть сама мудрость, не справедлив, но есть сама справедливость, так Он не вечен, но есть сама вечность: они должны неизбежно заключить, что поэтому эта вечность неделима, потому что Бог неделим; и поэтому не последовательна, а целиком бесконечная точка, охватывающая все времена внутри себя».

Т. Г. Последняя часть этого рассуждения содержит его мнение о примирении свободы с предвидением и декретами Бога, иначе, чем это делали некоторые богословы; против которых он ранее написал трактат, из которого он лишь повторяет две вещи. Одна заключается в том, что “мы не должны оставлять верную истину из-за неспособности постичь ее верный образ”. И я говорю то же самое; как, например, что он не должен оставлять эту верную истину: что существуют определенные и необходимые причины, которые заставляют каждого человека желать того, что он желает, хотя он еще не постигает, каким образом воля человека обусловлена. И все же я думаю, что образ этого не очень трудно постичь: видя, что мы видим ежедневно, что похвала, порицание, награда, наказание, добрые и злые последствия действий людей, удерживаемые в памяти, формируют и делают нас к выбору того, что бы мы ни выбирали; и что память о таких вещах происходит от чувств, а чувство — от действия объектов чувств, которые являются внешними для нас и управляются только Богом Всемогущим; и, как следствие, все действия, даже свободных и добровольных агентов, являются необходимыми.

Другая вещь, которую он повторяет, заключается в том, что “лучший путь примирить случайность и свободу с предвидением и декретами Бога — это подчинить будущие случайности аспекту Бога”. То же самое является и моим мнением, но вопреки тому, что он все это время трудился доказать. Ибо до сих пор он считал свободу и необходимость, то есть свободу и декреты Бога, непримиримыми; если только аспект Бога (каковое слово появляется сейчас в первый раз в этом рассуждении) не означает что-то иное, кроме воли и декрета Бога, чего я не могу понять. Но он добавляет, что мы должны подчинить их “согласно той презенциальности, которую они имеют в вечности”; что, по его словам, не может быть сделано теми, кто представляет вечность как вечное следование, а только теми, кто представляет ее как неделимую точку. На это я отвечаю, что как только я смогу представить вечность как неделимую точку, или что-либо, кроме вечного следования, я отрекусь от всего, что написал на эту тему. Я знаю, св. Фома Аквинский называет вечность nunc stans, вечно пребывающим «теперь»; что сказать довольно легко, но хотя я очень хотел бы, я никогда не мог это постичь; те, кто может, более счастливы, чем я. Но тем временем он позволяет этим всем людям быть моего мнения, за исключением только тех, кто представляет в своих умах nunc stans; которых, я думаю, нет. Я понимаю так же мало, как может быть правдой, что “Бог не справедлив, но есть сама справедливость, не мудр, но есть сама мудрость, не вечен, но есть сама вечность”: ни как он заключает отсюда, что “вечность есть точка неделимая, а не следование”: ни в каком смысле можно сказать, что “бесконечная точка” и т. д., в которой нет следования, может “охватывать все времена”, хотя время последовательно.

Этих фраз я не нахожу в Писании. Поэтому я удивляюсь, каков был замысел схоластов вводить их; если только они не думали, что человек не может быть истинным христианином, если его рассудок не будет сначала задушен такими трудными изречениями.

И это все в ответ на его рассуждение; в котором, я думаю, не только его эскадроны, но и его резервы дистинкций разбиты. А теперь Ваша Светлость получит мое учение относительно того же вопроса, с моими доводами для него, положительно и кратко, насколько я могу, без каких-либо терминов искусства, на простом английском языке.

(a) “То бедное рассуждение, которое я упоминаю, было написано не против каких-либо богословов, а в порядке исследования французского трактата, который брат Вашей Светлости оказал мне честь показать в Йорке. (b) Мое утверждение — самая истина, что мы не должны оставлять верную истину, потому что мы не способны постичь верный образ. Такая истина — та, которую я поддерживаю, что воля человека в обычных действиях свободна от внешнего определения: истина, доказуемая разумом, принятая и признанная всем миром. И поэтому, хотя я не способен постичь или выразить точно верный образ, как она сочетается с вечным предвидением и декретами Бога, которые превышают мою слабую способность, все же я должен придерживаться той истины, которая очевидна. Но мнение Т. Г. об абсолютной необходимости всех событий по причине их антецедентного определения в их внешних и необходимых причинах не является такой верной истиной, а инновацией, странным парадоксом, без вероятных оснований, отвергнутым всеми авторами, да, всем миром. Также образ, как действуют вторые причины, не столь неясен или столь трансцендентен выше досягаемости разума, как вечные декреты Бога. И поэтому в обоих этих отношениях он не может требовать той же привилегии. Я владею старой истиной, полученной по наследству или преемственности от моих предков. И поэтому, хотя я не был бы способен прояснить каждую уловку в законе, все же я мог бы справедливо удерживать свое владение, пока не был бы показан лучший титул для другого. Он не старый владелец, а новый претендент, и обязан подтвердить свое притязание очевидными доказательствами: не слабыми и нелогичными допущениями или доводами, такими как те, которые он использует здесь, о ‘похвалах, порицаниях, наградах, наказаниях, памяти о добрых и злых последствиях и событиях’; которые могут склонить волю, но не могут и не обусловливают волю: ни неопределенными и случайными выводами, такими как этот; ‘память о похвалах, порицаниях, наградах, наказаниях, добрых и злых последствиях делают нас’ (он должен был сказать, располагают нас) ‘выбирать то, что мы выбираем; но память об этих вещах — от чувства, а чувство — от действия внешних объектов, а агентность внешних объектов — только от Бога; следовательно, все действия, даже свободных и добровольных агентов, являются необходимыми’. (c) Опуская все другие великие несовершенства, которые можно найти в этом сорите, он в точности как та старая софистическая штука: Кто хорошо пьет, хорошо спит, кто хорошо спит, не думает о зле, кто не думает о зле, живет хорошо; следовательно, кто хорошо пьет, живет хорошо.

(d) “В самом последнем отрывке моего рассуждения я предложил свое собственное частное мнение, как можно было бы сделать очевидным, что вечное предвидение и декреты Бога согласуются с истинной свободой и случайностью. И это я изложил в столь ясных терминах, как мог, или как столь глубокая спекуляция позволила бы: что почти полностью неверно понято Т. Г., и многие мои слова искажены в неверный смысл. Как во-первых, где я говорю об аспекте Бога, то есть Его взгляде, Его знании, посредством которого самые свободные и случайные действия были явны Ему от вечности (Евр. iv. 13, все вещи наги и открыты Его очам), и это не дискурсивно, а интуитивно, не через внешние виды, а через Его внутреннюю сущность; он смешивает это с волей и декретами Бога; хотя он не нашел слова аспект прежде в этом рассуждении, он мог бы найти предвидение. (e) Во-вторых, он обвиняет меня, что до сих пор я поддерживал, что ‘свобода и декреты Бога непримиримы’. Если я говорил что-либо подобное, мое сердце никогда не соглашалось с моим пером. Нет, но его причина, почему он обвиняет меня таким образом, заключается в том, что я поддерживал, что ‘свобода и абсолютная необходимость всех вещей’ непримиримы. Это действительно правда. Что тогда? ‘Почему’, говорит он, ‘необходимость и декреты Бога — одно и то же’. Как одно и то же? Это было бы действительно странно. Необходимость может быть следствием декретов Бога; она не может быть самим декретом. (f) Но чтобы сократить его аргумент: Бог предопределил все следствия, которые происходят во времени; однако не все одним и тем же образом, а согласно различным природам, способностям и условиям Его творений, которые Он не разрушает Своим декретом; некоторые Он действует, с некоторыми Он содействует особым влиянием, а некоторые Он только допускает. Однако это не праздное или голое допущение; видя, что Он содействует как путем общего влияния, давая силу действовать; так и путем распоряжения всеми событиями, необходимыми, свободными и случайными, к Своей собственной славе. (g) В-третьих, он обвиняет меня, что я ‘позволяю всем людям быть моего мнения, за исключением только тех, кто представляет в своих умах nunc stans, или как вечность есть неделимая точка, а не вечное следование’. Но я не давал такого позволения. Я знаю, что есть много других путей, предложенных богословами для примирения вечного предвидения и декретов Бога со свободой и случайностью вторых причин; некоторые из которых могут понравиться другим суждениям больше, чем этот мой. Как бы то ни было, хотя человек мог бы не постичь ни одного из всех этих путей, все же помните, что я сказал, что верная истина не должна быть отвергнута, потому что мы не способны, в силу нашей слабости, понять верный образ или причину ее. Я знаю, что магнит имеет притягательную силу, чтобы притягивать железо к себе; и все же я не знаю, как он приходит к тому, чтобы иметь такую силу.

«Но главная трудность, возникающая в этом разделе, состоит в том, является ли вечность неделимой точкой, как я утверждаю, или вечной последовательностью, как хотел бы он. Согласно своей постоянной манере, он не дает ответа на то, что было мною выдвинуто, а возражает против этого, исходя из собственной неспособности. “Я никогда не мог постичь, — говорит он, — как вечность может быть неделимой точкой”. Я полагаю, что ни мы, ни кто-либо другой не можем постичь это столь же ясно, как эти низшие вещи. Чем ближе что-либо подходит к сущности Бога, тем дальше оно от нашего понимания. Но должны ли мы поэтому приписывать Богу потенциальности, последовательную длительность, предшествующее и последующее или, как говорят, часть без части? Поскольку мы не способны ясно понять божественное совершенство, мы не должны поэтому приписывать Ему какое-либо несовершенство».

(h) «Он говорит, кроме того, что “он столь же мало понимает, как может быть истинным то, что я говорю: что Бог не есть справедливый, но сама справедливость, не вечный, но сама вечность”. Похоже, как бы он ни был сведущ в этом вопросе, он не слишком утруждал себя чтением схоластических богословов или метафизиков, если считает, что способности или качества существуют в Боге как реально отличные от Его сущности. Бог есть чистейший или простой акт, который не может допустить никакого сложения субстанции и акциденций. Неужели он думает, что совершеннейшая сущность Бога не может действовать в достаточной мере без способностей и качеств? Бесконечное совершенство Божественной сущности исключает все пассивные или восприимчивые силы и не может быть усовершенствовано более, чем оно есть, какими-либо акциденциями. Атрибуты Бога не являются различными добродетелями или качествами в Нем, как они есть в тварях; но реально они суть одно и то же с Божественной сущностью и между собой. Они приписываются Богу, чтобы восполнить недостаток нашей способности, ибо мы не в состоянии понять то, что должно быть известно о Боге, под одним именем или одним актом разумения».

«Далее он говорит, что “он не понимает, как я заключаю отсюда, что вечность есть неделимая точка, а не последовательность”. (i) Я помогу ему. Божественная субстанция неделима; но вечность есть Божественная субстанция. Большая посылка очевидна, ибо Бог есть actus simplicissimus, чистейший акт; в котором нет никакого рода сложения, ни материи и формы, ни субъекта и акциденций, ни частей и т. д.; и, как следствие, нет никакой делимости. Меньшая посылка была ясно продемонстрирована в моем ответе на его последнее сомнение и признается всеми людьми, что все, что есть в Боге, есть Бог».

«Наконец, он говорит, что не постигает, “как можно сказать, что бесконечная точка, в которой нет никакой последовательности, может охватывать все время, которое является последовательным”. Я отвечаю, что она не охватывает его формально, как время является последовательным; но превосходно и виртуально, как вечность бесконечна. Сегодня вся вечность сосуществует с этим днем: завтра вся вечность будет сосуществовать с завтрашним днем: и так же точно со всеми частями времени, будучи сама без частей. Он говорит, что “он не находит этих выражений в Писании”. Нет, но он может найти саму вещь в Писании, что Бог бесконечен во всех своих атрибутах и не способен ни к какому несовершенству».

«И так, чтобы показать свою антипатию к схоластам, что у него нет свободы или силы сдержаться, когда он встречает какие-либо из их выражений или догматов, он впадает в очередной пароксизм или приступ брани против них; и так завершает свой ответ plaudite самому себе, потому что он разгромил оба моих эскадрона аргументов и резервы дистинкций».

Dicite Io pæan, et Io bis dicite pæan.

«Но потому что его зрение было слабым, а они стояли к нему спиной, он совершенно неверно понял дело. Те, кого он видел разбитыми и бегущими, были его собственные рассеянные силы».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY, NO. XXIV.

(a) «Тот жалкий дискурс, о котором я упоминаю, был написан не против каких-либо богословов, а в порядке рассмотрения французского трактата и т. д.». Это ответ на мои слова: «этот дискурс содержит его мнение о примирении свободы с предвидением и предопределением Бога, иначе, чем это делали некоторые богословы, против которых он ранее написал трактат». Если французский трактат был по его вкусу, какая была нужда писать его рассмотрение? Если он был не по его вкусу, то это было опровержение его, то есть написано против его автора: если только епископ не думает, что он не пишет против человека, пока не обвинит его в богохульстве и атеизме, как он делает со мной.

(b) «Мое утверждение совершенно истинно, что мы не должны оставлять достоверную истину, потому что не в состоянии постичь достоверный образ». На это я ответил, что это верно; и как он приводил это как причину, почему он не должен быть моего мнения, так я привел это как причину, почему я не должен быть его мнения. Но теперь в своем ответе он говорит, что его мнение есть «истина, доказуемая разумом, принятая и исповедуемая всем миром. И поэтому, хотя он не в состоянии постичь или выразить точно достоверный образ, как эта свобода воли согласуется с вечным предвидением и предопределением Бога, все же он должен придерживаться той истины, которая очевидна». Но почему он должен придерживаться ее, если только она не очевидна ему самому? И если она очевидна ему самому, почему он отрицает, что способен постичь ее? И если он не способен постичь ее, откуда он знает, что она доказуема? Или почему он говорит так уверенно то, чего не знает? Мне кажется, то, что я сказал, а именно: «то, что Бог предвидит, что будет в будущем, не может не быть в будущем, и в то же время, когда Он предвидел, что это будет; но то, что не может не быть, есть необходимо; следовательно, то, что Бог предвидит, будет необходимо, и в предвиденное время»: это, я говорю, выглядит несколько больше похожим на доказательство, чем все, что он до сих пор приводил для доказательства свободы воли. Другая причина, почему я должен быть его мнения, заключается в том, что он «владеет старой истиной, полученной им по наследству или преемству от своих предков». На что я отвечаю: во-первых, что я владею истиной, полученной мною от света разума. Во-вторых, что, поскольку он не знает, является ли истиной то, чем он владеет, или нет; ибо он признается, что не знает, как это может согласоваться с предвидением и предопределением Бога; я достаточно показал, что мое мнение о необходимости не только согласуется с вечным предвидением и предопределением Бога, но и необходимо следует из них. Кроме того, некрасиво человеку выводить свое мнение об истине путем преемства от своих предков; ибо наши предки, первые христиане, не выводили поэтому свою истину от язычников, потому что те были их предками.

(c) «Опуская все другие великие несовершенства, которые можно найти в этом сорите, он в точности подобен старому философскому отрывку: кто хорошо пьет, тот хорошо спит; кто хорошо спит, тот не думает о зле; кто не думает о зле, тот хорошо живет; следовательно, кто хорошо пьет, тот хорошо живет». Мой аргумент был таков: «выбор всегда исходит из памяти о хороших и дурных последствиях; память всегда исходит из чувства; а чувство всегда исходит из действия внешних тел; и всякое действие от Бога; следовательно, все действия, даже свободных и добровольных агентов, исходят от Бога и, следовательно, необходимы». Пусть епископ сравнит теперь свою сквернословную аргументацию с этой моей; и скажет мне, думает ли тот, кто хорошо спит, всю свою жизнь о том, чтобы не делать зла.

(d) «В самом последнем отрывке моего дискурса я предложил свое собственное частное мнение, как можно было бы показать, что вечное предвидение и предопределение Бога согласуются с истинной свободой и случайностью и т. д.». Если бы он подразумевал под свободой, как другие люди, свободу действия, то есть вещей, которые в его власти делать, если он хочет, было бы легко примирить ее с предвидением и предопределением Бога; но подразумевая свободу воли, это было невозможно. Так же, если бы под случайностью он подразумевал просто свершение, это было бы примиримо с предопределением Бога; но подразумевая свершение без необходимости, это было невозможно. И поэтому, хотя верно то, что он говорит, что «он изложил это в столь ясных терминах, как мог», все же было невозможно изложить это в ясных терминах. И он не должен обвинять меня в том, что я неправильно понял его и исказил его слова в ложном смысле. Ибо правда в том, что я их совсем не понял, и не думал, что он сам их понял; но был готов дать им наилучшее толкование, которое они могли выдержать; что он называет искажением их в ложный смысл. И во-первых, я не понял, что он имел в виду под аспектом Бога. Ибо если бы он имел в виду Его предзнание, которое слово он часто использовал ранее; зачем ему было в этом одном месте только называть его аспектом? Или зачем ему здесь называть его своим взором? Или говорить, что все вещи открыты очам Бога не дискурсивно, а интуитивно; что значит толковать очи в том тексте, Евр. iv. 13, не фигурально, а буквально, тем не менее исключая внешние виды, которые, как говорят схоласты, являются причиной видения? Но было хорошо сделано исключить такие незначительные речи по любому поводу. И хотя я не считаю, что предзнание Бога состоит в дискурсе; однако я никогда не буду вынужден сказать, что оно происходит путем интуиции, до тех пор, пока я знаю, что даже человек имеет предзнание всех тех вещей, которые он сам намеревается сделать, не путем дискурса, а путем знания своего собственного намерения; за исключением того, что человек имеет высшую силу над собой, которая может изменить его намерение; чего Бог не имеет. А что касается того, что он говорит, что я смешиваю этот аспект с волей и предопределением Бога, он обвиняет меня несправедливо. Ибо как мог я так смешивать его, когда я не понимал, что это значит?

(e) «Во-вторых, он обвиняет меня в том, что до сих пор я утверждал, будто “свобода и божественные декреты несовместимы”». И причина, по которой я так делаю, заключается в том, что он сам утверждал, будто свобода и абсолютная необходимость всех вещей несовместимы. Если свобода не может сосуществовать с необходимостью, она не может сосуществовать и с декретами Бога, следствием которых является необходимость. Мне не нужно было говорить, и я не говорил, что необходимость и декреты Бога — это одно и то же: хотя, если бы я это сказал, это не было бы лишено авторитета ученых мужей, в чьих трудах часто встречается фраза: voluntas Dei, necessitas rerum.

(f) «Но чтобы сократить его аргументацию: Бог предопределил все следствия, которые происходят во времени, однако не все одинаковым образом, а в соответствии с особыми природами, способностями и условиями своих творений; которые он не уничтожает своим декретом: некоторые из них он приводит в действие». До сих пор верно. Затем он добавляет: «с некоторыми он сотрудничает посредством особого влияния; а некоторые он лишь допускает; однако это не праздное или голое допущение». Это ложь. Ибо ничто не действует своей собственной изначальной силой, кроме самого Бога. Человек действует не иначе как посредством особой силы (я говорю «особой силы», а не «особого влияния»), исходящей от Бога. И это происходит не только по допущению Бога, как я уже часто показывал и как Епископ здесь, противореча своим прежним словам, признает. Ибо «лишь допускать» и «голое допущение» означают одно и то же. А то, что он говорит, будто Бог «содействует посредством общего влияния», — это жаргон. Ибо всякое содействие есть одно единичное и индивидуальное содействие; и ничто в мире не является общим, кроме значения слов и других знаков.

(g) «В-третьих, он обвиняет меня в том, что “я позволяю всем людям придерживаться его мнения, за исключением тех, кто мыслит в своем уме nunc stans, или то, как вечность является неделимой точкой, а не вечной последовательностью”. Но я не давал такого разрешения». Конечно, если причина, по которой мое мнение ложно, проистекает из того, что я мыслю вечность не как nunc stans, а как вечную последовательность, то мне позволено придерживаться своего мнения, пока я не смогу мыслить вечность иначе: по крайней мере, он не позволяет людям придерживаться его мнения до тех пор. Ибо он сказал, «что главное препятствие, которое мешает людям подписаться под его путем, заключается в том, что они мыслят вечность как вечную последовательность, а не как одну неделимую точку». Что касается многих других путей, которые, по его словам, «предложены богословами для примирения вечного предвидения и декретов Бога со свободой и случайностью вторичных причин», то если они имеют в виду такую свободу и случайность, какую имеет в виду Епископ, они предложены напрасно; ибо истина и заблуждение никогда не могут быть примирены. Но «как бы то ни было», говорит он, «даже если человек не смог бы постичь ни одного из этих путей, мы должны помнить, что определенную истину не следует отвергать только потому, что мы не способны понять ее причину». Ибо «он знает», говорит он, «что магнит обладает притягательной силой, чтобы притягивать железо, и все же он не знает, как он обретает такую силу». Я знаю, что магнит не обладает такой притягательной силой; и все же я знаю, что железо приближается к нему, или он к железу; и поэтому не удивляюсь, что Епископ не знает, как он обретает эту силу. Далее он говорит, что я не привожу ничего в доказательство того, что вечность не является неделимой точкой, кроме моей собственной неспособности «постичь ее». По правде говоря, я не могу спорить ни за, ни против (как это может делать он) положений, которых я не понимаю. И я не понимаю, какой урон божественному совершенству может нанести приписывание ему потенциальности, то есть (по-английски) силы и последовательной длительности; ибо такие атрибуты часто даются ему в Писании.

(h) «Он говорит, кроме того, что “он так же мало понимает, как может быть истинным то, что я говорю: Бог есть не справедливый, но сама справедливость, не вечный, но сама вечность”. По-видимому, как бы он ни был сведущ в этом вопросе, он не слишком утруждал свою голову чтением схоластических богословов или метафизиков». Это неподобающие слова для того, чтобы говорить их о Боге: я не стану называть их богохульными и атеистическими, каковыми он наделяет мои мнения, потому что не думаю, что они произнесены со злым умыслом, но по ошибке: это, повторяю, неподобающие слова для того, чтобы говорить их о Боге, что он не справедлив, что он не вечен и (как он также сказал) что он не мудр; и их нельзя оправдать никаким последующим «но», особенно когда за «но» следует то, что невозможно понять. Может ли кто-нибудь понять, как справедливость является справедливой, или мудрость — мудрой? И поскольку справедливость есть акциденция, одна из моральных добродетелей, а мудрость — другая, то как Бог является акциденцией или моральной добродетелью? Это больше, чем могут понять схоласты или метафизики; чьи труды обеспокоили мою голову больше, чем следовало бы, если бы я знал, что среди стольких бессмысленных споров было так мало ясных промежутков. Но с тех пор я пришел к выводу, что когда люди берутся рассуждать на основе натурфилософии о непостижимой природе Бога, невозможно, чтобы они говорили вразумительно или на ином языке, кроме метафизического, на котором они могут противоречить сами себе и не замечать этого; как он делает здесь, когда говорит: «атрибуты Бога не являются различными добродетелями или качествами в нем, как они есть в творениях, но в действительности являются одним и тем же с божественной сущностью и между собой, и приписываются Богу, чтобы восполнить недостаток нашей способности». Атрибуты — это имена; и поэтому противоречиво говорить, что они в действительности являются одним и тем же с божественной сущностью. Но если он имеет в виду добродетели, обозначаемые атрибутами, такие как справедливость, мудрость, вечность, божественность и т. д., то они также являются добродетелями, а не одной добродетелью (что все еще является противоречием); и мы даем эти атрибуты Богу не для того, чтобы показать, что мы постигаем, как они пребывают в нем, но чтобы обозначить, как мы считаем лучшим почитать его.

(i) «“Далее он поможет мне понять”, говорит он, “как вечность является неделимой точкой”. Божественная субстанция неделима; но вечность есть божественная субстанция. Большая посылка очевидна, потому что Бог есть actus simplicissimus; меньшая была ясно продемонстрирована в моем ответе на его последнее сомнение и признается всеми людьми, что все, что приписывается Богу, есть Бог». Большая посылка настолько далека от очевидности, что actus simplicissimus ничего не означает. Меньшая посылка произносится некоторыми людьми, но не мыслится никем; ибо все, что мыслится, понимается. И все, что он распространял об этом в других местах и здесь, есть такая же совершенная бессмыслица, какую когда-либо писал человек нарочно, чтобы позабавиться. Точно так же, как и то, чем он отвечает на мое возражение, что точка не может охватить все время, которое является последовательным; а именно, его различение, что «точка не охватывает все время формально, как время является последовательным; но превосходно и виртуально, как вечность бесконечна». И это: «сегодня вся вечность сосуществует с этим днем, а завтра вся вечность будет сосуществовать с завтрашним днем». Хорошо, что его вечность теперь превратилась из nunc stans в nunc fluens, текущую от этого дня к следующему и так далее. Такого рода язык никогда не встречается в Писании. Нет, но вещь, говорит он, встречается там, а именно, что Бог бесконечен во всех своих атрибутах. Я хотел бы, чтобы он показал мне место, где сказано, что Бог бесконечен во всех своих атрибутах. Существует достаточно мест, чтобы показать, что Бог бесконечен в силе, в мудрости, милосердии и т. д.: но нигде не сказано, что он бесконечен в именах (что является английским переводом слова «атрибуты»), ни что он является неделимой точкой, ни что точка охватывает время превосходно и виртуально; ни что сегодня вся вечность сосуществует с сегодняшним днем и т. д. И это все в ответ на его реплику на мой ответ. То, что остается, — это моя реплика на его ответ на мое позитивное учение по этому предмету.

МОЕ МНЕНИЕ О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ № XXV.

Т. Г. Во-первых, я полагаю, что когда человеку приходит на ум совершить или не совершить какое-то определенное действие, если у него нет времени на размышление, совершение или воздержание необходимо следует за текущей мыслью, которую он имел о хороших или дурных последствиях этого для него самого. Как, например, при внезапном гневе действие следует за мыслью о мести, при внезапном страхе — за мыслью о бегстве. Также, когда у человека есть время на размышление, но он не размышляет, потому что никогда не появлялось ничего, что могло бы заставить его усомниться в последствиях, действие следует за его мнением о полезности или вреде этого. Эти действия я называю добровольными. Он, если я правильно его понимаю, называет их спонтанными. Я называю их добровольными, потому что те действия, которые непосредственно следуют за последним желанием, являются добровольными. И здесь, где есть только одно желание, оно и является последним.

Кроме того, я вижу, что разумно наказывать опрометчивое действие; что не могло бы быть справедливо сделано человеком, если бы оно не было добровольным. Ибо никакое действие человека нельзя назвать совершенным без размышления, пусть даже самого внезапного; потому что предполагается, что у него было время размышлять в течение всего предшествующего времени его жизни, совершать ли ему такого рода действие или нет. И отсюда следует, что тот, кто убивает в порыве внезапного гнева, тем не менее должен быть справедливо предан смерти: потому что все время, в течение которого он был способен обдумать, является ли убийство добром или злом, должно считаться одним непрерывным размышлением; и, следовательно, убийство будет судимо как исходящее из выбора.

The Bishop’s reply.

Д. Д. «Эта часть рассуждения Т. Г. держится вместе, как сны больного человека. (a) Только что он говорит нам, что “человек может иметь время на размышление, но не размышлять”. Вскоре он говорит, что “никакое действие человека, пусть даже самое внезапное, нельзя назвать совершенным без размышления”. Он говорит нам в № XXXIII, что “цель этого раздела — показать, что такое спонтанное”. Однако он показывает только то, что является добровольным; (b) делая таким образом добровольное и спонтанное одним и тем же; тогда как прежде он говорил нам, что “не каждое спонтанное действие является добровольным, потому что оно совершено без размышления; и не каждое добровольное действие является спонтанным, если оно проистекает из страха”. (c) Теперь он говорит нам, что “те действия, которые следуют за последним желанием, являются добровольными; и где есть только одно желание, оно является последним”. Но прежде он говорил нам, что “добровольное предполагает некоторое предшествующее размышление и обдумывание того, что, вероятно, последует, как при совершении, так и при воздержании от действия”. (d) Он определяет свободу в № XXIX как “отсутствие всех внешних препятствий для действия”. И все же во всем своем рассуждении он старается доказать, что все, что не сделано, не сделано потому, что агент был принужден внешними причинами не делать этого. Разве внешние причины, которые определяют его не делать этого, не являются внешними препятствиями для действия? Таким образом, ни один человек не будет свободен делать что-либо, кроме того, что он делает на самом деле. Он определяет свободного агента как “того, кто еще не закончил размышлять” (№ XXVIII). И все же определяет свободу как “отсутствие внешних препятствий”. Могут быть внешние препятствия, даже пока он размышляет. Как человек размышляет, играть ли ему в теннис: и в то же время дверь теннисного корта наглухо заперта для него. И после того, как человек перестал размышлять, внешних препятствий может не быть: как когда человек решает не играть в теннис, потому что чувствует себя нездоровым или потому что не хочет рисковать своими деньгами. Таким образом, один и тот же человек в одно и то же время должен быть свободным и несвободным, несвободным и свободным. И так как он не тверд в своих собственных основаниях, он смешивает все вещи: разум и волю, оценочную способность и понимание, воображение с размышлением, цель со средствами, человеческую волю с чувственным желанием, разумную надежду или страх с иррациональными страстями, склонности с намерениями, начало бытия с началом действия, достаточность с эффективностью. Так что самая большая трудность — найти, к чему он стремится. Так что я однажды решил не отвечать на эту часть его рассуждения; но после лучшего совета я также кратко рассмотрю ее; и покажу, насколько я согласен или не согласен с тем, что, как я полагаю, является его смыслом».

«И во-первых, касательно внезапных страстей, таких как гнев или тому подобное. (e) То, что он говорит, что “действие необходимо следует за мыслью”, верно лишь до такой степени: те действия, которые совершенно не обдуманы и проистекают из внезапных и сильных страстей, или motus primo primi, которые застают человека врасплох и не дают ему времени посоветоваться с разумом, не являются должным образом и фактически сами по себе свободными, но скорее необходимыми действиями; как когда человек убегает от кошки или заварного крема из-за тайной антипатии».

(f) «Во-вторых, что касается тех действий, “в которых фактическое размышление не кажется необходимым, потому что никогда не появлялось ничего, что могло бы заставить человека усомниться в последствиях”: я признаю, что действия, совершенные в силу предшествующего размышления, без какого-либо фактического размышления в настоящем, когда акт совершается, могут, тем не менее, быть поистине как добровольными, так и свободными актами, да, в некоторых случаях и в некотором смысле, более свободными, чем если бы они были фактически обдуманы в настоящем. Как тот, кто приобрел путем прежнего размышления и опыта навык игры на вирджинале, не нуждается в размышлении, какой клавиш или какой рычажок он должен коснуться, ни каким пальцем своей руки он должен пошевелить, чтобы сыграть такой урок; да, если бы его ум был зафиксирован или сосредоточен на каждом движении его руки или каждом прикосновении к струне, это помешало бы его игре и сделало бы действие более обременительным для него. Поэтому я верю, что не только его игра в целом, но и каждое движение его руки, хотя оно и не обдумывается в данный момент, является свободным актом по причине его предшествующего размышления. Итак (за исключением неточностей речи, таких как называние добровольным того, что является свободным, и ограничение воли последним желанием; и других ошибок, таких как то, что никакой акт нельзя назвать совершенным без размышления), мы также согласны в большей части в этом втором наблюдении».

(g) «В-третьих, тогда как он говорит, что “некоторые внезапные акты, проистекающие из сильных страстей, которые застают человека врасплох, справедливо наказываются”; я признаю, что это так иногда; но не по его причине, потому что они были ранее фактически обдуманы; но потому, что они были виртуально обдуманы, или потому, что это наша вина, что они не были фактически обдуманы, будь то вина чистого отрицания, то есть только невыполнения нашего долга, или вина плохой предрасположенности также, по причине какой-то порочной привычки, которую мы приобрели своими прежними действиями. Совершение необходимого акта никогда не является виной и не является справедливо наказуемым, когда необходимость неизбежно навязана нам внешними причинами. Как если ребенок, прежде чем он обрел использование разума, убьет человека в порыве страсти; однако, поскольку ему не хватало злобы, чтобы подстрекнуть его к этому, и разума, чтобы удержать его от этого, он не должен умереть за это по строгим правилам частного правосудия, если только в этом деле нет некоторой примеси публичного правосудия».

(h) «Но если необходимость навязана нами самими и по нашей собственной вине, она справедливо наказуема. Как тот, кто своими похотливыми мыслями в дневное время вызывает свое собственное ночное поллюцию: человек не может размышлять во сне, однако это считается греховным актом и, следовательно, свободным актом, то есть не фактически свободным сам по себе, но виртуально свободным в своих причинах; и хотя это не выражено волевым образом и не выбрано, оно молчаливо и неявно волево и выбрано, когда выбрано то, из чего оно было необходимо произведено. По закону Левитов, если человек вырыл яму и оставил ее открытой, так что вол или осел его соседа упали в нее, он был обязан возместить ущерб; не потому, что он решил оставить ее открытой нарочно, чтобы такое несчастье могло случиться, но потому, что он свободно упустил то, что должен был сделать, откуда этот ущерб произошел для его соседа. Наконец, существует большая разница между первыми движениями, которые иногда не в нашей власти, и последующими актами убийства или кражи, или тому подобного, которые всегда в нашей власти, если мы используем разум, или иначе это наша собственная вина, что они не в нашей власти. Однако к таким поспешным актам, совершенным в горячке, закон не так суров, как к тем, которые совершены после долгого размышления и заранее обдуманного злого умысла, если, как я сказал, в этом нет некоторой примеси публичного правосудия. Тот, кто крадет лошадь намеренно, может быть более наказуем по закону, чем тот, кто убивает владельца случайно: однако смерть владельца была более вредоносной (используя его фразу) и более ущербной для семьи, чем кража лошади. Настолько Т. Г. ошибался и в этом, что право убивать людей проистекает просто из того, что они являются вредоносными (№ XIV)».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S ANSWER TO MY OPINION ABOUT LIBERTY AND NECESSITY NO. XXV.

(a) «“Только что он говорит нам, что “человек может иметь время на размышление, но не размышлять”. Вскоре он говорит, что “никакое действие человека, пусть даже самое внезапное, нельзя назвать совершенным без размышления”». Он думает, что поймал меня здесь на противоречии; но он ошибается; и причина в том, что он не заметил, что может быть разница между размышлением и тем, что судья будет истолковывать как размышление. Ибо человек может совершить опрометчивый акт внезапно без размышления; но поскольку он должен был размышлять и имел достаточно времени, чтобы обдумать, является ли действие законным или нет, судья не скажет, что это было без размышления, ибо он предполагает, что после того, как закон стал известен, все последующее время было временем размышления. Поэтому нет никакого противоречия в том, чтобы сказать, что человек не размышляет, и что он будет считаться размышляющим тем, кто является судьей добровольных действий.

(b) «Опять же, где он говорит: “он делает добровольные и спонтанные действия одним и тем же”, тогда как прежде он говорил нам, что “не каждое спонтанное действие является добровольным, потому что оно совершено без размышления; и не каждое добровольное действие является спонтанным, если оно проистекает из страха”». Он думает, что обнаружил еще одно противоречие. Неудивительно, если, говоря о спонтанном, которое на латыни (ибо это не английское слово) не означает ничего иного, кроме того, что делается намеренно или ненамеренно без принуждения, я кажусь Епископу, который никогда не давал определения этому слову, не использующим его так, как он хотел бы, чтобы я его использовал. И ему легко придать ему любое значение, какое он пожелает, когда случай послужит поводом обвинить меня в противоречии. В каком смысле я использовал это слово однажды, в том же я использовал его всегда, называя спонтанным то, что происходит без принуждения или насилия со стороны страха.

(c) «Теперь он говорит нам, что “те действия, которые следуют за последним желанием, являются добровольными, и где есть только одно желание, оно является последним”. Но прежде он говорил нам, что “добровольное предполагает некоторое предшествующее размышление и обдумывание того, что, вероятно, последует, как при совершении, так и при воздержании от действия”». Это третье противоречие, которое он предполагает, что нашел, но снова ошибается. Ибо когда люди должны судить о действиях, являются ли они добровольными или нет, они не могут назвать добровольным то действие, которое не следовало за последним желанием. Но те же люди, даже если не было размышления, будут судить, что оно было, потому что оно должно было быть, и это со времени, когда закон был известен, до времени самого действия. И поэтому оба утверждения верны: что добровольное может быть без размышления, и все же в законе предполагается, что оно не может быть без него.

(d) «Он определяет свободу (№ XXIX) как “отсутствие всех внешних препятствий для действия”. И все же во всем своем рассуждении он старается доказать, что все, что не сделано, не сделано потому, что агент был принужден внешними причинами не делать этого. Разве внешние причины, которые определяют его не делать этого, не являются внешними препятствиями для действия?» Это определение свободы, что она есть «отсутствие всех внешних препятствий для действия», он считает, что достаточно опроверг, спросив, не являются ли внешние причины, которые определяют человека не совершать действие, внешними препятствиями для действия. По его вопросу кажется, что он не сомневается, что являются; но он обманут слишком поверхностным рассмотрением того, что означает слово «препятствие». Ибо препятствие или помеха означает противодействие стремлению. И поэтому, если человек принужден внешними причинами не стремиться к действию, эти причины не противодействуют его стремлению совершить его, потому что у него нет такого стремления, которому можно было бы противодействовать; и, следовательно, внешние причины, которые устраняют стремление, не должны называться препятствиями; и никто не может быть назван помешанным в совершении того, что он вообще не намеревался делать. Так что это его возражение проистекает только из того, что он недостаточно понимает английский язык. Из того же проистекает и то, что он считает противоречием называть свободным агентом того, кто еще не закончил размышлять, и называть свободу отсутствием внешних препятствий. «Ибо», говорит он, «могут быть внешние препятствия, даже пока он размышляет». В чем он ошибается. Ибо хотя он может размышлять о том, что для него невозможно сделать; как в примере, который он приводит, о том, кто размышляет, играть ли ему в теннис, не зная, что дверь теннисного корта закрыта для него; однако то, что дверь закрыта, не является для него препятствием, пока у него не появится воля играть; которой у него нет, пока он не закончит размышлять, играть ему или нет. То, что следует о моем смешении ума и воли; оценочной способности и понимания; воображения и размышления; цели и средств; человеческой воли и чувственного желания; разумной надежды или страха и иррациональных страстей; склонностей и намерений; начала бытия и начала действия; достаточности и эффективности: я не нахожу ни в чем, что я написал, никакой неточности в использовании этих или любых других английских слов; и я не сомневаюсь, что английский читатель, который не потерялся в схоластическом богословии, очень легко поймет то, что я сказал. Но в чем я уверен, так это в том, что я никогда не смешивал начало бытия с началом действия, ни достаточность с эффективностью; и никогда не использовал эти слова: чувственное желание, разумная надежда или разумный страх, или иррациональные страсти. Поэтому невозможно, чтобы я их смешивал. Но Епископ либо ошибается, либо не испытывает угрызений совести, говоря то, что, как он знает, является ложью, когда думает, что это послужит его цели.

(e) «То, что он говорит, что “действие необходимо следует за мыслью”, верно лишь до такой степени: те действия, которые совершенно не обдуманы и проистекают из сильных страстей и т. д., не являются должным образом и фактически сами по себе свободными, но скорее необходимыми действиями, как когда человек убегает от кошки или заварного крема». До сих пор, говорит он, это верно. Но когда он называет внезапные страсти motus primo primi, я не могу сказать, правду ли он говорит или нет, потому что я не понимаю его; и не нахожу, чтобы он делал свой смысл хоть сколько-нибудь яснее своим примером с кошкой и заварным кремом, потому что я не знаю, что он имеет в виду под тайной антипатией. Ибо что это за антипатия, он не объясняет, называя ее тайной, а скорее признается, что не знает, как ее объяснить. И поскольку он говорит, что это верно лишь до такой степени, я ожидаю, что он скажет мне также, до какой степени это ложно.

(f) «Во-вторых, что касается тех действий, в которых фактическое размышление не кажется необходимым, “потому что никогда не появлялось ничего, что могло бы заставить человека усомниться в последствиях”; я признаю, что действия, совершенные в силу предшествующего размышления, без какого-либо фактического размышления в настоящем, могут, тем не менее, быть поистине добровольными и свободными актами». В этом он согласен со мной. Но где он добавляет: «да, в некоторых случаях и в некотором смысле более свободными, чем если бы они были фактически обдуманы в настоящем», я с ним не согласен. И что касается примера, который он приводит в доказательство этого, о человеке, который играет на инструменте рукой, это ничего не дает в его пользу. Ибо это доказывает только то, что навык делает движение его руки более готовым и быстрым; но это не доказывает, что это делает его более добровольным, а скорее менее; потому что остальные движения следуют за первым благодаря легкости, приобретенной долгим обычаем; в котором движении воля не сопровождает все удары руки, но дает начало им только в первом. Здесь нет ничего, как я ожидал, о том, до какой степени то, что я сказал, а именно, что действие необходимо следует за мыслью, является ложным; если только это не «неточности речи, такие как называние добровольным того, что является свободным, и ограничение воли последним желанием; и другие ошибки, такие как то, что никакой акт нельзя назвать совершенным без размышления». Что касается неточностей речи, я не буду спорить с тем, кто может использовать motus primo primi, practice practicum, actus elicitus и многие другие фразы того же рода. Но сказать, что свободные действия являются добровольными; и что воля, которая вызывает добровольное действие, есть последнее желание; и что за этим желанием непосредственно следовало действие; и что никакое действие человека нельзя назвать, по суждению закона, совершенным без размышления: это не ошибки, вопреки всему, что он доказал в опровержение.

(g) «В-третьих, тогда как он говорит, что “некоторые внезапные акты, проистекающие из сильных страстей, которые застают человека врасплох, справедливо наказываются”; я признаю, что это так иногда, но не по его причине и т. д.» Моя причина была: «потому что у него было время размышлять с того момента, как он узнал закон, до момента своего действия, и он должен был размышлять», поэтому он может быть справедливо наказан. Епископ признает, что они справедливо наказываются, и его причина: «потому что они были виртуально обдуманы» или «потому что это наша вина, что они не были фактически обдуманы». Как человек размышляет и все же не размышляет фактически, я не понимаю. Если виртуальное размышление не является фактическим размышлением, то это не размышление. Но он называет виртуальным размышлением то, которое должно было быть, но не было; и говорит то же самое, что осуждает во мне. И его другая причина, а именно, потому что это наша вина, что мы не размышляли, — это то же самое, что я сказал, что мы должны были размышлять, но не сделали этого. Так что его упрек здесь — это упрек самому себе, проистекающий из того, что привычка схоластического языка заставила его забыть язык своей страны. И на то, что он добавляет, «что необходимый акт никогда не является виной и не является справедливо наказуемым, когда необходимость неизбежно навязана нам внешними причинами», я уже достаточно ответил в разных местах; показывая, что вина может быть необходимой из-за внешних причин, и все же добровольной; и что добровольные вины справедливо наказуемы.

(h) «Но если необходимость навязана нами самими, она справедливо наказуема. Как тот, кто своими похотливыми мыслями в дневное время вызывает свое собственное ночное поллюцию». Этот пример, поскольку он не направлен против чего-либо, что я утверждал, и отчасти также потому, что это зловонный пассаж (ибо, конечно, если, как тот, кто приписывает глаза пониманию, позволяет мне сказать, что у него есть нос, это воняет для носа понимания); этот пассаж я пропускаю, отмечая только жаргонные термины: «не фактически свободный сам по себе», но «виртуально свободный в своих причинах». В остальной части его ответа на этот № XXV я не нахожу ничего, что было бы приведено в опровержение чего-либо, что я сказал, за исключением того, что его последние слова: «Т. Г. ошибается и в этом, что право убивать людей проистекает просто из того, что они являются вредоносными» (№ XIV). Но на это я уже ответил в том же № XIV. Я не должен пропустить, что чуть ранее у него есть такие слова: «Если ребенок, прежде чем он обрел использование разума, убьет человека в порыве страсти, однако, поскольку ему не хватало злобы, чтобы подстрекнуть его к этому, и разума, чтобы удержать его от этого, он не должен умереть за это по строгим правилам частного правосудия, если только в этом деле нет некоторой примеси публичного правосудия». Епископ был бы плохим судьей невинных детей, ибо таковы те, кто из-за недостатка возраста не имеют достаточного использования разума, чтобы воздержаться от убийства. Ибо недостаток разума, проистекающий из недостатка возраста, поэтому устраняет наказание, потому что он устраняет преступление и делает их невинными. Но он вводит другое правосудие, которое он называет публичным; тогда как другое он назвал частным. И этим публичным правосудием, говорит он, ребенок, хотя и невинный, может быть предан смерти. Я надеюсь, что мы никогда не получим отправление публичного правосудия в таких руках, как его, или в руках тех, кто будет принимать советы от него. Но различие, которое он делает, не понято им самим. Существуют публичные дела и частные дела. Частные — это те, где стороны в деле являются частными людьми. Публичные — это те, где одной из сторон является государство или лицо, которое его представляет, и дело является уголовным. Но нет разделения правосудия на публичное и частное. Мы можем читать о людях, которые, обладая суверенной властью, иногда предавали невинного смерти либо по обету; как Иеффай сделал, принося в жертву свою дочь; или когда считалось уместным, что невинный человек должен быть предан смерти, чтобы спасти большое количество людей. Но предать смерти ребенка не по государственным соображениям, которые он неправильно называет публичным правосудием, а за убийство человека, и в то же время признать такое убийство не преступлением, я думаю, никогда не было слышно.

№ XXVI.

Т. Г. Во-вторых, я полагаю, что когда человек размышляет, совершит ли он действие или не совершит, он не делает ничего иного, кроме как рассматривает, лучше ли для него самого совершить его или не совершать. А рассматривать действие — значит воображать его последствия, как хорошие, так и дурные. Откуда следует сделать вывод, что размышление есть не что иное, как попеременное воображение хороших и дурных последствий действия, или (что то же самое) попеременная надежда и страх, или попеременное желание совершить или оставить действие, о котором он размышляет.

The Bishop’s reply.

Д. Д. (a) «Если бы я не знал, что такое размышление, я бы мало что почерпнул в своем знании из этого описания. Иногда он делает его рассмотрением или актом понимания; иногда воображением или актом фантазии; иногда он делает его чередованием страстей, надежды и страха. Иногда он делает его касающимся цели, иногда касающимся средств. Так что он делает его, я не знаю чем. Истина вкратце такова: “Размышление — это исследование, проводимое разумом, является ли это или то, определенно рассмотренное, хорошим и подходящим средством, или, неопределенно, какие средства являются хорошими и подходящими для выбора для достижения какой-то желаемой цели”».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXVI.

(a) «Если бы я не знал, что такое размышление, я бы мало что почерпнул в своем знании из этого описания. Иногда он делает его рассмотрением или актом понимания, иногда воображением или актом фантазии и т. д. Так что он делает его, я не знаю чем». Если бы Епископ наблюдал за тем, что он делает сам, когда размышляет, рассуждает, понимает или воображает, он бы знал, что делать со всем, что я сказал в этом номере. Он бы знал, что рассмотрение, понимание, разум и все страсти ума являются воображениями. Что рассматривать вещь — значит воображать ее; что понимать вещь — значит воображать ее; что надеяться и бояться — значит воображать вещи, на которые надеются и которых боятся. Разница между ними в том, что когда мы воображаем последствия чего-либо, мы называемся рассматривающими эту вещь; и когда мы вообразили что-либо из знака, и особенно из тех знаков, которые мы называем именами, мы называемся понимающими смысл того, кто делает знак; и когда мы рассуждаем, мы воображаем последствия утверждений и отрицаний, соединенных вместе; и когда мы надеемся или боимся, мы воображаем вещи, полезные или вредные для нас самих: настолько, что все это лишь воображения, по-разному названные из-за различных обстоятельств: как любой человек может заметить так же легко, как он может заглянуть в свои собственные мысли. Но для того, кто думает не о вещах, о которых, а о словах, которыми он говорит, и принимает эти слова на веру от озадаченных схоластов, это не только трудно, но и невозможно узнать. И это причина, которая заставляет его говорить, что я делаю размышление, я не знаю чем. Но как размышление определяется им? «Это», говорит он, «исследование, проводимое разумом, является ли это или то, определенно рассмотренное, хорошим и подходящим средством; или неопределенно, какие средства являются хорошими и подходящими для выбора для достижения какой-то желаемой цели». Если бы не было его обычаем говорить, что понимание понимает, воля желает, и так далее о других способностях, я бы поверил, что когда он говорит, что размышление — это исследование, проводимое разумом, он имеет в виду исследование, проводимое человеком, который рассуждает; ибо так это будет иметь смысл. Но разум, который человек использует при размышлении, будучи тем же самым, что называется размышлением, его определение, что размышление — это исследование, проводимое разумом, есть не более чем если бы он сказал, что размышление — это исследование, проводимое размышлением; определение, достаточно хорошее, чтобы быть сделанным схоластом. И остальная часть определения не совсем такая, какой должна быть; ибо нет такой вещи, как «неопределенное рассмотрение того, какие средства являются хорошими и подходящими»; но человек, воображая сначала одну вещь, затем другую, рассматривает их последовательно и по отдельности, каждую, ведет ли она к его целям или нет.

№ XXVII.

Т. Г. В-третьих, я полагаю, что во всех размышлениях, то есть во всех попеременных последовательностях противоположных желаний, последнее является тем, что мы называем волей, и оно непосредственно перед совершением действия или непосредственно перед тем, как совершение его становится невозможным. Все другие желания совершить и оставить, которые приходят к человеку во время его размышления, обычно называются намерениями и склонностями, но не волями; так как существует только одна воля, которая также в этом случае может называться последней волей, хотя намерение часто меняется.

The Bishop’s reply.

Д. Д. (a) «Здесь по-прежнему нет ничего, кроме путаницы; он смешивает способность воли с актом волеизъявления; он делает волю последней частью размышления; он делает намерение, которое является наиболее собственным и элицитным актом воли, или желанием цели, поскольку она должна быть достигнута определенными средствами, не желанием вовсе, а лишь некоторой предшествующей склонностью или предрасположенностью. Он мог бы с таким же успехом сказать, что неопределенное колебание стрелки туда и сюда, чтобы найти полюс, и покой или фиксация ее прямо по направлению к полюсу были одним и тем же. Но самая грубая ошибка в том, что он не признает никакой акт человеческой воли его волей, кроме последнего акта, который он называет последней волей. Если первый не был волей, как этот становится последней волей? Согласно его учению, воля человека должна быть такой же неизменной, как воля Бога, по крайней мере до тех пор, пока есть возможность ее осуществить. (b) Согласно этому учению, похоть с согласием не должна быть грехом; ибо то, что не является поистине желанным, не является грехом; или, скорее, ее не должно быть вовсе, если только акт не последовал или не был сделан невозможным какими-то вмешавшимися обстоятельствами. Согласно этому учению, никто не может сказать: “это моя воля”, потому что он еще не знает, будет ли это его последним призывом. Истина в том, что существует много актов воли, как в отношении средств, так и в отношении цели. Но тот акт, который делает действия человека поистине свободными, есть выбор; который есть обдуманное избрание или отказ от того или иного средства, или принятие одного средства перед другим, когда различные представлены пониманием».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXVII.

(a) «“Здесь по-прежнему нет ничего, кроме путаницы; он смешивает способность воли с актом волеизъявления; он делает волю последней частью размышления; он делает намерение, которое является наиболее собственным и элицитным актом воли, не желанием вовсе, а лишь некоторой предшествующей (он мог бы с таким же успехом сказать, антецедентной) склонностью”. Смешивать способность воли с волей означало бы смешивать волю с отсутствием воли; ибо способность воли не есть воля; только акт, который он называет волеизъявлением, есть воля. Как человек, который спит, имеет способность видеть, но не видит и не имеет в это время никакого зрения; так же он имеет способность желать, но не желает ничего и не имеет в это время никакой воли. Я должен был бы очень сильно отойти от своих собственных принципов, если бы смешал способность воли с актом волеизъявления. Ему следовало бы хорошо показать, где я их смешал. Это правда, я делаю волю последней частью размышления; но это та воля, которая делает действие добровольным, и поэтому она должна быть последней. Но что касается предшествующих вариаций воли совершить и не совершить, хотя они являются столькими же отдельными волями, противоречащими друг другу и разрушающими друг друга, они обычно называются намерениями; и поэтому они не имеют отношения к воле, о которой мы спорим, которая делает действие добровольным. И хотя человек имеет в каждом долгом размышлении множество воль и не-воль, их принято называть склонностями, и только последняя — воля, за которой непосредственно следует добровольное действие. Но тем не менее, как тот, кто имеет эти намерения, так и Бог, который видит их, считает их столькими же волями».

(b) «“Согласно этому учению, похоть с согласием не должна быть грехом; ибо то, что не является поистине желанным, не является грехом”. Это не следствие моего учения: ибо я утверждаю, что они являются, в глазах Бога, столькими же согласиями, столькими же желаниями, за которыми последовали бы действия, если бы действия были в их власти. Было бы более подобающим для человека, в котором требуется серьезность и святость более чем обычная, выбрать какой-то другой вид примера. Но что он имеет в виду под похотью с согласием? Может ли быть похоть без согласия? Это и есть само согласие. Может быть также законная похоть с согласием. Ибо похоть не создает греха, но незаконность удовлетворения такой похоти; и не согласие, но воля и замысел преследовать то, что человек знает как незаконное. Аппетит к чужому хлебу — это похоть; и хотя это с согласием съесть, это не грех; но замысел отобрать его у другого, несмотря на то, что он может потерпеть неудачу в своем замысле, — это и есть грех. И этот пример мог бы послужить его цели так же хорошо, как и другой; и что касается согласия, если бы он понял истину, он мог бы поставить замысел».

№ XXVIII.

Т. Г. В-четвертых, что те действия, которые человек, как говорят, совершает после размышления, называются добровольными и совершенными по выбору и избранию. Так что добровольное действие и действие, исходящее из выбора, — это одно и то же. И что для добровольного агента одно и то же сказать, что он свободен, и сказать, что он не закончил размышлять.

The Bishop’s reply.

Д. Д. (a) «Этот короткий раздел мог бы пройти без замечаний, если бы не две вещи. Одна в том, что он смешивает добровольный акт со свободным актом. Свободный акт — это только тот, который проистекает из свободного выбора разумной воли после размышления; но каждый акт, который проистекает из чувственного желания человека или зверя, без размышления или выбора, является поистине добровольным. (b) Другая вещь, заслуживающая внимания, — это его вывод, что “одно и то же сказать, что человек свободен, и сказать, что он не закончил размышлять”; которое его признание опрокидывает всю его структуру абсолютной необходимости. Ибо если каждый агент принужден действовать так, как он действует, необходимым и естественным потоком внешних причин, то он не более свободен до того, как размышляет, или пока он размышляет, чем он после; но по признанию Т. Г. здесь, он более свободен, пока размышляет, чем после. И так, после всех его прикрас для абсолютной или внешней необходимости, он рад успокоиться и остаться довольным гипотетической необходимостью, которую никто никогда не отрицал и в которой не сомневался; приписывая принуждение человека в свободных актах его собственному размышлению, а в необдуманных актах — его последней мысли, № XXV. Что это по сравнению с естественным и особым влиянием внешних причин? (c) “Опять же”, говорит он, “свобода есть отсутствие внешних препятствий”; но размышление не производит никакого нового внешнего препятствия; поэтому пусть он выберет, какую часть он хочет: либо он свободен после размышления, по его собственному учению, либо он не был свободен до того. Наше собственное размышление, и направление нашего собственного понимания, и выбор нашей собственной воли производят гипотетическую необходимость, чтобы событие было таким, как направило понимание и выбрала воля. Но поскольку понимание могло направить иначе, а воля выбрать иначе, это далеко от абсолютной необходимости. Свобода не касается только будущих актов, но и настоящих актов также. Иначе Бог не свободно сотворил мир. В тот же самый момент, когда воля выбирает, она свободна, согласно приоритету природы, хотя и не времени, выбрать иначе. И так, в раздельном смысле, воля свободна, даже пока она действует; хотя в составном смысле она не свободна. Конечно, размышление составляет, а не разрушает свободу».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXVIII.

(a) «“Этот короткий раздел мог бы пройти, если бы не две вещи; одна в том, что он смешивает добровольный акт со свободным актом”. Я действительно считаю все добровольные акты свободными, а все свободные акты — добровольными; но при этом, что все акты, будь то свободные или добровольные, если они являются актами, были необходимыми до того, как стали актами. Но где ошибка? “Свободный акт”, говорит он, “это только тот, который проистекает из свободного выбора разумной воли после размышления; но каждый акт, который проистекает из чувственного желания человека или зверя, без размышления или выбора, является поистине добровольным”. Так что моя ошибка заключается в том, что я не различаю разумную волю и чувственное желание у одного и того же человека. Как если бы аппетит и воля у человека или зверя не были одним и тем же, или что чувственные люди и звери не размышляли и не выбирали одно перед другим, таким же образом, как это делают мудрые люди. И нельзя сказать о волях, что одна разумная, другая чувственная; но о людях. И если признать, что размышление всегда (как это не так) является разумным, не было бы причины называть людей разумными больше, чем зверей. Ибо из постоянного опыта очевидно, что звери размышляют.

(b) «Другое, что заслуживает внимания, — это его вывод о том, что “сказать, что человек свободен, и сказать, что он не закончил размышлять, — это одно и то же”: это его признание опрокидывает всю его структуру абсолютной необходимости». Почему так? «Потому что, — говорит он, — если каждый агент принужден совершать то, что он совершает, внешними причинами, то он не более свободен до того, как он размышляет, или во время того, как он размышляет, чем после». Но это ложное следствие; ему следовало бы сделать такой вывод: «тогда он не менее принужден до того, как он размышляет, чем после»; что верно, и тем не менее он более свободен. Но принимая необходимость за несовместимую со свободой, что и является вопросом между нами: вместо «принужден» он подставляет «не свободен». И поэтому сказать «человек свободен, пока он не закончил размышлять» не является противоречием абсолютной и антецедентной необходимости. А что касается того, что он добавляет сразу после, будто я приписываю принуждение человека в свободных актах его собственному размышлению, а в непроизвольных актах — его последним мыслям, то он ошибается в сути дела. Ибо я приписываю всю необходимость универсальному ряду или порядку причин, зависящему от первой вечной причины: что Епископ понимает так, как если бы я сказал, используя его фразеологию, об особом влиянии внешних причин; то есть не понимает вовсе.

(c) «Далее, — говорит он, — “свобода” есть отсутствие внешних препятствий: но размышление не создает никакого нового внешнего препятствия; следовательно, либо он свободен после размышления, либо он не был свободен до него». Я не могу усмотреть в этих словах больше силы вывода, чем в любом другом количестве слов, собранных наугад. Но каков бы ни был его смысл, я не говорю, что размышление создает какие-либо препятствия: ибо нет никаких препятствий, кроме как для действия, пока мы стремимся его совершить, что происходит не раньше, чем мы закончим размышлять. Но во время размышления у того, кто размышляет, возникают мысли относительно следствия действия, о котором он размышляет, которые вызывают последующее действие; они не являются препятствиями для того действия, которое не было совершено, но причинами того, что было совершено. То, что следует в этом пункте, не поддается пониманию из-за бессмысленности таких слов, как «разум направляет; воля избирает; гипотетическая необходимость», которые являются лишь жаргоном, а его «раздельный смысл» и «соединенный смысл» — бессмыслицей. И это также: «свобода относится не только к будущим актам, но и к настоящим актам» — непостижимо. Ибо как человек может иметь свободу сделать или не сделать то, что в тот же самый момент уже сделано. Ибо там, где он добавляет: «иначе Бог не свободно сотворил мир», это ничего не доказывает; потому что он имел свободу сотворить его до того, как он был сотворен. Кроме того, это профанация имени Божьего — приводить примеры его непостижимого действия в таком вопросе, как этот, который является чисто естественным.

№ XXIX.

Т. Г. В-пятых, я полагаю, что свобода правильно определяется следующим образом: свобода есть отсутствие всех препятствий для действия, которые не содержатся в природе и во внутренней сущности агента. Как, например, говорят, что вода спускается свободно или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что на этом пути нет препятствий; но не поперек, потому что берега являются препятствиями. И хотя вода не может подниматься, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы подниматься, но [говорят, что не хватает] способности или силы; потому что препятствие находится в природе воды и является внутренним. Так же мы говорим, что тот, кто связан, лишен свободы идти, потому что препятствие не в нем, а в его путах; тогда как мы не говорим так о том, кто болен или хром, потому что препятствие находится в нем самом.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. (a) «Как может быть правильным определением свободы то, которое не охватывает ни рода, ни видового отличия, ни материи, ни формы свободы, которое даже случайно не описывает свободу через ее признаки и приметы; как реальная способность или избирательная сила может быть определена через отрицание или через отсутствие — выше моего понимания и противоречит всем правилам правильного разума, которые я усвоил. Отрицания не могут разъяснить природу определяемых вещей. Согласно этому определению, камень имеет свободу подняться в воздух, потому что нет внешнего препятствия, чтобы помешать ему; и так насильственный акт может быть свободным актом. Точно так же, как его определение, выглядят его примеры свободы воды спускаться по руслу и свободы больного или хромого человека идти. Последнее есть бессилие, а не сила или свобода. Первое настолько далеко от того, чтобы быть свободным актом, что едва ли является естественным актом. Конечно, собственное естественное движение воды, как и всех тяжелых тел, — спускаться прямо вниз к центру; как мы видим в дожде, который падает перпендикулярно. Хотя это далеко от свободного акта, который исходит из разумного влечения; все же это естественный акт, и он исходит из естественного влечения, и имеет свою причину внутри себя. Так не обстоит дело с течением реки в ее русле, которое должно быть приписано не собственной природе воды, а либо общему порядку вселенной для лучшего бытия и сохранения тварей (иначе воды не двигались бы в морях и реках так, как они это делают, а покрывали бы лицо земли и занимали бы свое надлежащее место между воздухом и землей, согласно степени их тяжести), либо внешнему принципу, когда одна частица воды толкает и вынуждает двигаться вперед другую, и так возникает течение, или, по крайней мере, так течение становится более стремительным; чему движению немало способствует положение земли, как удерживая это текучее тело своими берегами от рассеивания, так и предоставляя путь для плавного и легкого спуска благодаря своему наклону. Он печально сообщает нам, что “воде не хватает свободы перелиться через берега, потому что есть внешнее препятствие; но чтобы подняться вверх по руслу, ей не хватает не свободы, а силы”. Почему? Свобода — это сила; если ей не хватает силы подняться, ей не хватает свободы подняться. Но он делает причину, по которой вода не поднимается вверх по руслу, внутренней, а причину, по которой она не поднимается через берега, — внешней; как будто нет подъема земли вверх по руслу, так же как и вверх по берегам, хотя он не так заметен и не всегда так внезапен. Естественное влечение воды в такой же мере против подъема через берега, как и против подъема вверх по руслу. И внешнее препятствие при подъеме вверх по руслу так же велико, как и через берега; или даже больше, потому что там она должна двигаться не только против поднимающейся почвы, но и против последующих вод, которые давят на предыдущие. Либо реке не хватает свободы для того и другого, либо ей не хватает свободы ни для чего».

Но оставим его метафорические способности и его катахрестическую свободу: насколько его рассуждение далеко от истинной моральной свободы, которая и является вопросом между нами? Его прежнее описание свободного агента, то есть «того, кто не закончил размышлять», хотя и было далеко от цели, все же было гораздо ближе к истине, чем это определение свободы; если только он не думает, что вода закончила размышлять, переливаться ли ей через берега, но не закончила размышлять, подниматься ли ей вверх по руслу».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXIX.

(a) «Как может быть правильным определением свободы то, которое не охватывает ни рода, ни видового отличия, ни материи, ни формы свободы и т. д.: как реальная способность или избирательная сила может быть определена через отрицание или через отсутствие: выше моего понимания и противоречит всем правилам правильного разума, которые я усвоил». Правильное определение — это то, которое определяет значение определяемого слова с той целью, чтобы в дискурсе, где оно используется, его смысл был постоянным и без двусмысленности. Это мерило определения, и оно понятно английскому читателю. Но Епископ, который измеряет его родом и видовым отличием, думает, по-видимому, что, хотя он пишет по-английски, он пишет не для английского читателя, если тот также не является схоластом. Я признаю, что правило хорошо, что мы должны определять, когда это возможно, используя сначала какой-то более общий термин, а затем ограничивая значение этого общего термина, пока оно не станет таким же, как у определяемого слова. И этот общий термин школа называет родом, а ограничение — видовым отличием. Это, я говорю, хорошее правило там, где это возможно; ибо некоторые слова настолько общие, что они не могут допустить более общего в своем определении. Но почему это должно быть законом определения, я сомневаюсь, что ему было бы легко найти причину; и поэтому я отсылаю его (он позволит мне иногда цитировать, так же как и ему) к четырнадцатой и пятнадцатой статьям шестой главы моей книги «О теле». Но мало толку в том, что он требует в определении так точно рода и видового отличия, видя, что он не знает их, когда они там есть. Ибо в этом моем определении свободы род — это отсутствие препятствий для действия; а видовое отличие или ограничение — это то, что они не содержатся в природе агента. Епископ поэтому, хотя и говорит о роде и видовом отличии, не понимает, что они такое, а требует материю и форму вещи в определении. Материя — это тело, то есть телесная субстанция, подлежащая измерению, каковы элементы и вещи, составленные из элементов. Но невозможно, чтобы материя была частью определения, чьи части — только слова; или вставить имя материи в определение свободы, которая нематериальна. «Как реальная способность может быть определена через отсутствие, — говорит он, — выше моего понимания». Если он не подразумевает под реальной способностью «саму способность», я не знаю, как способность может быть реальной. Если он подразумевает это, то само отсутствие так же реально, как сама способность. И если определяемое слово означает отсутствие или отрицание, я надеюсь, он не хочет, чтобы я определял его через присутствие или утверждение. Таково слово «свобода»; ибо оно означает свободу от препятствий, что есть то же самое, что и отсутствие препятствий, как я определил его. И если это противоречит всем правилам правильного разума, то есть логики, которые он усвоил, я бы посоветовал ему прочитать другую логику, чем ту, которую он уже читал, или лучше обдумать те, которые он читал, когда был молодым человеком и мог меньше их понимать. Он добавляет, что «согласно этому определению, камень имеет свободу подняться в воздух, потому что нет внешнего препятствия, чтобы помешать ему». Откуда он знает, есть ли препятствия, чтобы помешать ему или нет? Конечно, если бы камень был брошен вверх, он либо вечно двигался бы вверх, либо должен был бы быть остановлен каким-то внешним препятствием, либо должен был бы остановиться сам. Он признался, что ничто не может двигаться само по себе; я не сомневаюсь поэтому, что он признает также, что оно не может остановиться само. Но мы видим, что он остановлен; следовательно, он остановлен внешними препятствиями. Он в этой части своего ответа зашел немного слишком далеко, рассуждая об определении, о препятствиях и движении; и обнаружил слишком много своего невежества в логике и философии; и говорил так абсурдно о течении рек, о движении морей и о весе воды, что это не может быть исправлено иначе, как вычеркиванием всего этого.

№ XXX.

Т. Г. В-шестых, я полагаю, что ничто не берет начало от самого себя, но от действия какого-то другого непосредственного агента вне его самого: и что поэтому, когда впервые у человека возникло влечение или воля к чему-то, к чему непосредственно перед этим у него не было ни влечения, ни воли, причиной его воли является не сама воля, а нечто иное, не находящееся в его собственном распоряжении. Так что, поскольку вне спора, что для произвольных действий воля является необходимой причиной; и из того, что сказано, воля также вызывается другими вещами, которыми она не распоряжается; следует, что произвольные действия все имеют необходимые причины, и поэтому они принуждены.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Этот шестой пункт состоит не в разъяснении терминов, как предыдущий; а в двух доказательствах того, что произвольные действия принуждены. Первое доказательство гласит так: “Ничто не берет начало от самого себя, но от агента вне его самого, который не находится в его собственном распоряжении, следовательно, и т. д.”. Concedo omnia; (a) Я признаю все, что он говорит. Воля не берет начало от самой себя. Понимает ли он под волей способность воли, которая есть сила разумной души, она берет начало не от самой себя, а от Бога, который сотворил и вложил душу в человека и наделил ее этой силой: или понимает ли он под волей акт воления, он берет начало не от самого себя, а от способности или от силы воления, которая находится в душе. Это верно; конечные и причастные вещи не могут быть от самих себя, ни быть произведены самими собой. Что он хочет заключить отсюда? Что поэтому акт воления не берет свое начало от способности воли? Или что способность всегда определена антецедентно, извне, желать то, что она желает? Он может скорее выжать воду из пемзы, чем извлечь такой вывод из этих посылок. Во-вторых, относительно его “взятия начала”, понимает ли он начало бытия или начало функционирования и действия. Если он понимает начало бытия, он говорит истиннейшую вещь, что ничто не имеет начала бытия во времени от самого себя. Но это не имеет отношения к его цели: вопрос между нами не в том, вечна ли душа человека или воля человека. Но если он понимает начало функционирования или движения актуально, это грубая ошибка. Все люди знают, что когда камень спускается, или огонь поднимается, или когда вода, которая была нагрета, возвращается к своей прежней температуре, начало или причина является внутренней, и одна и та же вещь движет и движима в разном отношении. Она движет в отношении формы, и она движима в отношении материи. Тем более человек, который имеет совершенное знание и предзнание цели, наиболее правильно называется движущим самого себя. Тем не менее я не отрицаю, что существуют другие начала человеческих действий, которые совпадают с волей: некоторые внешние, как первая причина через общее влияние, которое всегда необходимо, ангелы или люди через убеждение, злые духи через искушение, объект или цель через свою привлекательность, разум через направление. Так же страсти и приобретенные привычки. Но я отрицаю, что что-либо из этого принуждает или может принудить волю человека, определяя ее физически к одному, кроме одного Бога, который делает это редко, в чрезвычайных случаях. И там, где нет антецедентного определения к одному, нет абсолютной необходимости, но истинная свобода».

(b) «Его второй аргумент — ex concessis: “Вне спора, — говорит он, — что для произвольных действий воля является необходимой причиной”. Аргумент может быть сведен к следующему: необходимые причины производят необходимые следствия; но воля является необходимой причиной произвольных действий. Я мог бы отрицать его большую посылку. Необходимые причины не всегда производят необходимые следствия, если они также не произведены необходимо; как я показал ранее на примере сожжения книги Протагора. Но я ясно отвечаю на меньшую посылку, что воля не является необходимой причиной того, что она желает в частных действиях. Это действительно вне спора, ибо это вне всякой вероятности. Что она желает, когда она желает, — это необходимо; но что она желает то или это, сейчас или тогда, — это свободно. Более определенно, акт воли может быть рассмотрен тремя способами: либо в отношении его природы, либо в отношении его осуществления, либо в отношении его объекта. Во-первых, относительно природы акта: то, что воля желает, является необходимо произвольным, потому что воля не может быть принуждена. И в этом смысле “вне спора, что воля является необходимой причиной произвольных действий”. Во-вторых, относительно осуществления ее актов, это не необходимо: воля может либо желать, либо приостановить свой акт. В-третьих, относительно объекта, это не необходимо, а свободно: воля не определена извне к своим объектам. Как, например: кардиналы встречаются на конклаве, чтобы выбрать Папу; кого они выбирают, тот необходимо является Папой. Но не необходимо, чтобы они выбирали в этот или тот день. До того, как они собрались, они могли отложить свое собрание; когда они собраны, они могут приостановить свои выборы на день или неделю. Наконец, относительно лица, которое они выберут, это свободно находится в их собственной власти; иначе, если бы выборы не были свободными, они были бы недействительны, и вовсе не выборы. Так что то, что берет свое начало от воли, является необходимо произвольным; но не необходимо, чтобы воля желала то или это в частности, как было необходимо, чтобы лицо, свободно избранное, было Папой: но не было необходимо ни чтобы выборы были в это время, ни чтобы этот человек был избран. И поэтому произвольные акты в частности не имеют необходимых причин, то есть они не принуждены».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXX.

Я сказал, что ничто не берет начало от самого себя, и что причиной воли является не сама воля, а нечто иное, чем она не распоряжается. Отвечая на это, он пытается показать нам причину воли.

(a) «Я признаю, — говорит он, — что воля не берет начало от самой себя, ибо способность воли берет начало от Бога, который сотворил душу, и влил ее в человека, и наделил ее этой силой; и ибо акт воления не берет начало от самого себя, а от способности или от силы воления, которая находится в душе. Это верно; конечные и причастные вещи не могут быть от самих себя, ни быть произведены самими собой. Что он хочет заключить отсюда? Что поэтому акт воления не берет свое начало от способности воли?». Хорошо, что он признает, что конечные вещи (что касается его «причастных», это здесь ничего не значит) не могут быть произведены самими собой. Ибо из этого я могу заключить, что акт воления не производится способностью воления. Тот, кто имеет способность воления, имеет способность воления чего-то в частности. И в то же время он имеет способность нежелания того же самого. Если поэтому способность воления является причиной того, что он желает что-либо вообще, по той же причине способность нежелания будет причиной в то же самое время нежелания этого: и так он будет желать и не желать одну и ту же вещь в одно и то же время, что абсурдно. По-видимому, Епископ забыл, что материя и сила безразличны к противоположным формам и противоположным актам. Есть нечто помимо материи, что определяет ее к определенной форме; и нечто помимо силы, что производит определенный акт: и отсюда выводится то, что он признает, что ничто не может быть произведено самим собой; чему он, тем не менее, сразу же противоречит, говоря, что «все люди знают, что когда камень спускается, начало является внутренним», и что «камень движется в отношении формы». Что равносильно тому, чтобы сказать, что форма движет материю, или что камень движет сам себя; что он отрицал ранее. Когда камень поднимается, начало движения камня было в нем самом, то есть внутренним, потому что это не движение камня, пока камень не начинает двигаться; но движение, которое заставило его начать подниматься, было предшествующим и внешним движением руки или другого механизма, который бросил его вверх. И так, когда он спускается, начало движения камня находится в камне; но тем не менее есть прежнее движение в окружающей среде, воздухе или воде, которое заставляет его спускаться. Но поскольку никто не может его видеть, большинство людей думают, что его нет; хотя разум, с которым Епископ (как полагающийся только на авторитет книг) не утруждает себя, убеждает, что оно есть.

(b) «Его второй аргумент — ex concessis: “Вне спора, что для произвольных действий воля является необходимой причиной”. Аргумент может быть сведен к следующему: необходимые причины производят необходимые следствия; но воля является необходимой причиной произвольных действий. Я мог бы отрицать его большую посылку; необходимые причины не всегда производят необходимые следствия, если они также не произведены необходимо». Он свел аргумент к бессмыслице, сказав, что необходимые причины не производят необходимые следствия. Ибо необходимые следствия, если он не имеет в виду такие следствия, которые будут необходимо произведены, бессодержательны. Пусть он подумает поэтому, с какой грацией он может сказать, что необходимые причины не всегда производят свои следствия, если эти следствия также не произведены необходимо. Но его ответ в основном направлен на меньшую посылку, и он отрицает, что воля не является необходимой причиной того, что она желает в частных действиях. Что она желает, когда она желает, говорит он, — это необходимо; но что она желает то или это, — это свободно. Возможно ли, чтобы кто-либо мог представить, что тот, кто желает, может желать что-либо, кроме этой или той частной вещи? Очевидно поэтому, что либо воля является необходимой причиной этого или того или любого другого частного действия, либо не является необходимой причиной никакого произвольного действия вообще. Ибо универсальных действий не существует. В том, что следует, он берется сделать свое учение более ясно понятым, рассматривая акт воли тремя способами: «в отношении его природы, в отношении его осуществления и в отношении его объекта». Относительно природы акта он говорит, что «то, что воля желает, является необходимо произвольным», и что в этом смысле он признает, что вне спора, что воля является необходимой причиной произвольных действий. Вместо «то, что воля желает», чтобы это имело смысл, читайте «то, что человек желает»; и тогда, если воля человека является, как он признает, необходимой причиной произвольных действий, она не в меньшей степени является необходимой причиной того, что они являются действиями, чем того, что они являются произвольными. Относительно осуществления акта он говорит, что «воля может либо желать, либо приостановить свой акт». Это старое пустословие, которое уже было достаточно разоблачено. Но чтобы это имело хоть какой-то смысл, давайте прочитаем это так: человек, который желает, может либо желать, либо приостановить свою волю: и так это понятно, но ложно; ибо как может тот, кто желает, в то же самое время приостановить свою волю? И относительно объекта он говорит, что «он не необходим, а свободен» и т. д. Его причина в том, что, говорит он, не было необходимо, например, при выборе Папы, выбирать его в этот или тот день, или выбирать этого или того человека. Я был бы рад узнать, каким аргументом он может доказать, что выборы не были принуждены: ибо ему недостаточно сказать: «я не усматриваю в этом никакой необходимости»; ни сказать: «они могли бы выбрать другого», потому что он не знает, могли бы они или нет; ни сказать: «если бы он не был свободно избран, выборы были бы недействительны или никакими». Ибо хотя это и верно, из этого не следует, что выборы не были необходимыми; ибо нет никакого противоречия необходимости ни в выборах, ни в свободе. И поскольку он заключает: «поэтому произвольные акты в частности не принуждены»; я был бы рад, если бы он изложил, какие произвольные акты существуют, не являющиеся частными, которые, ограничивая произвольные акты, он признает принужденными.

№ XXXI.

Т. Г. В-седьмых, я полагаю, что достаточной причиной является та, которой не недостает ничего, что необходимо для производства следствия. Она же является и необходимой причиной: ибо если возможно, что достаточная причина не произведет следствия, то недоставало чего-то, что было необходимо для производства его; и так причина не была достаточной. Но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела следствие, то достаточная причина есть необходимая причина: ибо то называется производящим следствие необходимо, что не может не произвести его. Отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено необходимо: ибо все, что произведено, имело достаточную причину для производства его, иначе его бы не было. И поэтому также произвольные действия принуждены.

The Bishop’s reply.

«Этот раздел содержит третье доказательство того, что все следствия необходимы; для прояснения чего необходимо рассмотреть, как причина может называться достаточной или недостаточной.

«Во-первых, несколько причин, рассматриваемых по отдельности, могут быть недостаточными, а те же, взятые совместно, — достаточными для производства следствия. Как (a) две лошади совместно достаточны, чтобы везти карету, чего каждая из них по отдельности сделать не может. Теперь, чтобы сделать следствие, то есть движение кареты, необходимым, требуется не только то, чтобы две лошади были достаточны, чтобы везти ее, но также чтобы их соединение было необходимым, и их состояние таким, чтобы они могли везти ее. Если владелец одной из этих лошадей не позволит ей везти; если кузнец подковал другую в живое место и сделал ее хромой; если лошадь потеряла подкову или является упрямой клячей и не хочет везти, кроме как когда ей вздумается; тогда следствие производится не необходимо, а случайно, в большей или меньшей степени, по мере того, как совпадение причин является более или менее случайным.

(b) «Во-вторых, причина может называться достаточной либо потому, что она производит то следствие, которое намеревалось, как при порождении человека; либо потому, что она достаточна, чтобы произвести то, что произведено, как при порождении монстра. Первое правильно называется достаточной причиной, второе — слабой и недостаточной причиной. Теперь, если слабость причины не является необходимой, а случайной, то следствие не является необходимым, а случайным. В логике есть правило, что заключение всегда следует за более слабой частью. Если посылки лишь вероятны, заключение не может быть демонстративным. Это справедливо как для причин, так и для суждений. Никакое следствие не может превзойти силу своей причины. Если способность или слабость причин случайны, следствие не может быть необходимым.

«В-третьих, то, что касается этого вопроса о свободе от необходимости наиболее близко, — это то, что (c) причина называется достаточной в отношении ее способности действовать, а не в отношении ее воли действовать. Совпадение воли необходимо для производства свободного следствия. Но причина может быть достаточной, хотя воля и не совпадает. Как Бог достаточен, чтобы произвести тысячу миров; но из этого не следует ни то, что он произвел их, ни то, что он произведет их. Кровь Христа — достаточный выкуп за все человечество; но из этого не следует, что все человечество будет фактически спасено силой его крови. Человек может быть достаточным наставником, хотя он не хочет учить каждого ученика, и достаточным врачом, хотя он не хочет лечить каждого пациента. Поскольку, следовательно, совпадение воли необходимо для производства каждого свободного следствия, и все же причина может быть достаточной in sensu diviso, хотя воля и не совпадает; очевидно следует, что причина может быть достаточной, и все же нечто, что необходимо для производства следствия, может отсутствовать; и что не каждая достаточная причина является необходимой причиной.

«Наконец, если кто-либо расположен спорить против столь ясного света и сказать, что хотя свободный агент достаточен in sensu diviso, все же он не достаточен in sensu composito, чтобы произвести следствие без совпадения воли, он говорит правду: но, во-первых, он обнаруживает слабость и ошибочность предыдущего аргумента, который является лишь пустяковым спором между достаточностью в раздельном смысле и достаточностью в соединенном смысле. И видя, что совпадение воли не предопределено, нет никакой антецедентной необходимости до того, как она совпадет; и когда она совпала, необходимость является лишь гипотетической, которая может сочетаться со свободой».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXI.

В этом месте он спорит против моего определения достаточной причины, а именно, той причины, которой не недостает ничего необходимого для производства следствия. Я думал, что это определение не могло не понравиться никому, кто знал английский язык достаточно, чтобы знать, что «достаточная причина» и «причина, которой достаточно» означают одно и то же. И никто не скажет, что это «причина, которой достаточно», чтобы произвести следствие, которой недостает чего-то необходимого для производства его. Но Епископ думает, что если он изложит, что он понимает под «достаточным», это послужит опровержением моего определения: и поэтому говорит: (a) «Две лошади совместно достаточны, чтобы везти карету, чего каждая из них по отдельности сделать не может. Теперь, чтобы сделать следствие, то есть движение кареты, необходимым, требуется не только то, чтобы две лошади были достаточны, чтобы везти ее, но также чтобы было необходимо, чтобы они были соединены, и чтобы владелец лошадей позволил им везти, и чтобы кузнец не сделал их хромыми, и они не были упрямыми, и не хотели везти, кроме как когда им вздумается: иначе следствие случайно». По-видимому, Епископ думает, что две лошади могут быть достаточны, чтобы везти карету, хотя они не хотят везти, или хотя они хромые, или хотя их никогда не запрягают везти; а я думаю, что они никогда не могут произвести следствие движения без тех необходимых обстоятельств, что они сильны, послушны и карета каким-то образом прикреплена к ним. Он называет достаточной причиной движения то, что они — каретные лошади, хотя они хромые или не хотят везти. Но я говорю, что они не достаточны абсолютно, а условно, если они не хромые и не упрямые. Пусть читатель судит, может ли моя достаточная причина или его правильно называться «причиной, которой достаточно».

(b) «Во-вторых, причина может называться достаточной либо потому, что она производит то следствие, которое намеревалось, как при порождении человека; либо потому, что она достаточна, чтобы произвести то, что произведено, как при порождении монстра: первое правильно называется достаточной причиной, второе — слабой и недостаточной причиной». В этих немногих строках он сказал, что причина порождения монстра достаточна, чтобы произвести монстра, и что она недостаточна, чтобы произвести монстра. Как скоро человек может забыть свои слова, если он не понимает их. Этот термин «недостаточная причина», который школа также называет «дефицитной», чтобы они рифмовались с «эффективной», не является понятным, а есть слово, придуманное подобно «фокус-покусу», чтобы жонглированием скрыть трудность. То, что достаточно, чтобы произвести монстра, не должно поэтому называться недостаточной причиной, чтобы произвести человека; не более, чем то, что достаточно, чтобы произвести человека, должно называться недостаточной причиной, чтобы произвести монстра.

(c) «В-третьих, причина называется достаточной в отношении способности действовать, а не в отношении воли действовать и т. д. Как Бог достаточен, чтобы произвести тысячу миров». Он мало понимает, когда люди говорят, что Бог достаточен, чтобы произвести много миров, если он не понимает, что смысл в том, что он достаточен, чтобы произвести их, если он захочет. Без этого предположения, «если он захочет», человек не является достаточным, чтобы произвести какое-либо произвольное действие, даже чтобы ходить, хотя он здоров и свободен. Воля является такой же достаточной причиной без силы сделать, как сила без воли. На то, что он добавляет, что мое определение — это «лишь пустяковый спор между достаточностью в раздельном смысле и достаточностью в соединенном смысле», я не могу дать ответа; потому что я понимаю не больше, что он имеет в виду под достаточностью в раздельном смысле и достаточностью в соединенном смысле, чем если бы он сказал «достаточность в раздельной бессмыслице» и «достаточность в соединенной бессмыслице».

№ XXXII.

Т. Г. Наконец, я полагаю, что обычное определение свободного агента, а именно, что свободный агент — это тот, который, когда все вещи присутствуют, которые необходимы для производства следствия, может тем не менее не произвести его, подразумевает противоречие и является бессмыслицей; будучи равносильным тому, чтобы сказать, что причина может быть достаточной, то есть необходимой, и все же следствие не последует.

The Bishop’s reply.

«Этот последний пункт — лишь следствие или вывод из предыдущего учения, что “каждая достаточная причина производит свое следствие необходимо”; который столп, будучи убран, надстройка должна неизбежно рухнуть на землю, не имея ничего, что могло бы поддержать ее. “Наконец, я полагаю”, — говорит он. Что он способен доказать, — это что-то: сколько разума, столько доверия. Но что он полагает, касается его самого, а не других. Но что он полагает? “Я полагаю, — говорит он, — что обычное определение свободного агента подразумевает противоречие и является бессмыслицей”. То, что он называет “обычным определением” свободы, — это самое определение, которое дается большей частью философов и схоластов. И думает ли он, что все они говорили бессмыслицу: или не имели больше суждения, чем противоречить самим себе в определении? Ему следовало бы гораздо больше подозревать себя, чем порицать столь многих. Давайте посмотрим на само определение: “Свободный агент — это тот, который, когда все вещи присутствуют, которые необходимы для производства следствия, может тем не менее не произвести его”. Я признаю старое определение свободы с небольшим изменением. Но я не могу увидеть эту бессмыслицу, ни обнаружить это противоречие. Ибо (a) в этих словах “все вещи необходимые” или “все вещи требуемые” актуальное определение воли не включено. Но под всеми вещами необходимыми или требуемыми подразумевается всякая необходимая сила, либо оперативная, либо избирательная, все необходимые инструменты и вспомогательные средства, внешние и внутренние, и все условия. Как тот, у кого есть перо, чернила и бумага, стол, письменный стол и досуг, искусство письма и свободное использование своей руки, имеет все вещи, требуемые, чтобы писать, если он захочет; и все же он может воздержаться, если захочет. Или как тот, у кого есть люди, деньги, оружие, боеприпасы, корабли и справедливое дело, имеет все вещи, требуемые для войны; все же он может заключить мир, если захочет. Или как царь провозгласил в Евангелии (Матф. xxii. 4): “Я приготовил обед мой, волы мои и что откормлено, заколото, и все готово; приходите на брачный пир”. Согласно учению Т. Г., гости могли бы сказать ему, что он сказал неправду, ибо их собственные воли не были готовы. (b) И действительно, если бы воля была (как он полагает, она есть) принуждена извне к каждому акту воления, если бы она не имела силы воздержаться от воления того, что она желает, ни желать того, чего она не желает; тогда, если бы воля отсутствовала, чего-то требуемого для производства следствия недоставало. Но теперь, когда наука и совесть, разум и религия, наш собственный и других людей опыт учат нас, что воля имеет господство над своими собственными актами, чтобы желать или не желать без внешнего принуждения, если сила желать присутствует in actu primo, определяемая нами самими, тогда нет никакой необходимой силы, недостающей в этом отношении для производства следствия.

«Во-вторых, эти слова “действовать или не действовать, работать или не работать, производить или не производить” имеют отношение к следствию не как к вещи, которая уже сделана или делается, а как к вещи, которую предстоит сделать. Они подразумевают не актуальное производство, а производимость следствия. Но когда однажды воля актуально совпала со всеми другими причинами и условиями и обстоятельствами, тогда следствие более не является возможным или производимым, но оно находится в бытии и актуально произведено. Так он убирает предмет вопроса. Вопрос в том, свободны ли производимые следствия от необходимости. Он вытесняет “производимые следствия” и втискивает на их места “произведенные следствия” или те, которые находятся в акте производства. Поэтому я заключаю, что это ни бессмыслица, ни противоречие — сказать, что свободный агент, когда все вещи, требуемые для производства следствия, присутствуют, может тем не менее не произвести его.

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXII.

Вопрос здесь в том, подразумевают ли эти слова “свободный агент — это тот, который, когда все вещи, необходимые для производства следствия, присутствуют, может тем не менее не произвести его” противоречие; как я говорю, что подразумевают. Чтобы показать, что это не противоречие, он говорит: (a) “В этих словах “все вещи необходимые” или “все вещи требуемые” актуальное определение воли не включено”: как если бы воля не была необходимой или требуемой для производства произвольного действия. Ибо для производства любого акта вообще необходимо не только то, что исходит от агента, но также то, что состоит в расположении пациента. И чтобы использовать его собственный пример, для письма необходимо не только то, чтобы были перо, чернила, бумага и т. д.; но также воля писать. Тот, у кого есть первое, имеет все вещи, требуемые, чтобы писать, если он захочет, но не все вещи, необходимые для письма. И так в других его примерах, тот, у кого есть люди и деньги и т. д. (без того, что он вставляет как требуемое), имеет все вещи, требуемые, чтобы вести войну, если он захочет, но не просто чтобы вести войну. И тот в Евангелии, который приготовил свой обед, имел все вещи, требуемые для своих гостей, если они придут, но не все вещи, требуемые, чтобы заставить их прийти. И поэтому “все вещи требуемые” — это термин, плохо определенный им.

(b) «И действительно, если бы воля была (как он полагает, она есть) принуждена извне к каждому акту воления; если бы она не имела силы воздержаться от воления того, что она желает, ни желать того, чего она не желает; тогда, если бы воля отсутствовала, что-то требуемое для производства следствия отсутствовало. Но теперь, когда наука и совесть, разум и религия, наш собственный и других людей опыт учат нас, что воля имеет господство над своими собственными актами, чтобы желать или не желать без внешнего принуждения, если сила желать присутствует in actu primo, определяемая нами самими, тогда нет никакой необходимой силы, недостающей в этом отношении для производства следствия». Эти слова: “воля имеет силу воздержаться от воления того, что она желает”; и эти: “воля имеет господство над своими собственными актами”; и эти: “сила желать присутствует in actu primo, определяемая нами самими”; так же дики, как любые, когда-либо произнесенные в стенах Бедлама: и если наука, совесть, разум и религия учат нас говорить так, они делают нас сумасшедшими. И то, что следует, ложно: “действовать или не действовать, работать или не работать, производить или не производить имеют отношение к следствию не как к вещи, которая уже сделана или делается, а как к вещи, которую предстоит сделать”. Ибо действовать, работать, производить — это то же самое, что быть в процессе делания. Не акт, а сила имеет отношение к будущему: ибо акт и сила различаются ничем, кроме того, что первое означает время настоящее, второе — время будущее. И поскольку он добавляет, что я вытесняю производимые следствия и втискиваю на их места произведенные следствия; я должен принять это за неправду, пока он не процитирует место, где я это сделал.

№ XXXIII.

Т. Г. Что касается моих первых пяти пунктов; где разъясняется, во-первых, что такое спонтанность; во-вторых, что такое размышление; в-третьих, что такое воля, склонность и влечение; в-четвертых, что такое свободный агент; в-пятых, что такое свобода: не может быть предложено никакого другого доказательства, кроме собственного опыта каждого человека, путем размышления о самом себе и вспоминания того, что он обычно имеет в своем уме, то есть что он сам подразумевает, когда говорит: действие спонтанно, человек размышляет, такова его воля, этот агент или это действие свободно. Теперь, тот, кто так размышляет о самом себе, не может не быть удовлетворен, что размышление — это обдумывание добрых и злых последствий предстоящего действия; что под спонтанностью подразумевается необдуманное действие; ибо иначе под этим ничего не подразумевается; что воля — это последний акт нашего размышления; что свободный агент — это тот, кто может сделать, если он хочет, и воздержаться, если он хочет; и что свобода — это отсутствие внешних препятствий. Но для тех, кто по обычаю говорит не то, что они понимают, а то, что слышат, и не способны или не хотят взять на себя труд обдумать, что они думают, когда слышат такие слова, никакой аргумент не может быть достаточным; потому что опыт и факты не подтверждаются аргументами других людей, а собственным чувством и памятью каждого человека. Например, как можно доказать, что любить вещь и считать ее доброй — это одно и то же, человеку, который не отмечает свое собственное значение этих слов? Или как можно доказать, что вечность — это не nunc stans, человеку, который произносит эти слова по обычаю и никогда не обдумывает, как он может постичь саму вещь в своем уме? Также шестой пункт, что человек не может представить, чтобы что-либо началось без причины, не может быть сделан известным иным способом, кроме как попыткой, как он может представить это. Но если он попробует, он найдет столько же оснований, если нет причины вещи, полагать, что она должна начаться в одно время, как и в другое, то есть он имеет равные основания думать, что она должна начаться во все времена, что невозможно. И поэтому он должен думать, что была какая-то особая причина, почему она началась тогда, а не раньше или позже; или иначе, что она не началась никогда, а была вечной.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Теперь наконец он переходит к своим главным доказательствам; тот, кто так уверенно порицал весь поток схоластов и философов за бессмыслицу, должен был представить сильные доказательства для себя. Так он называет свои доводы, № XXXVI, демонстративными доказательствами. Все демонстрации — либо от причины, либо от следствия, а не от частных понятий и представлений, которые мы имеем в наших умах. То, что он называет демонстрацией, не заслуживает названия намека. Он аргументирует так: “то, что человек понимает в своем уме под этими словами: спонтанность, размышление и т. д.; то они и есть”. Это его положение, которое я отрицаю. (a) Истинные природы вещей должны судиться не по частным идеям или представлениям людей, а по их причинам и формальным основаниям. Спросите обычного человека, что означает “вверх”, и имеют ли наши антиподы свои головы вверх или вниз; и он не замедлит сказать вам, что если его голова вверх, то их должна быть вниз. И это потому, что он не знает формального основания этого; что небеса окружают землю, и то, что к небесам, — это вверх. Это же ошибочное понятие “вверх” и “вниз”, прежде чем истинная причина была полностью открыта, злоупотребляло способностями более чем обычных людей; как видно из их аргументов о penduli homines и pendulæ arbores. Опять же, что люди понимают обычно под словом “пустой”, как когда они говорят “пустой сосуд”, или под словом “тело”, как когда они говорят “в той комнате нет тела”? Они не намереваются исключить воздух ни из сосуда, ни из комнаты: все же разум говорит нам, что сосуд не является поистине пустым, и что воздух — это истинное тело. Я мог бы привести сотню таких примеров. Тот, кто оставляет руководство своего разума, чтобы следовать вульгарным понятиям, погрузит себя в тысячу ошибок; подобно тому, кто оставляет верного проводника, чтобы следовать ignus fatuus, или блуждающему огоньку. Так что его положение ложно. (b) Его довод, “что факты не подтверждаются аргументами других людей, а собственным чувством и памятью каждого человека”, также искалечен с обеих сторон. Слышим ли мы такие слова или нет — это факт; и чувство — надлежащий судья этого: но что эти слова делают или должны истинно означать, должно судиться не чувством, а разумом. Во-вторых, разум может и часто исправляет чувство, даже относительно его собственного объекта. Чувство говорит нам, что солнце не больше хорошего мяча; но разум демонстрирует, что оно во много раз больше всего земного шара. Что касается его примера: “как можно доказать, что любить вещь и считать ее доброй — это одно и то же, человеку, который не отмечает свое собственное значение этих слов”, я признаю, что это не может быть доказано; ибо это неправда. Красота, и сходство, и любовь примиряют любовь так же, как доброта, cos amoris amor. Любовь — это страсть воли; но судить о доброте — это акт разума. Отец может любить неблагодарного ребенка и все же не считать его добрым. Человек любит свой собственный дом больше, чем дом другого человека; все же он не может не считать многие другие лучше своего собственного. Его другой пример, “как можно доказать, что вечность — это не nunc stans, человеку, который произносит эти слова по обычаю и никогда не обдумывает, как он может постичь саму вещь в своем уме”, точно такой же, как предыдущий, не доказывается разумом, а воображением, что является путем, который он выбирает. И это не похоже на совет, который кто-то дал новичку относительно выбора жены, посоветоваться с колоколами: как он вообразил, так они и звучали, либо бери ее, либо оставь ее».

(c) «Что касается его допущения, то оно столь же порочно, как и его утверждение, что под этими словами, спонтанность и т. д., люди понимают то, что он себе воображает. Ни один разумный человек не считает спонтанное действие и непроизвольное действие одним и тем же. Не всякое непроизвольное действие является спонтанным; огонь не размышляет, должен ли он гореть, однако горение его не является спонтанным. Также и не всякое спонтанное действие является непроизвольным; человек может обдумывать, что он будет есть, и все же есть это спонтанно. (d) Также и размышление (deliberation) не означает собственно обдумывание добрых и злых последствий предстоящего действия, но обдумывание того, является ли это средство хорошим и подходящим, или наилучшим и наиболее подходящим средством для достижения такой цели. Врач не размышляет, должен ли он вылечить своего пациента, но какими средствами он должен его вылечить. Размышление относится к средствам, а не к цели. (e) Тем более никто не мыслит вместе с Т. Г., что размышление есть воображение, или акт фантазии, а не разума, общий для людей рассудительных, безумцев, природных дураков, детей и бессловесных животных. (f) В-третьих, ни один понимающий человек не мыслит и не может мыслить, что «воля есть акт нашего размышления» (понимание и воля — две различные способности); или что «только последнее влечение должно называться нашей волей». Иначе никто не смог бы сказать: это моя воля, потому что он не знает, будет ли он упорствовать в ней или нет. (g) Относительно четвертого пункта мы согласны, что «свободным агентом является тот, кто может действовать, если хочет, и воздержаться, если хочет». Но я удивляюсь, как это сорвалось с его пера. Что теперь стало с его абсолютной необходимостью всех вещей, если человек свободен действовать и воздерживаться от чего угодно? Сделает ли он себя виновным в бессмыслице схоластов и побежит ли вместе с ними в противоречия за компанию? Может быть, он скажет, что он может действовать, если хочет, и воздержаться, если хочет, но он не может хотеть, если хочет. Это ему не поможет; ибо если причина свободного действия, то есть воля к его совершению, определена, то и следствие, или само действие, также определено; определенная причина не может произвести неопределенное следствие; либо агент может хотеть и воздерживаться от желания, либо он не может действовать и воздерживаться от действия. (h) Но мы полностью расходимся во мнениях относительно пятого пункта. Тот, кто правильно понимает свободу, понимает как свободу в субъекте желать или не желать, так и свободу по отношению к объекту желать того или иного, и свободу от препятствий. Т. Г. своим новым способом отсекает свободу субъекта; как если бы камень был свободен подниматься или опускаться, потому что у него нет внешнего препятствия: и свободу по отношению к объекту; как если бы игла, коснувшаяся магнита, была свободна указывать либо на север, либо на юг, потому что на ее пути нет баррикады, чтобы помешать ей. Да, он отсекает и свободу от внутренних препятствий; как если бы ястреб был свободен лететь, когда у него выщипаны крылья, но не тогда, когда они связаны. И так он делает свободу от внешних препятствий полной свободой; так он приписывает свободу бессловесным животным и свободу рекам, и, как следствие, делает зверей и реки способными к греху и наказанию. Безусловно, Ксеркс, который приказал нанести Геллеспонту столько ударов, был того же мнения. Наконец, довод Т. Г., что «именно привычка, или недостаток способностей, или небрежность заставляют человека мыслить иначе», есть лишь предвосхищение того, что он должен доказать. Другие люди размышляют так же серьезно, как и он, с таким же суждением, как и он, с меньшими предубеждениями, чем он, и все же они не могут уловить никакого такого смысла в этих словах. Хочет ли он, чтобы другие люди притворялись, что видят огненных драконов в воздухе, потому что он уверенно утверждает, что видит их, и удивляется, почему другие так слепы, что не видят их?

(i) «Причина шестого пункта подобна предыдущей, фантастическая или воображаемая причина. «Как может человек вообразить, что что-либо начинается без причины, или если бы оно началось без причины, почему оно должно начаться в это время, а не в то?» Он говорит верно: ничто не может начаться без причины, то есть быть; но оно может начать действовать само по себе без какой-либо другой причины. Ничто не может начаться без причины; но многие вещи могут начаться и начинаются без необходимых причин. Свободная причина может так же хорошо выбирать свое время, когда она начнет, как необходимая причина быть определенной извне, когда она должна начаться. И хотя свободные следствия не могут быть предсказаны, потому что они не предопределены с достоверностью в своих причинах; однако, когда свободные причины определяют себя сами, они обладают такой же достоверностью, как и другие. Как когда я вижу звонящий колокол, я могу понять причину этого так же хорошо, почему он звонит сейчас, как я знаю, что интерпозиция Земли является причиной затмения Луны, или самое достоверное событие в природе вещей.

(k) «А теперь, когда я ответил на аргументы Т. Г., почерпнутые из частных представлений людей о смысле слов, я желаю, чтобы он серьезно и без предубеждений исследовал самого себя и те естественные понятия, которые он находит в себе (не слов, а вещей; последние — от природы, первые — по установлению), не находит ли он по опыту, что совершает многие вещи, которые мог бы оставить невыполненными, если бы хотел, и опускает многие вещи, которые мог бы сделать, если бы хотел; не совершает ли он некоторые вещи из чистого упрямства и воли, без всякого внимания к руководству здравого разума или серьезного уважения к тому, что честно или выгодно, только чтобы показать, что он хочет иметь власть над своими собственными действиями; как мы видим это обычно у детей, и мудрые люди иногда находят это в себе по опыту; (и я полагаю, что сама эта защита необходимости против свободы отчасти такого рода); не сердится ли он на тех, кто отвлекает его от занятий или мешает его желаниям; (если они вынуждены делать это, почему он должен сердиться на них больше, чем он сердится на суровую зиму или дождливый день, который удерживает его дома против его предшествующей воли?); не винит ли он иногда себя и не говорит ли: «О, каким дураком я был, что сделал так и так», или не желает ли себе: «О, если бы я был мудр», или: «О, если бы я не совершил такого поступка». Если он не имеет власти над своими действиями, если он непреодолимо принужден ко всему, что делает, он мог бы с таким же успехом желать: «О, если бы я не дышал», или винить себя за то, что стареет: «О, каким дураком я был, что состарился».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXIII.

Я сказал в начале этого номера, что для того, чтобы определить, что такое спонтанность, что такое размышление, что такое воля, склонность, влечение, свободный агент и свобода, и доказать, что они определены хорошо, не может быть предложено иного доказательства, кроме собственного опыта и памяти каждого человека о том, что он подразумевает под такими словами. Ибо определения, будучи началом всякой демонстрации, сами не могут быть продемонстрированы, то есть доказаны другому человеку; все, что можно сделать, — это либо напомнить ему, что эти слова означают обычно в том предмете, о котором они трактуют, либо, если слова необычны, сделать их определения истинными по взаимному согласию в их значении. И хотя это очевидно верно, среди схоластов нет ничего подобного, которые привыкли спорить не по правилам, а как фехтовальщики учат обращаться с оружием, только быстротой руки и глаза. Епископ поэтому спотыкается об этот вид доказательства и говорит: (a) «истинные природы вещей должны судиться не по частным идеям или представлениям людей, а по их причинам и формальным основаниям. Спросите обычного человека, что означает «вверх» и т. д.». Но что он ответит, если я спрошу его, как он будет судить о причинах вещей, о которых у него нет идеи или представления в его собственном уме? Поэтому невозможно дать истинное определение какого-либо слова без идеи вещи, которую это слово означает, или не в соответствии с этой идеей или представлением. Здесь он снова обнаруживает истинную причину, почему он и другие схоласты так часто говорят абсурдно. Ибо они говорят без представления о вещах, и заученно, один получая то, что он говорит, от другого по традиции, от какого-нибудь озадаченного богослова или философа, который, чтобы уклониться от трудности, говорит таким образом, чтобы его не поняли. И там, где он велит нам спросить обычного человека, что означает «вверх», я осмелюсь ответить за этого обычного человека, что он скажет нам так же значительно, как любой ученый, и скажет, что это к небу; и как только он узнает, что Земля круглая, он без колебаний поверит, что существуют антиподы, будучи в этом вопросе мудрее, чем те, кого он называет людьми более чем обычных способностей. Далее, обычные люди не понимают, говорит он, слова «пустой» и «тело»; да, но они понимают, так же хорошо, как и ученые люди. Когда они слышат название «пустой сосуд», ученые, как и неученые, имеют в виду и понимают одно и то же, а именно, что в нем нет ничего, что можно увидеть; и является ли он действительно пустым, пахарь и схоласт знают одинаково. «Я мог бы привести», говорит он, «сотню таких примеров». Это правда; человек может привести тысячу глупых и неуместных примеров людей, невежественных в таких вопросах философии, касающихся пустоты, тела, верха, низа и тому подобного. Но вопрос не в том, верны ли такие-то положения, а в том, могут ли такие-то слова быть хорошо определены без размышления о вещах, которые они означают; как думает епископ, они могут, когда он заключает этими словами: «так его утверждение ложно».

(b) «Его довод, «что факт не подтверждается аргументами других людей, а собственным чувством и памятью каждого человека», также искалечен с обеих сторон. Слышим ли мы такие слова или нет, это факт, и чувство является надлежащим судьей этого; но что эти слова означают или должны истинно означать, должно судиться не чувством, а разумом». Человек рождается со способностью после должного времени и опыта рассуждать истинно; к этой способности природы, если не добавлено никакой дисциплины вообще, все же, насколько он рассуждает, он будет рассуждать истинно; хотя благодаря правильной дисциплине он может рассуждать истинно в более многочисленных и разнообразных делах. Но тот, кто натолкнулся на обманывающих или обманутых учителей, которые выдают за истину все, что было продиктовано им их собственным интересом, или было провозглашено другими такими же учителями до них, по большей части имеет свой естественный разум, насколько это касается истинности доктрины, совершенно искаженным или очень ослабленным, становясь подменышем из-за чар непонятых слов. Это приходит мне на ум из этого высказывания епископа, что факт подтверждается не чувством и памятью, а аргументами. Как возможно, чтобы без дисциплины человек пришел к мысли, что свидетельство свидетеля, которое является единственным подтверждением факта, должно состоять не в чувстве и памяти, так чтобы он мог сказать, что видел и помнит сделанную вещь, а в аргументах или силлогизмах? Или как можно привести неученого человека к мысли, что слова, которые он произносит, должны означать, когда он говорит искренне, что-либо иное, кроме того, что он сам под ними подразумевал? Или как может любой человек без образования принять вопрос: «является ли солнце не больше мяча или больше Земли» за вопрос факта? И я не думаю, что кто-либо настолько прост, чтобы не найти хорошим то, что он любит; хорошим, я говорю, постольку, поскольку это заставляет его любить это. Или есть ли какой-нибудь неученый человек настолько глупый, чтобы думать, что вечность — это настоящее мгновение времени, стоящее на месте, и та же самая вечность — это самое следующее мгновение после; и, следовательно, что существует столько вечностей, сколько можно предположить мгновений времени? Нет, требуется схоластическое образование в некоторой мере, чтобы сойти с ума.

(c) «Что касается его допущения, то оно столь же порочно, как и его утверждение, что под этими словами, спонтанность и т. д., люди понимают то, что он себе воображает, и т. д. Ни один разумный человек не считает спонтанное действие и непроизвольное действие одним и тем же; не всякое непроизвольное действие является спонтанным и т. д.». Не всякое спонтанное действие непроизвольно? Это я получаю, стремясь придать смысл тому, из чего он стремится сделать бессмыслицу. Я никогда не считал слово «спонтанность» английским. Однако, поскольку он использовал его, я придаю ему такой смысл, какой оно могло бы нести, и сказал, что оно «означает необдуманное действие, или ничего». И за эту мою чрезмерную услужливость я получаю награду в виде того, что он считает меня неразумным человеком. Я знаю, что на латыни всех авторов, кроме схоластов, actio spontanea означает то действие, для которого нет явной причины, исходящей далее, чем от самого агента; и во всех вещах, обладающих чувством, это то же самое, что и добровольное, обдуманное или не обдуманное. И поэтому, когда он отличил его от добровольного, я подумал, что он может иметь в виду непроизвольное. Но пусть оно означает что угодно, при условии, что оно понятно, это будет направлено против него.

(d) «Также и размышление не означает собственно «обдумывание добрых и злых последствий предстоящего действия», но обдумывание того, является ли это хорошим и подходящим средством, или наилучшим и наиболее подходящим средством для достижения такой цели». Если бы слова епископа исходили не от слушания и чтения других, а из его собственных мыслей, он никогда не смог бы упрекнуть это определение размышления, особенно таким образом, как он это делает; ибо он говорит, что это обдумывание того, является ли то или иное хорошим и подходящим средством для достижения такой цели; как если бы обдумывание того, является ли средство хорошим или нет, не было тем же самым, что и обдумывание того, являются ли последствия использования этих средств добрыми или злыми.

(e) «Тем более никто не мыслит вместе с Т. Г., что «размышление есть акт фантазии», а не разума, общий для людей рассудительных, безумцев, природных дураков, детей и бессловесных животных». Я действительно мыслю, что размышление есть акт воображения или фантазии; более того, что разум и понимание также являются актами воображения, то есть сказать, они являются воображениями. Я нахожу это так, обдумывая свое собственное рассуждение; и он мог бы найти это так в своем, если бы он обдумывал свои собственные мысли, а не говорил, как он это делает, заученно; заученно, я говорю, когда он спорит; не заученно, когда он занимается теми пустяками, которые он называет делами; тогда, когда он говорит, он думает о, то есть сказать, он воображает свои дела; но здесь он думает только о словах других людей, которые шли до него в этом вопросе, переписывая их выводы и аргументы, а не свои собственные мысли.

(f) «В-третьих, ни один понимающий человек не мыслит и не может мыслить, что «воля есть акт нашего размышления» (понимание и воля — две различные способности); или что «только последнее влечение должно называться нашей волей»». Хотя понимание и воля были двумя различными способностями, из этого не следует, что воля и размышление являются двумя различными способностями. Ибо все размышление есть не что иное, как множество воль, попеременно меняющихся, в зависимости от того, как человек понимает или воображает добрые и злые последствия вещи, относительно которой он размышляет, будет ли он преследовать ее, или средств, способствуют ли они или нет этой цели, какова бы она ни была, которую он стремится достичь. Так что в размышлении есть много воль, из которых ни одна не является причиной добровольного действия, кроме последней; как я сказал ранее, отвечая на это возражение в другом месте.

(g) «Относительно четвертого пункта мы согласны, что «он является свободным агентом, который может действовать, если хочет, и воздержаться, если хочет». Но я удивляюсь, как это сорвалось с его пера? и т. д. Может быть, он скажет, что он может действовать, если хочет, и воздержаться, если хочет, но он не может хотеть, если хочет». У него нет причин удивляться, как это сорвалось с моего пера. Он нашел это в моем ответе № III и все это время собирался опровергнуть это, настолько долго, что он забыл, что я это сказал; и теперь снова приводит другой аргумент, чтобы доказать, что человек свободен желать, который таков: «Либо агент может желать и воздерживаться от желания, либо он не может действовать и воздерживаться от действия». Нет сомнения, что человек может желать того или иного и воздерживаться от желания этого. Ибо люди, если они бодрствуют, всегда желают того или иного. Но допустим, человек имеет волю сегодня совершить определенное действие завтра; уверен ли он, что будет иметь ту же волю завтра, когда он должен будет совершить его? Свободен ли он сегодня выбирать завтрашнюю волю? Это то, что сейчас под вопросом, и этот аргумент ничего не дает для утверждения или отрицания.

(h) «Но мы полностью расходимся во мнениях относительно пятого пункта. Тот, кто правильно понимает свободу, понимает как «свободу в субъекте» желать или не желать, так и «свободу по отношению к объекту» желать того или иного, и «свободу от препятствий». Т. Г. своим новым способом отсекает «свободу субъекта», как если бы камень был свободен подниматься или опускаться, потому что у него нет внешнего препятствия; и «свободу по отношению к объекту», как если бы игла, коснувшаяся магнита, была свободна указывать либо на север, либо на юг, потому что на ее пути нет баррикады». Как видно, что тот, кто правильно понимает свободу, понимает свободу в субъекте желать или не желать; если только он не имеет в виду свободу действовать, если он хочет, или не действовать, если он не хочет, что никогда не отрицалось? Или как следует, что камень так же свободен подниматься, как и опускаться, если он не докажет, что нет внешнего препятствия для его подъема; что не может быть доказано, ибо верно обратное? Или как он доказывает, что нет внешнего препятствия, чтобы удержать ту точку магнита, которая помещает себя по направлению к северу, от поворота к югу? Его незнание внешних причин не является достаточным аргументом того, что их нет. И поскольку он говорит, что согласно моему определению свободы, «ястреб был бы свободен лететь, когда у него выщипаны крылья, но не тогда, когда они связаны»; я отвечаю, что он не свободен лететь, когда его крылья связаны; но сказать, когда его крылья выщипаны, что ему не хватало свободы лететь, значило бы говорить неправильно и абсурдно; ибо в этом случае люди, говорящие по-английски, обычно говорят, что он не может лететь. И относительно его упрека в том, что я приписываю свободу бессловесным животным и рекам; я был бы рад узнать, является ли неправильным языком сказать, что птица или зверь могут быть освобождены из клетки, в которой они были заключены, или сказать, что река, которая была остановлена, восстановила свое свободное течение; и как следует, что зверь или река, восстанавливающие эту свободу, должны поэтому «быть способными к греху и наказанию»?

(i) «Причина шестого пункта подобна предыдущей, фантастическая или воображаемая причина: «Как может человек вообразить, что что-либо начинается без причины; или если бы оно началось без причины, почему оно должно начаться в это время, а не в то?» Он говорит верно: ничто не может начаться без причины, то есть быть; но оно может начать действовать само по себе без какой-либо другой причины. Ничто не может начаться без причины; но многие вещи могут начаться без необходимой причины». Он признает, что ничто не может начаться без причины; и он признал ранее, что ничто не может быть причиной самого себя. А теперь он говорит, что оно может начать действовать само по себе. Действие, следовательно, начинает быть без какой-либо причины, что, как он сказал, ничто не может делать, противореча тому, что он сказал лишь строкой ранее. И относительно того, что он говорит, что «многие вещи могут начаться не без причины, но без необходимой причины»; это обсуждалось ранее; и все причины были доказаны, если они полные и достаточные причины, быть необходимыми. И то, что он повторяет здесь, а именно, что «свободная причина может выбирать свое время, когда она начнет работать»; и что «хотя свободные следствия не могут быть предсказаны, потому что они не определены с достоверностью в своих причинах, однако, когда свободные причины определяют себя сами, они обладают такой же достоверностью, как и другие»; было достаточно показано ранее, что это лишь жаргон, слова «свободная причина» и «определяющие себя сами» являются незначимыми и не имеют ничего в уме человека, соответствующего им.

(k) «А теперь, когда я ответил на аргументы Т. Г., почерпнутые из частных представлений людей о смысле слов, я желаю, чтобы он серьезно исследовал самого себя и т. д.». Один из его вопросов таков: «не нахожу ли я по опыту, что совершаю многие вещи, которые мог бы оставить невыполненными, если бы хотел». Этот вопрос был излишен, потому что все время я признавал ему, что люди имеют свободу делать многие вещи, если они хотят, которые они оставили невыполненными, потому что у них не было воли делать их. Другой вопрос таков: «не совершаю ли я некоторые вещи без внимания к руководству здравого разума или серьезного уважения к тому, что честно или выгодно». Этот вопрос был напрасен, если только он не считает себя моим исповедником. Другой: «не написал ли я эту защиту против свободы, только чтобы показать, что я хочу иметь власть над своими собственными действиями». На это я отвечаю: нет: но чтобы показать, что я не имею власти над своей волей, и это также по его просьбе. Но все эти вопросы служат здесь не для чего иного, как чтобы избавить его от шутки, с которой он мучился: и поэтому его последний вопрос: «не говорю ли я иногда: «О, каким дураком я был, что сделал так и так!» или: «О, если бы я был мудр!» или: «О, каким дураком я был, что состарился!»». Тонкие вопросы, и полные епископской важности! Я хотел бы, чтобы он не обвинял меня в богохульных, отчаянных, разрушительных и атеистических мнениях. Я бы тогда простил ему то, что он назвал меня дураком; как потому, что я делаю многие вещи глупо, так и потому, что в этом вопросе, обсуждаемом между нами, я думаю, он окажется большим дураком, чем я.

№ XXXIV.

Т. Г. Что касается седьмого пункта, что все события имеют необходимые причины, то там доказано, что они имеют достаточные причины. Далее, давайте в этом месте также предположим любое событие, сколь угодно случайное, как, например, выбрасывание двух тузов на паре костей; и посмотрим, не было ли оно необходимым до того, как его выбросили. Ибо, видя, что оно было выброшено, оно имело начало, и, следовательно, достаточную причину, чтобы произвести его; состоящую отчасти в костях, отчасти во внешних вещах, как положение руки игрока, мера силы, приложенной бросающим, положение частей стола и тому подобное. В сумме, не было недостатка ни в чем, что было необходимо для производства этого конкретного броска; и, следовательно, этот бросок был выброшен необходимо. Ибо если бы он не был выброшен, не хватило бы чего-то необходимого для его выбрасывания; и так причина не была бы достаточной. Подобным же образом может быть доказано, что каждое другое происшествие, сколь угодно случайным оно ни казалось, или сколь угодно добровольным оно ни было, производится необходимо; что и оспаривает Дж. Д. То же самое может быть доказано и таким образом. Пусть будет поставлен вопрос, например, о погоде. Необходимо, что завтра будет дождь или не будет дождя. Если поэтому не необходимо, что будет дождь, то необходимо, что дождя не будет. Иначе не необходимо, чтобы суждение «будет дождь или не будет дождя» было истинным. Я знаю, есть некоторые, кто говорит, что может быть необходимо истинным, что одно из двух произойдет, но не по отдельности, что будет дождь или не будет дождя. Что равносильно тому, чтобы сказать, одно из них необходимо, однако ни одно из них не необходимо. И поэтому, чтобы казаться избегающими этой нелепости, они делают различие, что ни одно из них не является истинным определенно, но неопределенно. Каковое различие либо означает не более чем это: одно из них истинно, но мы не знаем какое, и так необходимость остается, хотя мы ее не знаем: или если смысл этого различия не таков, оно не имеет смысла. И они могли бы с таким же успехом сказать, одно из них истинно tytyrice, но ни одно из них tupatulice.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. (a) «Его прежнее доказательство, что все достаточные причины являются необходимыми причинами, опровергнуто ранее (№ XXXI). (b) И два его примера с выбрасыванием двух тузов и дождем завтра совершенно неуместны к вопросу, ныне обсуждаемому между нами, по двум причинам. Во-первых, наш нынешний спор касается свободных действий, которые проистекают из свободы человеческой воли: оба его примера — это случайные действия, которые проистекают из неопределенности или случайного совпадения естественных причин. Во-первых, то, что существуют свободные действия, которые проистекают исключительно из выбора, без какого-либо внешнего принуждения, есть истина столь же очевидная, как то, что на небесах есть солнце; и тот, кто сомневается в этом, может с таким же успехом сомневаться, есть ли скорлупа без ореха или косточка внутри оливки. Человек распределяет свое время каждый день и отводит столько-то на свои молитвы, столько-то на свои занятия, столько-то на свою диету, столько-то на свои развлечения, столько-то на необходимые или гражданские визиты, столько-то на свой отдых; тот, кто будет искать не знаю какие причины всего этого вне себя, кроме того благого Бога, который дал ему разумную душу, может с таким же успехом искать причину египетских пирамид среди крокодилов Нила. (c) Во-вторых, для смешанных действий, которые проистекают из совпадения свободных и естественных агентов, хотя они не являются свободными, все же они не являются необходимыми. Как, чтобы сохранить мой прежний пример, человек идет по улице города по своим делам, черепица падает с дома и разбивает ему голову. Разбитие его головы не было необходимым, ибо он свободно выбрал идти этим путем без какого-либо принуждения; также оно не было свободным, ибо он не размышлял об этом происшествии; следовательно, оно было случайным, и по несомненному следствию, в мире существуют случайные действия, которые не являются свободными. Совершенно определенно, что благодаря совпадению свободных причин, как Бог, добрые и злые ангелы и люди, с естественными агентами, иногда намеренно, а иногда случайно, происходит много событий, которые иначе никогда бы не произошли; производится много следствий, которые иначе никогда бы не были произведены. И допуская такие вещи случайными, а не необходимыми, все их последующие следствия, не только непосредственные, но и опосредованные, должны также быть случайными, то есть сказать, такими, которые не проистекают из непрерывной связи и последовательности необходимых причин; что прямо противоречит мнению Т. Г.

(d) «В-третьих, что касается действий бессловесных животных, хотя они не являются свободными, хотя они не имеют использования разума, чтобы удерживать свои влечения от того, что является чувственно добрым, путем рассмотрения того, что является разумно добрым, или что является честным, и хотя их фантазии определены природой к некоторым видам работы; все же думать, что каждое их индивидуальное действие и каждое их животное движение, вплоть до малейшего ропота или жеста, связано цепью неизменной необходимости с внешними причинами или объектами, я не вижу для этого оснований. Христос говорит: «одна из этих воробьев не упадет на землю без вашего небесного Отца», то есть без влияния силы от Него, или изъятая из Его распоряжения; Он не говорит, которую ваш небесный Отец не сбрасывает вниз. Наконец, что касается естественных действий неодушевленных тварей, в которых нет ни малейшего совпадения каких-либо свободных или добровольных агентов, вопрос еще более сомнителен. Ибо многие вещи называются случайными по отношению к нам, потому что мы не знаем их причины, которые в действительности и сами по себе не являются случайными, а необходимыми. Также многие вещи являются случайными по отношению к одной единственной причине, либо фактически предотвращенной, либо находящейся в возможности быть предотвращенной, которые являются необходимыми по отношению к совместному совпадению всех побочных причин. (e) Но существует ли необходимая связь всех естественных причин с самого начала, так что они все должны были совпасть, как они это сделали, и в той же степени силы, и были недостаточны, как они были во всех событиях без исключения, потребовало бы дальнейшего исследования, если бы это было уместно к этому вопросу о свободе; но это не так. Достаточно для моей цели показать, что все элективные действия свободны от абсолютной необходимости: и более того, что совпадение добровольных и свободных агентов с естественными причинами, как намеренно, так и случайно, помогло им произвести многие следствия, которые иначе они не произвели бы, и помешало им произвести многие следствия, которые иначе они произвели бы: и что если бы это вмешательство добровольных и свободных агентов было более частым, чем оно было, как без сомнения оно могло бы быть, многие естественные события были бы иными, чем они есть. И поэтому он мог бы пощадить свой пример с выбрасыванием двух тузов и дождем завтра. И во-первых, что касается его выбрасывания двух тузов: если это выброшено честным игроком с беспристрастными костями, это смешанное действие; выбрасывание костей свободно, но выбрасывание двух тузов случайно. Человек может размышлять, будет ли он бросать кости или нет; но было бы глупостью размышлять, будет ли он выбрасывать два туза или нет, потому что это не в его власти, если только он не мошенник, который может подтасовать кости, или кости не являются фальшивыми; и тогда случайность, или степень случайности, прекращается соответственно тому, насколько бросающий имеет больше или меньше хитрости, или насколько фигура или изготовление костей склоняют их к двум тузам больше, чем к другому броску, или вынуждают их к этому броску и никакому другому. Как бы то ни было, насколько бросок свободен или случаен, настолько он не является необходимым: и где начинается необходимость, там свобода и случайность перестают быть. Также его другой пример с дождем или отсутствием дождя завтра не является свободным элективным актом, и не всегда случайным актом. В некоторых странах, как они имеют свои stati venti, свои определенные ветры в установленные сезоны; так они имеют свои определенные и установленные дожди. Эфиопские дожди считаются причиной определенного разлива Нила. В некоторых восточных странах у них бывает дождь только дважды в год, и те постоянны; что Писание называет «ранним и поздним дождем». В таких местах не только причины действуют определенно и необходимо, но также определение или необходимость события заранее известны жителям. В нашем климате естественные причины небесные и подлунные не производят дождь так необходимо в установленное время; также мы не можем сказать так определенно и безошибочно, будет дождь завтра или не будет дождя завтра. Тем не менее, может так случиться, что причины настолько расположены и определены, даже в нашем климате, что это суждение, «будет дождь завтра или не будет дождя завтра», может быть необходимым само по себе; и прогностики, или знаки, могут быть такими в небе, в наших собственных телах, в тварях, одушевленных и неодушевленных, как погодные стекла и т. д., что это может стать вероятно истинным для нас, что будет дождь завтра или не будет дождя завтра. Но обычно это случайное суждение для нас; является ли оно случайным также само по себе, то есть, было ли совпадение причин абсолютно необходимым, не могут ли пары или материя дождя быть еще рассеяны, или иначе потреблены, или унесены за пределы нашего побережья, это спекуляция, которая никоим образом не касается этого вопроса. Так мы видим одну причину, почему его два примера совершенно неуместны; потому что они являются действиями, которые не являются свободными, ни элективными, ни такими, которые проистекают из свободы человеческой воли.

«Во-вторых, наш спор идет об абсолютной необходимости; его доказательства распространяются только на гипотетическую необходимость. Наш вопрос в том, были ли совпадение и определение причин необходимыми до того, как они совпали, или были определены. Он доказывает, что следствие необходимо после того, как причины совпали и определены. Самые свободные действия Бога или человека необходимы, по такой необходимости предположения, и самые случайные события, какие есть, как я показал ясно, № III, где его пример с двумя тузами более полно опровергнут. Так что его доказательство смотрит в другую сторону от его утверждения. Его утверждение: «что выбрасывание двух тузов было необходимым до того, как его выбросили». Его доказательство: что оно было необходимым, когда его выбросили. Исследуйте все его причины снова и снова, и они не дадут ему ни одного зерна предшествующей необходимости. Первая причина в костях: верно, если они фальшивые кости, может быть что-то в этом; но тогда его случайность уничтожена: если они квадратные кости, они не имеют большего наклона к двум тузам, чем к пяти и четырем, или любому другому броску. Его вторая причина — «положение руки игрока»: но какая необходимость была в том, чтобы он поместил свои руки в такое положение? Никакой вообще. Третья причина — «мера силы, приложенной бросающим». Теперь ради кредита его причины пусть он назовет, я не скажу убедительную причину или даже вероятную причину, но хотя бы какое-то подобие причины, как бросающий был вынужден извне себя приложить именно столько силы, и ни больше, ни меньше. Если он не может, его причина отчаянна, и он может молчать вечно. Его последняя причина — положение стола. Но скажите нам всерьез, какая необходимость была в том, почему бросающий должен бросать именно в этот стол, а не в другой, или что кости должны упасть именно на ту часть стола, до того, как бросок был выброшен: тот, кто делает их необходимыми причинами, я не удивляюсь, если он делает все следствия необходимыми следствиями. Если любая одна из этих причин случайна, этого достаточно, чтобы сделать бросок случайным; и теперь, когда они все так случайны, все же он хочет, чтобы следствие было необходимым. И так оно и есть, когда бросок выброшен; но не до того, как бросок был выброшен, что он взялся доказать. Кто может винить его за то, что он так сердится на схоластов и их различения необходимости на абсолютную и гипотетическую, видя, что они затрагивают его собственность так близко?

«Но хотя его пример с дождем завтра неуместен, как не являющийся свободным действием, все же, поскольку он так торжествует в своем аргументе, я не поленюсь немного сойти со своего пути, чтобы встретить друга. Ибо я признаю, что обоснованность довода была бы той же самой, если бы он сделал его из свободного действия, как так: «либо я закончу этот ответ завтра, либо я не закончу этот ответ завтра», есть необходимое суждение. Но поскольку он не должен жаловаться на какое-либо невыгодное положение в изменении его терминов, я однажды рискну на его ливень дождя. И во-первых, я охотно признаю его большую посылку, что это суждение, «либо будет дождь завтра, либо не будет дождя завтра», является необходимо истинным: ибо из двух противоречащих суждений одно по необходимости должно быть истинным, потому что третьего быть не может. Но его меньшая посылка, что «оно не могло быть необходимо истинным, если бы один из членов не был необходимо истинным», является ложнейшей. И так же его доказательство, что «если ни одно, ни другое из членов не является необходимо истинным, нельзя утверждать, что либо одно, либо другое истинно». Конъюнктивное суждение может иметь обе части ложными, и все же суждение быть истинным; как, «если солнце светит, то день», есть истинное суждение в полночь. И Т. Г. признает столько же, № XIX. «Если я буду жить, я буду есть», есть необходимое суждение, то есть сказать, необходимо, чтобы это суждение было истинным, когда бы оно ни было произнесено. Но это не необходимость вещи, и поэтому не необходимо, чтобы человек жил или чтобы человек ел». И так Т. Г. продолжает: «Я не использую укреплять свои различения такими доводами». Но кажется, он забыл себя и довольствуется такими бедными укреплениями. И хотя обе части дизъюнктивного суждения не могут быть ложными; потому что если это правильная дизъюнкция, члены противоречат друг другу, из которых одна часть безошибочно истинна; все же измените суждение немного, чтобы ослабить остроту дизъюнкций, и вы найдете в том, что Т. Г. говорит быть истинным, что не необходимость вещи делает суждение истинным. Как, например, измените его так: «Я знаю, что либо будет дождь завтра, либо не будет дождя завтра», есть истинное суждение: но не истинно, что я знаю, что будет дождь завтра, также не истинно, что я знаю, что не будет дождя завтра; поэтому достоверная истина суждения не доказывает, что либо один из членов является определенно истинным в настоящем. Истина есть соответствие понимания вещи познаваемой, интерпретатором которой является речь. Если понимание не согласуется с вещью, это ошибка; если слова не согласуются с пониманием, это ложь. Теперь вещь познаваемая познается либо сама по себе, либо в своих причинах. Если она познается сама по себе, как она есть, тогда мы выражаем наше постижение ее словами настоящего времени; как «солнце взошло». Если она познается в своей причине, мы выражаем себя словами будущего времени; как «завтра будет затмение Луны». Но если мы не знаем ее ни сама по себе, ни в ее причинах, тогда может быть основание истины, но нет такой определенной истины ее, чтобы мы могли свести ее в истинное суждение. Мы не можем сказать, что будет дождь завтра, или не будет дождя завтра; это было бы не только ложно, но и абсурдно. Мы не можем положительно сказать, что будет дождь завтра, потому что мы не знаем его в его причинах, ни как они определены, ни что они определены. Поэтому достоверность и очевидность дизъюнктивного суждения не основаны ни на том, что будет фактически завтра, ибо признано, что мы не знаем этого; ни на определении причин, ибо тогда мы не говорили бы безразлично либо будет дождь, либо не будет дождя, но положительно будет дождь, или положительно не будет дождя. Но оно основано на неоспоримом принципе, что из двух противоречащих суждений одно должно по необходимости быть истинным. (f) И поэтому сказать: «либо это, либо то безошибочно будет, но еще не определено, будет ли это или то», не является таким бессмысленным утверждением, что оно заслуживало tytyrice tupatulice, но очевидной истиной, в которой никто, у кого есть глаза в голове, не может сомневаться.

(g) «Если все это не удовлетворит его, я дам одно из его собственных доказательств; то есть пример. То, что делает все вещи необходимыми, согласно Т. Г. (№ XI), есть декрет Бога, или тот порядок, который установлен для всех вещей вечной причиной. Теперь сам Бог, который сделал этот делающий необходимым декрет, не был подчинен ему в его создании; также не было никакого прежнего порядка, чтобы обязать первую причину необходимо сделать такой декрет; поэтому этот декрет, будучи актом ad extra, был свободно сделан Богом без какого-либо принуждения. Тем не менее, это дизъюнктивное суждение необходимо истинно: либо Бог сделал такой декрет, либо он не сделал такого декрета. Опять же, хотя мнение Т. Г. было бы истинным, что все события необходимы, и что весь христианский мир обманут, веря, что некоторые события свободны от необходимости; все же он не будет отрицать, но если бы это было благоугодно Богу, Он мог бы сделать некоторые причины свободными от необходимости; видя, что это ни аргументирует никакого несовершенства, ни подразумевает никакого противоречия. Предполагая поэтому, что Бог сделал некоторые вторые причины свободными от какого-либо такого предшествующего определения к одному; все же прежняя дизъюнкция была бы необходимо истинной: либо эта свободная неопределенная причина будет действовать таким образом, либо она не будет действовать таким образом. Поэтому необходимая истина такого дизъюнктивного суждения не доказывает, что либо один из членов дизъюнкции, взятый по отдельности, является определенно истинным в настоящем; но только что один из них будет определенно истинным завтра.

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXIV.

(a) «Его прежнее доказательство, что все достаточные причины являются необходимыми причинами, опровергнуто ранее (№ XXXI)». Когда он прочитает мои замечания на этот его ответ, он будет думать иначе, что бы он ни признал.

(b) «И два его примера с выбрасыванием двух тузов и дождем завтра совершенно неуместны к вопросу, по двум причинам». Его первая причина: «потому что», говорит он, «наш нынешний спор касается свободных действий, которые проистекают из свободы человеческой воли; и оба его примера — это случайные действия, которые проистекают из неопределенности или случайного совпадения естественных причин». Он знает, что эта часть моего рассуждения, которая начинается с № XXV, вовсе не является спором с ним, а простым изложением моего мнения относительно естественной необходимости всех вещей; которое противоположно не только свободе воли, но также и всякой случайности, которая не является необходимой. И поэтому эти примеры не были неуместны к моей цели; и если они неуместны к его мнению о свободе человеческой воли, он неуместно вмешивается в них. И все же, несмотря на то, что он притворяется здесь, что вопрос только о свободе воли; все же в своем первом рассуждении (№ XVI) он утверждает, что «порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во вселенной были агенты всех сортов, некоторые необходимые, некоторые свободные, некоторые случайные». И моя цель здесь — показать этими примерами, что те вещи, которые мы считаем наиболее случайными, тем не менее необходимы. Кроме того, спор не в том, являются ли свободные действия, которые проистекают из свободы человеческой воли, необходимыми или нет; ибо я не знаю никакого действия, которое проистекает из свободы человеческой воли. Но вопрос в том, являются ли те действия, которые проистекают из воли человека, необходимыми. Воля человека есть нечто, но свобода его воли есть ничто. Опять же, вопрос не в том, являются ли случайные действия, которые проистекают из неопределенности или случайного совпадения естественных причин (ибо нет ничего, что может проистекать из неопределенности), но являются ли случайные действия необходимыми до того, как они сделаны; или было ли совпадение естественных причин, когда они случаются совпасть, не вынуждено так случаться; или не является ли все, что случается, вынужденным так случаться. И что они так вынуждены, я доказал уже такими аргументами, на которые епископ, насколько я вижу, не может ответить. Ибо сказать, как он делает, что «существуют свободные действия, которые проистекают исключительно из выбора, без какого-либо внешнего принуждения, есть истина столь же очевидная, как то, что на небесах есть солнце», не является доказательством. Это действительно так же ясно, как солнце, что существуют свободные действия, проистекающие из выбора; но что существует выбор без какого-либо внешнего принуждения, достаточно темно.

(c) «Во-вторых, для смешанных действий, которые проистекают из совпадения свободных и естественных агентов, хотя они не являются свободными, все же они не являются необходимыми и т. д.». Для доказательства этого он приводит пример с черепицей, которая, падая с дома, разбивает человеку голову, ни необходимо, ни свободно, и поэтому случайно. Не необходимо, «ибо», говорит он, «он свободно выбрал идти этим путем без какого-либо принуждения». Что равносильно принятию самого вопроса за доказательство. Ибо что есть еще вопрос, как не то, вынужден ли человек выбирать то, что он выбирает? «Опять же», говорит он, «это не было свободным, потому что он не размышлял, будет ли его голова разбита или нет»; и заключает «следовательно, это было случайным; и по несомненному следствию, в мире существуют случайные действия, которые не являются свободными». Это верно, и никем не отрицается; но он должен был доказать, что такие случайные действия не являются предшествующе необходимыми из-за совпадения естественных причин; хотя немного ранее он признает, что они таковы. Ибо все, что произведено совпадением естественных причин, было предшествующе определено в причине такого совпадения, хотя, как он называет это, случайного совпадения; не замечая, что совпадение и случайное совпадение — одно и то же, и предполагают непрерывную связь и последовательность причин, которые делают следствие необходимо будущим. Так что до сих пор он не доказал никакой другой случайности, кроме той, которая является необходимой.

(d) «В-третьих, что касается действий неразумных животных и т. д., то я не вижу оснований полагать, что каждое их животное движение сковано цепью неизменной необходимости». То, что он не видит для этого оснований, нисколько не опровергает истину. Я указал на эти основания в своем предыдущем рассуждении и не обязан открывать ему глаза. Он сам тут же цитирует место из Писания, которое доказывает это, где Христос говорит: «не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего»; это место, если бы даже других не было, является достаточным основанием для утверждения необходимости всех тех изменений животного движения у птиц и других живых существ, которые кажутся нам столь неопределенными. Но когда человек сбит с толку влиянием силы, элицитными актами, дозволяющей волей, гипотетической необходимостью и тому подобными непонятными терминами, почва уходит у него из-под ног. Вскоре после этого он признается, что «многие вещи называются случайными по отношению к нам, потому что мы не знаем их причины, которые в действительности и сами по себе не случайны, а необходимы»; и здесь он впадает в ошибку другого рода; ибо он фактически говорит, что многие вещи существуют, которых нет; ибо сказать, что они не случайны, и сказать, что их нет — одно и то же. Ему следовало сказать, что существует много вещей, необходимость случайности которых мы не знаем или не можем знать.

(e) «Но требует ли вопрос о том, существует ли необходимая связь всех естественных причин с самого начала, так что они должны были действовать все вместе, как они это делали, и т. д., дальнейшего рассмотрения, если бы это было уместно для данного вопроса о свободе; но это не так. Достаточно для моей цели было показать и т. д.». Если существует необходимая связь всех естественных причин с самого начала, то нет сомнений, что все происходит с необходимостью, что я и отстаивал все это время. Но существует ли она или нет, говорит он, требует дальнейшего рассмотрения. Следовательно, до сих пор он не знает, истинно это или нет, и, как следствие, все его аргументы до сих пор были безрезультатны, и он не показал ничего, чтобы доказать то, что намеревался, а именно, что элективные действия не являются необходимыми. А поскольку чуть ранее он говорит, что на мои аргументы о том, что достаточные причины являются необходимыми, он уже ответил, то, по-видимому, он не доверяет собственному ответу и отвечает снова на два примера с бросанием костей и дождем или отсутствием дождя завтра; но не приводит никакого другого аргумента, чтобы доказать, что бросок не является необходимо брошенным, кроме того, что он не раздумывает, сделает ли он этот бросок или нет. Этот аргумент, возможно, может доказать, что бросок происходит не по свободе воли, но ничего не доказывает против его антецедентной необходимости. И чтобы доказать, что не является необходимым, чтобы завтра шел или не шел дождь, после того как он сказал нам, что эфиопские дожди вызывают разлив Нила: что в некоторых восточных странах дождь бывает только дважды в год, что Писание, по его словам, называет «дождем ранним и поздним» (я думал, он узнал это из опыта некоторых путешественников, но вижу, что он лишь выводит это из фразы в Писании о «раннем и позднем дожде»); я говорю, после того как он рассказал нам это, чтобы доказать, что не является необходимым, чтобы завтра шел или не шел дождь, он говорит, что «в нашем климате естественные причины, небесные и подлунные, не производят дождь так необходимо в установленное время, как в восточных странах; и мы не можем так определенно и безошибочно сказать, будет завтра дождь или не будет». По этому аргументу можно судить о высоте логики Епископа. «В нашем климате естественные причины не производят дождь так необходимо в установленное время, как в некоторых восточных странах. Следовательно, они не производят дождь необходимо в нашем климате, даже когда они его производят». И снова: «мы не можем так определенно и безошибочно сказать, будет завтра дождь или не будет; следовательно, не является необходимым ни то, что завтра будет дождь, ни то, что его не будет»: как будто нет ничего необходимого, необходимость чего мы не знаем. Другая причина, говорит он, почему мои примеры неуместны, заключается в том, что «они распространяются только на гипотетическую необходимость», то есть что необходимость не заключается в антецедентных причинах; и на этом основании требует от меня ради авторитета моего дела назвать какую-нибудь причину, «как бросающий был вынужден извне приложить к броску ровно столько силы, и ни больше, ни меньше; или какая была необходимость в том, чтобы бросающий должен был бросить именно в этот стол, а не в другой, или что кости должны были упасть именно на ту часть стола, до того как был сделан бросок». Здесь снова, из нашего незнания частных причин, которые, соединяясь, создают необходимость, он делает вывод, что такой необходимости вовсе не было; что, по сути, и есть то, что вводило в заблуждение в этом вопросе его и всех других людей, которые приписывают события случаю. Но я полагаю, он не станет отрицать, что событие является необходимым, если все причины броска, их совпадение и причина этого совпадения заранее известны и могли бы быть ему сообщены, хотя я не могу их ему сообщить. Поскольку, следовательно, Бог знает их все заранее, бросок был необходим; и это вследствие антецедентных причин от вечности; что не является гипотетической необходимостью.

А что касается моего аргумента, доказывающего, что «дождь завтра, если он тогда пойдет, и отсутствие дождя завтра, если он тогда не пойдет», было поэтому необходимым, потому что «иначе это дизъюнктивное суждение, завтра будет дождь или не будет, не является необходимым», он отвечает, что «конъюнктивное суждение может иметь обе части ложными, и все же суждение быть истинным; как, если солнце светит, то день, есть истинное суждение в полночь»: какое отношение имеет конъюнктивное суждение к этому вопросу, который является дизъюнктивным? Или каковы части этого суждения, «если солнце светит, то день»? Оно не состоит из двух суждений, как дизъюнктивное; а является одним простым суждением, а именно таким: «сияние солнца есть день». Либо у него совсем нет логики, либо он думает, что у его читателей совсем нет разума. Но у него есть уловка, говорит он, чтобы притупить остроту дизъюнкции, варьируя суждение так: «Я знаю, что завтра будет дождь, или что завтра не будет дождя, есть истинное суждение»; и все же, говорит он, «не является истинным, что я знаю, что завтра будет дождь, и не является истинным, что я знаю, что завтра не будет дождя». Что за ребяческий обман или ребяческое невежество; когда ему нужно доказать, что ни один из членов не является определенно истинным в дизъюнктивном суждении, приводить в качестве примера не дизъюнктивное суждение? Оно было бы дизъюнктивным, если бы звучало так: «Я знаю, что завтра будет дождь, или я знаю, что завтра не будет дождя»; но тогда он определенно знал бы один из двух вариантов.

(f) «И поэтому сказать, что либо то, либо другое безошибочно произойдет, но еще не определено, произойдет ли то или другое, не является таким бессмысленным утверждением, чтобы оно заслуживало tytyrice tupatulice». Но это бессмысленное утверждение, чего бы оно ни заслуживало, говорить, что это суждение, будет дождь или не будет, является истинным неопределенно, и ни одно из них не является истинным определенно; и немногим лучше, как он теперь его квалифицировал, «что это безошибочно произойдет, хотя еще не определено, произойдет ли это или нет».

(g) «Если все это его не удовлетворит, я дам ему один из его собственных видов доказательства, то есть пример. То, что делает все вещи необходимыми, согласно Т. Г., есть указ Божий и т. д.». Его пример таков: «что сам Бог издал этот делающий необходимым указ, и поэтому этот указ, будучи актом ad extra, был свободно издан Богом, без какой-либо необходимости». Я верю, что сам Епископ верит, что все указы Божьи были от вечности, и поэтому он не будет настаивать на том, что указы Божьи когда-либо были изданы; ибо все, что было создано, имело начало. Кроме того, указ Божий есть Его воля; и Епископ ранее говорил, что воля Божья есть Бог, справедливость Божья есть Бог и т. д. Если, следовательно, Бог издал указ, то, согласно мнению Епископа, Бог создал самого себя. Из чего мы можем видеть, что за прекрасные вещи получаются из споров о непостижимом. Далее он говорит: «если бы на то была благая воля Божья, Он мог бы сделать некоторые причины свободными от необходимости; видя, что это не аргументирует никакой несовершенности и не подразумевает никакого противоречия». Если бы Бог сделал какие-либо причины или следствия свободными от необходимости, Он сделал бы их свободными от Своего собственного предвидения; что было бы несовершенством. Возможно, он скажет, что в этих его словах, «указ, будучи актом ad extra, был свободно издан Богом», я не обращаю внимания на этот акт ad extra, как на слишком горячий для моих пальцев. Поэтому теперь я обращаю на него внимание и говорю, что это не латынь, не английский язык и не смысл.

№ XXXV.

Т. Г. Последняя вещь, в которой также заключается весь спор, а именно, что не существует такого агента, который, когда все необходимое для действия присутствует, может тем не менее воздержаться от его производства, или (что одно и то же) что не существует такой вещи, как свобода от необходимости; легко выводится из того, что было сказано ранее. Ибо если это агент, он может работать; и если он работает, то нет ничего недостающего из того, что требуется для производства действия; и, следовательно, причина действия достаточна; а если достаточна, то и необходима, как было доказано ранее.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Я удивлен, что Т. Г. должен признать, что весь вес этого спора покоится на этом суждении: «что не существует такого агента, который, когда все необходимое для действия присутствует, может тем не менее воздержаться от действия»; и все же не приводит ничего, кроме таких жалких тростинок, чтобы поддержать его. (a) «Если это агент», говорит он, «он может работать»; что из этого? A posse ad esse non valet argumentum: от «может работать» к «будет работать» — слабое умозаключение. А от «будет работать» к «работает по абсолютной необходимости» — еще одна грубая непоследовательность. Он продолжает так: «если он работает, то нет ничего недостающего из того, что требуется для производства действия». Верно, ничего не недостает для производства того, что произведено; но может недоставать многого для производства того, что было задумано. Одна лошадь может выбиться из сил, и все же не сдвинуть карету туда, куда следует, если ей не хватает помощи или содействия ее товарищей. «И следовательно», говорит он, «причина действия достаточна». Да, достаточна, чтобы сделать то, что она делает, хотя, возможно, с большим ущербом для себя; но не всегда достаточна, чтобы сделать то, что она должна делать, или что она хотела бы сделать. Как тот, кто порождает монстра, должен был бы породить человека, и породил бы человека, если бы мог. Последнее звено его аргумента следует: (b) «и если достаточна, то и необходима». Остановитесь здесь; с его позволения, нет никакой необходимой связи между достаточностью и эффективностью; иначе сам Бог не был бы вседостаточным. Таким образом, его аргумент исчез. Но я поступлю с ним более благосклонно и предоставлю ему все то, что он так тщетно пытается доказать, что каждое следствие в мире имеет достаточные причины; да, более того, что при допущении определения свободных и случайных причин, каждое следствие в мире является необходимым. (c) Но все это не принесет его делу ни на йоту пользы: ибо все это сводится лишь к гипотетической необходимости и отличается от той абсолютной необходимости, которую он отстаивает, так же, как джентльмен, путешествующий ради своего удовольствия, отличается от изгнанника, или свободный подданный от раба».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXV.

(a) ««Если это агент», говорит он, «он может работать». Что из этого? A posse ad esse non valet argumentum; от «может работать» к «будет работать» — слабое умозаключение. А от «будет работать» к «работает по абсолютной необходимости» — еще одна грубая непоследовательность». Здесь он получил справедливое преимущество; ибо мне следовало сказать: если это агент, он работает, а не «он может работать». Но это преимущество, которое мало что дает его делу. Ибо если я повторю свой аргумент снова таким образом: то, что является агентом, работает; то, что работает, не нуждается ни в чем необходимом для производства действия или следствия, которое оно производит, и, следовательно, является его достаточной причиной; а если достаточная причина, то и необходимая причина: его ответ будет не по существу. Ибо тогда как на эти слова: «то, что работает, не нуждается ни в чем необходимом для производства действия или следствия, которое оно производит», он отвечает: «это верно, но может недоставать многого для производства того, что было задумано», это не противоречит ничему из того, что я сказал. Ибо я никогда не утверждал, что все, что человек задумывает, обязательно выполняется; но то, что все, что человек выполняет, обязательно выполняется, и то, что он задумывает, обязательно задумано, и это из антецедентных причин. И поэтому сказать, как он, что причина достаточна, чтобы сделать то, что она делает, но не всегда достаточна, чтобы сделать то, что человек должен или хотел бы сделать, — значит сказать то же самое, что и я. Ибо я не говорю, что причина, которая порождает монстра, достаточна, чтобы породить человека; но что каждая причина достаточна, чтобы произвести только то следствие, которое она производит; а если достаточна, то и необходима.

(b) ««И если достаточна, то и необходима». Остановитесь здесь; с его позволения, нет никакой необходимой связи между достаточностью и эффективностью; иначе сам Бог не был бы вседостаточным». Вседостаточность означает не что иное, когда она приписывается Богу, как всемогущество; а всемогущество означает не что иное, как силу делать все вещи, которые Он хочет. Но для производства чего-либо, что произведено, воля Божья так же необходима, как и остальная часть Его силы и достаточности. И следовательно, Его вседостаточность не означает достаточность или силу делать те вещи, которые Он не хочет. Но он поступит, говорит он, со мной так благосклонно, что предоставит мне все это, что я, говорит он, так тщетно пытаюсь доказать: и добавляет, (c) «Но все это не принесет его делу ни на йоту пользы; ибо все это сводится лишь к гипотетической необходимости». Если это не доказывает большего, то это не доказывает никакой необходимости вообще; ибо под гипотетической необходимостью он подразумевает необходимость этого суждения: следствие есть, тогда, когда оно есть; тогда как необходимость истинно говорится только о чем-то в будущем. Ибо необходимое есть то, что не может быть иначе; а возможность всегда понимается в отношении какого-то будущего времени. Но видя, что он так благосклонно признает, что достаточные причины являются необходимыми причинами, я легко заключу из этого, что все, что эти причины вызывают, является необходимым антецедентно. Ибо если необходимость произведенной вещи, когда она произведена, находится в том же самом моменте времени, что и существование ее непосредственной причины; то также эта непосредственная причина находилась в том же самом моменте с причиной, которой она была непосредственно произведена; то же самое можно сказать о причине этой причины, и так далее вечно назад. Откуда будет следовать, что вся связь причин любого следствия с начала мира была полностью существующей в одном и том же моменте; и следовательно, все время с начала мира, или от вечности до сего дня, есть лишь один момент, или стоящее «теперь»; что он к этому времени знает, что это не так.

№ XXXVI.

Т. Г. И таким образом вы видите, как неудобства, которые он выдвигает как неизбежно следующие из принятия необходимости, избегаются, а сама необходимость доказательно подтверждена. К чему я мог бы добавить, если бы считал это хорошей логикой, неудобство отрицания необходимости; как то, что оно разрушает и указы, и предвидение Бога Всемогущего. Ибо все, что Бог намеревался осуществить через человека как инструмент, или предвидит, что произойдет, человек, если он обладает свободой, такой, какую он утверждает, свободной от необходимости, мог бы расстроить и сделать так, чтобы оно не произошло: и Бог либо не предвидел бы этого и не постановил бы этого, либо Он предвидел бы такие вещи, которые должны быть, как те, которые никогда не будут, и постановил бы то, что никогда не произойдет.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Таким образом, он тщетно трудился, чтобы удовлетворить мои доводы и доказать свое собственное утверждение. Но что касается демонстрации, то среди его аргументов нет ничего подобного. Теперь он говорит, (a) он мог бы добавить другие аргументы, если бы считал это хорошей логикой. Нет никакого препятствия в логике, почему человек не может прижать своего противника теми абсурдами, которые вытекают из его мнения; argumentum ducens ad impossibile или ad absurdum — хорошая форма рассуждения. Но есть и другая причина его воздержания, хотя он и не желает ее выражать. Hæret lateri læthalis arundo. Аргументы, извлеченные из атрибутов Бога, так сильно вонзились в бока его дела, что у него нет желания обсуждать эту тему. Кстати, заметьте его собственное признание, что «он мог бы добавить другие доводы, если бы считал это хорошей логикой». Если было предопределено во внешних причинах, что он должен сделать именно эту защиту и никакую другую, как могло быть в его власти добавить или вычесть что-либо: точно так же, как если бы слепой человек сказал всерьез: «я мог бы видеть, если бы у меня были глаза»? Истина часто прорывается, пока люди пытаются ее подавить. (b) Но давайте рассмотрим его аргумент: «если человек обладает свободой от необходимости, он может расстроить указы Бога и сделать Его предвидение ложным». Во-первых, что касается указов Бога, это Его указ, чтобы человек был свободным агентом; если бы он рассматривал Бога как простейший акт, без приоритета или последующего времени, или какой-либо композиции; он не представлял бы себе Его указы как законы Мидян и Персов, давно принятые и прошедшие до нашего рождения, но как сосуществующие с нами и с актами, которые мы совершаем в силу этих указов. Указы и атрибуты — это лишь понятия, помогающие слабости нашего понимания постичь Бога. Указы Бога есть сам Бог, и поэтому справедливо сказано, что они были до того, как было заложено основание мира: и все же сосуществуют с нами из-за бесконечного и вечного бытия Бога. Суть в том, что указ Божий, или сам Бог вечно, устанавливает или предписывает все следствия, которые происходят во времени, согласно различным природам или способностям Его творений. Вечное установление не является ни прошлым, ни будущим, но всегда настоящим. Так свободные действия происходят так же от вечного указа Божьего, как и необходимые; и от того порядка, который Он установил в мире.

«Как указ Божий вечен, так и Его знание. И поэтому, говоря истинно и правильно, в Нем нет ни предзнания, ни послезнания. Знание Бога охватывает все времена в точке, в силу превосходства и силы Его бесконечного совершенства. И все же я признаю, что это называется предзнанием по отношению к нам. Но это предзнание не производит никакой абсолютной необходимости. Вещи не существуют потому, что они предвидены; но потому они предвидены, что они произойдут. Если бы что-то произошло иначе, чем оно происходит, все же знание Бога не могло бы быть раздражено этим; ибо тогда Он не знал бы, что оно произойдет, как оно происходит сейчас. Потому что всякое знание видения необходимо предполагает свой объект, Бог знал, что Иуда предаст Христа; но Иуда не был вынужден быть предателем знанием Бога. Если бы Иуда не предал Христа, то Бог не предвидел бы, что Иуда предаст Его. Дело обстоит так: сторож, стоящий на вершине колокольни, как это принято в Германии, дает знать тем, кто внизу, которые не видят таких вещей, что приближается компания, и сколько их; его предсказание самое верное, ибо он видит их. Какое тщетное исправление было бы для того, кто внизу, сказать: что если они не придут, тогда верное предсказание может не сбыться. Можно возразить, что есть разница между этими двумя случаями. В этом случае приход присутствует для сторожа; но то, что Бог предвидит, есть будущее. Бог знает, что будет; сторож только знает, что есть. Я отвечаю, что это не делает никакой разницы в случае, из-за того несоответствия, которое есть между знанием Бога и нашим. Как тот приход присутствует для сторожа, который является будущим для тех, кто внизу: так все те вещи, которые являются будущими для нас, присутствуют для Бога, потому что Его бесконечное и вечное знание достигает будущего бытия всех агентов и событий. Столько же ясно признается Т. Г. № XI: что «предзнание есть знание, и знание зависит от существования известных вещей, а не они от него». В заключение, предвидение Бога не делает вещи более необходимыми, чем производство самих вещей; но если агенты были свободными агентами, производство вещей не делает события абсолютно необходимыми, а только при допущении, что причины были так определены. Предвидение Бога доказывает необходимость безошибочности, но не антецедентного внешнего определения к одному. Если какое-либо событие не должно произойти, Бог никогда не предвидел, что оно произойдет. Ибо всякое знание необходимо предполагает свой объект.

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXVI.

(a) ««Он мог бы добавить», говорит он, «другие аргументы, если бы считал это хорошей логикой» и т. д. Нет никакого препятствия в логике, почему человек не может прижать своего противника теми абсурдами, которые вытекают из его мнения». Здесь он неверно цитирует мои слова; которые таковы: «Я мог бы добавить, если бы считал это хорошей логикой, неудобство отрицания необходимости; как то, что оно разрушает и указы, и предвидение Бога Всемогущего». Но он заставляет меня сказать, что я мог бы добавить другие аргументы; затем делает вывод, что нет никакого препятствия в логике, почему человек не может прижать своего противника абсурдами, которые вытекают из его мнения, потому что argumentum ducens ad impossibile — хорошая форма рассуждения; не делая никакой разницы между абсурдами, которые являются невозможностями, и неудобствами, которые не только возможны, но и часты. И хотя это хорошая форма рассуждения — аргументировать от абсурдов, все же это не хорошая форма рассуждения — аргументировать от неудобств; ибо неудобство может вполне уживаться с истиной.

(b) «Но давайте рассмотрим его аргумент: «Если человек обладает свободой от необходимости, он может расстроить указы Бога и сделать Его предвидение ложным». Это Его указ, чтобы человек был свободным агентом. Если бы он рассматривал Бога как простейший акт, без приоритета или последующего времени, или какой-либо композиции, он не представлял бы себе Его указы как давно принятые, но как сосуществующие с нами». Здесь снова он хочет, чтобы я представлял вечность как стоящее «теперь», то есть момент времени, и этот момент времени как Бога; что ни он, ни я не можем представить, и не можем без нечестия сказать, как он здесь, что указы Бога есть Бог. В чем и заключается весь остальной его ответ на этот Номер, за исключением того, что он иногда вставляет, что «предвидение Бога не производит необходимости», что ему предоставляется; но что что-либо может быть предвидено, что не произойдет обязательно, что не было предоставлено, он доказывает не иначе, как своим утверждением, «что каждый момент времени есть Бог»; что ему отрицается.

№ XXXVII.

Т. Г. Это все, что пришло мне на ум по поводу этого вопроса с тех пор, как я в последний раз рассматривал его. И я смиренно прошу Вашу Светлость сообщить это только Дж. Д. И так, моля Бога о процветании Вашей Светлости во всех Ваших замыслах, я прощаюсь и являюсь, мой благороднейший и обязывающий Лорд,

Your most humble servant,

T. H.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Он очень осторожен, чтобы это рассуждение хранилось в секрете, как видно из этого раздела, и из XIV и XV разделов. Если бы его ответ хранился в тайне, я бы избавил себя от труда отвечать. Но услышав, что он был сообщен, я счел себя обязанным защитить и истину, и себя. Я не виню его за осторожность; ибо по правде говоря, это утверждение имеет отчаянные последствия и разрушительно для благочестия, политики и морали. (a) Если бы он хотел, чтобы это хранилось в секрете, способ был бы в том, чтобы самому хранить это в секрете. Недостаточно сказать, как в № XIV, что «истина есть истина»: это общее оправдание всех людей. Также недостаточно для него сказать, как в № XV, что «это было желательно мной», задолго до того, как он обнаружил свое мнение на словах. И мое желание состояло в том, чтобы позволить некоторым из моих благородных друзей увидеть слабость его оснований и пагубные последствия этого мнения. (b) Но если он думает, что эта вентиляция вопроса между нами двумя может принести вред, поистине я надеюсь, что нет. Острота его рассуждения так притуплена, что она не может легко повредить любому разумному человеку, который не слишком сильно одержим предрассудками».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXVII.

В этом месте я ничего не сказал, кроме того, что хотел бы, чтобы мой Лорд Ньюкасл сообщил это только Епископу. А в своем ответе он говорит: (a) «если бы я хотел, чтобы это хранилось в секрете, способ был бы в том, чтобы самому хранить это в секрете». Мое желание состояло в том, чтобы это не сообщалось моим Лордом Ньюкаслом всем людям без разбора. Но я не запрещал себе показывать это частным образом своим друзьям; хотя публиковать это никогда не было моим намерением, до тех пор, пока я не был спровоцирован нецивилизованным торжеством Епископа в его собственных ошибках к моему невыгодному положению.

(b) «Но если он думает, что эта вентиляция вопроса может принести вред, поистине я надеюсь, что нет. Острота его рассуждения так притуплена, что она не может легко повредить любому разумному человеку, который не слишком сильно одержим предрассудками». Это сказано уверенно; но не очень уместно по отношению к вреду, который, как я думал, может произойти от рассуждения такого рода. Ибо я никогда не думал, что оно может принести вред разумному человеку, а только таким людям, которые не могут рассуждать в тех пунктах, которые являются трудными для созерцания. Ибо разумный человек скажет про себя: тех, кого Бог приведет к благословенному и счастливому концу, тех Он поставит на смиренный, благочестивый и праведный путь; а тех, кого Он погубит, Он ожесточит сердца: и после этого, проверяя себя, находится ли он на таком пути или нет, сама проверка была бы, если избран, необходимой причиной совершения своего спасения со страхом и трепетом. Но люди, которые, как я думал, могут получить от этого вред, — это такие, которые рассуждают ошибочно, говоря про себя: если я буду спасен, я буду спасен, хожу ли я праведно или нет: и, следовательно, будут вести себя небрежно и преследовать приятный путь грехов, в которые они влюблены. Каковое неудобство не уменьшается этим рассуждением Епископа; потому что они не понимают оснований, на которых он основывается, о стоящем «теперь», motus primo primi, элицитных актах, имперированных актах и множестве других таких непонятных слов.

№ XXXVIII.

Т. Г. Постскриптум. Аргументы редко действуют на людей остроумных и ученых, когда они однажды вовлекли себя в противоположное мнение. Если что-то и делает это, так это показ им причин их ошибок, которая заключается в следующем. Благочестивые люди приписывают Богу Всемогущему, ради чести, все, что они видят почетного в мире, как видение, слышание, волю, знание, справедливость, мудрость и т. д.: но отрицают в Нем такие жалкие вещи, как глаза, уши, мозги и другие органы, без которых мы, черви, ни имеем, ни можем представить, чтобы такие способности были: и до сих пор они поступают хорошо. Но когда они спорят о действиях Бога философски, тогда они рассматривают их снова, как если бы Он имел такие способности, и таким образом, как мы имеем их. Это не хорошо; и отсюда они впадают во многие трудности. Мы не должны спорить о природе Бога; Он не является подходящим предметом нашей философии. Истинная религия состоит в послушании наместникам Христа и в воздании Богу такой чести, как в атрибутах, так и в действиях, какую они в своих различных наместничествах установят.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Хотя софистические уловки редко действуют на людей остроумных и ученых, потому что постоянным использованием они имеют свои чувства, упражненные в различении как добра, так и зла (Евр. v. 14), все же (a) твердые и существенные доводы действуют на них скорее, чем на более слабые суждения. Чем точнее весы, тем скорее они обнаруживают реальный вес, который на них положен; особенно если доказательства предложены без страсти или оппозиции. Пусть софисты и мятежные ораторы применяют себя к многоголовой толпе, потому что они отчаиваются в успехе с людьми остроумными и учеными. Те, чье золото истинно, не боятся, чтобы его испытали на пробирном камне. Поскольку предыдущий путь не увенчался успехом, у Т. Г. есть другой, чтобы показать причины наших ошибок, который, как он надеется, окажется более успешным. Когда он видит, что не может сделать добра зрением, он стремится обойти нас под видом любезности: Fistula dulce canit, volucrem dum decipit auceps. Как те, кто созерцает себя в зеркале, принимают правую руку за левую, а левую за правую (Т. Г. знает это сравнение); так мы принимаем наши собственные ошибки за истины, а истины других людей за ошибки, (b) Если мы в ошибке в этом, то это такая ошибка, которую мы впитали из самой природы, такая ошибка, которая подтверждается в нас разумом и опытом, такая ошибка, которую сам Бог в Своем священном Слове открыл, такая ошибка, которую Отцы и Учителя Церкви во все века передавали, такая ошибка, в которой мы имеем согласие всех лучших философов, как естественных, так и моральных, такая ошибка, которая приносит Богу славу справедливости, и мудрости, и благости, и истины, такая ошибка, которая делает людей более набожными, более благочестивыми, более прилежными, более смиренными, более раскаявшимися в своих грехах. Хочет ли он, чтобы мы отказались от всех этих преимуществ, чтобы танцевать с завязанными глазами под его дудку? Нет, он убеждает нас слишком сильно к нашему ущербу. Но давайте посмотрим, что является воображаемой причиной нашей воображаемой ошибки. Подумаешь, потому что «мы приписываем Богу все, что почетно в мире, как видение, слышание, волю, знание, справедливость, мудрость; но отрицаем в Нем такие жалкие вещи, как глаза, уши, мозги»; и до сих пор, говорит он, «мы поступаем хорошо». Он прав, ибо поскольку мы не способны представить Бога таким, какой Он есть, самый готовый путь, который у нас есть, — это удаление от Бога всей той несовершенности, которая есть в творениях; так мы называем Его бесконечным, бессмертным, независимым: или приписыванием Ему всех тех совершенств, которые есть в творениях, самым выдающимся образом; так мы называем Его лучшим, величайшим, мудрейшим, справедливейшим, святейшим. (c) Но говорит он: «Когда они спорят о действиях Бога философски, тогда они рассматривают их снова, как если бы Он имел такие способности, и таким образом, как мы имеем их».

«И это причина нашего заблуждения? Это было бы действительно странно; ибо те, кто философски спорит о Боге, ни не приписывают Ему способности в том виде, в каком мы их имеем, ни даже не приписывают Богу никаких собственных способностей вообще. Разумение Бога и Его воля есть Его самая сущность, которая, в силу превосходства своего бесконечного совершенства, совершает все эти вещи в одиночку в трансцендентном образе, которые разумные существа совершают несовершенно посредством различных способностей. Таким образом, спорить о Боге со скромностью и благоговением и очистить Божество от обвинения в тирании, несправедливости и притворстве, которые никто не бросает в адрес Бога с большей самонадеянностью, чем те, кто являются покровителями абсолютной необходимости, есть и пристойно, и по-христиански».

«Не желание обнаружить источник предполагаемого заблуждения обычно вовлекает их в эти восклицания против тех, кто спорит о Божестве. Ибо некоторые из них самих осмеливаются анатомировать Бога и публиковать Его вечные предопределения с такой уверенностью, как если бы они всю свою жизнь были членами Его тайного совета. Но это из страха, как бы те пагубные последствия, которые вытекают из этого учения по существу и отражаются в такой высокой степени на высшей благости, не были открыты взору мира; точно так же, как турки сначала устанавливают ложную религию своего собственного измышления, а затем запрещают всем людям под страхом смерти спорить о религии; или как жрецы Молоха, мерзости аммонитян, поднимали шум своими тимпанами все то время, пока бедные младенцы проходили через огонь в Тофете, чтобы скрыть их жалобные крики от ушей их родителей. Так (d) они поднимают шум своими декламациями против тех, кто осмеливается спорить о природе Бога, то есть кто осмеливается излагать Его справедливость, и Его благость, и Его истину, и Его человеколюбие, только чтобы оглушить уши и затуманить глаза христианского мира, чтобы они не услышали плачевных воплей и воя, или не увидели того прискорбного зрелища миллионов душ, мучимых во веки веков (e) в пламени истинного Тофета, то есть ада, только за то, что, согласно учению Т. Г., никогда не было в их власти избежать, но что они были приказаны и неизбежно принуждены делать, только чтобы выразить всемогущество и владычество и удовлетворить удовольствие Того, Кто есть воистину Отец всех милосердий и Бог всякого утешения. (f) Сия же есть жизнь вечная (говорит наш Спаситель), да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Иоанна xvii. 3.). Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира, говорит апостол Иаков (Иакова i. 27.). Бойся Бога и соблюдай заповеди Его; потому что в этом все для человека, говорит Соломон (Екклесиаст xii. 13.). Но Т. Г. нашел более краткий путь на небо: “Истинная религия”, говорит он, “состоит в послушании наместникам Христа и воздании Богу такой чести, как в атрибутах, так и в действиях, какую они в своих различных наместничествах установят”. То есть, будь той религии, какой религии придерживается каждая христианская страна, где ты находишься. Сделать гражданского магистрата наместником Христа на земле по делам религии и сделать его верховным судьей во всех спорах, которому все должны повиноваться, есть учение столь странное и такая необычная фраза для христианских ушей, что я бы не понял его смысла, если бы не проконсультировался с его книгой, De Cive, гл. XV, разд. 16, и гл. XVII, разд. 28. Что если сам магистрат не будет христианином? Что если он прикажет вопреки закону Бога или природы? Должны ли мы повиноваться ему более, чем Богу? (Деяния iv. 19.) Стал ли гражданский магистрат теперь единственным основанием и столпом истины? Я спрашиваю тогда, почему Т. Г. иного мнения, чем его суверен, и чем законы страны, относительно атрибутов Бога и Его предопределений? Это новый парадокс, и он не касается этого вопроса о свободе и необходимости. Поэтому я воздерживаюсь от дальнейшего преследования его и завершаю свой ответ словами христианского поэта».

Jussum est Cæsaris ore Galieni,

Quod princeps colit ut colamus omnes.

Æternum colo Principem, dierum

Factorem, Dominumque Galieni.[A]

A. Prudentius. περι στεφανων. Hymn. vi.

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO THE POSTSCRIPT NO. XXXVIII.

Он принимает в штыки то, что я говорю, что аргументы редко действуют на людей острого ума и образованных, когда они однажды связали себя противоположным мнением. Тем не менее, это не только достоверно по опыту, но и есть причина для этого, основанная на естественной склонности человечества. Ибо для всех людей естественно защищать те мнения, которые они однажды публично обязались поддерживать; потому что обнаружение того, что они публично поддерживали как истину, является ошибкой, никогда не обходится без некоторого бесчестия, в большей или меньшей степени; и обнаружить в себе, что они потратили много времени и труда на самообман, есть вещь столь неприятная, что неудивительно, если они используют свой ум и образование, если они у них есть, чтобы оправдать свои ошибки. И поэтому, когда он говорит, (a) «твердые и существенные доводы действуют скорее на них, чем на более слабые суждения; и что чем точнее весы, тем скорее они обнаруживают реальный вес, который на них положен»: я признаю, чем тверже ум человека, тем лучше будут действовать на него твердые доводы. Но если он добавит к этому то, что он называет образованием, то есть много чтения доктрин других людей, не взвешивая их собственными мыслями, тогда их суждения становятся слабее, а весы менее точными. И когда он говорит, «что те, чье золото истинно, не боятся, чтобы его испытали на пробирном камне»; он говорит так, как будто я боялся, чтобы мое учение испытали на пробирном камне людей острого ума и образованных; в чем он не сильно ошибается, подразумевая под людьми образованными (как я сказал ранее) таких, которые читали других, но не себя. Ибо, читая других, люди обычно преграждают путь к своему собственному точному и естественному суждению и используют свой ум как для того, чтобы обмануть себя заблуждениями, так и для того, чтобы отплатить бранью тем, кто по их собственной просьбе пытается их наставить.

(b) «Если мы в заблуждении, то это такое заблуждение, которое впитано из природы; которое подтверждается разумом, опытом и Писанием; которое передали Отцы и Учителя Церкви всех веков; заблуждение, в котором мы имеем согласие всех лучших философов, заблуждение, которое приносит Богу славу справедливости и т. д.; которое делает людей более набожными, более благочестивыми, более смиренными, более трудолюбивыми, более раскаивающимися в своих грехах». Все это только сказано; и то, что до сих пор предлагалось в доказательство этого, было достаточно опровергнуто, и доказано обратное; а именно, что это заблуждение, противное природе воли; противное разуму и опыту; противное Писанию; противное учению апостола Павла (и жаль, что Отцы и Учителя Церкви не последовали в этом за апостолом Павлом); заблуждение, не поддерживаемое лучшими философами (ибо они не лучшие философы, которых епископ считает таковыми); заблуждение, которое отнимает у Бога славу Его предвидения, и не приносит Ему славы Его других атрибутов; заблуждение, которое заставляет людей, воображая, что они могут покаяться, когда захотят, пренебрегать своими обязанностями; и которое делает людей неблагодарными за благодать Божью, думая, что она исходит от естественной способности их собственной воли.

(c) «“Но”, — говорит он, — “когда они спорят о действиях Бога философски, тогда они рассматривают их снова, как если бы Он имел такие способности и в таком образе, как мы их имеем”. И это причина нашего заблуждения? Это было бы действительно странно; ибо те, кто спорит о Боге философски, ни не приписывают Ему способности в том виде, в каком мы их имеем, ни даже не приписывают Богу никаких собственных способностей вообще. Разумение Бога и Его воля есть Его самая сущность и т. д.». Мне кажется, он должен был знать в эти годы, что спорить философски — значит спорить естественным разумом и из принципов, очевидных в свете природы, и спорить о способностях и свойствах субъекта, о котором они рассуждают. Поэтому неумело сказано им, что те, кто спорит о Боге философски, не приписывают Ему никаких собственных способностей. Если никаких собственных способностей, я хотел бы знать от него, какие несобственные способности он приписывает Богу. Я полагаю, он сделает разумение и волю, и другие Его атрибуты несобственными способностями в Боге, потому что он не может должным образом назвать их способностями; то есть он не знает, как обосновать, что они являются способностями, и все же он хочет, чтобы эти слова «разумение Бога и Его воля есть Его самая сущность» сошли за аксиому философии. А поскольку я сказал, что мы не должны спорить о природе Бога и что Он не является подходящим субъектом нашей философии, он не отрицает этого, но говорит, что я это говорю.

(d) «С целью поднять шум, декламируя против тех, кто осмеливается спорить о природе Бога, то есть кто осмеливается излагать Его справедливость и Его благость и т. д.». Епископу придется немало потрудиться, чтобы доказать, что спорить о природе Бога — это то же самое, что излагать Его справедливость и Его благость. Он не обращает внимания на мои слова: «благочестивые люди приписывают Богу Всемогущему ради чести все, что они видят почетным в мире»; и все же это изложение справедливости, благости и т. д. Бога без споров о природе Бога.

(e) «В пламени истинного Тофета, то есть ада». Истинный Тофет был местом недалеко от стен Иерусалима и, следовательно, на земле. Я не могу представить, что он скажет на это в своем ответе на моего Левиафана, если он найдет там то же самое, если только он не скажет, что в этом месте под истинным Тофетом он имел в виду не истинный Тофет.

(f) «Сия же есть жизнь вечная (говорит наш Спаситель), да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа и т. д.». То, что следует до конца его ответа и книги, есть упрек мне за то, что я сказал, что «истинная религия состоит в послушании наместникам Христа». Если законно христианам учреждать среди себя государство и магистратов, посредством которых они могли бы жить в мире друг с другом и объединяться в защите против внешнего врага; то, безусловно, будет необходимо сделать себе некоего верховного судью во всех спорах, которому они все должны повиноваться. И это не такое странное учение и не такая необычная фраза для христианских ушей, как делает ее епископ, что бы это ни было для тех, кто хотел бы сделать себя судьями самого Верховного Судьи. Нет; но, говорит он, Христос есть Верховный Судья, и мы должны повиноваться не людям, а Богу. Есть ли хоть один христианин, который не признает, что мы должны быть судимы Христом, или что мы не должны повиноваться Ему более, чем любому человеку, который будет Его наместником на земле? Вопрос, следовательно, не в том, кому повиноваться, а в том, каковы Его заповеди. Если Писание содержит Его заповеди, то каждый христианин может знать по ним, каковы они. И какое дело епископу до того, что Бог говорит мне, когда я читаю их, больше, чем мне до того, что Бог говорит ему, когда он читает их, если только он не имеет власти, данной ему Тем, Кого Христос назначил Своим наместником? Этот наместник на земле, говорю я, есть верховный гражданский магистрат, которому принадлежит забота и обязанность следить за тем, чтобы народу не преподавалось никакое учение, кроме того, которое может согласоваться с общим миром их всех и с послушанием, которое причитается гражданскому суверену. В ком хотел бы епископ видеть власть запрещать мятежные мнения, когда они преподаются (как это часто бывает) в книгах по богословию и с кафедры? Я едва ли мог догадаться, если бы не помнил, что были написаны книги, чтобы дать епископам божественное право, непроизводное от гражданского суверена. Но поскольку он делает столь гнусным делом, что верховный гражданский магистрат должен быть наместником Христа на земле, давайте предположим, что епископ или синод епископов должен быть поставлен (чего, надеюсь, никогда не будет) нашим гражданским сувереном; тогда то, что он возражает здесь, я мог бы возразить теми же словами против него самого. Ибо я мог бы сказать его собственными словами: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Иоанна xvii. 3.). Чистое и непорочное благочестие пред Богом есть то, чтобы призирать сирот и т. д. (Иакова i. 27.). Бойся Бога и соблюдай заповеди Его (Екклесиаст xii. 13.). Но епископ нашел более краткий путь на небо, а именно, что истинная религия состоит в послушании наместникам Христа; то есть (теперь по предположению), епископам. То есть, что каждый христианин, какой бы нации он ни был, приходя в страну, которой управляют епископы, должен быть их религии. Он хотел бы сделать гражданского магистрата наместником Христа на земле по делам религии и верховным судьей во всех спорах, и сказать, что им должны повиноваться все; как бы странно и необычно это ни казалось ему теперь, когда суверенитет у других. И я могу сказать ему: что если сам магистрат (я имею в виду по предположению епископов) окажется нечестивым человеком; что если они прикажут столь же противное закону Бога или природы, как когда-либо делал любой христианский король (что вполне возможно); должны ли мы повиноваться им более, чем Богу? Стал ли гражданский магистрат теперь единственным основанием и столпом истины? Нет:

Synedri jussum est voce episcoporum,

Ipsum quod colit ut colamus omnes.

Æternum colo Principem, dierum

Factorem, Dominumque episcoporum.

И таким образом епископ может видеть, что мало разницы между его одой и моей пародой на нее; и что обе они равной силы, чтобы не заключить ничего.

Епископ знает, что короли Англии со времен Генриха VIII были объявлены актом Парламента верховными правителями Церкви Англии во всех делах, как гражданских, так и церковных, то есть во всех делах, как церковных, так и гражданских, и, следовательно, верховной главой этой Церкви на земле; хотя, возможно, он не допустит этого имени главы. Я бы поэтому удивлялся, кого епископ хотел бы видеть наместником Христа здесь, в Англии, по делам религии, если не верховного правителя и главу Церкви Англии, будь то мужчина или женщина, кто бы он ни был, обладающий суверенной властью, если бы я не знал, что он оспаривает это в пользу епископов и думает, что король Генрих VIII забрал церковную власть у Папы, чтобы закрепить ее не за собой, а за ними. Но он должен был знать, что какую бы юрисдикцию или власть рукополагать священников Папы ни имели здесь во времена предшественников короля до Генриха VIII, они все выводили ее из власти короля, хотя и не признавали этого; и короли попустительствовали этому, либо не зная своего собственного права, либо не осмеливаясь оспаривать его; до тех пор, пока поведение римского духовенства не разуверило народ, который в противном случае встал бы на их сторону. И не было незаконным для короля забрать у них власть, которую он им дал, будучи сам достаточно Папой в своем собственном королевстве, не завися от иностранного; и не следует называть это расколом, если только не является расколом также для главы семьи увольнять, как часто он сочтет нужным, учителей, которых он нанимает для обучения своих детей. Если бы епископ и д-р Хаммонд, когда они писали в защиту Церкви Англии против обвинения в расколе, отказавшись от своих собственных притязаний на юрисдикцию и божественное право, пошли по этим моим принципам, с ними не обошлись бы так сурово, как с ними обошлись, английский папист, который писал против них.

И теперь, когда я закончил отвечать на его аргументы, я здесь, в самом конце, воспользуюсь той свободой осуждения всей его книги, которую он взял в начале, осуждая мою. «Я», — говорит он, (№ I) — «прочитал ответы Т. Г., рассмотрел его доводы и заключаю, что он упустил и неверно поставил вопрос; что его ответы — это увертки, что его аргументы — паралогизмы, и что мнение об абсолютной и всеобщей необходимости есть лишь результат некоторых беспочвенных и плохо выбранных принципов». И теперь моя очередь осуждать. И во-первых, что касается силы его дискурса и знания вопроса, я считаю его гораздо ниже того, что мог бы написать любой живущий человек, не имеющий другого образования, кроме способности излагать свои мысли; но, возможно, так же хорошо, как это сделал бы тот же человек, если бы к способности излагать свои мысли он добавил изучение схоластического богословия. Во-вторых, что касается манер его (ибо к публичному сочинению принадлежат хорошие манеры), он состоит из брани, восклицаний и сквернословных шуток, с время от времени нечистым и низким примером. И наконец, что касается его элокуции, добродетель которой заключается не в потоке слов, а в ясности, это тот же язык, что и у королевства тьмы. Можно найти в нем, особенно там, где он должен говорить наиболее близко к вопросу, такие слова, как: разделенный смысл, соединенный смысл, гипотетическая необходимость, свобода упражнения, свобода спецификации, свобода противоречия, свобода противности, знание одобрения, практическое знание, общее влияние, особое влияние, инстинкт, влитые качества, действенный выбор, моральная действенность, моральное движение, метафорическое движение, практическое действие, первоначальные движения, элицитные акты, имперированные акты, попустительная воля, последующая воля, негативное ожесточение, дефицитная причина, простой акт, стоящее теперь; и другие подобные слова бессмыслицы разделенной: кроме многих положений, таких как: воля есть госпожа человеческих действий, разумение есть ее советник, воля выбирает, воля желает, воля приостанавливает свой собственный акт, разумение разумеет, (я удивляюсь, как он упустил сказать, разумение приостанавливает свой собственный акт,) воля применяет разумение к обдумыванию; воля требует от разумения пересмотра; воля определяет себя; изменение может быть желаемо без изменения воли; человек содействует Богу в причинении своей собственной воли; воля причиняет желание; мотивы определяют волю не естественно, а морально; одно и то же действие может быть и будущим, и не будущим; Бог не есть справедливый, но справедливость, не вечный, но вечность; вечность есть стоящее теперь; вечность есть бесконечная точка, которая охватывает все время, не формально, а превосходно; вся вечность сосуществует с сегодняшним днем, и та же сосуществует с завтрашним днем: и многие другие подобные речи бессмыслицы соединенной, в которых истина никогда не может нуждаться. Возможно, епископ скажет, эти термины и фразы достаточно понятны; ибо он сказал в своем ответе на № XXIV, что его мнение доказуемо разумом, хотя он не в состоянии постичь, как оно согласуется с вечным предвидением Бога; и хотя это превышает его слабую способность, все же он должен придерживаться той истины, которая очевидна. Так что для него та истина очевидна и доказуема разумом, которая выше его способности; так что слова выше способности для него достаточно понятны.

Но читатель должен быть судьей этого. Я мог бы добавить многие другие отрывки, которые обнаруживают как его малую логику, принимая незначительные слова, перечисленные выше, за термины искусства; так и его отсутствие философии в различении между моральным и естественным движением, и называя некоторые движения метафорическими, и его ошибки в причинах зрения и спуска тяжелых тел, и его разговоры о наклонении магнитного камня, и многие другие места в его книге.

Но чтобы закончить, я кратко подведу итог того, что мы оба сказали. То, что я поддерживал, есть то, что ни один человек не имеет своей будущей воли в своей собственной настоящей власти. Что она может быть изменена другими, и изменением вещей вне его; и когда она изменена, она не изменена и не определена ни к чему сама по себе; и что когда она не определена, это не воля; потому что каждый, кто желает, желает что-то в частности. Что обдумывание обще людям с животными, как являющееся попеременным влечением, а не рассуждением; и последний акт или влечение в нем, и за которым непосредственно следует действие, есть единственная воля, которая может быть замечена другими, и которая только делает действие в публичном суждении добровольным. Что быть свободным — значит не более чем делать, если человек хочет, и если он хочет — воздерживаться; и, следовательно, что эта свобода есть свобода человека, а не воли. Что воля не свободна, но подвержена изменению действием внешних причин. Что все внешние причины зависят необходимо от первой вечной причины, Бога Всемогущего, Который действует в нас и желать, и делать, посредством посредства вторых причин. Что, видя, что ни человек, ни что-либо другое не может действовать на себя, невозможно, чтобы какой-либо человек в формировании своей собственной воли содействовал Богу, ни как актер, ни как инструмент. Что нет ничего, что свершается судьбой как причиной, ни чего-либо без причины, или стечения причин, достаточных, чтобы привести к этому; и что каждая такая причина, и их стечение, происходят от провидения, благоволения и действия Бога; и, следовательно, хотя я с другими называю многие события случайными и говорю, что они случаются, но потому что каждое из них имело свои отдельные достаточные причины, а те причины снова свои предшествующие причины, я говорю, что они случаются необходимо. И хотя мы не воспринимаем, что они такое, все же есть у самых случайных событий столь же необходимые причины, как у тех событий, причины которых мы воспринимаем; иначе они не могли бы быть предвидены, как они есть Тем, Кто предвидит все вещи. Напротив, епископ поддерживает: что воля свободна от необходимости; и в порядке этого, что суждение разумения не всегда есть практическое действие, ни такой природы само по себе, чтобы обязывать и определять волю к одному, хотя верно, что спонтанность и определение к одному могут сосуществовать. Что воля определяет себя, и что внешние вещи, когда они изменяют волю, действуют на нее не естественно, а морально, не естественным движением, а моральным и метафорическим движением. Что когда воля определена естественно, это не общим влиянием Бога, от которого зависят все вторые причины, а особым влиянием, когда Бог содействует и вливает что-то в волю. Что воля, когда она не приостанавливает свой акт, делает акт необходимым; но потому что она может приостановить и не согласиться, он не абсолютно необходим. Что греховные действия происходят не от воли Бога, но желаются Им попустительной волей, а не действенной волей, и что Он ожесточает сердце человека негативным ожесточением. Что воля человека в его собственной власти, но его первоначальные движения не в его собственной власти, ни необходимы, кроме как гипотетической необходимостью. Что воля к изменению не всегда есть изменение воли. Что не все вещи, которые производятся, производятся из достаточных, но некоторые вещи из дефицитных причин. Что если сила воли присутствует в первом акте, то нет ничего недостающего для производства эффекта. Что причина может быть достаточной для производства эффекта, хотя ей недостает чего-то необходимого для производства его; потому что воля может отсутствовать. Что необходимая причина не всегда необходимо производит свой эффект, но только тогда, когда эффект необходимо произведен. Он доказывает также, что воля свободна, тем всеобщим понятием, которое мир имеет о выборе: ибо когда из шести курфюрстов голоса разделены поровну, король Богемии имеет решающий голос. Что предвидение Бога не предполагает необходимости будущего существования предвиденных вещей, потому что Бог не есть вечный, но вечность, и вечность есть стоящее теперь, без последовательности времени; и поэтому Бог предвидит все вещи интуитивно по присутствию, которое они имеют в стоящем теперь, которое охватывает в себе все время прошедшее, настоящее и будущее, не формально, а превосходно и виртуально. Что воля свободна даже тогда, когда она действует, но это в соединенном, а не в разделенном смысле. Что быть сделанным и быть вечным сосуществуют, потому что предопределения Бога сделаны и тем не менее вечны. Что порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во вселенной были агенты всех видов, некоторые необходимые, некоторые свободные, некоторые случайные. Что хотя верно, что завтра будет дождь или не будет дождя, все же ни то, ни другое не есть истина определенная. Что учение о необходимости есть богохульное, отчаянное и разрушительное учение. Что лучше быть атеистом, чем придерживаться его; и тот, кто поддерживает его, более достоин быть опровергнутым розгами, чем аргументами. И теперь, является ли это его учение или мое более понятным, более рациональным или более соответствующим слову Божьему, я оставляю на суд читателя.

Но какова бы ни была истина спорного вопроса, читатель может, возможно, подумать, что я не использовал по отношению к епископу того уважения, которое должен был, или без ущерба для моего дела мог бы; за что я должен принести краткое извинение. Незадолго до последнего парламента покойного короля, когда каждый человек свободно говорил против тогдашнего правительства, я счел достойным своего изучения рассмотреть основания и последствия такого поведения, и соответствовало ли оно или противоречило разуму и Слову Божьему. И спустя некоторое время я привел в порядок и опубликовал свои мысли об этом, сначала на латыни, а затем снова то же самое на английском; где я пытался доказать как разумом, так и Писанием, что те, кто однажды подчинился любому верховному правителю, либо прямым признанием его власти, либо получением защиты от его законов, обязаны быть верными и преданными ему и не признавать никакой другой верховной власти, кроме него, в любом деле или вопросе, будь то гражданский или церковный. В этих моих книгах я преследовал свой предмет, не обращая внимания на какого-либо конкретного человека, который придерживался какого-либо мнения, противоположного тому, что я тогда написал; только в общем я поддерживал, что должность духовенства в отношении верховной гражданской власти была не магистерской, а министерской; и что их обучение народа основывалось не на иной власти, кроме власти гражданского суверена; и все это без единого слова, направленного к позору епископата или пресвитерианства. Тем не менее я обнаружил с тех пор, что многие из них, из которых епископ Дерри является одним, приняли оскорбление особенно от двух вещей; одна, что я делаю верховенство в делах религии принадлежащим гражданскому суверену; другая, что, не будучи священнослужителем, я излагаю доктрины и основываю их на словах Писания, которые доктрины они, будучи по профессии богословами, никогда не преподавали. И в этом их неудовольствии многие из них в своих книгах и проповедях, не отвечая ни на один из моих аргументов, не только восклицали против моего учения, но и поносили меня и пытались сделать меня ненавистным за те вещи, за которые (если бы они знали свое собственное и общественное благо) они должны были бы сказать мне спасибо. Есть также один из них, который, приняв оскорбление от меня за то, что я отчасти порицал дисциплину, установленную до сих пор и регулируемую властью Папы в университетах, не только причисляет меня к тем людям, которые хотели бы, чтобы доходы университетов были уменьшены, и говорит прямо, что у меня нет религии, но также считает меня столь простым и невежественным в мире, чтобы верить, что наши университеты поддерживают папизм. И это автор книги под названием Vindiciæ Academiarum. Если бы какой-либо из университетов счел себя оскорбленным, я полагаю, он мог бы уполномочить или назначить какого-либо своего члена, из которых есть много более способных людей, чем он, сделать их оправдание. Но этот Vindex (как маленькие собаки, чтобы угодить своим хозяевам, имеют обыкновение лаять, в знак своего усердия, без разбора на незнакомцев, пока их не отгонят), не спровоцированный мною, набросился на меня без приказа. Я был публично оскорблен многими, на кого я не обращал внимания, полагая, что этот юмор исчерпает себя; но видя, что он длится и растет выше в этом сочинении, на которое я теперь отвечаю, я счел необходимым наконец сделать из некоторых из них, и прежде всего из этого епископа, пример.

END OF VOL. V.

Transcriber’s Note

В этом томе было два вида боковых примечаний. В верхней части каждой страницы повторяется номер раздела вместе с «Animadversions upon the Bishop’s reply» или «The Bishop’s Reply». Первые были удалены, так как они избыточны по отношению к названию раздела. Примечания «The Bishop’s Reply» расположены перед каждым абзацем, начинающимся с «J. D», чтобы отметить, где возобновляется голос «епископа».

Внутренние ссылки на конкретные статьи в этом тексте связаны для удобства навигации.

Оглавления не было, но к каждому разделу можно обратиться, используя римскую цифру в его названии.

Боковое примечание на стр. 81 ошибочно ссылалось на «Animadversions...» вместо ожидаемого «The Bishop’s reply».

Другие ошибки, сочтенные наиболее вероятно принадлежащими типографу, были исправлены и отмечены здесь. Ссылки относятся к странице и строке в оригинале.

5.11 | to do what he will,[”] | Added.
10.13 | O Israel, thy de[s]truction | Restored.
25.8 | So God bless us.[”] | Added.
33.8 | of the second causes.[”] | Added.
38.17 | [t]hat one may take away an ell | Restored.
62.25 | between [l/d]uade distinctions cloven feet. | Restored (probable).
85.26 | [“/‘]that wise men may do | Replaced.
85.27 | actions,[”/’] | Replaced.
85.33 | [“/‘]that fools, children, | Replaced.
85.34 | and elect,[”/’] | Replaced.
126.34 | but his own justice better[.] | Restored.
137.3 | would have him to will.[’] | Added.
142.1 | [“]Wherefore T. H. is mightily mistaken | Added.
145.1 | Another is Genesis xix. 22[)]: | Removed.
151.14 | that all consult[a]tions are vain. | Restored.
155.33 | for the public good[,/.] | Replaced.
185.7 | when it is necess[s]ary | Removed.
229.23 | Quid hoc?[”] | Added.
310.17 | choose a good one.[”] | Added.
316.30 | and so the[ the] action be become | Removed.
324.11 | and if he[ ]means so | Inserted.
336.5 | [“]But because his eyesight was weak | Added.
405.28 | was I to grow old!’[”] | Added.
425.6 | forbear to act[”/’]; | Replaced.
434.15 | not too much possessed with prejudice.[”] | Added.
437.24 | such poor things as eyes, ears, brains[’] | Added.
439.33 | the religion of every Ch[r]istian country | Inserted.
447.30 | per[s]used T. H.’s answers | Removed.
454.9 | whereof the[ the Bishop of Derry is one | Removed.